NEW: A secularização em perspectiva global (capítulo)

Publicado em Iuri Andréas Reblin/Rudolf von Sinner (Orgs.), Reforma: Tradição e Transformação, São Leopoldo: Sinodal 2016. p. 157-180.

A secularização em perspectiva global*

Rudolf von Sinner

1. Uma nova fase do debate O debate em torno da secularização não terminou, como mostra o grande número de publicações mais recentes. Durante muito tempo, era quase inconteste que a secularização seria um processo inevitavelmente progressivo de retrocesso da importância da religião e chegaria até sua total privatização ou seu desaparecimento. Depois disso, a tese contrária passou a adquirir peso, principalmente desde os anos 1990; segundo ela, a religião teria mudado, mas de modo algum desaparecido e tampouco se retirado para a esfera privada. José Casanova falou de “religiões públicas” e “desprivatização” (1994), Peter Berger de “dessecularização” (1999) e Friedrich Wilhelm Graf do “retorno dos deuses” (2004), para mencionar apenas alguns autores proeminentes.1 Do lado da teologia houve, por exemplo, o esforço de assegurar, por meio de uma “teologia pública”, a continuidade da comunicação de valores cristãos e posições teológicas no discurso público.2 Neste caso, trata-se de uma contribuição cristã-teológica em sentido mais estreito, isto é, definida a partir de dentro e comunicada *

Originalmente publicado como SINNER, Rudolf von. Säkularisierung in globaler Betrachtung. Verkündigung und Forschung, vol. 61, n. 2, p. 99-112, 2016. Tradução de Luís Marcos Sander, com apoio do PROEX/CAPES, levemente revisado para a publicação no presente livro. O texto foi escrito num período de pesquisa como bolsista pesquisador sênior CAPES/Humboldt na Universidade Ludwig Maximilian de Munique. 1 CASANOVA, José. Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press, 1994; BERGER, Peter L. (Org.). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington: Ethics and Public Policy Center; Grand Rapids: Eerdmans, 1999; GRAF, Friedrich Wilhelm. Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur. München: C.H. Beck, 2004. 2 Ver o períodico International Journal of Public Theology (Leiden, 2007ss.); a série Teologia pública, da qual até agora foram publicados 6 volumes pela Editora Sinodal, especialmente CAVALCANTE, Ronaldo; SINNER, Rudolf von (Orgs.). Teologia pública – em debate. Teologia pública vol. 1. São Leopoldo: Sinodal, 2011; SOARES, Afonso Maria Ligório; PASSOS, João Décio (Orgs.). Teologia pública: reflexões sobre uma área de conhecimento e sua cidadania acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2011; SINNER, Rudolf von. The Churches and Democracy in Brazil. Towards a Public Theology Focused on Citizenship. Eugene, Or.: Wipf & Stock, 2012; HÖHNE, Florian; VAN OORSCHOT, Frederike (Orgs.). Grundtexte Öffentliche Theologie. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015.

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para fora, que está situada em igrejas constituídas e faculdades de teologia denominacionais. Essa linha pode se conectar bastante bem com discursos da sociedade civil e discursos jus-constitucionais sobre as religiões, na medida em que a teologia e a igreja não são mais vistas como entidades dominantes, determinantes da cultura e da política, e sim como contribuições importantes para o bem comum. Uma outra reação, mais resultante da teologia científica crítica em relação à igreja, consiste em situar disposições religiosas na cultura ou na religiosidade individual; neste caso, a teologia, retomando o pensamento de Schleiermacher, torna-se uma teoria da autocompreensão do sujeito religioso.3 Isso, por sua vez, pode ser conectado com enfoques pós-modernos e pós-coloniais, orientados pelas diferenças, embora a dimensão global comum aqui e a crítica a assimetrias de poder quase não sejam articuladas lá. Aqui se situa também a tendência de classificar conceitos e fenômenos mundanos como formas secularizadas de conteúdos religiosos, como já fez Carl Schmitt em sua “teologia política”, segundo a qual, p. ex., o poder do soberano mundano seria uma forma secularizada da onipotência divina.4 Dentre os enfoques mais recentes nessa direção deve-se mencionar, p. ex., o exministro de educação da França, Luc Ferry, para quem a religião se dilui na razão humana.5 No que segue, ater-me-ei a literatura recente publicada na Alemanha. As diversas posições sobre a secularização têm a ver, é claro, também e justamente com o que se entende sob esse termo. São principalmente três aspectos que devem ser esclarecidos em cada caso: (1) processos de diferenciação ou desdiferenciação entre Estado, sociedade e religião; (2) o nexo da secularização e da modernização, que pode, então, em nível global, levar à constatação da existência de “secularidades” e “modernidades”6 no plural, entre as quais só existem associações causais limitadas; além disso, deve-se perguntar se tal secularização moderna precisa, então, levar necessariamente a um recalque da religião; (3) o alcance público e privado da religião no respectivo contexto e a interação entre a religião e outros âmbitos da 3

