Multiculturalismo, conflicto étnico e interculturalidad

Armando Guevara Gil Facultad de Derecho & Instituto Riva-Agüero Pontificia Universidad Católica del Perú [email protected]

Publicado en: Palestra del Estado. Portal de Asuntos Públicos de la Pontificia Universidad Católica del Perú. 16-11-2001. http://palestra.pucp.edu.pe/?file=cultura/guevara.htm

Multiculturalismo, conflicto étnico e interculturalidad 1 Hace algunas semanas una barbarie inenarrable se apoderó de Washington y Nueva York. Aún antes de conocer a ciencia cierta la identidad y la compleja organización de los autores materiales e intelectuales, se puede afirmar que ésta es la expresión de la devaluación de la vida y la brutal apuesta por el terror como medio de lucha e imposición de ideas. Desgraciadamente, estos atentados no serán los últimos en nuestra historia contemporánea. En todas sus magnitudes y latitudes, el terrorismo seguirá azotándonos mientras las relaciones con otros grupos humanos, definidos en términos de clase, nacionalidad, pertenencia étnica, diferencia cultural o profesión religiosa, se alimenten de visiones sectarias, excluyentes y tanáticas en lugar de basarse en el diálogo, el reconocimiento de la dignidad humana, el respeto a la diferencia y la solución pacífica de los conflictos. Resulta paradójico que nuestra dimensión cultural, el sustento de nuestra hominización y humanización cabal, también sea una de las principales fuentes de conflicto. Ello se produce cuando las diversas formas de simbolización que hemos inventado para significar la realidad y diferenciarnos de “otros”, conjugando una identidad grupal, 1 colisionan frontalmente. Lo deseable es que la multiculturalidad sea celebrada y promovida cuando expresa la creatividad y adaptabilidad humana. 2 Sin embargo, cuando marcadores étnicos como las costumbres, la religión, la ocupación, las formas de organización política, la lengua o las supuestas diferencias “raciales” 3 se emplean para transformar las diferencias culturales, económicas y políticas en conflictos interétnicos creamos una fuente insondable de desgracia y encono. De ahí que resulte fundamental imaginar y articular políticas sensibles y sensatas frente a la diversidad, reforzando la autonomía de las comunidades culturales en contacto y planteando “formas más sofisticadas de coexistencia política entre 1

Traducido al italiano como Multiculturalismo, conflitto étnico e interculturalismo y publicado en: Dissensi. Rivista Italiana di Scienze Sociali. No. 5, Gennaio-Marzo 2002. http://www.dissensi.org/guevara5.htm

