Multiculturalismo e interculturalidad

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MULTICULTURALISMO E INTERCULTURALIDAD / JULIO CHUMPITAZI CÍRCULO DE ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS ● JUEVES, 28 DE JULIO DE 2011

“La lucha por un mundo regido por el principio de interculturalidad es, desde luego de enormes dimensiones, pero está a la altura de los grandes retos que necesitan las nuevas generaciones” (ZUÑIGA CASTILLO y ANSIÓN MALLET 1997, 20) Introducción La interculturalidad es un paradigma político‐académico que sigue gozando de una popularidad considerable. En buena medida se debe a que en tanto discurso es una creación bastante reciente, pero este no es ni el único ni el principal motivo.[1] Durante la última década del siglo XX y lo que va del XXI, las razones y contradicciones que la globalización y la sobremodernidad entrañan se han dejado sentir en toda su magnitud, rebasando grandemente las posibilidades explicativas, aplicativas y acumulativas del multiculturalismo como alternativa viable frente al denominado liberalismo de la neutralidad. El nuevo paradigma se yergue como la alternativa que mejor responde a los nuevos retos planteados en el mundo contemporáneo.[2] Desgraciadamente, a pesar de la difusión que ha tenido en el plano teórico, en el plano de la praxis la necesidad de tender puentes comunicativos que garanticen el diálogo activo y creativo entre grupos diversos y sociedades interrelacionadas no deja de presentar acercamientos y aplicaciones bastante superficiales.[3] Un caso poco conocido pero muy representativo proviene del ámbito de la industria musical: a mediados de la década de 1990 el canal MTV en español censuró la canción “Hoja verde”, compuesta por Marcos Senizario e interpretada por Miki Gonzales, que aborda el tema de la lectura de las hojas de coca como medio para acceder al conocimiento del posible devenir personal. El argumento de la canción coloca a la coca como una mediadora entre los seres humanos y las fuerzas “sobrenaturales” que influyen en sus vidas. Sin embargo, para la cadena MTV, la canción de Gonzales era una “mala influencia” para sus jóvenes televidentes puesto que el uso de la palabra “coca”

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incentivaba directamente el consumo de clorhidrato de cocaína.[4] Entre la pretensión de Gonzales 

y lectura de los representantes de MTV se evidencia un desfase

ocasionado por el uso de parámetros culturales distintos para interpretar un mismo

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producto cultural. Y esto evidencia la falta de un requisito básico para lograr un diálogo

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verdaderamente constructivo: la voluntad de entender la obra (y al otro) tomando en

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cuenta sus propios términos.[5]

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Este ejemplo de macropolítica de las industrias culturales será relevante en tanto lo consideremos como un reflejo de aquello que acontece al interior de los campos de la política estatal e interestatal, ilustrando un itinerario que va de la negación al reconocimiento y de la homogenización al dialogo.[6] Siguiendo el esquema propuesto

Miñano La democracia según Guillermo O’Donnell: Una revisión crítica / Luis Meléndez

por Fidel Tubino[7], colocaré el lente sobre el itinerario mencionado en un intento por

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reconstruir, en lo básico, la trayectoria que nos lleva a este cambio de enfoque. Es

sanmarquina o falta de rigor? / Raúl

menester advertir que este no es un intento por reconstruir una historia de logros

Rosales León

obtenidos por grupos y actores sociales determinados en una suerte de lucha por el reconocimiento de sus derechos ciudadanos (esta pretensión en sí puede ser cuestionable desde diferentes ángulos que no abordaremos en este trabajo). Se trata