Ver, por exemplo, BARTH, Ulrich. GRÄB, Wilhelm (Orgs.). Gott im Selbstbewußtsein der Moderne. Zum neuzeitlichen Begriff der Religion. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1993; BARTH, Ulrich. Religion in der Moderne. Tübingen: Mohr Siebeck, 2003; GRÄB, Wilhelm. Religion als Deutung des Lebens. Perspektiven einer Praktischen Theologie gelebter Religion. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2006; cf. SCHLEIERMACHER, Friedrich Daniel Ernst. Sobre a religião. Discursos aos seus menosprezadores eruditos. Trad. Daniel Costa. São Paulo: Novo Século, 2000. 4 SCHMITT, Carl. Teologia política. Belo Horizonte: Del Rey, 2006. 5 FERRY, Luc. O homem-deus ou o sentido da vida. São Paulo: Difel, 2007. 6 Ver, classicamente, EISENSTADT, Shmuel N. Multiple Modernities. Daedalus, vol. 129, n. 1, p. 1-29, 2000; ID. (Org.). Multiple Modernities. Piscataway, NJ: Transaction Publishers, 2002; COSTA, Sérgio; DOMINGUES, J. Mauricio; KNÖBL, Wolfgang; SILVA, Josué P. da (Orgs.). The Plurality of Modernity: Decentring Sociology. München, Mering: Rainer Hampp, 2006.

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sociedade, que pode levar tanto a uma reconfiguração desse alcance quanto a uma influência mútua. Se bem vejo, são três os elementos que produziram uma nova situação nessa discussão. (1) Estudos empíricos abrangentes possibilitam uma compreensão melhor de tendências de longo prazo e corrigem preconceitos tradicionais; (2) em função de múltiplas críticas a uma perspectiva e conceituação eurocêntricas – que, quando muito, ainda levava em consideração os EUA –, atualmente se está pesquisando e comparando cada vez mais em nível global; (3) contribuições teológicas (não só cristãs) são incluídas de modo mais acentuado, de forma que não se adota um enfoque puramente externo. De resto, as teólogas e os teólogos de modo algum são forçosamente adversários da secularização, mas podem, pelo contrário, justamente enfatizar a mundanidade do mundo, que, neste caso, não é visto como deficiente ou decadente, mas, junto com Dilthey, como “emancipado” no sentido de “maioridade” (conceito usado por Bonhoeffer e Gogarten na teologia) e, justamente enquanto tal, como campo de presença, interação e interpretação religiosa e eclesiástica. 7 Inversamente, os representantes da tese da secularização de modo algum são necessariamente adversários da religião. Enfoques

empíricos

e

teóricos

foram

propostos,

nos

últimos

anos,

principalmente pelo cluster de excelência “Religião e Política nas Culturas da PréModernidade e da Modernidade” da Universidade de Münster. Detlef Pollack, sociólogo da religião com formação teológica atuante em Münster é um dos mais articulados defensores de uma teoria da secularização, ainda que modificada. 8 Ele define a secularização como “um processo de diminuição da importância social da religião, que está associado de alguma maneira, a ser especificada com maior exatidão, a processos de modernização”.9 Neste contexto, a religião é definida a partir de uma combinação de análises funcionais e argumentos substanciais, para manter a

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Ver, principalmente, a carta da prisão de 16 de julho de 1944, in BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e submissão: cartas e anotações escritas na prisão. Trad. Nélio Schneider. São Leopoldo: Sinodal, 2003. p. 481-488; GIBELLINI, Rosino. A teologia do século XX. Trad. João P. Netto. São Paulo: Loyola, 1998. p. 105-121 (sobre Bonhoeffer), p. 123-151 (sobre Gogarten); mais recentemente GMAINER-PRANZL, Franz. Teologia mundial: A responsabilidade da fé cristã na perspectiva global. Estudos Teológicos, São Leopoldo, vol. 51, n. 1, p. 12-37, 2012. 8 POLLACK, Detlef. Säkularisierung - ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland. 2. ed. Tübingen: Mohr Siebeck, 2012. 9 POLLACK, 2012, p. 5.

