Nacionalismo vasco ¿un problema de multiculturalismo?

El nacionalismo vasco: ¿un problema de multiculturalismo?

I.

Introducción

En este pequeño trabajo pretendemos acercarnos a la realidad de uno de los nacionalismos periféricos españoles que tiene un grandísimo arraigo, tanto históricamente como en la actualidad. Habiendo ya discutido sobre el tema en clase, pretendemos reflexionar sobre el “problema vasco” preguntándonos si realmente podríamos interpretar el surgimiento y fuerza del nacionalismo vasco –nucleado alrededor del Partido Nacionalista Vascodesde un paradigma netamente multiculturalista como la de Taylor. Hemos elegido a Taylor por ser uno de los teóricos más representativos por un lado; aunque por otro es un intelectual que nos viene como anillo al dedo por ser este canadiense y tener una consideración elaborada sobra el problema quebequense. Aunque también tiraremos de definiciones como las que hace José María Sauca o Kymlicka. De este último sobre todo rescataremos definiciones precisas a las que Taylor quizás no presta tanta atención a la hora de explicitar, por ejemplo, el significado de términos como “cultura” de manera tan concisa y certera. Por otro lado, queremos diferenciar algo que todo científico debería tener claro desde nuestro punto de vista: la separación entre rigor y moral. Es decir, debemos separar y explicitar fielmente las dimensiones de nuestros análisis como paradigmático-teóricos o como meramente políticos y por tanto, éticos. Por último, es muy destacable la falta de trabajos que existen en España con respecto a una posible interpretación del problema de los nacionalismos desde un paradigma multiculturalista. Quizás por eso a la hora de hacer política, el gobierno central español se ha mostrado tan torpe a la hora de ofrecer soluciones a los problemas sobre las nacionalidades dentro del propio estado.

Para analizar el nacionalismo vasco desde la perspectiva del multiculturalismo utilizaremos los tres ejes que nos han parecido los fundamentales dentro del dicho paradigma: la identidad, el universal y las políticas de reconocimiento.

II.

La Identidad: entre la homogenización y la particularización

II.I. La interpretación de Taylor Para Taylor, el problema que residiría en el conflicto entre el nacionalismo español y el nacionalismo vasco vendría originado por una ceguera ante la diferencia dentro del propio estado español. Compuesto históricamente por minorías lingüísticas diversas: el castellano, el vasco, el catalán y el gallego. Cuatro idiomas que serían la representación de distintas culturas diferenciadas dentro de una misma unidad política. Taylor diagnosticaría el problema nacional español de la siguiente manera: Pertenecer a una cultura distinta de la oficial coartaba las posibilidades de desarrollar los derechos y libertades fundamentales por parte de esas culturas minorizadas. Estas libertades podrían ser hablar una lengua determinada o mantener la identidad de vasco ante los demás sin la necesidad de tener que estar para ello enfrentado con “la españolidad”. Para el autor canadiense, la universalización homogeniza. No tiene en cuenta las diferencias que están enraizadas en la sociedad. Por otro lado, determinado particularismo discrimina veladamente al dividir la sociedad en compartimentos estancos como si no tuviesen nada que unos con otros pese a convivir en el mismo marco político, legal, económico, etc1. La mayor representación de este tipo de política sería la guetización de las etnias en las grandes urbes occidentales. Así, homogenización y particularismo, ejercidas en su extremo, se convertirían en las dos caras de la misma moneda al no lograr el propósito de una sociedad liberal

1

Taylor, Charles: El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, FCE (1993).

plena. Esto es, una sociedad cuya meta sea la convivencia e integración de cada una de sus diferencialidades, a lo que Taylor denomina liberalismo “procesal”, en contraposición con el liberalismo “sustantivo”, el cual otorga a las sociedades metas colectivas que pueden hacer perecer las diferencias o ser excluyentes de determinadas minorías vivientes en dicha sociedad2. Para explicar esta idea, Taylor se vale de autores fundamentales en la historia del pensamiento, Hegel, Herder y Rousseau. Y aunque se podrían trazar relaciones entre Hegel y Rousseau –tal y como hace Taylor-, son representantes de líneas de pensamiento distintas. Rousseau descargaría toda la “responsabilidad” de que una sociedad sea plenamente igual en que los individuos se comporten sin envidias pero con dignidad. Este último término es el que contrapone a honor, palabra que en el Antiguo Régimen representaría los privilegios de las clases precisamente llamadas privilegiadas por tener “préférences”. La igualdad se lograría por tanto tratando a los individuos por igual, a través de lo cual devendría en una sociedad plenamente integrada y libre. Hegel plantearía que los individuos no son sólo individuos, sino que son portadores de su cultura de manera dialógica. Es decir, el individuo dialoga con su propia cultura y su cultura con él siendo inseparables el uno del otro y se modifican a lo largo de la historia. Es aquí donde podemos hacer referencia a la frase de Hegel en la que nos dice "el yo es 'nosotros' y 'nosotros' el 'yo'"3. Es de esta manera cómo podemos introducir a Herder y su volkgeist a través del propio Taylor: “Herder aplicó su concepción de la originalidad en dos niveles, no sólo a la persona individual entre otras personas, sino también a los pueblos que transmiten su cultura entre otros pueblos. Y lo mismo que las personas, un Volk debe ser fiel a sí mismo, es decir a su propia cultura”4. La conclusión de Taylor es que, como decíamos antes, ninguna de las dos tradiciones ideológicas se imponga en su totalidad ya que, como ya mencionamos, son 2

