« Tu ne cuiras pas le chevreau dans le lait de sa mère » La Raison cachée des normes alimentaires bibliques
António José Marques da Silva1
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Introduction Un peu partout dans le monde, des millions de juifs concilient pratiques alimentaires quotidiennes et normes bibliques, dans un contexte social, culturel et œcuménique bien différent de celui où ces normes ont été établies. Le courant prosélitique, qui a dominé le christianisme dès la première heure a rejeté le code alimentaire biblique afin de faciliter la conversion des païens. Plus tard, l’islam a ouvert une troisième voie entre le judaïsme et le christianisme, perpétuant certains de ses interdits, introduisant de nouveaux et rejetant la plupart d’entre eux. Les premières études scientifiques sur les normes alimentaires bibliques ont entendu ce code comme un instrument d’une politique d’hygiène alimentaire2. L’interdiction de manger la viande de certains animaux, et notamment le porc, était ainsi traditionnellement associée à la volonté d’empêcher la propagation de maladies transmissibles à l’Homme. Jean Soler3 a entrepris au long de ces dernières années, une relecture rigoureuse de ces normes dans une perspective structuraliste qui contrarie l’hypothèse hygiéniste. L’analyse intertextuelle des livres bibliques a permis à cet auteur de mieux comprendre comment ces règles s’articulent avec celles qui se rapportent aux sacrifices rituels. Les
historiens et les archéologues ont pour leur part réécrit presque complètement l’histoire des anciens Israélites et de la Bible elle-même. Ils apportent aujourd’hui de nouveaux éléments qui peuvent contribuer à alimenter le débat autour de ces normes4. L’auteur de cet article présente à grands traits les différentes perspectives qui se confrontent autour de cette question et propose ensuite de regarder les normes alimentaires bibliques selon un nouveau point de vue : en tant que produit d’une ontologie et d’une rationalité analogique.
L’histoire des règles alimentaires bibliques selon … la Bible Le premier verset de la Bible, lu hors de son contexte, pourrait porter à croire que Dieu est le créateur de l’univers si le verset suivant ne précisait pas que les ténèbres existaient déjà avant le moment de la création divine, suspendu au-dessus de l'abîme, tout comme la terre qui était vide et informe ainsi que les eaux, à la surface desquelles se mouvait l’esprit de Dieux5. Rien n’est dit quant à la position relative de la terre, des eaux et des ténèbres et rien n’est dit non plus quant à leurs limites respectives. Dieu créa la lumière du jour par opposition aux trêves de la nuit, marquant ainsi le début du premier jour6. Dieu passe les jours suivants à séparer les éléments qui étaient jusque là indivisés. Après avoir séparé la lumière des ténèbres au premier jour, Dieu intercale le ciel entre les eaux du dessous et les eaux du dessus au deuxième jour7 et sépare au troisième jour les eaux du dessous de la terre qu’elle recouvrait jusqu’alors, créant ainsi les mers8. Dieu fertilisa la terre et la terre commença à produire des arbres qui se reproduisaient à travers leurs fruits et des herbes qui se reproduisaient à travers leurs semences9. Dieu créa ensuite les animaux aquatiques et les animaux célestiels destinés à peupler respectivement la mer et le ciel au quatrième jour10 et les animaux destinés à peupler la
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terre au cinquième jour11. Dieu créa ensuite le premier homme, Adam12, et la première femme, Ève13, au sixième jour. Dieu a planté pour eux le jardin de l’Éden, où ils devraient vivre pour toujours14. Dieu a attribué immédiatement un même régime alimentaire végétarien à tous les êtres vivants, indépendamment qu’ils soient humains ou animaux15 ; à l’exception des êtres aquatiques qui ne sont pas mentionnés dans cette partie du texte. Dieu a cependant interdit à Adam de manger le fruit de l’un des arbres de l'Éden : l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Encouragée par le serpent, Ève convainc Adam à manger le fruit défendu16 . Dieu condamne le serpent à ramper et chasse Adam et Ève de l'Éden. Une fois devenus mortels, ils devront maintenant travailler pour produire eux-mêmes des aliments, et notamment du pain17. Le mythe de la création qui ouvre la Genèse raconte donc l’origine de l’ordre qui régule l’univers. Cet ordre est la véritable création de Dieu ou plutôt de sa parole qui précède toujours ce qu’elle nomme. Le régime alimentaire des hommes participe à cet ordre et dès le commencement, il est supposé être végétarien. Comment la Bible explique-t-elle donc le fait que les Hommes mangent aujourd’hui de la viande ? La viande d’animaux domestiques complète la diète végétarienne originelle dans la période post-éden, comme on peut le déduire de l’épisode d’Abel et Caïn, que rapporte le quatrième livre de la Genèse. Ève a enfanté deux garçons, Abel qui devient berger et Caïn, qui devient agriculteur18. Les deux frères décident un jour d’offrir en sacrifice à Dieu le fruit de leur labeur. Dieu préfère l’offrande d’un animal vivant d'Abel19 à l’offrande d’aliments végétaux de Caïn20. Après le Déluge, Dieu fait une nouvelle alliance avec le seul homme qui a survécu au cataclysme, Noé, permettant que lui, sa femme, ainsi que sa descendance peuplent à nouveau la terre. Dieu permet maintenant aux Hommes de manger les autres êtres vivants à condition de ne pas consommer leur
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sang21. La distinction entre animaux purs et impurs est mentionnée pour la première fois, sans que sa raison d’être soit expliquée22. Au temps de Moise, que la tradition situe à la fin du IIe millénaire av. J.-C.23, Dieu fait une nouvelle alliance qui se restreint maintenant au peuple Hébreu. Les normes alimentaires bibliques font partie des termes que Dieu impose au peuple élu à la fin de l'Exode, en échange de sa protection24.