por el contrario de una breve revisión de los cambios acontecidos en el enfoque teórico sobre los derechos ciudadanos a través del discurso de algunos de los representantes más reconocidos del multiculturalismo y la interculturalidad. Discriminación implícita en el liberalismo de la neutralidad En algunos países del mundo, la discriminación explicita fue asumida como política de Estado que buscaba fomentar un apartheid general que naturalizara el discurso de inferioridad biológica –promovido por el enfoque seudocientífico de la eugenesia–   traducida en una supuesta menor capacidad general de los individuos de sociedades subordinadas frente a las capacidades de aquellos pertenecientes a sociedades dominantes.[8] El liberalismo de la neutralidad pretendía contraponerse a la discriminación explicita socializando la idea de una igualdad a nivel individual entre todos seres humanos, mediante la idea de ciudadano universal. La propuesta consistió en que el individuo, desprovisto de sus rasgos socioculturales particulares, podía ser ciudadano si se lo integraba al tejido simbólico de la sociedad hegemónica. Esto propició el tránsito hacia “las políticas de la dignidad igualitaria”, que buscaban instituir estados de posición neutral frente a sus ciudadanos y que aseguraran el acceso indiferenciado a los derechos y deberes establecidos por sus respectivos órdenes constitucionales.[9] En varias regiones del planeta se efectuaron múltiples esfuerzos –cuando menos discursivos– para lograr la integración los individuos subalternos, sin embargo su posición periférica y jerárquicamente inferior tendió a conservarse. ¿Qué sucedió para que tales esfuerzos no rindieran los frutos esperados? Las principales críticas argumentaron que la discriminación dejo de ser una práctica políticamente aceptable, para enmascararse con la figura de inclusión en la modernidad. Bajo esta nueva modalidad, se daba paso a un escenario en que era posible sostener la ficción de una ciudadanía igualitaria y accesible para todos.[10] Luego, dicho escenario se constituía en una meta en sí misma, cuya consecución estaba en función de la adopción de rasgos culturales hegemónicos y la renuncia a los rasgos propios, como parte de una estrategia de homogenización. Dado que no era posible adoptar total y plenamente dichos rasgos hegemónicos, el proceso se constituía en un falso reconocimiento.[11] Uno de los mecanismos principales de aquella “planificación asimilacionista de la identidad” consistió en que los actores internalizaran como problema ontológico la no‐ funcionalidad de sus patrones culturales para responder a las exigencias de la modernidad, y no como la construcción histórica que es en realidad.[12] El otro mecanismo consistía en una distorción ideológica que permitiera “incorporar una serie de rasgos en los cuales la mayoría explotada pueda reconocer sus auténticos anhelos. En otras palabras, cada universalidad hegemónica tiene que incorporar por lo menos dos contenidos particulares: el contenido particular autentico y la distorsión creada por las relaciones de dominación y explotación”.[13] De esta manera, distorsión ideológica y no‐funcionalidad práctica se constituyeron en las dos caras de una misma moneda: la discriminación implícita en el liberalismo de la neutralidad. Dicho de otro modo, mediante prácticas sociales discriminatorias y políticas estatales de aculturación, el imaginario social se convirtió en un espejismo de sí mismo: el ejercicio de la ciudadanía continuaría siendo visto como un privilegio antes que como un derecho. El multiculturalismo como búsqueda de una ciudadanía diferenciada pero inclusiva La aparente superación del liberalismo de la neutralidad y de su política de discriminación implícita se da con el reconocimiento público de las diferencias culturales y la aplicación de políticas públicas de ‘discriminación positiva’ destinadas a garantizar el respeto a dichas diferencias y enfocadas en aminorar las desigualdades construidas a su alrededor. La tolerancia será el eje central de la política de reconocimiento y diferencia del multiculturalismo. Para Taylor la política de la diferencia surge del desarrollo del concepto moderno de identidad, cuyo principio es que “Cada quien debe ser reconocido por su identidad única […] La idea es que precisamente, esta condición de ser distinto es la que se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una identidad dominante o