Taylor, op cit. Hegel, Friedrich: La fenomenología del espíritu, cit. en Taylor, Charles: op. Cit. p. 77 4 Taylor, op. Cit., p. 51 3

las dos caras de la misma moneda: la ceguera de la diferencia debido a que, según la primera concepción de Rousseau, se eliminarían los rasgos comunitarios y culturales diversos en una misma nación; y a través del segundo planteamiento, tendríamos que concebir las culturas o subculturas sociales como orgánicas e integrales, lo que impondría metas colectivas tan fuertes que podrían coartar la misma individualidad con una identidad distinta a la mayoritaria o a la “principal”. Además podría producir otro efecto dañino relacionado con este último comentado: la parálisis y la convivencia “guetizada” en compartimentos estancos de cada parte de la sociedad sin trazar puentes. Una mutua indiferencia. El tipo de paradigma que elabora el multiculturalismo, a nuestro modo de ver, parte de la pregunta que Taylor se hace retóricamente en una parte su texto y que es la que realmente intenta responder: “¿Por qué habría de ser imposible depender de los otros en condiciones de igualdad?5”. “Depender de los otros” se refiere a la crítica de Rousseau como origen de la desigualdad (las préférences); y que Hegel, y sobretodo Heder, defienden. Esto sería, la necesidad que tiene el individuo y la dignidad que lo inflama cuando existe como parte de una comunidad reconocida con sus valores, su lengua y en definitiva, su cultura. II.II. La aplicación del paradigma de Taylor al nacionalismo vasco Tal y como decíamos justo al principio de la entrada anterior, el planteamiento de Taylor para explicarse el origen del nacionalismo vasco sería el de la necesidad de rebelarse antes las injerencias de una cultura “extraña” en una cultura “propia”. En alguna medida, es cierta la interpretación de Taylor si la aplicamos al caso vasco. Sin duda, a lo largo del S. XIX y XX, España, como todos los estados modernos de la época, intentó convertirse en una nación (un estado-nación). Aunque sería demasiado decir que España se basó en ideales liberales para intentar la homogenización cultural y lingüística del estado, ya que por un lado los intentos homogeneizadores tienen origen en el absolutismo del estado moderno como muestra McPhee en su libro sobre la revolución francesa6; y por otro lado, España tuvo un 5 6

Taylor: op. Cit. p. 70 McPhee, Peter: La revolución francesa, 1789-1799, Crítica (2007).

liberalismo tardío que nunca llegó a ser realmente hegemónico lastrado por el poder del que gozaban los reaccionarios tradicionalistas; sobre todo tras la llegada de Fernando VII al poder. Ejemplo de esto último fueron las tres guerras carlistas, que fueron guerras civiles de 1833 a 1840; de 1846 a 1849; y de 1872 a 1876. A ello hay que sumarle la Ortegada, un intento de golpe de estado en 1860 que pretendía coronar como rey al pretendiente carlista al trono. No es casual que los partidarios carlistas estuviesen nucleados en lo que hoy es el País Vasco y Navarra. El estado moderno de Antiguo Régimen estaba caracterizado por su corporativismo siendo la cúspide de la pirámide el soberano. Pero este soberano no gozaba de poderes totalmente absolutos, también estaba controlado por esta sociedad corporativa a la que tenía la obligación de “gobernar bien”. Esta sociedad corporativa reconocía las diferencias entre las distintas coronas y leyes que conformaban la monarquía española, y su máxima expresión eran los fueros. Estos eran leyes basadas en la tradición que cada territorio políticamente reconocido tenía. Los cambios en los regímenes forales cambiaron a lo largo de la historia y del territorio, sin embargo, para nosotros lo importante es saber que en el País Vasco existían a finales del S. XIX y es una de las banderas del carlismo, cuyo lema era: “Dios, Patria, Rey y Fueros”. En el mismo sentido, no es casual que el himno primigenio del carlismo sea en vasco defendiendo una determinada idea de España basada en la tradición. Es fácil entonces entender que los levantamientos carlistas nucleados en la Vasconia (término de la época) eran una reacción tradicionalista ante la deriva liberal y nacional que había ido tomando forma en España durante el S. XIX, aunque siempre a base de los llamados “pronunciamientos”. Golpes de estado militares que instauraban regímenes políticos muy poco duraderos