L’histoire des règles alimentaires bibliques selon … l’Histoire Certaines des normes alimentaires bibliques se rapportent probablement à des usages très anciens. L’étude comparée des os d’animaux retrouvés sur les gisements archéologiques des terres hautes de la Palestine, datant de l’Âge du Fer a révélé l’absence totale d’os de porcs. Ils sont bien représentés avant et après cette période dans cette région, tout comme sur les gisements philistins, ammonites et moabites de l’Âge du Fer. Ce qui porte à croire que les anciens Israelites ne consommaient pas de porc, au contraire de leurs voisins. La viande de porc ne faisait donc pas partie de leur diète alimentaire, que ce soit pour des raisons religieuses ou pas, au moins cinq siècles avant la rédaction des textes bibliques qui s’y rapportent25. L’analyse historique de ces textes révèle que les cinq premiers livres de la Bible ont été écris au plus tôt pendant la deuxième moitié du VIIe siècle av. J.-C., souffrant des reformulations successives jusqu’au IVe siècle av. J.-C., moment où ils adoptent leur forme définitive comme le défend Mario Liverani26. Cet auteur conçoit la transition de la conception polythéiste à la conception monothéiste du divin en Palestine comme un processus graduel dont le commencement remonterait au IXe siècle av. J.-C. Yahvé devient à partir d’alors le dieu principal du panthéon israélite aux cotés de Baal et
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Astarté27. Les Israélites vont plus tard abandonner le culte à ses deux divinités, maintenant à peine leur dévotion à Yahvé. Au VIIIe siècle av. J.-C., l’empire égyptien perd sa capacité de protéger efficacement les petits États palestiniens contre les vagues d’invasions successives de peuples orientaux. Les petits monarques de la région ne peuvent désormais compter que sur la protection de leurs divinités ethniques. Le pacte de vasselage qui garantissait autrefois aux Israélites la protection des pharaons a alors servi de modèle métaphorique de ce qui s’est transformé en pacte de fidélité inconditionnelle et exclusive avec leur divinité ethnique ; ce que l’épisode biblique de l’Exode exprime d’une manière allégorique dans la mesure où il raconte comment les Israélites se sont échappés au joug égyptien sous la protection de Dieu. L’alliance en tant que pacte de soumission à Dieu est homologue à celle qui oblige les Israélites, une fois vaincus, à se soumettre aux Assyriens, étant désormais forcés à leur jurer fidélité et à leur payer un tribut régulier en échange de leur protection. Après l’exil, les anciens Israélites vivaient désormais dispersés en petites communautés géographiquement isolées les unes des autres. Les exilés sentirent alors la nécessité de renforcer le système commun de pratiques et de valeurs afin de garantir leur altérité ethnique en l’absence d’un cadre géopolitique auquel ils puissent s’identifier. Étendre la Torah à l’ensemble des pratiques de la vie intime et de la vie sociale a eu pour conséquence des changements profonds au niveau de la praxis culturel de ces communautés. Ces changements durent être présentés comme des usages très anciens tombés dans l’oubli pour être acceptés par les croyants. C’est dans ce contexte qu’a été rédigé l’histoire de l’alliance exclusive avec Dieu qui a libéré les anciens Israélites du joug égyptien à condition qu’ils respectent la Loi divine révélée sur le Mont Sinaï à Moise, archétype du législateur28. L’histoire du long processus qui a amené à la
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constitution de la Torah a été par la même occasion effacée. Les mythes qui racontent les origines des normes alimentaires sont également l’œuvre de la diaspora judaïque de Babylone et sont le produit d’une communauté en exil forcée à interagir avec la culture et les usages locaux. Les exilés vont même assimiler dans leurs textes sacrés des éléments mythiques empruntés aux cycles mythologiques de la création du monde de tradition mésopotamienne29 et notamment l’Épopée de Atrahasis30, de Adapa et de Gilgamesh31. Mais contrairement à ce que défend Mario Liverani32, la Loi biblique n’est pas en toute rigueur une invention, mais plutôt un palimpseste constitué d’éléments asynchrones, qui peuvent parfois être datés avec une certaine précision. Les normes alimentaires sont exposées dans deux des cinq livres du Pentateuque : Le Deutéronome et le Lévitique. Le premier de ces livres présente des éléments normatifs qui semblent dater du moment de la réforme de Josias, mais l’ensemble du livre a été profondément remanié à la période postexilique. Le livre du Lévitique a été rédigé au début de la période exilique, mais de nombreux éléments ont été ajoutés à la période postexilique. Les règles alimentaires bibliques telles que nous les connaissons aujourd’hui sont donc le résultat de leur transcription/réinterprétation au long de plusieurs siècles par des générations successives de sacerdoces, en fonction de leur propre perception des réalités auxquelles elles se rapportent ainsi que du contexte de leur application33. Elles forment pour cette même raison un ensemble a-synchronique et hétéroclite d’éléments présentés souvent d’une manière asystématique, conséquence du processus d’auto-organisation, qui a aboutit à la formation de ce corpus dans la longue durée.