mayoritaria. Y esta asimilación es el pecado cardinal contra el ideal de autenticidad”. [14] De este modo, derechos específicos deben de ser otorgados al ciudadano de acuerdo al grupo al cual se pertenece, en arreglo a la cultura en la cual se inscribe, por lo tanto el objetivo final de las políticas de la diferencia es la ciudadanía diferenciada. A diferencia de Taylor, que ve estos derechos como objetivos en sí mismos, Will Kymlicka considera que otorgar estos derechos especificos es ante todo una estrategia política cuyo objetivo fundamental es aminorar las desigualdades existentes: “En los países que son poliétnicos y multinacionales a la vez, los grupos culturales no sólo son diversos, sino que tienen imágenes diversas del país en su conjunto. La gente no sólo pertenece a comunidades políticas separadas, sino que pertenece a ellas de diferentes maneras. Esto significa que los miembros de un Estado poliétnico y multinacional no sólo deben respetar la diversidad, sino que también deben respetar diversos enfoques sobre la diversidad” [15] Tubino analiza estas desigualdades como relaciones de subordinación‐hibridación, que pueden ser recompuestas y equilibradas con la aplicación de “políticas multiculturales de discriminación positiva” que harían posible el “ejercicio de la libertad de opción”. La idea es que la posibilidad de decidir y actuar ‘libremente’ desde nuestras posiciones culturales particulares aumente. Hasta este punto no existen mayores discrepancias entro lo planteado por Tubino y Kymlicka, ya que ambos considera que las acciones de resguardo y conservación del patrimonio inmaterial de las sociedades más vulnerables y desfavorecidas por las políticas públicas son medidas de corto y mediano plazo que los estados deben asumir necesariamente. Sin embargo, Tubino va un poco más allá que Kymlicka cuando aclara que estas medidas deben sentar las bases sociales y culturales para el ejercicio de la autonomía ciudadana, pero en el marco de una estrategia más dialógica. Y este es su paso decisivo hacia una estrategia de carácter intercultural. El establecimiento de las políticas del reconocimiento y diferencia tal como han sido expuestas por dos de sus principales promotores (Taylor y Kymlicka), resulta insustancial y poco menos que utópico, debido a que sus ejes discursivos principales – Tolerancia, diferencia y reconocimiento– no resulta coherente con la realidad aplicativa de las acciones que se proponen, como en el caso de las politicas de discriminación positiva. Slavoj Žižek explica que el eje de tolerancia multiculturalista impone un esencialismo vacuo sobre las formaciones identitarias discretas y presupone que el observador tolerante consigue una especie de acceso privilegiado a la verdad pura; dos aspectos que implican significaciones contrarias a la propia ética que el multiculturalismo pregona. [16] Por su parte, Giovanni Sartori  dirige su lente sobre la paradoja que suscita el programa multiculturalista cuando pone a la diferencia como objetivo final de su política del reconocimiento, lo que “fabrica y multiplica las diferencias metiéndonoslas en la cabeza. A lo que hay que añadir que la política del reconocimiento no solo transforma en reales unas identidades potenciales, sino que se dedica también a aislarlas como en un gueto y a encerrarlas en sí mismas”. [17] La consecuencia inevitable de esto es la negación del pluralismo, lo que vuelve imposible establecer la sociedad pluralista que el propio multiculturalismo necesita para ser viable. El propio

Kymlicka reconoce los límites argumentales del

multiculturalismo, fundamentalmente en lo relacionado al tema de la diversidad: “En mi opinión, la argumentación de la diversidad no basta, por sí misma, para justificar los derechos de las minorías nacionales. La protección de las minorías nacionales beneficia a la mayoría, algo digno de tenerse en cuenta, pero es mejor considerar que estas difusas ventajas son un subproducto deseable de los derechos nacionales, que considerar que constituyen la justificación básica de los mismos” [18]

De este modo, la diferenciación ciudadana a la que apunta el multiculturalismo, aunque pretenda ser horizontal, “ya no proporciona una experiencia compartida o un estatus, sino que se convertiría en otro factor de desunión en lugar de cultivar la unidad frente a la creciente diversidad social”. [19] Este parece ser el mismo sentido que asume Tubino cuando se refiere que “los programas compensatorios tienen que empezar por multiculturalizarse para, desde allí, hacer posible la interculturalización de los procesos formativos. La multiculturalidad es el peldaño que nos permite sentar las bases de la interculturalidad”.[20] De esta manera, el multiculturalismo se convierte en el primer peldaño hacia la consecución de una estratégia mucho más completa y horizontal, que está entrañada en el paradigma de la interculturalidad. La interculturalidad como búsqueda de una mayor inclusión en la democracia participativa El potencial desarticulador de la ciudanía diferenciada como objetivo político final, los límites de la tolerancia como concepto central de los planteamientos y el contenido discriminatorio del esencialismo ahistórico y paradójicamente anti‐diacrónico del paradigma multiculturalista, provocaron el replanteamiento del problema de la diversidad en términos similares a los que Sartori propone con el concepto de pluralismo.[21] Dicho de una manera distinta, la diversidad, como una configuración socio‐histórica de la realidad, debe ser planteada desde la premisa de los intercambios y de las hibridaciones culturales que configuran el tejido social, en cuyo caso el concepto clave deja de ser la Tolerancia y pasa a ser el Diálogo. Esto es, en líneas generales, lo que se puede entender por interculturalidad, como lectura de la realidad social –una situación de hecho, enfocada desde una perspectiva determinada – pero sobre todo como un principio normativo de la acción política. Según como lo plantean Madeleine Zúñiga y Juan Ansión la interculturalidad entendida de esta manera “implica la actitud de asumir positivamente la situación de diversidad cultural en la que uno se encuentra. Se convierte así en principio orientador de la vivencia personal en el plano individual y en principio rector de los procesos sociales en el plano axiológico social”[22]. En tanto busca “propiciar la apropiación selectiva y crítica de lo que mi interlocutor cultural me ofrece, de asumir una actitud activa que me permita reestructurar lo propio, autotransformarlo reflexivamente, escogerlo y reinventarlo”[23], la interculturalidad se convierte en un ejercicio que se plantea como requisito indispensable para que la democracia participativa en las sociedades pluriculturales pueda ser desarrollada adecuadamente y sin exclusiones. De esta manera el ejercicio de la ciudadanía no estaría restringido por la no‐ funcionalidad de las experiencias culturales o por su exotización suntuaria. Tampoco estaría diferenciada según esos mismos patrones, sino que la posibilidad de dialogar desde sus propias lógicas, bajo reglas de juego equitativas de las cuales puedan valerse sin distinción, permitiría identificar  intereses comunes a todos. Esto significa que no basta con la aplicación de medidas correctivas para el desequilibrio de poderes entre sociedades y grupos sociales dentro un mismo territorio, sino que es necesario generar espacios de intercambio e integración desde la diversidad, no solo en base al reconocimiento, sino sobre todo dentro de una perspectiva de hibridación y transformación que conciba a la(s) cultura(s) desde su propia historicidad y no tanto bajo atributos ontológicos estáticos. No se trata de plantear la homogenización  de la persona en el Ciudadano universal, sino de generar la posibilidad de que las distintas formas de construcción de la ciudadanía, llevadas a cabo en experiencias creativas diversas dentro de un tiempo heterogéneamente denso, conformen un tejido social construido en base a la comprensión y el consenso social.  Lastimosamente, como suele suceder muchas veces, la aplicación real de estos principios se tropieza con múltiples inconvenientes en distintos niveles. Alejandro Diez[24] identifica dos barreras para la comunicación intercultural, la primera de ellas vinculada a “la distancia cultural entre los interlocutores”, mientras que la