pero que iban dándole un rumbo al

liberalismo español aunque sin ser completamente hegemónico nunca. De la derrota de los carlistas surge la figura clave para el nacionalismo vasco de Sabino Arana (1865-1903), padre fundador del nacionalismo vasco. Arana había combatido en las guerras carlistas y de ahí bebe su ideología tradicionalista católica opuesta completamente a cualquier atisbo de liberalismo. Es cuando descubre el

nacionalismo que impera en Europa y probablemente el hegelianismo alemán7 cuando deviene en posiciones nacionalistas aunque con la misma ideología tradicionalista. Famosa son sus frases: “Antiliberal y antiespañol es lo que todo buen bizkaíno debe ser”. “Fui yo carlista hasta los 16 años porque carlista había sido mi padre (…) el triunfo de D. Carlos de Borbón me parecía el único medio de alcanzar los fueros” “Soy católico integuérrimo (…) Bizkaya no ha sido nunca España ni por la raza, no por las costumbres, ni por el idioma, ni siquiera por el territorio; y por las leyes, solo en este y merced a la dominación española ocasionada por nuestra extranjerización en las ideas. Los españoles, y los bizkaínos españolistas, y los liberales: tales son los enemigos de mi Patria. (…) Bizkaya, dependiente de España, no puede dirigirse a Dios, no puede ser católica en la práctica.”8 Anteriormente a Sabino Arana, no había existido en el País Vasco un movimiento cultural que de alguna manera unificase la lengua vasca o tuviese algún punto romanticista. Es el mismo Sabino Arana quien inventa el término de Euskadi, crea nombres traducidos al vasco (como Gorka de Jorge); o crea la bandera del País Vasco, ikurriña, basándose en la bandera de Reino Unido. El sentido de la bandera de Arana era el mismo que el de la bandera del Reino Unido: representar la unión de los distintos países de Euskalherria, que por lo demás según Sabino Arana deberían unirse con el tiempo, ya que no los concebía como una unidad política a priori y cada territorio tenía sus propios fueros y leyes. Es el propio Sabino Arana quien funda el Partido Nacionalista Vasco cuyo lema es “Dios y Ley Vieja”, inspirado de nuevo en un tradicionalismo rampante. ¿Adónde queremos llegar con todo este repaso histórico en los orígenes del nacionalismo vasco? Pues a la afirmación de Kymlicka para la definición de cultura 7

Rodrigues, Antonio: “Sabino Arana y Hegel: el nacionalismo y la libertad” Revista de Relaciones Internacionales Nro. 15 (1998). 8 Arana, Sabino: Carta 26-XI-1890, cit. en de la Granja Sainz, José Luis: “El Antimaketismo: La visión de sabino Arana sobre España y los españoles” en Norba Revista de Historia, vol. 19 (2006). Pp. 191-203.

(cosa que nunca llega a definir Taylor en su ensayo pero que da por hecho a la hora de reconocer culturas): “Una cultura que proporciona a sus miembros unas formas de vida significativas a través de todo el abanico de actividades humanas, incluyendo la vida social, educativa, religiosa, recreativa y económica, abarcando las esferas pública y privada. Estas culturas tienden a concentrarse territorialmente, y se basan en una lengua compartida”.9 Hasta aquí todo bien y podemos compartir su aplicabilidad para el nacimiento del nacionalismo vasco, sin embargo, se nos atraganta lo siguiente, y sin lo cual la validez para la interpretación multiculturalista del nacionalismo vasco quedaría tambaleante, ya que es un punto de los llamados axiomáticos:. Una vía para distinguir, afirma Kymlicka, las naciones subestatales de pueblos indígenas en el contexto occidental es que los primeros eran contendientes perdedores en el proceso europeo de formación de los estados, mientras que los últimos estuvieron aislados del proceso hasta hace poco tiempo manteniéndose en un tipo de vida premoderno hasta bien entrado el siglo XX. A las naciones subestatales les hubiera gustado formar sus propios estados pero perdieron en la lucha por el poder político mientras que los pueblos indígenas existieron fuera del sistema de estados europeos. Catalanes, vascos, flamencos, escoceses, galeses, corsos, puertorriqueños y quebequenses son naciones subestatales mientras que Sami, Inuit, Maori y los indios americanos son pueblos indígenas10”. Del mismo modo, Felipe Arocena nos plantea en el marco teórico de su libro La mayoría de las personas son otras personas nos plantea diferentes definiciones para definir “cultura” e “identidad”. Recogeremos las definiciones de cultura ya que la parte de la identidad gira muy en torno a la discusión con otros autores que piensan que es peligrosa una sobredimensión de la identidad de la comunidad. Sin embargo sí aparece dada por hecha la concepción de que de las comunidades emanan identidades de 9