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Ce que nous dit la Bible sur les règles alimentaires bibliques On peut également procéder à une analyse synchronique du texte biblique ignorant son historicité, comme le ferait un exégète. C’est à travers ce type de lecture que Jean Soler34, dont nous suivrons de prêt les idées dans cette partie du texte, a essayé de comprendre la structure du code alimentaire biblique. La plupart des règles alimentaires mentionnées dans la Bible se rapportent à l’interdiction de consommer ou de sacrifier certains animaux considérés impurs, par opposition aux animaux purs. Les espèces pures et impures sont généralement mentionnées dans les textes bibliques en fonction de l’élément auxquels ils sont associés au moment de la création : l’eau, la terre et le ciel35. Les espèces d’animaux purs et impurs sont souvent énumérées sous la forme d’un inventaire, mais dans certains cas seul la marque qui permet de les identifier est révélée. Une espèce qui ne vit pas dans un milieu auquel il était associé originellement ou qui ne se déplace pas de la manière adéquate ou qui n’emploie pas l’organe de locomotion approprié pour le faire (ciel : ailes, voler ; terre : pattes, marcher ; mer : nageoires, nager) est considéré impur. Ne pas respecter le régime végétarien imposé par Dieu à tous les êtres vivants au moment de la création, également. D’une façon générale, tout ce qui ne se moule pas parfaitement dans les limites établies par l’ordre divin, et tout ce qui mélange ce que cet ordre sépare, comme le chevreau et le lait de sa mère36, est considéré impur37. D’autres marques, dont la raison d’être reste dans le domaine du non dit, rendent impurs des animaux qui au départ devraient être considérées purs selon les critères classificatoires exposés plus haut. Les poissons qui n’ont pas d’écailles sont ainsi considérés impurs même s’ils nagent avec des nageoires38. Les animaux quadrupèdes qui ne sont pas ruminants et qui n’ont pas les pieds ongulés et les ongles fendus en
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deux, également39. Pour qu’il ne reste aucun doute, le Deutéronome nomment les espèces qui cadrent ces critères: « le bœuf, la brebis et la chèvre; le cerf, la gazelle et le daim; le bouquetin, le chevreuil, la chèvre sauvage et la girafe »40. Les animaux célestiels considérés impurs sont au contraire à peine énumérés dans les deux livres, sans faire mention au critère classificatoire employé41. Il s’agit d’animaux célestiels qui ne sont pas herbivores, qui ne vivent pas dans le milieu approprié ou qui ne se déplace pas en employant l’organe de locomotion adéquat. Contrairement au Deutéronome qui considère que les insectes volants sont tous impurs42, le Lévitique ouvre une exception pour les insectes qui ont quatre pattes articulées, leur permettant de sauter43. Même appartenant à une classe d’animaux purs, tout être vivant qui présente une marque d’impureté permanente est considéré impur44. Finalement le contact avec des substances impures, telles que les fluides corporels, ou le corps d’un défunt, peuvent également rendre les hommes et les femmes momentanément impurs45.