segunda engloba todas las diferencias (desigualdades) asociadas a las diferencias culturales. Ambas barreras, son teóricamente superables en tanto se asegure en primer lugar un ejercicio empático por parte de los interlocutores y en segundo lugar la promoción del Desarrollo y de la disminución de las inequidades.[25] Pero

aplicar ambos

requerimientos a priori no siempre es posible, como el propio Diez constata: “En los proyectos, la interculturalidad es en la mayor parte de los casos una apuesta no siempre lograda, pues se basa en la construcción de relaciones equilibradas tanto entre distintas poblaciones como entre los técnicos de los proyectos y la población beneficiaria. Los campos en los que se manifiesta esta relación de equidad (o inequidad) intercultural varían de acuerdo a las zonas de trabajo y la naturaleza de los proyectos de transformación que se implementan.” [26] A estas barreras, debemos sumarles la falta de espacios de adecuados para el diálogo intercultural. Incluso los espacios públicos de debate y de toma de decisiones creados con el fin de garantizar un mayor acceso continúan restringidos, salvo algunos casos dignos de elogio, a unos pocos y están controlado por los mismos grupos hegemónicos de siempre, que ahora se valen de un tipo diferente de  herramientas de exclusión basadas en otro tipo de mecanismos institucionales.[27] Otro aspecto relacionado al anterior es la burocratización de los mecanismos de participación existentes para la sociedad civil organizada, una práctica muy usada para dificultar y hasta impedir la participación de grupos cuya presencia no es deseada por los sectores hegemónicos. Por otra parte, las políticas de discriminación positiva no han logrado su objetivo de  menguar las desventajas sociales, dificultando aún más la aplicación de medidas interculturales y acciones públicas destinadas a la re‐funcionalización de los patrones culturales propios. Además de estas tres dificultades, existe el problema del conflicto social inherente a toda relación intercultural (en tanto hecho histórico). Los interculturalistas no desconocen el fenómeno, pero su énfasis en el diálogo y consenso provoca que este se asuma como un problema metodológico difícil de superar. La razón de esto parece encontrarse en la doble atadura que pesa sobre dicha perspectiva, por un lado desde el relativismo cultural que impregna buena parte de sus discursos y por el otro desde la incomprensión cabal del propio fenómeno de conflicto social. Desatar este doble nudo implica también una doble operación de reenfoque. Para comprender mejor los conflictos sociales es necesario adoptar una perspectiva sistémica enfocada en las nociones de cambio (que es conflicto y consenso a la vez), realimentación, no‐linealidad y emergencia. De este modo, podríamos aprovechar los mecanismos participativos que suelen abrirse en este tipo de situación. Esto implica ver los conflictos como oportunidades que pueden y deben ser aprovechadas para establecer posibles acciones a poner en práctica por parte de gobiernos locales y nacionales. Algunos investigadores se adentraron en esta difícil empresa, pero aún queda mucho pan por rebanar.