KYMLICKA, W., Ciudadanía multicultural, Barcelona: Paidós, 1996, p. 112. KYMLICKA, W.: Western Political Theory and Ethnic Relation in Eastern Europe. En Kymlicka, W. & Opalski, M., Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 24. Cit. En SAUCA CANO, José María: “Aportaciones de la comisión Bouchard-Taylor al modelo intercultural de Quebec” en Iura Vasconiae, Julio (2010). Pp. 449-476 10

manera lógica y causal. Precisamente porque en la parte que le dedica a la definición de cultura se presupone esto mismo, siendo la identidad una consecuencia obvia. Cuando se nos explicitan las definiciones de Parekh o de Geertz, lo que se deduce de dichas definiciones es que la cultura es algo que es producido por las culturas de manera aideológica, azarosa. Las culturas son creadas históricamente, dice Parekh, pero qué es históricamente, ¿el mero paso del tiempo? (como creemos nosotros que está diciendo) ¿O las idas y venidas de las ideologías, conflictos sociales y discursos políticos? Y creemos que ambos autores se refieren a la herencia de un legado antiguo. Lo que es, desde nuestro punto de vista, lo que viene antes de nosotros es el pasado; pero a nosotros nos llega una reconstrucción del pasado, que por lo demás es cambiante. Que el nacionalismo vasco quisiese formar una nación como tal en su territorio según el pensamiento de su fundador –que es quien coincide en el tiempo con la época señalada por Kymlicka- es más que cuestionable cuando vemos su respeto por el catolicismo y por figuras jurídicas medievales. A ambas cosas las transforma en parte del volkgeist vasco. Pero decimos que este punto es axiomático para el análisis multiculturalista del problema nacional español en el País Vasco debido a que, como vemos, la identidad nacionalista vasca no reúne en torno a sí únicamente un deseo de reconocimiento cultural, sino que –como bien da a entender Sabino Arana- el nacionalismo vasco reúne una serie de demandas que son estrictamente políticas encuadradas dentro de una ideología reaccionaria al liberalismo. Y no decimos que esto sea el nacionalismo vasco hoy como manera de desprestigiarlo, sencillamente damos a entender que es muy cuestionable que existiesen la identidad nacional vasca o los vascos como actor político antes de que Arana formulase sus tesis. Esta consideración es la que derrumba hasta cierto punto la afirmación de Kymlicka ya que él da por hecho que los vascos eran vascos con identidad vasca antes de que los vascos se construyeran a sí mismos como vascos gracias a la simbología y actividad política de Sabino Arana y el PNV. Como si en el País Vasco hubiese una cultura diferenciada que estuviese esperando a que alguien les pusiese nombre.

Obviamente esto no fue así, fue precisamente Sabino Arana, así como la actividad política y cultural del PNV, quienes construyeron nítidamente una tradición y una identidad política diferenciada del resto de españoles, vasca. Una de tantas reacciones en Europa a la venida del estado-nación que dependiendo del contexto toma unas u otras identidades como manera de combatir el “progreso” y la homogenización, pero no solo era una protesta cultural, lo era también política contra uno de los símbolos del Nuevo Régimen destructor de los modos de vida comunitaria del Antiguo Regimen11. En otros lugares tomaron otras identidades como la de “luddistas” en Reino Unido.

III.

El Universal

III.I. El Universal en Taylor Rescatemos lo que en un momento dijimos en el apartado anterior sobre el liberalismo procesal y el liberalismo sustantivo, ya que serían las dos modalidades que Taylor entiende que existen y que tiene que ver con esas dos tradiciones ideológicas ya mencionadas. El liberalismo procesal sería aquel que no tiene objetivos más allá de la propia convivencia entre los distintos elementos diferenciales de la sociedad. El liberalismo sustantivo sería aquél que homogeniza a los elementos diferenciales de las sociedades en favor de una meta colectiva12. La idea de Taylor es que dependiendo de la posición en la que se encuentren las culturas (si en posición minorizada o no) será legítimo que se tire más de una u otra concepción. Él pone el ejemplo del Quebec, cuya meta colectiva no es la mera convivencia tal y como venía siendo heredada por parte del gobierno canadiense, sino la supervivencia de su propia cultura minorizada por la inglesa. Por tanto se hace necesaria para esa supervivencia un liberalismo de tipo sustantivo en la sociedad quebequense. 11 12

Hobsbawm, Eric: Naciones y nacionalismo desde 1780, Crítica (1991). Taylor: op. Cit.