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possibilidade de distinguir soluções religiosas e não religiosas de problemas.10 Na sequência, ele inscreve a religião, em termos de tipos ideais, em um quadrante 11 que mostra funcionalmente a consistência e o enfrentamento da contingência e substancialmente a transcendência e a imanência em sua relação mútua. Para que surja uma religiosidade vital, a pergunta religiosa e a resposta religiosa precisam combinar uma com a outra, ou seja, o enfrentamento da contingência e a transcendência precisam convergir – do contrário, ou a resposta fica sem pergunta (rotina religiosa), ou a pergunta fica sem resposta (busca religiosa), ou a pergunta religiosa sequer é feita (pragmatismo). Como pensador que trabalha de modo amplamente empírico e também defende isso teoricamente, ele tem condições de questionar alguns dos enfoques teóricos que já se tornaram clássicos. Faz isso usando a Alemanha como exemplo, mas recentemente também tem incluído outros contextos (v. infra, 2). Uma direção semelhante é tomada pela coletânea Religion und Säkularisierung: Ein interdisziplinäres Handbuch [Religião e secularização: um manual interdisciplinar], editada por Thomas M. Schmidt e Annette Pitschmann e que faz referência explícita e positiva a Pollack.12 A secularização e a religião são vistas como conceitos abertos e ambivalentes, cujo significado é influenciado por discursos sociais e também contribui para estruturar esses discursos. Em consonância com isso, ao grupo de autores e autoras, composto interdisciplinarmente e formado por europeus, principalmente alemães, não foi dada previamente uma definição conclusiva. A primeira parte, intitulada “Concepções”, expõe posições históricas e contemporâneas importantes de JeanJacques Rousseau até Martin Riesebrodt13; o segundo, “Categorias”, trata de conceitos centrais como fundamentalismo, esfera pública, pluralismo e religiosidade; o terceiro, “Conflitos”, ocupa-se com discursos como, p. ex., sobre fé e conhecimento, religião e Estado de direito secular, e secularização e sociedade mundial. Uma dimensão global e intercultural é enfocada principalmente nas contribuições intituladas “Modernidades múltiplas” (de Julien Winandy), “Religião e Estado de direito secular” (de Stefan Grotefeld), “Secularização e sociedade mundial” (de Michael Reder) e “Secularização e as religiões universais” (de Karsten Schmidt). Nesse contexto se faz repetidamente 10

Sobre a discussão no Brasil, ver PASSOS, João Décio; USARSKI, Frank (Orgs.). Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo: Paulinas, Paulus, 2013. 11 POLLACK, 2012, p. 52. 12 SCHMIDT, Thomas M.; PITSCHMANN, Annette (Orgs.). Religion und Säkularisierung: Ein interdisziplinäres Handbuch. Stuttgart: J. B. Metzler, 2014. 13 RIESEBRODT, Martin. Cultus und Heilsversprechen: Eine Theorie der Religionen. München: C.H. Beck, 2007.

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referência a José Casanova e Talal Asad, que propõem um enfoque contextualizado da secularização e da religião e da interação delas. Útil é, ainda, a quádrupla distinção do cientista político Alfred Stepan14, que propõe uma tolerância recíproca (twin tolerations) entre religião e política no respectivo contexto dos “secularismos múltiplos”. Assim, haveria, então, (1) um modelo separatista (França, Estados Unidos), sendo que nele, não obstante todas as vantagens, não há uma vinculação básica com a democracia ou uma garantia para a liberdade religiosa (veja-se o caso da China). Seguese (2) o modelo de uma religião estatal, que pode estar associado à democracia e à liberdade religiosa (Inglaterra, Dinamarca, Noruega, Grécia), mas não necessariamente (Arábia

Saudita).

Haveria,

ainda,

(3)

um

“albergamento”