Un même livre, trois lectures différentes Tant que les sacerdoces ont continué à assumer la fonction de « gardien des idées »46 de la communauté israélite, interprétation et transcription des textes sacrés a continué à être un seul et même acte. Le divorce entre le texte biblique et son interprétation ne remonte qu’à la fin de la révolte des Macabéens au milieu du IIe siècle apr. J.-C., moment où l’instruction élémentaire et l’accès aux textes sacrés se démocratise47, mettant fin au processus récursif de « transcription exégétique ». La révélation prophétique sera à partir d’alors la seule voie possible pour une réforme profonde du système normatif qui oriente la conduite individuelle dans la communauté. Mais, même ce qui avait été révélé, en tant que message intemporel, devait continuer à être compris en fonction de la
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réalité du moment. Cet ajustement, qui était auparavant automatique, ne se faisait plus par lui-même. Dans une société traditionnelle, ce qui aurait été pour nous la cause d’un désenchantement ne pouvait être envisagé que d’une seule manière possible : comme une déformation de la parole divine. L’interprétation a dû pour cela assumer dans un premier temps la forme d’une tradition orale. Mais, pour être légitime, la tradition orale devait être au moins aussi ancienne que la propre loi écrite. Le judaïsme rabbinique reconnaît ainsi encore aujourd’hui l’existence de deux Lois : la Torah écrite qui correspond au cinq premiers livres de la Bible et la Torah Chébeal Pé, qui signifie la Loi de la Bouche. Les juifs la considèrent aussi ancienne que la Torah, qu’elle commente et qui permet de l’interpréter48. Cette tradition orale aura été transcrite pour la première fois vers la fin du IIe siècle/début du IIIe siècle dans la Mishna49, premier livre d’une série de recueils de commentaires qui constituent le Talmud50. Un supplément intitulé la Tosefta complète cet ouvrage au milieu du IIIe siècle ajoutant des commentaires qui n’avaient pas été transcrit dans le premier recueil et d’autres qui lui sont postérieurs51. Un livre connu sous le nom de Talmud de Jérusalem compile dans la seconde moitié du IVe siècle/début du Ve siècle, les commentaires (Guémara) à la Mishna, datés du IIIe siècle et de la première moitié du IVe siècle52, complété au VIe siècle ou au VIIe siècle par le Talmud de Babylone53. Les juifs considèrent les deux derniers recueils de commentaires différents des autres dans la mesure où leur rédaction n’est pas définitive et peuvent donc intégrer de nouveaux développements à chaque nouvelle édition54. Les commentaires talmudiques guident encore aujourd’hui les choix alimentaires des juifs, permettant de les ajuster à la réalité de la diaspora de la même manière que le fiqh aide les musulmans à maintenir leurs pratiques alimentaires en accord avec la révélation coranique55.
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Le courant prosélitique, qui a dominé le christianisme dès ses premiers temps, a choisi de ne pas imposer aux croyants le code alimentaire biblique, qui rendrait très difficile la conversion des païens56. L’apôtre Saint Marc témoigne que Jésus Christ aurait lui-même rejeté l’idée que les Hommes puissent devenir impurs en ingérant des substances impurs57. Selon le prophète, l’impureté ne peut pas être provoquée par une interaction entre le corps et ce qui l’entoure, parce que la pureté est une qualité intrinsèque et exclusive de l’esprit. Les premiers chrétiens ont assimilés cette conception dualiste de l’être qui distingue le corps de l’esprit/l’âme. Ils ont maintenu néanmoins l’interdit de la viande d’animaux étranglés ou offerts en offrande aux idoles et l’interdit du sang58, encore réitéré par le Concile in Trullo en 69259. Pour les chrétiens, la mort du Christ marque le commencement d’une nouvelle alliance entre Dieu et les Hommes, ce qui les libère par la même occasion de la Loi révélée à Moise sur le mont Sinaï60. Les musulmans perpétuent encore aujourd’hui certaines des règles alimentaires suivies par les premières communautés de juifs convertis au christianisme, mentionnées en quatre versets du Coran61. Le reste du code mosaïque a été rejeté par les musulmans qui le considèrent une invention du rabbinisme judaïque62. Malgré leurs divergences à ce sujet, juifs, musulmans et chrétiens ne conçoivent pas le monde d’un mode radicalement distinct. Tout est pour eux pareil à ce qui a toujours été depuis le moment de la création divine, expression de la volonté Dieu, traduite dans l’ordre qui l’anime. Dans ces trois grands courants religieux, le respect de la Loi divine, révélée dans les Livres Sacrés, garantie que le comportement des Hommes soit en accord avec l’ordre divin. Mais, comme la vérité intemporelle que ces textes incorporent est exprimée par les propres paroles de Dieu, il faut traduire le message biblique à chaque moment dans le langage des Hommes en fonction de la réalité conjoncturelle63.
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Cette tâche incombe à l’exégèse « confessante » qui essaie de comprendre le message divin à travers la lecture « intertextuelle » des livres sacrés, de la même manière que l’exégète « savante » qui étudient ces textes dans une perspective structuraliste.