Sin embargo, Taylor advierte de la posibilidad de que ambas concepciones, llevadas a las últimas consecuencias son igual de unificadoras, ya que el procesualismo podría llegar a tratar a todos los individuos de igual manera en favor de esa convivencia pacífica (Rousseau de nuevo); y el sustantivismo de una determinada diferencia –la mayoritaria- con su meta colectiva (es decir, convertida en universal) podría eclipsar las demás. De modo que concluye con la siguiente respuesta a la pregunta a la que antes nos referíamos de “¿Por qué habría de ser imposible depender de los otros en condiciones de igualdad?”: “No se trata de que las diferencias culturales determinen la aplicación, por: ejemplo, del habeas corpus. Pero sí distinguen estos derechos fundamentales de la vasta gama de inmunidades y presuposiciones del trato uniforme que han brotado en las culturas modernas de revisión judicial. Estas modalidades del liberalismo están dispuestas a sopesar la importancia de ciertas formas de trato uniforme contra la importancia de la supervivencia cultural, y optan a veces en favor de esta última. Así, a la postre, no constituyen modelos procesales de liberalismo, pero se fundamentan en buena medida en los juicios acerca de lo que es una vida buena: juicios en que ocupa un lugar importante la integridad de las culturas”.13 A pesar de que Taylor es difícil de interpretar al estar constantemente hablando de los extremos peligrosos de las opciones que se nos plantean en el paradigma multicultural, pero muy poco de lo multicultural en sí cuyo entendimiento para el lector deviene de la negación de dichos extremos; entendemos que a lo que se refiere el autor canadiense es a que el universal perfecto sería aquél que por un lado reconociese nuestras diferencias, la diversidad, dejase a las distintas comunidades mantener su identidad sin injerencias, pero que a la vez velase por los principios fundamentales que permitiesen a las mismas comunidades vivir en igualdad ante la ley. Lo que cabría preguntarse, como hace Slavoj Zizek14, es cuál es esa ley interpretada sin declaraciones bienintencionadas como “libertad de expresión”

13

Taylor: op. Cit. p. 91 Zizek, Slavoj: “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”, en Jameson, Fredric y Žižek, Slavoj: Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Paidos (1998). Pp. 137188 14

(debate candente tras la matanza de Charlie Hebdo); y por tanto, hasta qué punto es posible un universal que no sea universal, un “universal de la diferencia”. Zizek –exabruptos a parte como su afirmación de que somos multiculturales mientras todo ello quede en folklorismo superficial, pero igual de autoritarios cuando las sociedades buscan vivir realmente con sus propias leyes (porque son fundamentalistas)- tiene cierta dosis de razón al señalar que los límites de esta universalidad son contradictorios in terminis, ya que no existe ninguna autoridad moral capaz de elevarse por encima de lo humano que pueda juzgar sin basarse en un código de valores universal; el cual, quizás sí exista desde un punto de vista abstracto, pero vagamente cuando aplicamos ese abstracto a la realidad. El punto está en que el universal es siempre contingente y vacío a priori 1516 a merced de las hegemonías que surjan políticamente como resultado de los conflictos sociales. Nunca puede haber una solución definitiva precisamente por lo que nos expone Taylor: que cada individuo o grupo ha bebido de una cultura dialógicamente y sus juicios nunca son universales. Si para Taylor el universal completamente vacío tampoco es una opción porque no pondría coto a las actitudes que violan una moral universal; y tampoco es una opción que ese universal sea completamente sustantivo de una cultura… Obtenemos que Taylor tampoco plantea más que un universal entre dos aguas y sin definir nítidamente.

III.II. La aplicación del paradigma de Taylor al nacionalismo vasco

Si en la primera parte, al hablar de la identidad, nos interesaba ver como se había gestado la identidad vasca para ser conscientes de que las culturas no son organismos integrales construidos por la tradición sino por los hombres y sus símbolos e intereses; ahora es necesario situarse en el presente. En el actual problema nacional español en el País Vasco.

15

Laclau, Ernesto: La Razón Populista, FCE (2006). Gasché, Radolphe: “¿Qué tan vacío puede estar el vacío? Acerca del lugar de lo universal; en Critchley, Simon y Marchart, Oliver: Laclau, aproximaciones críticas a su obra, FCE (2008). 16

Los motivos de este viaje en el tiempo son obvios: si antes para hacer un análisis de la identidad nos teníamos que ir a los orígenes de la misma para entenderla como algo que no nos viene dado sino que es, como decíamos, creado; ahora necesitamos dar por sentada la existencia de esa identidad política y saber cómo son los juegos que se dan en la utilización del universal. Como decíamos en la entrada sobre la identidad, es cierto el intento homogeneizante por parte del estado español con respecto a sus lenguas periféricas, aunque como también hemos visto para el caso vasco, nunca dicho liberalismo logró ser hegemónico políticamente. El dictador Franco, que de liberal tenía más bien poco, llevó este ideal al máximo aunque, fiel a su línea conservadora y tradicionalista, nunca llegó a prohibir hablar en las leguas periféricas del estado. Sí las prohibió a la hora de ser escritas oficialmente o ser utilizadas en los medios de comunicación; pero no llegó a prohibir la literatura en catalán, vasco o gallego o que se hablase entre la gente17. Como para buen tradicionalista españolista, aquello era folklore popular y por tanto no era válido de las más altas instancias del estado, pero sí del hogar y la familia. A pesar de todo esto, no queremos minusvalorar la impronta homogeneizadora histórica del estado español que siempre ha logrado “camuflarse” de este ideal conservador que remite a la idea de “Las Españas” del Antiguo Régimen, pero que va premiando al castellano por encima del resto de lenguas. El vasco estuvo a punto de desaparecer; el gallego pierde hablantes a pasos agigantados hoy; y el único idioma que gozó de más o menos buena salud y hoy está pletórico es el catalán. Quizás sea porque en Cataluña la derecha nacionalista catalana (la Lliga Catalana), durante la Guerra Civil (1936-1939) se puso del bando golpista18. Tras la dictadura se abría la ocupación de un discurso sobre el universal en cuanto al problema nacional que nos parece bien resumida en el artículo de Núñez Seixas, que se pregunta precisamente si existe ese “nacionalismo español”, ya que por esa impronta conservadora tradicionalista no se le toma como tal. La respuesta de Seixas es la que sigue:

17 18

Herreras, José Carlos: “Lenguas y autonomías en España”, en Contextos XII/23-24 (1994) pp. 135-166. Vilar, Pierre: La guerra civil española, Crítica (1999) pp. 5-10.

“El discurso nacionalista o patriótico español existe desde la muerte de Franco, y persiste en la actualidad, como un conjunto de ideas variado y pluriforme. En este sentido, no hay un nacionalismo español, sino varios discursos nacionalistas españoles, pese a compartir unos presupuestos básicos. (…) (La) Constitución (de 1978) se consideraba un hecho dado y producto de un desarrollo histórico y cultural anterior al momento constitucional. Lo que se daba era un nuevo contenido político a ese demos, a una nación que ya estaba constituida y era, además, indiscutible. El mismo rey Juan Carlos I ha escrito que la “unidad en la diversidad” de España fue garantizada por la Carta Magna, pues la pluralidad política y cultural no es sino un “complemento natural de la unidad” y le confiere a esta última “normalidad”, vinculada a conceptos como la herencia común, una ley fundamental y la solidaridad interregional. Según el monarca Borbón, España es ante todo “un producto de la Historia, un proyecto común”, que no ha nacido de ningún “artificio legal”19. En resumidas cuentas, actitudes como “unidad en la diversidad” no dejan de ser fieles reflejos de ese universal españolista que no es capaz de vencer la fuerza de los particulares periféricos.

IV.

La política del reconocimiento

IV.I. La política del reconocimiento en Taylor

Según nuestro autor cabecera sería el no reconocimiento de las diferencias, la ceguera ante la diferencia la que oprime realmente al oculto. Podría haber en este sentido un reconocimiento falso, consistente en un respeto superfluo, no real ni asumido ni práctico, y éste es dañino en muchos sentidos, ya que causa alienación. De hecho, se enuncia en el documento, que el inocular imagen dañosas de la persona es un proceso de ideologización, ya que la autodepreciación permite la opresión.

19

Núñez Seixas, Manoel: Patriotas y demócratas: Sobre el discurso nacionalista español después de Franco (1975-2007), work in progress, p. 56

Por otro lado también podría haber un reconocimiento a nivel personal e individual de las diferencias, pero nada público o institucional que respalde y permita reproducirse al Otro20. Pero Taylor nunca deja muy claro cuando hay realmente un reconocimiento “sano” y un reconocimiento “malo”. Es decir, cuando hay una convivencia sana estrictamente multiculturalista que respete esa dependencia individual a su comunidad y a la vez garantice la igual de todos ante la entidad política correspondiente, es decir su propuesta es la siguiente: “Debe haber algo a medio camino entre la exigencia, inauténtica y homogeneizadora, de reconocimiento de igual valor, por una parte, y el amurallamiento dentro de las normas etnocéntricas, por otra. Hay otras culturas, y tenemos que convivir, cada vez más tanto en la escala mundial como en cada sociedad individual. (…) Tal vez no es necesario preguntarnos si hay algo que los otros puedan exigirnos como un derecho propio. Simplemente bastaría con preguntar si ésta es la manera como debemos enfocar a los otros. Bueno, ¿lo es? ¿Cómo se puede fundamentar esta suposición? (…) podemos alegar que es razonable suponer que las culturas que han aportado un horizonte de significado para gran cantidad de seres humanos, de diversos caracteres y temperamentos, durante un largo periodo —en otras palabras, que han articulado su sentido del bien, de lo sagrado, de lo admirable-, prácticamente deben tener algo que merezca nuestra admiración y nuestro respeto, aun si éste se acompaña de lo mucho que debemos aborrecer y rechazar. Tal vez podamos decirlo de otra manera: se necesitaría una arrogancia suprema para descartar a priori esta posibilidad. En última instancia, tal vez en todo esto se halle involucrada una cuestión moral. Para aceptar esta suposición sólo es necesario que asumamos el sentido de nuestra propia limitada participación en la historia humana. Únicamente la arrogancia, o alguna deficiencia moral análoga, podría impedir que así lo hiciéramos”21. En verdad, la pregunta que le hacemos a Taylor es cómo responde a qué es ese “a medio camino”. En otras palabras, cuál es la fórmula para obtener lo que Taylor 20 21