em

Estados

multidenominacionais promovido pelo Estado (Holanda, Bélgica. Suíça, Alemanha), o que, contudo, acarreta um certo privilégio para igrejas historicamente estabelecidas e bem organizadas. Por fim, haveria (4) o modelo “respeito para com todos, colaboração ativa, distância orientada por princípios” (Índia, Indonésia, Senegal), eficaz em países com heterogeneidade religiosa elevada e separação limitada da dimensão pública e privada da religião, nos quais, porém, o Estado pode intervir contra discriminação motivada pela religião (p. ex., no sistema de castas). Assim, enfocam-se diversas realidades contextuais. Levando em consideração os “estudos pós-coloniais” surgidos a partir da década de 1970 (Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Chakravorti Spivak15), a terminologia, também e justamente aquela referente a “religião”, “secularidade” e “modernidade” – que são, todos, termos provenientes da linguagem e conceituação ocidentais –, deve ser sempre examinada quanto à sua adequação em outras culturas e contextos. “A ampliação global dos discursos e as vozes de outras culturas remetem suas respectivas conceituações próprias à particularidade e perspectividade destas, a que a terminologia científica precisa reagir de modo adequado”.16 Além disso, deve-se levar em conta que muitas religiões são, hoje em dia, atores globais, com todas as ambivalências associadas a isso; também isso, entretanto, obriga a uma “revisão de um paradigma forte de secularização e a uma nova atenção à religião em contextos da sociedade mundial”.17 14

SCHMIDT; PITSCHMANN, 2014, p. 359ss. SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. Trad. Rosaura Eichenberg. São Paulo: Companhia das Letras, 1990; SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o subalterno falar? Trad. Sandra Regina Goulart Almeida et al. Belo Horizonte, UFMG, 2010; BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: UFMG, 2013. 16 SCHMIDT; PITSCHMANN, 2014, p. 367. 17 SCHMIDT; PITSCHMANN, 2014, p. 354. 15

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No que se segue, serão abordadas justamente as contribuições que estabelecem globalmente um diálogo mútuo de contextos diversos do ponto de vista da sociologia da religião e, por outro lado, contribuições que, com vinculação teológica denominacional mas com orientação ecumênica – e isto significa, originalmente, voltada para a “terra habitada”, o mundo e, por conseguinte, para o saeculum –, buscam desenvolver uma teologia em uma esfera pública secular em termos jurídicos e plural em termos religiosos.

2. Novas abordagens sobre religião e secularização em obras alemãs Vários volumes empreenderam investigações abrangentes, que aqui só podem ser expostas através de exemplos, sob o pressuposto de terem um interesse especial em referências globais e comparativas. Uma coletânea um pouco mais antiga, cuja iniciativa partiu da Alemanha, mas está aberta para o mundo, foi editada por Manuel Franzmann, Christel Gärtner e Nicole Köck sob o título Religiosität in der säkularisierten Welt [Religiosidade no mundo secularizado]. Além de uma discussão das teorias correntes sobre a secularização por parte de alguns de seus principais expoentes, entre os quais se encontram Steve Bruce, Detlef Pollack e David Martin, e de três textos sobre o desenvolvimento histórico, encontram-se cinco estudos de caso sobre a secularização em países majoritariamente cristãos (Alemanha, País de Gales, Romênia, Brasil e México) e mais seis contribuições sobre a secularização no islã. Segundo a introdução, a secularização é entendida (e defendida) em termos clássicos retomando a definição de Max Weber, a saber, como “conceito sociológico isento de valores em termos analíticos”, que implica o processo de um abrangente “desencantamento do mundo”, isto é, de uma “mundanização ou citeriorização de cosmovisões e conteúdos de crenças como parte do processo de racionalização em curso na história universal”.18 Tendencialmente, a secularização é entendida como processo de erosão da importância da religião na sociedade, remetendo-se principalmente à individualização e pluralização, mas também a processos de mudança. Detlef Pollack19 discute criticamente, com dados empíricos, a teoria da “escolha racional” (rational

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FRANZMANN, Manuel; GÄRTNER, Christel; KÖCK, Nicole (Orgs.). Religiosität in der säkularisierten Welt: Theoretische und empirische Beiträge zur Säkularisierungsdebatte in der Religionssoziologie. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2006. p. 13. 19 POLLACK, Detlef. Explaining religious vitality: Theoretical consideradionts and empirical findings in Western and Eastern Europe. In: FRANZMANN; GÄRTNER; KÖCK, 2006, p. 83-103.