las culturas, formas que respeten el pluralismo y la identidad de los universos en conflicto”. 4 Algunas referencias bastarán para comprender la magnitud de la multiplicidad étnica y cultural y los retos que impone a los sistemas políticos nacionales e internacionales. Mientras el sistema internacional reconoce la existencia de 191 estados, los estudiosos estiman que los grupos étnicos, pueblos indígenas y naciones superan los cinco mil y bien podrían bordear los ocho mil en todo el mundo. 5 Es más, sólo el 10% de los estados son étnicamente homogéneos y “sólo el 50% de los estados tienen un grupo étnico que suma tres cuartas partes de sus poblaciones respectivas”. 6 Se calcula que en las veinte repúblicas latinoamericanas viven unos 400 grupos étnicos indígenas con más de 30 millones de personas. 7 En el caso del Perú, la multiplicidad étnica se expresa en la presencia de unos 65 grupos étnicos amazónicos 8, los grandes grupos etnolingüísticos quechua y aymara y las “colonias” de migrantes que hemos recibido a lo largo de nuestra historia. Debido a las enormes brechas de poder, algunos autores usen el término “etnocracia” para referirse a los estados modernos controlados por un grupo étnico en detrimento de otros. 9 Es ciertamente impensable un mundo con miles de pueblos o grupos étnicos convertidos en estados-nación y con plena personalidad jurídica internacional. Pero también resulta inaceptable el actual estado de dependencia y subordinación que padecen. 10 En esos contextos, cuando la multiplicidad se embrida y las tensiones interétnicas no se procesan adecuadamente, la conflictividad se desborda y tiende a adquirir matices cada vez más violentos. Como reporta el Stockholm International Peace Researh Institute (SIPRI), 1999 fue testigo de 27 grandes conflictos armados. 11 De éstos, sólo dos involucraron estados (Eritrea-Etiopía, India-Pakistán) y unos cuantos guerras internas por el cambio del régimen político (Colombia, Congo). La gran mayoría se produjo entre gobiernos y grupos alzados en armas por reivindicaciones étnicas, culturales o nacionalistas inmanejables pacíficamente. Evocar las luchas entre el estado ruso y los independentistas chechenos, el conflicto palestino-israelí, los enfrentamientos entre el Ejército de Liberación Nacional albanés y las tropas de Macedonia, la situación de los kurdos en Irak o Turquía, la delicada situación en Bosnia o Serbia, el separatismo kashmir en la India, la insurgencia Aceh en el archipiélago indonesio, el independentismo tamil en Sri Lanka, o el genocidio de los tutsi perpetrado por los hutu en Ruanda 12, es recordar el papel que juega la activación de las diferencias culturales y de las identidades étnicas en algunos de los conflictos contemporáneos más sangrientos. El denominador común en estos casos es que la acentuación de las identidades y diferencias endurece las fronteras étnicas, afirma la solidaridad interna frente al adversario y niega las posibilidades de comprensión intercultural. Ello produce una espiral de violencia simbólica y física que disuelve la coexistencia tolerante y puede llegar a grados extremos, desde la discriminación y el prejuicio denigrante hasta la persecución y la “limpieza étnica”. En general, no se trata de una simple disputa por la imposición de un sistema de representaciones colectivas, por la supremacía de una identidad primordial o por la afirmación de una cosmovisión sobre otra. Se trata, también, de una lucha por el control o la creación de un espacio político alternativo (e.g., estado, región autónoma) o por la

reconfiguración de las relaciones de poder económico y social entre los grupos étnicos involucrados. Como señala el antropólogo John Comaroff, la etnicidad se origina en la incorporación asimétrica de grupos estructuralmente diferenciados a una economía política determinada y de ahí deriva tanto su carácter relacional como su potencial para generar identidades que se empiezan a cristalizar a partir de marcadores culturalmente significativos. 13 En el caso peruano, por ejemplo, esas asimetrías estructurales se grafican en la incorporación de las diversas sociedades andinas al régimen colonial en calidad de “grupos étnicos” o en la inmigración forzada de los coolíes chinos en el siglo XIX. En el mundo contemporáneo, las asimetrías estructurales propias de la etnicidad se expresan en escenarios multiculturales que tienen diversas raíces y vertientes. Pueden ser el fruto de una experiencia colonial o de un proceso posterior de colonialismo interno.14 También brotan de proyectos nacionales modernizadores, liberales o socialistas, que se estrellaron contra la resistencia, vitalidad y heterogeneidad de los diferentes grupos culturales que se pretendió homogenizar (e.g., países latinoamericanos, ex–bloque soviético). Ante este hecho, México ha sido el primer país latinoamericano en reconocer los límites del integracionismo y postular “una política de gestión étnica”. 15 Otra causa de la multiculturalidad son los flujos migratorios transnacionales que han cambiado por completo la composición étnica y cultural de vastas regiones del planeta al compás de la globalización (e.g., países nor-atlánticos). 16 A raíz de este proceso, por ejemplo, la idea del crisol de razas y culturas, el “melting pot” norteamericano capaz de disolver la diversidad cultural de los grupos migrantes en la cultura dominante, ha tenido que ceder su lugar a la idea del multiculturalismo. 17 Tanto el imaginario nacional como la agenda política norteamericana tienden a reconocer el carácter plural de esa sociedad a partir de la reivindicación política de la identidad que realizan los diversos grupos étnicos. 18 En cuanto a las vertientes políticas del multiculturalismo, algunas tienen un objetivo netamente colonial, como las “Repúblicas de Indios y Españoles” en los Andes, donde las diferencias culturales se instrumentaron para constituir un orden jerárquico y segregado. Otras pueden orientarse a fundamentar regímenes segregacionistas modernos como el apartheid, en el que la imposición de una pirámide “racial” sirvió para “proteger” la supremacía de una minoría en detrimento de la mayoría sudafricana. En el caso de las reformas estructurales del estado en América Latina y Africa, el multiculturalismo adquiere un cuño distintivo. El objetivo es que el nuevo estado neoliberal renuncie a proporcionar los bienes y servicios públicos que el estado desarrollista o interventor trataba de brindar y genere áreas geográficas y políticas autonómicas para garantizar “un control indirecto al menor costo posible sobre poblaciones y territorios que ya no le es posible administrar directamente”. 19 En consonancia con esas reformas, el multiculturalismo adquiere propiedades hegemónicas cuando el discurso oficial de la globalización transforma las diferencias estructurales y las relaciones internacionales inequitativas en una alteridad cultural que debe respetarse y celebrarse. 20 Pero lo interesante es que también se asocia a la emergencia de discursos contrahegemónicos pues, como enfatiza Giusti, el multiculturalismo se nutre del “proceso de deslegitimación del modelo occidental de civilización” al rechazar “el supuesto universalismo moral, político o epistemológico del paradigma liberal”. 21