Trois lectures différentes, une même rationalité Les normes alimentaires bibliques peuvent également être appréhendée en tant que produit d’une rationalité fondée sur ce que l’anthropologue Phillipe Descola appelle l’ontologie analogique64. Le monde analogique est peuplé d’une infinité d’êtres radicalement distincts, ce qui rend très difficile la tâche de le concevoir dans sa totalité. La différence est la règle et la similitude ce que la rationalité doit établir en premier lieu ; la nécessité d’ordonner cet ensemble discontinu d’êtres hétérogènes, son enjeu. Ce que j’ai appelé auparavant de « théisme »65 n’est qu’une modalité particulière de la rationalité analogique qui rend le monde intelligible en réduisant les relations possibles entre les choses à travers la médiation d’une ou de plusieurs entités « actantes », qui bien que n’étant pas humaines, agissent souvent de la même manière que les Hommes. Les relations entre agents humains et divins sont rationalisées en fonction d’un système classificatoire basé sur des oppositions polaires telle que le profane et le sacré, la pureté et l’impureté, le licite et l’illicite ou le bien et le mal. Un nombre réduit de schèmes familiers permet d’appréhender les relations entre cette constellation d’êtres infiniment divisés et abruptement différenciés. Parce que l’usage métaphorique de ces schèmes est transversal aux différents domaines de la pratique, la répétition contribue à donner l’impression que chaque série est en communication avec toutes les autres66. Les termes mis en rapport par les différents schèmes de classement analogique doivent cependant partager une similarité relative selon quatre modalités très
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distinctes : la convenentia, l’aemulatio, l’analogie et le jeu de la sympathie et de l’antipathie67. Les quatre similitudes se rapportent à des relations particulières de ressemblances entre des êtres, proches ou distants, aux propriétés fixes ou mutables. La première similitude, la convenentia, permet d’établir des relations de proche en proche entre des choses voisines et perméables aux mêmes propriétés, influences et passions. Toute chose est par la même occasion « convenante » à un lieu qui lui est propre, au même titre que les autres êtres qui occupent ce même lieu et qui, pour cette raison, partagent avec elle certaines des propriétés qui en émanent. La convenentia est simultanément une relation de proximité entre les choses et un ordonnancement topologique du monde qui permet d’attribuer à chaque chose la place qui lui est propre. Ainsi pour être purs, les animaux terrestres doivent vivre uniquement sur le sol; les animaux aquatiques dans l’eau et les animaux célestiels dans le ciel. Dans le cas contraire, ils sont impurs et, parce qu’ils ne respectent pas l’ordre de la création divine, leur consommation est l’objet d’un interdit. La seconde similitude, l’aemulatio, permet pour sa part d’établir des relations entre des choses qui occupent des lieux différents, même s’ils sont incommensurablement séparés les uns des autres. Raison pour laquelle, cette similitude permet mieux qu’aucune autre de concevoir le rapport entre le monde des hommes et le monde divin. En tant que lieu sacré, le temple est un espace approprié à la réalisation de sacrifices permettant aux croyants d’entrer en contact avec le monde sacré du divin, qui autrement serait totalement inaccessible au commun des mortels. L’odeur de la fumée du sacrifice, substance sans corps, met momentanément en relation, sans pour autant se toucher, ceux qui offrent le sacrifice et Dieu, à qui le sacrifice est destiné. De la même manière, la jurisprudence islamique, le fiqh, tend à assimiler le monde animal à un ensemble de
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régions clairement séparées, mais liées entre elles par des relations spéculaires. Des animaux occupant des milieux différents peuvent ainsi partager un même statut juridicolégal au niveau du code alimentaire, comme c’est le cas d’animaux terrestres et aquatiques, comme le chien et le chien marin, qui s’assimilent par leur nom68. L’analogie permet pour sa part d’établir des similitudes entres des choses qui participent à des ensembles qui partagent un même modèle de relation. Les marques sur les murs des maisons peuvent ainsi être assimilés aux plaies sur la peau des lépreux et doivent en conséquence être sujette aux mêmes rituels de purification69. Quand on offre par ailleurs de la « nourriture vivante » à Dieu, c’est de la vie qu’on échange contre de la vie. Dieu nous concède en retour le pain de tous les jours sans lequel nous serions condamné à mourir de faim70. C’est également par analogie au sacrifice expiatoire hébraïque que les premiers chrétiens ont expliqués la raison pour laquelle Jésus Christ a du être crucifié sur le Golgotha. Ce type particulier de sacrifice71, pratiqué aussi bien par les juifs et par les païens, avait pour finalité d’obtenir le pardon divin d’un péché en offrant en sacrifice une victime animale. Le sacrifice du fils de Dieu amène celui-ci à pardonner le péché originel de Adam et Ève, ce qui redonne à l’humanité l’espoir de la vie éternelle72. La mort de Jésus Christ a été ainsi expliquée aux premiers chrétiens par analogie à un type particulier de sacrifice que le christianisme avait pourtant aboli. Dans le courant mâlikite du fiqh, le statut rituel des poissons est assimilé par analogie à celui des végétaux. Il est licite de manger la datte qui tombe du palmier. Il est donc également licite de manger le poisson qui remonte des profondeurs et flotte à la surface de l’eau. La cueillette d’un fruit ou de céréale n’est précédée d’aucun rituel dans le code alimentaire islamique. La pêche, par conséquent, non plus73. L’analogie, partage à la fois la capacité de la convenientia de mettre en liaison des éléments voisins et la nature