Taylor, Charles: op. Cit. Taylor, Charles: op. Cit. Pp. 115-116.

considera primigeniamente multiculturalmente sano. Para el caso de los nacionalismos y nacionalidades podríamos presuponer sistemas de organización territorial determinados como Canadá, pero tenemos casos de federalismo no plurinacional (Estados Unidos) y de plurinacionalidad no federal (Bolivia o Ecuador) junto a singularidades ni federales ni plurinacionales como la española fallida. En definitiva, no podemos trazar los límites de “hasta dónde” puede llegar la política multiculturalista de manera objetiva –que es por lo que se pregunta Taylor-, sino de manera subjetiva. Apliquémos esto que digo al caso vasco.

IV.II. La política de reconocimiento para el caso vasco

Podríamos interpretar que estos particulares como el vasco, no son maltratados por la españolidad, ya que tienen su propias instituciones reconocidas, se le reconoce la utilización de su propia lengua como cooficial en condiciones de igualdad con la del castellano, y los problemas que surgen siempre son precisamente por las libertades de cada cual a utilizar una lengua o la otra. Atendiendo al caso del País Vasco, se han publicado casos en los que los niños en las escuelas no podían hablar castellano en las ikastolas (escuelas católicas y de enseñanza integral en vasco permitida, y a veces alentada, por la burocracia franquista22). La diatriba sería realmente si en una ikastola un niño puede hablar castellano en patio del recreo con otros niños y si es posible esa enseñanza integral en vasco sufragada con subvenciones públicas a través de la escuela concertada. Quien argumentase que el niño está en el recreo y es libre de hablar lo que quiera, tiene razón; pero quien tome este problema como algo de más calado que es la supervivencia de la lengua vasca, también tendría su parte de razón. En este sentido, las políticas lingüísticas y de autogobierno de las que goza el País Vasco ha llegado a cotas muy altas. El concierto político y económico (que son los famosos fueros de los que ya hablamos) que les permite tener una organización política distinta al resto de comunidades autónomas así como tener una hacienda

22

Larrea, Koldo: “Entrevista a Jesús Atxa”, en Euskonews 24-10-2003. En línea: http://www.euskonews.com/0227zbk/elkar_es.html

diferenciada del resto del estado, nos podrían hacer pensar que ya gozan de suficientes armas de “supervivencia”. A pesar de todo, el universal españolista se percibe en el País Vasco como un universal homogeneizador. Sin embargo, a raíz del nacimiento del nuevo partido político Podemos, comienza a tomar forma un discurso nacional alternativo en España que se hereda de la II República en su retórica. Este discurso consiste en hablar realmente de esa unidad en la diversidad sin que haya injerencias en las decisiones que tomen las autoridades de las comunidades lingüísticas españolas para con su lengua y el castellano23. Por resumir el asunto, sería algo así como plantear el discurso nacionalista español en los siguientes términos: “soy español porque hablo vasco”. Una cosa y la otra se percibían en el País Vasco como separadas debido a ese ideal homogeneizador español camuflado de “unidad en la diversidad”. Realmente, unidad se entiende que hay una y la diversidad se entiende que es accesoria. Esto es lo fundamental, no que el estado español trate y haya tratado muy mal a los vascos –hoy en día, desde luego que no se violan sus derechos fundamentales como comunidad cultural de manera flagrante. El verdadero asunto es que los vascos perciben como un problema político su relación con España. Esto se debe a que como decíamos en el primer bloque sobre la identidad, ésta es móvil y voluble, no es fija sino construida. No es objetiva sino subjetiva. Y en torno a distintas identidades se nuclean no solo reclamaciones que tienen que ver estrictamente con la identidad, sino con muchas otras cosas. En este sentido, sería imposible imaginarse la oleada independentista en Cataluña sino fuese por la crisis económica de 2008, otorgándosele a la independencia reclamaciones no solo culturales sino también sociales y económicas que, teóricamente, no tienen cabida dentro de España. Si buena parte de esas reclamaciones se contemplasen, quizás no habría ese sentimiento de desafecto. Del mismo modo, si no entendemos esto, no estaremos entendiendo lo que ha ocurrido en Canadá, donde los unionistas han ganado las elecciones en Quebec24.

23

http://politica.elpais.com/politica/2015/01/17/actualidad/1421526937_154439.html http://vozpopuli.com/actualidad/41581-los-independentistas-pierden-el-gobierno-de-quebec-quecae-en-manos-del-unionismo 24

Sin embargo, no debemos olvidar que esas demandas no funcionan solo en el plano material, sino también en el simbólico. De esta manera, puede que si algún día Podemos llega a gobernar, el estatus jurídico y político del País Vasco cambie muy poco –al margen de un referéndum sobre la independencia- debido que es difícil dar más poder al País Vasco sin convertirlo, prácticamente, en un estado libre asociado. Pero el hecho de no darle más poder no significa que simbólicamente el discurso sobre la “idea de España” no pueda cambiar para dar cabida a estos particularismos nacionales. Por ejemplo, declarando oficiales en todo el estado todas las lenguas. Esto no cambiaría tanto el conocimiento medio de las lenguas periféricas por parte del resto de españoles, pero sin duda agradaría e integraría la comunidad política española.