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choice), disseminada nos EUA e cujos expoentes são Rodney Stark, Roger Finke e Laurence Iannaccone.20 Como se sabe, essa teoria afirma que a pluralidade religiosa mais elevada e, por conseguinte, uma “oferta” maior dinamizariam a “demanda” e acarretariam uma maior vitalidade religiosa na medida em que a concorrência faria com que os provedores de religião saíssem de sua zona de conforto. Segundo Pollack, na Europa, principalmente, não se poderia demonstrar a existência de tal correlação em um mercado religioso. Mas, segundo os editores da coletânea, também nos EUA a vitalização religiosa deve ser vista com cautela, pois o baixo número de “membros de igreja” no século XVIII dificilmente pode servir de ponto de comparação face à migração de dissidentes religiosos vindos de um país com monopólio religioso e, além disso, as denominações norte-americanas, que se constituíram como seitas – nos moldes de Weber – com elevado envolvimento próprio, pressupõem uma elevada vitalidade religiosa já em sua constituição. Em relação a Pollack, eles advertem, contudo, contra a compreensão demasiado apressada dos países da Europa oriental como secularizados, porque neles o ateísmo, assim como o cientificismo, nacionalismo, fascismo e outras posições

“ainda

contêm

claramente

traços

religiosos”21,

havendo,

portanto,

transferências do elemento religioso para dentro do âmbito secular – o que é efetivamente controvertido, como ficará mais claro em outras publicações. Em sua contribuição,

David

Martin

procede

de

modo

explicitamente

comparativo,

especialmente entre o “Norte” (protestante) e o “Sul” (católico). 22 Ao fazer isso, Martin enfatiza a conexão existente entre as formas religiosas e as políticas. Nos EUA, então, isso se mostra como uma “cultura decentralizada religioso-política, voluntária e empresarial”23, e na Escandinávia como igreja monopolista em meio a uma socialdemocracia dominante. Ele constata, ainda, a existência de uma analogia entre a “cristandade” da Espanha medieval e a “islamia” atual, supondo uma fusão entre religião e nacionalismo. Nesse contexto, os reflexos anticoloniais tornam difícil um avanço da secularização como democracia liberal. O secularismo na Turquia (cf. sobre isso também Kaylzan Delibas24) foi um assunto das elites e não se impôs entre a população – assim como o secularismo de inspiração francesa (laicité) de elites 20

Ver MARIANO, Ricardo. Usos e limites da teoria da escolha racional da religião. Tempo Social: Revista de Sociologia da USP, São Paulo, vol. 20, n. 2, p. 41-66, 2008. 21 FRANZMANN; GÄRTNER; KÖCK, 2006, p. 20. 22 MARTIN, David. Comparative Secularisation North and South. In: FRANZMANN; GÄRTNER; KÖCK, 2006, p. 105-122. 23 MARTIN, 2006, p. 117. 24 DELIBAS, Kalyan. The experience of Secularisation in modern Turkey: Secularisation from above. In: FRANZMANN; GÄRTNER; KÖCK, 2006, p. 375-394.

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intelectuais tampouco consegui fazê-lo na América Latina. Para Martin, o movimento pentecostal em forte crescimento na América Latina significa a busca de uma conexão com a modernidade – neste caso, portanto, através de uma nova forma de religião, e não através da secularização. Em relação à Itália, Roberto Cipriani25 fala da existência de uma “religião difusa”, que, diferentemente da “religião invisível” de Luckmann26, não se contrapõe à religiosidade eclesial, mas se encontra em uma continuidade diversificada com a Igreja Católica. Cerca de 18% dos católicos fariam parte dos “radicais abertos”27, que carregam consigo um legado eclesial, mas mostram pouca vinculação com a igreja, defendem opiniões próprias e têm uma atitude positiva tanto para com a modernidade quanto para com a secularização e o pluralismo religioso. As contribuições sobre o islã no referido livro observam sua forte ligação com a identidade cultural, também – e justamente – em contextos de diáspora como na Grã-Bretanha, havendo efetivamente múltiplas possibilidades de viver essa ligação, o que geralmente não é percebido pelo olhar que costuma operar com estereótipos (Talip Kucukcan28). Neste sentido, aborda-se, p. ex., a intensidade variável do sentimento de pertença e sua combinação com conteúdos de fé e práticas rituais. Neste caso, de qualquer modo, não se pode corroborar a tese a respeito da crença sem pertença (believing without belonging) da socióloga britânica Grace Davie.29 Falando da maior nação islâmica do mundo, Susanne Schröter descreve a “Politização da religião e sacralização da política”30 e considera “mais uma vez incerto” se a evolução dos acontecimentos se encaminhará para um Estado secular com livre prática da religião ou para uma fundamentalização crescente. Na opinião de Ulrich Oevermann (“Potenciais de modernização no monoteísmo e bloqueios da modernização no islã fundamentalista”31), o fundamentalismo islâmico é produto tanto de correntes de tradição próprias (“a obediência de cada indivíduo à tradição islâmica e a unidade inseparável de socialização