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spéculaire de l’aemulatio. Elle se distingue néanmoins de ces deux formes de similitudes par la multitude d’affinités de nature différente qu’elle est capable de générer. Les relations homologiques entre les choses que l’analogie permet d’établir ne font que reproduire le mode de fonctionnement général de l’univers, le microcosme n’étant que le reflet du macrocosme. Chaque chose réitère triplement les grands principes qui ordonnent l’univers : d’abord en tant que partie d’un tout fini, lui-même maillon d’une chaîne de tous plus amples, formant eux-mêmes le grand tout qu’est l’univers ; ensuite en tant que tout capable d’agir sur lui-même et sur les autres êtres qui l’entourent, finalement comme un tout constitué lui-même par des parties, elles mêmes individuellement soumises à l’ordre qui est transversal à l’ensemble de l’univers. Un même ordre, de mêmes forces confèrent fréquemment une même forme au tout et aux parties qui le composent, qui tendent par ailleurs à se comporter d’un mode similaire. Parce qu’ils sont sujets aux mêmes principes à différents niveaux, il est légitime dans ce mode de rationalité de déduire que deux corps partagent en tant que tout un même type de comportement ou de propriété parce que l’un des éléments qui le composent partage tel comportement ou telle propriété. L’analogie permet pour cette raison de mettre en relation des choses même quand les attributs qui permettent d’établir la relation, ne sont que vaguement représentatifs des totalités mises en rapport, et ce indépendamment d’occuper un même lieu ou d’appartenir à une même catégorie de choses. Mais comme la similitude que l’analogie révèle ne se reporte pas directement aux choses en soi qui participent à la relation, mais au contraire à la relation elle-même, on ne peut déduire à travers la nature de l’analogie, quelles sont les propriétés ou les comportements que l’on doit mettre en rapport. Fortuitement, toute chose porte à sa surface « une marque visible des analogies invisibles »74. C’est cette marque que la rationalité analogique doit
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découvrir afin d’établir la similitude. Mais comme tout peut être à la fois la marque et le signe d’autre chose, signe et signature tendent facilement à se confondre, pouvant se substituer l’un à l’autre. Ainsi, les marques d’impureté alimentaire sont souvent référées dans la Bible sans mentionner le signe auquel elles se reportent. La multiplicité de modes d’établir la similitude à travers l’analogie de pair avec le nombre quasi infini de choses pouvant être mises potentiellement en rapport selon cette modalité tend à soumettre les mondes qu’elle rend intelligibles à ce que P. Bourdieu75 appelait « le démon de l’analogie ». C’est l’organe de locomotion employé pour se déplacer dans le milieu approprié qui est la marque qui atteste que l’animal vit dans le milieu qui lui est « convenant », mais ce n’est pas le seul : les animaux terrestres, par exemple, doivent également être exclusivement à la fois herbivores et ruminants, avoir des pattes ongulées et des ongles fendues76. Les animaux malades, aveugles ou mutilés sont également considérés impurs. Malgré leurs différences, convenentia, aemulatio et analogie se reportent toutes les trois à des similitudes permanentes et constantes entre les choses. Une quatrième similitude que M. Foucault désigne de jeu des sympathies complète les trois premières. La sympathie est un principe actif qui traverse le monde sans se fixer nulle part, attirant des choses aux propriétés différentes, que la sympathie tend à assimiler. La sympathie pourrait déstabiliser l’ordre du cosmos, le transformant en un tout homogène et unique si la force contraire l’antipathie ne rétablissait pas perpétuellement l’altérité en séparant les choses que la sympathie avait auparavant rapproché, de manière à ce que le monde continue à exister comme un ensemble fini de choses distinctes au lieu de se transformer en un reflet infini du même. L’action combinée de ces deux forces antagoniques explique la circulation et la commuabilité des propriétés entre les choses qui
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maintiennent l’univers en un état permanent, bien que dynamique, d’équilibre. Il est écrit dans le livre du Lévitique que les hommes et les femmes peuvent devenir momentanément impurs. La perte temporaire de l’état de pureté est souvent associée dans la Bible à la sécrétion de fluides corporels comme le sperme ou le sang menstruel77. L’impureté causée par ces fluides fini par s’atténuer graduellement par soimême mais pour rétablir totalement l’état de pureté originel, le croyant doit faire des ablutions et offrir un animal en sacrifice à Dieu 78. Ceux qui se trouvent dans un état d’impureté temporaire peuvent par ailleurs transmettre la souillure à d’autres personnes ainsi qu’aux objets ou aux animaux qu’ils touchent. La femme souillée par la naissance d’un enfant de sexe masculin doit en conséquence s’abstenir de toucher des choses consacrées, lui étant pour cette raison interdit de fréquenter les lieux saints79. Les personnes et les objets souillés doivent être lavés avant de retourner à leur état originel de pureté80. L’impureté est en ce sens une force sympathique qui traversent toutes sortes d’être, qu’ils soient humains ou non, annulant provisoirement l’état de pureté originel et inhérent à la condition ontologique des êtres souillés. Les rituels de purification agissent au contraire en tant que forces antipathiques qui permettent de rétablir l’équilibre originel établi au moment de la création divine entre êtres purs et être impurs. Que l’on soit croyant ou pas, la rationalité qui se cache derrière les normes alimentaires bibliques nous paraît aujourd’hui difficile à comprendre, dans la mesure où les discours scientifiques et d’une manière plus générale la culture occidentale s’est construit sur le socle du christianisme. L’opposition dichotomique entre esprit/âme et corps de tradition chrétienne, transversal à l’ensemble de la pensée moderne, nous a rendu peu aptes à comprendre les rationalités, où cette distinction n’est pas très prononcée. Le champ d’application de l’analogie est aujourd’hui beaucoup plus restreint. La Raison se
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superpose à la rationalité analogique dans le contexte ontologique « naturaliste »81 qui domine la pensée moderne, où tous les êtres partagent désormais une même « physicalité »82. Même si les normes bibliques n’orientent plus aujourd’hui nos pratiques quotidiennes, nous continuons néanmoins à projeter sur d’autres domaines de la pratique l’interdiction de l’hybride que ces règles perpétuent. En ce sens, le racisme, le séparatisme ou la marginalisation des minorités culturelles ne sont que des manières renouvelées de mettre de côté ceux qui ne respectent pas les limites consensuelles qui compartimentent notre société, qu’elles soient instituées par Dieu, ou non.