[1] Cf. CHUMPITAZI RAMÍREZ, Julio Eduardo. “Usos, nociones y visiones sobre la Coca”. En: Revista Pacarina del Sur, Año 2, N° 6, Enero – Marzo de 2001: http://www.pacarinadelsur.com/home/indoamerica/204‐usos‐nociones‐y‐visiones‐ sobre‐la‐coca   [2] Cf. TUBINO, Fidel. “Entre el multiculturalismo y la interculturalidad: más allá de la discriminación positiva”. En: Norma Füller (Ed.). Interculturalidad y política. Desafíos y posibilidades Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2002. [3] Cf. CHUMPITAZI RAMÍREZ, Loc. Cit. [4] Ibídem. [5] Cf. CHUMPITAZI RAMÍREZ, Julio Eduardo, y Lidia ROJAS MATOS. “Dos visiones generales sobre la hoja de coca: entre la tradición y el comercio”. XIV Congreso Nacional de Estudiantes de Antropología. Trujillo, octubre de 2007. [6] Cf. CHUMPITAZI RAMÍREZ, Loc. Cit.

[7] Cf. TUBINO, Loc. Cit. [8] El caso más conocido es el de Sudáfrica, sin embargo no ha sido el único país en practicar alguna forma de discriminación explicita. Otros países históricamente reconocidos por este tipo de prácticas son Estados Unidos y Argentina, y no únicamente debido a las políticas anti‐indígenas que implementaron en el pasado. Referir al Perú como un caso podría causar ciertas controversias o incluso la indignación de los sectores más conservadores (y ciegos), pero si revisamos detenidamente la historia reciente, especialmente la que atañe al periodo del conflicto armado interno registrado por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, y los recientes conflictos sociales de Bagua, Tía María, Puno, etc., queda patente que la discriminación explicita, si bien no es una política registrada en el corpus legal del estado, se constituye en una práctica política real, ejercida por gobernantes y representantes del Estado.    [9] Ibídem. [10] Ibídem. [11] Cf. TAYLOR, Charles. El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1993, pág. 20 – 21. [12] Cf. TUBINO, Loc. Cit. [13] ŽIŽEK, Slavoj. “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”. En Fredric JAMESON y Slavoj ŽIŽEK. Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Buenos Aires: PAIDOS, 1998, pág. 137‐188 [14] TAYLOR, Op. Cit., pág. 32. [15] KYMLICKA, Will. Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías. Barcelona: Paidos, 1995, pág. 260. [16] ŽIŽEK, Loc. Cit. [17] SARTORI, Giovanni. La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo, extranjeros e islámicos. Madrid: Santillana, 2003, pág. 89. [18] KYMLICKA, Op. Cit., pág. 172 – 173. [19] ÍDEM, pág. 241. [20] TUBINO, Op. Cit., pág. 54. [21] Cf. SARTORI, Loc. Cit. [22] ZUÑIGA CASTILLO, Madeleine, y Juan ANSIÓN MALLET. Interculturalidad y educación en el Perú. Lima: Foro Educativo, 1997, pág. 13. [23] TUBINO, Op. Cit., pág. 74. [24] DIEZ, Alejandro. “Cultura, interculturalidad e identidad. Discusiones conceptuales”. En: Anthropologika, Año I, nº 1 (Arequipa, noviembre 2007): 67‐80. [25] El primero implica que se logre comprender al “otro” desde su propia lógica cultural, lo que constituye de por sí un ejercicio bastante difícil. El segundo implica acercar más o menos los puntos de partida de todos los interlocutores, que es un ejercicio mucho más fácil de realizar, razón por la cual muchos de los planteamientos prácticos suelen privilegiar intervenciones de este segundo tipo. [26] DIEZ, Op. Cit., pág. 78. [27] Un caso de espacio público de participación al que se puede acceder muy limitadamente es el de los Presupuestos Participativos, que por ley todos los gobiernos locales deben propiciar. Aunque no son espacios propiamente interculturales, en la mayoría de jurisdicciones llegan a serlo a fortiori, fundamentalmente en los territorios que presentan espacios rurales y urbanos bien diferenciados.

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