V.

Conclusiones: it’s political, not metaphysical25

Tras haber analizado los tres ejes que vertebran el paradigma multicultural, podemos concluir que la pregunta que nos planteábamos en la introducción –¿podemos interpretar el nacionalismo vasco desde la óptica multiculturalista?- es que no. O por lo menos no del todo como explicamos en lo que sigue. En la introducción también decíamos: “debemos separar y explicitar fielmente las dimensiones de nuestros análisis como paradigmático-teóricos o como meramente políticos y por tanto, éticos”. Bien, pues esta diferencia es la clave para dar la respuesta a la pregunta que se hace Taylor que en nuestra opinión es la que vertebra su ensayo. Cuestión fundamental que ya explicitamos –¿Por qué habría de ser imposible depender de los otros en condiciones de igualdad?- y que el mismo Taylor responde casi sin quererlo: “Tal vez no es necesario preguntarnos si hay algo que los otros puedan exigirnos como un derecho propio. Simplemente bastaría con preguntar si ésta es la manera como debemos enfocar a los otros.”26 Esto es precisamente el núcleo de lo que nosotros pretendemos decir:

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Rawls, John: “Justice as Fairness: Political not Metaphysical” en Philosophy and Public Affairs, Vol. 14, No. 3. (Summer, 1985), pp. 223-251. 26 Taylor, Charles: óp. Cit. p.115.

No es que el multiculturalismo sea inútil, puede que no valga para analizar “científicamente” o “con rigor” los nacionalismos (o por lo menos el vasco); pero no deja de ser una herramienta fundamental para resolver problemas y conflictos de convivencia que es lo que son los conflicto políticas, siendo la política el medio para solucionarlos. Por eso no puede haber límites objetivos en la aplicación del multiculturalismo; por eso este paradigma no puede dar soluciones objetivas o moralmente intachables; ni hacer análisis que no admitan una de las dos partes del discurso (ya sea la del supuesto opresor o la del supuesto oprimido). Pese a no compartir lo que Rawls expone en su artículo completamente, hemos de decir que su título vale realmente para resumir lo que pensamos que es el muticulturalismo: una teoría de la justicia que intenta resolver problemas políticos, no analizarlos en tanto en cuanto busque la rigurosidad científica. Precisamente porque la ciencia no puede resolver problemas éticos: “(…) the public conception of justice is to be political, not metaphysical”. (…) While a political conception of justice is, of course, a moral conception, it is a moral conception worked out for a specific lund of subject, namely, for political, social, and economic institutions” 27.

BIBLIOGRAFÍA -Gasché, Radolphe: “¿Qué tan vacío puede estar el vacío? Acerca del lugar de lo universal; en Critchley, Simon y Marchart, Oliver: Laclau, aproximaciones críticas a su obra, FCE (2008). -de la Granja Sainz, José Luis: “El Antimaketismo: La visión de sabino Arana sobre España y los españoles” en Norba Revista de Historia, vol. 19 (2006). Pp. 191-203. -Herreras, José Carlos: “Lenguas y autonomías en España”, en Contextos XII/23-24 (1994) pp. 135-166. 27

Rawls, John: óp. Cit. p. 223-224

-Hobsbawm, Eric: Naciones y nacionalismo desde 1780, Crítica (1991). - Kymlicka, W., Ciudadanía multicultural, Barcelona: Paidós (1996) -Laclau, Ernesto: La Razón Populista, FCE (2006). -Larrea, Koldo: “Entrevista a Jesús Atxa”, en Euskonews 24-10-2003. En línea: http://www.euskonews.com/0227zbk/elkar_es.html. -McPhee, Peter: La revolución francesa, 1789-1799, Crítica (2007). -Núñez Seixas, Manoel: Patriotas y demócratas: Sobre el discurso nacionalista español después de Franco (1975-2007), work in progress. -Rodrigues, Antonio: “Sabino Arana y Hegel: el nacionalismo y la libertad” Revista de Relaciones Internacionales Nro. 15 (1998). -Sauca Cano, José María: “Aportaciones de la comisión Bouchard-Taylor al modelo intercultural de Quebec” en Iura Vasconiae, Julio (2010). Pp. 449-476. -Rawls, John: “Justice as Fairness: Political not Metaphysical” en Philosophy and Public Affairs, Vol. 14, No. 3. (Summer, 1985), pp. 223-251. -Taylor, Charles: El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, FCE (1993). -Vilar, Pierre: La guerra civil española, Crítica (1999). -Zizek, Slavoj: “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”, en Jameson, Fredric y Žižek, Slavoj: Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Paidos (1998). Pp. 137-188