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d’Israël, Saint Amand, Gallimard. Mandel, Paul (2008), The Tosefta, dans Katz, Steven T. (éd.), The Cambridge History of Judaism, vol. IV : The late roman-rabbinic period, Cambridge, Cambridge University Press, p. 316-335. Montanari, Massimo (1996), Modèles alimentaires et identités culturelles, dans Flandrin, Jean-Louis et Montanari, Massimo (coord.), Histoire de l’alimentation, Paris, M. Fayard, IV e partie, p. 319-324. Moscovitz, Leib (2008), The formation and character of the Jerusalem Talmud, dans Katz, Steven T. (éd.), The Cambridge History of Judaism, vol. IV : The late romanrabbinic period, Cambridge, Cambridge University Press, p. 663-677. Ricoeur, Paul (1982), La Bible et l’imagination, Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, Strasbourg, Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg, vol. 62, nº4, p. 339-360. Silva, António José Marques da (en presse), Un ingrédient du discours, Discours et pratiques alimentaires en Méditerranée : vol. 1/3, Paris, Édilivre. Soler, Jean (1997), Les raisons de la Bible: règles alimentaires hébraïques, dans Flandrin, Jean-Louis et Montanari, Massimo (coord.), Histoire de l’alimentation, Paris, M. Fayard, I e partie, chapitre IV, p. 73-84.
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Soler, Jean (2004), Sacrifices et interdits alimentaires dans la Bible. Aux origines du Dieu unique. Tome 3, Paris, Hachette Littérature. Steinsaltz, Adin (2002), Introduction au Talmud, Paris, Éditions Albin Michel.
Résumé Un peu partout dans le monde, des millions de juifs concilient pratiques alimentaires quotidiennes et normes bibliques, dans un contexte social, culturel et œcuménique bien différent de celui où ces normes ont été établies. Le courant prosélitique, qui a dominé le christianisme dès la première heure a rejeté le code alimentaire biblique afin de faciliter la conversion des païens. Plus tard, l’islam a ouvert une troisième voie entre le judaïsme et le christianisme, perpétuant certains de ses interdits, introduisant de nouveaux et rejetant la plupart d’entre eux. L’auteur de cet article présente à grands traits les différentes perspectives qui orientent l’interprétation des normes alimentaires bibliques et propose ensuite de les regarder selon un nouveau point de vue : en tant que produit d’une ontologie et d’une rationalité analogique.
Mots clés Bible, règles alimentaires, religion, rationalité analogique.
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Chercheur du Centro de Estudos Arqueológicos das Universidades de Coimbra e do Porto. Boursier post-doc. de la Fundação para a Ciência e a Tecnologia de Portugal. 2 M. Dor, Explication zoologique des prescriptions alimentaires de la Bible et du Talmud, Bulletins et Mémoires de la Société d'Anthropologie de Paris, Paris, VIII° Série, tome 8, 1937, p. 63-70. 3 Jean Soler, Les raisons de la Bible: règles alimentaires hébraïques, dans Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari (coord.), Histoire de l’alimentation, Paris, M. Fayard, 1997, I e partie, chapitre IV, p. 73-84. Jean Soler, Sacrifices et interdits alimentaires dans la Bible. Aux origines du Dieu unique. Tome 3, Paris, Hachette Littérature, 2004, 239 p. 4 Jean Bottéro, The intelligence of the world, dans Jean Bottéro, Clarisse Herrenschmidt et JeanPierre Vernant (coord.), Ancestor of the West, Chicago and London, The University of Chicago Press, p. 34-50. Israel Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de l’archéologie, Paris, Bayard, 2002, 431 p. Mario Liverani, La Bible et l’invention de l’Histoire. Histoire ancienne d’Israël, Saint Amand, Gallimard, 2008, 618 p. 5 Genèse 1, 2. 6 Ibidem 1, 3. 7 Ibidem 1, 6. 8 Ibidem 1, 9. 9 Ibidem 1, 11. 10 Ibidem 1, 20. 11 Ibidem 1, 24. 12 Ibidem 1, 26. 13 Ibidem 1, 27. 14 Ibidem 1, 28. 15 Ibidem 1, 26-30. 16 Ibidem 3, 4-6. 17 Ibidem 3, 19. 18 Ibidem 4, 2. 19 Ibidem 4, 3-5. 20 Ibidem 4, 8. 21 Ibidem 9, 1-17. 22 Jean Soler, op. cit., 2004, p. 16. 23 John C. H. Laughlin, Archaeology and the Bible, Approaching the ancient world, Londres, Routledge, 2002, p. 87. 24 Exode 34: 23, 20-24. 25 Israel Finkelstein et alii, op. cit., p. 144. 26 Mario Liverani, op. cit., p. 474. 27 Ibidem, p. 171. 28 Mario Liverani, op. cit., p. 471. 29 Jean Bottéro, op. cit., p. 36. 30 Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia. Creation, the Flood, Gilgamesh and others, translation introduction and notes, Oxford/New York, Oxford University Press, 1989, p. 9-38. 31 Mario Liverani, op. cit., p. 325. 32 Ibidem p. 474. 33 Israel Finkelstein et alii, op. cit., p. 144. 34 Jean Soler, op. cit., 2004, p. 13. 35 Jean Soler, op. cit., 1997, p. 76. 36 Exode 23, 19; Exode 34, 26; Deutéronome 14, 21. 37 Jean Soler, op. cit., 2004, p. 28. 38 Lévitique 11,10; Deutéronome 14,9-10.