Dentro del paradigma liberal, Will Kymlicka es uno de los teóricos que más se ha interesado por explorar y potenciar la capacidad emancipatoria del multiculturalismo con el fin de balancear el principio de la igualdad con el principio del respeto a la diferencia en una sociedad plural, abierta y democrática. 22 Para graficar la multiculturalidad contemporánea, Kymlicka plantea una distinción entre países poli-étnicos, fruto de la migración individual y colectiva que se cristaliza en la formación de grupos étnicos, y estados multinacionales, producto de la incorporación de grupos culturales o pueblos indígenas a una entidad política mayor. 23 Al ser incorporados, estos grupos se transforman en minorías nacionales, no siempre por una cuestión demográfica sino por su subordinación política. 24 En ambas situaciones los grupos demandan una serie de derechos colectivos como el de la autodeterminación y la autonomía, el derecho a la diferencia cultural y el derecho a formas especiales de representación política en el seno del estado. Se trata de crear una “ciudadanía diferenciada” (e.g., indígena) que equilibre los derechos individuales con las demandas culturales que tienden a restringirlos. Para analizar y determinar qué tipo de derechos colectivos son aceptables en una sociedad liberal multicultural, Kymlicka plantea una distinción crítica entre restricciones internas y protecciones externas. Mientras las primeras no son aceptables porque coactan la libertad del individuo (e.g., prohibición de casarse fuera del grupo étnico; restricciones a la libertad de trabajo o religión), las protecciones externas sí son aceptables para defender a los grupos étnicos y minorías nacionales de presiones o interferencias que ponen en peligro su reproducción cultural (e.g., derechos culturales, educación bilingüe, fondos de compensación). 25 La mayor parte de reivindicaciones que plantean los pueblos indígenas en el Perú, por ejemplo, está destinada a crear protecciones externas frente a las políticas públicas del propio estado y frente a los términos de intercambio desiguales que la lógica extractivista predominante les impone. El problema es que el reto de la multiculturalidad no puede afrontarse con políticas asistencialistas o con paliativos que desfiguran la trascendencia de las reivindicaciones. En el caso del Perú, áreas como la educación, la salud pública y el derecho tendrán que transformarse radicalmente para superar el tímido reconocimiento de las diferencias culturales y transitar hacia nuevas prácticas que se nutran de la diversidad y del diálogo intercultural. Para ello es necesario superar el viejo sueño del proyecto nacional y transformar el “problema” de la multiplicidad étnica y cultural en el eje de una nueva forma de organizar el estado, transitando del “estado-nación” al “estado multinacional” o pluriétnico. 26 Al hacerlo, no se trata de crear un compartimiento estanco para cada una de las culturas o grupos étnicos identificados por el análisis antropológico. Se trata más bien de afirmar y potenciar la identidad de cada uno a partir del diálogo intercultural. La fecunda hibridación que producen los contactos interétnicos y la transgresión de los esquemas conceptuales recibidos en busca de “soluciones propias a problemas nuevos” son las claves para desencadenar el potencial emancipador del multiculturalismo.27 Para esta tarea será necesario afinar las herramientas interpretativas que permiten “fusionar horizontes de sentido”. 28 Esa fusión, basada en la creación de un nuevo vocabulario analítico y político, será la única base para tomar decisiones enriquecidas por la comprensión intercultural. Será, también, la base de un multiculturalismo realmente emancipador.