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Lévitique 11, 1-8; Deutéronome 14, 6-8. Deutéronome 14, 4-5. L’auteur suit ici la traduction française de Louis Segond, révision de 1910. Les espèces énumérées varient quelque peu selon le traducteur. 41 Lévitique 11, 13-20; Deutéronome 14, 11-18. 42 Deutéronome 14, 19. 43 Lévitique 11, 20, 21. 44 Lévitique 22, 17; 22, 21; Deutéronome 17, 1; 23, 2. 45 Lévitique 15. 46 Jack Goody, Entre l’oralité et l’écriture, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, p. 33. 47 Hanswulf Bloedhorn et Gil Hüttenmeister, G. (2008), The Temple and the synagogue, dans William Horbury, W. D. Davies, W. D. e John Sturdy (éd.), The Cambridge History of Judaism, vol. III : The early roman period, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 294. 48 Adin Steinsaltz, Introduction au Talmud, Paris, Éditions Albin Michel, 2002, p. 19. 49 David Kraemer, The Mishnah, dans Steven T. Katz (éd.), The Cambridge History of Judaism, vol. IV : The late roman-rabbinic period, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 299. 50 Maurice Sartre, op. cit., p. 937-942. 51 Paul Mandel, The Tosefta, dans Steven T. Katz (éd.), op. cit., p. 321. 52 Leib Moscovitz, The formation and character of the Jerusalem Talmud, dans Steven T. Katz (éd.), op. cit., p. 663. 53 Richard Kalmin, The formation and character of the Babylonian Talmud, dans Steven T. Katz (éd.), op. cit., p. 840. 54 Adin Steinsaltz, op. cit., p. 309. 55 Mohammed Hocine Benkheira, op. cit., 36. 56 Steven T. Katz, The rabbinic response to Christianity, dans Steven T. Katz (éd.), op. cit., p. 263. 57 Évangile selon Saint Marc 7. 58 Actes des Apôtres 15-20. Voir aussi: David G. Horell, Early Jewish Christianity, dans Philip F. Esler, The early Christian world, London and New York, Routledge, vol. I, 2002, p. 139. 59 Massimo Montanari, Modèles alimentaires et identités culturelles, dans Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari (coord.), op. cit., p. 321. 60 Jean Soler, op. cit., 2004, p. 28. 61 Coran 2, 173; 5, 3; 6, 145 et 16,115. 62 Coran 16, 118. 63 Paul Ricoeur, La Bible et l’imagination, Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, Strasbourg, Faculté de théologie protestante de Strasbourg, vol. 62, nº4, 1982, p. 339. 64 Phillipe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 281. 65 António José Marques da Silva, Un ingrédient du discours, Discours et pratiques alimentaires en Méditerranée : vol. 1/3, Paris, Édilivre, en presse, p. 19. 66 Pierre Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique précédée de Trois études d'ethnologie kabyle, Genève, Droz, 1972. Traduction portugaise de 2002, Celta Editora, Oeiras, p. 167. 67 Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Éditions Gallimard, 1966, p. 32. 68 Mohammed Hocine Benkheira, op. cit., p. 86. 69 Lévitique 14, 33-57. 70 Jean Soler, op. cit. 2004, p. 164. 71 Épître aux Hébreux 10, 11-12; 9, 25-26; 9, 13-14. 72 er I Épître aux Corinthiens 15, 21 ; IIe Épître à Timothée 1,10. 73 Ibidem, p. 83. 74 Michel Foucault, op. cit., p. 41. 75 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980, p. 333-439. 76 Lévitique 11, 1-8; Deutéronome 14, 6-8. 77 Lévitique 15. 40
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Ibidem 12, 14, 15. Ibidem 12. 80 Ibidem 15. 81 Bruno Latour, Nous n'avons jamais été modernes : essai d'anthropologie symétrique, Paris, Editions La Découverte, 1991, p. 281. 82 Phillipe Descola, op. cit. 79