1

Para un concepto de “cultura” que incide en su relación con la identidad grupal y la generación de diferencias étnicas, ver Appadurai 1997, 13-15, 50-51. También Urban y Sherzer 1991, 4.

2

El problema de la tolerancia y supresión de prácticas culturales consideradas inhumanas o degradantes no es sólo ético. Es una cuestión esencialmente política e histórica.

3

El concepto de “raza” se encuentra desacreditado científicamente pero sigue siendo parte del sentido común y del conocimiento popular. La atribución de valores arbitrarios, positivos o negativos, a las diferencias fenotípicas es una decisión cultural y política, no científica (ver, e.g., Kottak 1997, 77 et seq.).

4

Giusti 1999, 222. En el ámbito del constitucionalismo latinoamericano, Clavero plantea una propuesta realmente avanzada (2000).

5

El problema de la imprecisión nace de los criterios de clasificación. Rodolfo Stavenhagen señala que “los estimados más plausibles, basados sobre todo en criterios antropológicos y lingüísticos, colocarían el número de naciones, pueblos o grupos étnicos entre los cinco y ocho mil. Lo más probable es que el número real se aproxime al último estimado” (1990, 2; ver 160, n.1; mi traducción). Otro trabajo, publicado en 1979, indica que existen 6,276 grupos étnicos en el mundo (citado en Hernández 2001, 28). En Kymlicka (1995, 1) menciona la existencia de 184 países con 5,000 grupos étnicos y 600 familias lingüísticas.

6

Hernández 2001, 83.

7

Stavenhagen 1988, 9. Otro estimado indica que “sin considerar el conjunto ambiguo de población urbanizada, los pueblos indios representan actualmente una minoría que fluctúa entre el 7% y el 9% de la población de América Latina”. Además, se calcula que el 60% de la población guatemalteca y boliviana, y el 40% de la peruana y ecuatoriana es indígena (III 1991, 12; 21).

8

Dandler 1998, 9.

9

Adams 1991, 181. Para este autor, por ejemplo, Guatemala sería un estado “ladinocrático”. Stavenhagen también se refiere a “los estados etnocráticos en América Latina” como una expresión del colonialismo interno (1989, 18). Sobre la situación de los pueblos indígenas alrededor del mundo se puede consultar la serie del Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (e.g., IWGIA 1998). 10

Recuérdese, por ejemplo, que los pueblos originarios norteamericanos son legalmente considerados “domestic nations”, sujetos al gobierno federal y sin personería jurídica internacional. La subordinación se expresa, entre otras cosas, en un constitucionalismo monolingüe y monocultural que impide la expresión de la “constituyencia indígena” en nuestros países (Clavero 2000). 11

más de mil muertos. http://projects.sipri.se/conflictstudy/MajorArmedConflicts.html; Hernández 2001, 294. 12

Se

refiere

a

conflictos

con

Se calcula que en 1994 las matanzas cobraron entre medio millón y 800,000 víctimas.

SIPRI,

13

1992, 54.

14

Stavenhagen (1990, 14) presenta una tipología de los contextos interétnicos en las sociedades modernas. El primer tipo es el de situaciones de conquista en donde un poder metropolitano subordina a una población aborigen y la somete a una jerarquía colonial. Estas situaciones pueden derivar en formas de colonialismo interno cuando la estratificación étnica continúa pese a la emancipación política. El segundo es el de los estados multiétnicos sucesores de un imperio multinacional (países del medio oriente tras la caída del imperio otomano o Europa del este tras caída del imperio austro-húngaro). El tercer tipo es el de los estados modernos (europeos) que pretenden integrar y amalgamar las diferencias étnicas internas y el cuarto es el de los países formados por flujos masivos de migrantes que acaban transformando la faz del país anfitrión (EEUU, Canadá). 15

Favre 1998, 142.

16

Ver Kottak 1997, 50-64; Kymlicka 1995, 11 et seq.; Giusti 1999, 220, 223.

17

Ver Kymlicka 1995, 14. Para una magistral discusión sobre las tensiones entre la fuerza centrípeta del ser y modo de vida norteamericano y las fuerzas centrífugas de los grupos migrantes y exiliados que conforman la “gran diáspora” en los Estados Unidos, ver Appadurai 1997. 18

Los avances en las políticas multiculturales serán puestos a prueba por los prejuicios y agresiones contra practicantes de religiones y culturas “orientales” desatados a raíz de los atentados de Washington y Nueva York.

19

Favre 1998, 146. Al distinguir entre el indigenismo integracionista propio del estado populista y la ideología del indianismo que propicia el neoliberalismo, Favre observa que los márgenes de autonomía conquistados no transforman la naturaleza del estado sino que sólo lo descargan de sus obligaciones. Por ejemplo, “los legatarios de esos territorios deben hacer reinar ahí el orden y la seguridad y aprender a vivir en ellos con autonomía, es decir, sin contar con servicios públicos cuya oferta se agota” (ibid.). 20

Degregori 2000, 58-59; Golte 2000, 222.

21

1999, 222.

22

E.g., Kymlicka 1995; Kymlicka and Straehle 1999.

23

En realidad, como señala el autor, la mayor parte de los países de nuestro continente es multinacional y poliétnico (1995, 22). Kukathas (1997, 415) critica esta distinción al incidir en la naturaleza política (y no cultural) de la etnicidad y en la dificultad de identificar grupos o minorías efectivamente homogéneas y compactas.

24

Desde una optica pluralista el término “minorías” es muy cuestionable debido a la carga de minoridad, inferioridad y dependencia que connota. Para una crítica frontal, ver Clavero 2000.

25

El problema para autores como Kukathas es que aun las protecciones externas acaban interfiriendo la autonomía interna y la igualdad que deben tener los grupos o minorías en el modelo de Kymlicka (1997, 418). 26

Kymlicka and Straehle 1999, 76-78. Los autores proponen el reemplazo de las actuales unidades políticas nacionales por un “federalismo multinacional”. Los rótulos pueden variar (estado multiétnico, poliétnico, plurinacional). Lo importante es el contenido, el origen y la vocación del diseño político (Clavero 2000). Para la terminología de las reivindicaciones del movimiento indígena latinoamericano ver, por ejemplo, Stavenhagen 1988, 145-205. 27

28

Golte 2000, 223; Degregori 2000, 59-61.

Como señala Taylor, “los auténticos juicios de valor presuponen la fusión de horizontes normativos; presuponen que hemos sido transformados por el estudio del “otro”, de modo que no sólo juzgamos de acuerdo con nuestras normas familiares originales” (1993, 104).

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Nation-states and Indians in Latin