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CIPRIANI, Roberto. Secularization or “diffused religion”? In: FRANZMANN; GÄRTNER; KÖCK, 2006,p. 123-140. 26 LUCKMANN, Thomas. A religião invisível. São Paulo: Olho d’Água; Loyola, 2014. 27 CIPRIANI, 2006, p. 138. 28 KUCUKCAN, Talip. Symbolic Religiosity among the Turkish Youth in Britain. In: FRANZMANN; GÄRTNER; KÖCK, 2006, p. 333-356. 29 DAVIE, Grace. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford: Blackwell, 1994. 30 SCHRÖTER, Susanne. Politisierung von Religion und Sakralisierung von Politik. Lokale und nationale Konflikte zwischen Moslems und Christen in Indonesien. In: FRANZMANN; GÄRTNER; KÖCK, 2006, p. 357-374. 31 OEVERMANN, Ulrich. Modernisierungspotentiale im Monotheismus und Modernisierungsblockaden im fundamentalistischen Islam. In: FRANZMANN; GÄRTNER; KÖCK, 2006, p. 395-428.

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religiosa e estatalidade, da religião e da política se apoiam mutuamente”32) quanto da rejeição de tendências “ocidentais”, surgidas no marco das outras duas religiões monoteístas, secularizantes e modernizantes, em relação às quais ele se sente superior, o que acarretaria um “duplo bloqueio da modernização”: a rejeição de tendências de racionalização universalista e a defesa de um princípio religioso universalista concorrente, defendido como genuinamente verdadeiro, ao qual se deve obediência. Ao Corão faltariam potenciais de autonomia e liberdade, porque, p. ex., a queda no pecado seria reduzida a um esquema simples de desobediência merecedora de punição. Neste caso deve-se destacar, concordando ou não com o autor, a existência de uma confrontação com elementos teológicos e suas repercussões sobre processos sociais e políticos – uma interação certamente não unilinear, mas importante. O volume Umstrittene Säkularisierung [Secularização controvertida], editado por Karl Gabriel, Christel Gärtner e Detlef Pollack, associa análises sociológicas e históricas e se ocupa principalmente com a questão da diferenciação entre religião e política, que é examinada em quatro passos analíticos a partir de momentos bastante tradicionais da história da Europa: inicialmente em relação à questão das investiduras (1056-1122), depois à era denominacional (séculos XVI/XVII), ao iluminismo com a revolução francesa e (norte-)americana do século XVIII e à origem e universalização dos direitos humanos, e, por fim, em relação ao longo século XIX.33 Em cada passo analítico, uma contribuição sociológica é seguida de vários textos históricos, que, no fim, são mais uma vez comentados do ponto de vista sociológico. Nesses textos se manifestam tanto defensores quanto críticos e ainda proponentes de uma teoria moderada da diferenciação. São unânimes, entretanto, na opinião de que a história não segue um progresso linear e que se devem excluir o determinismo e o automatismo – segundo os quais uma forma determinada de modernidade seria inevitável e uma forma igualmente determinada de secularização seguiria em seus calcanhares. Em sua contribuição (“Separação de igreja e Estado: um ideal elusivo (ilusório?)”34), Hugh McLeod esboça um percurso histórico que passa pelas separações mais pragmáticas entre igreja e Estado (EUA, 1791; França – num breve interstício –, 1795; Holanda,

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OEVERMANN, 2006, p. 426. GABRIEL, Karl; GÄRTNER, Christel; POLLACK, Detlef (Orgs.). Umstrittene Säkularisierung: Soziologische und historische Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik. 2. ed. Berlin: Berlin University Press, 2014. 34 MCLEOD, Hugh. Separation of Church and State: Na Elusive (Illusive?) Ideal. In: GABRIEL; GÄRTNER; POLLACK, 2014, p. 460-480. 33

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1796), por reflexões de motivação religiosa e protestante na Suíça (Alexandre Vinet, 1842) e Grã-Bretanha (Edward Miall, 1844) sobre a libertação das igrejas da subjugação estatal e chega até a separação polêmica e anticlerical em países dominados pelo catolicismo. Para nosso contexto, é interessante observar que muitos países latinoamericanos separaram juridicamente a igreja e o Estado antes dos europeus: o México (1859), El Salvador (1871), a Guatemala (1879) e o Brasil (1891) fizeram isso antes da França (1905), de Portugal (1911) ou da Espanha (1931). Segundo McLeod, há quatro razões pelas quais isso foi mais um ideal do que uma realidade: (1) houve elites que privilegiavam a religião à qual pertenciam (p. ex., nos EUA); (2) partidos com vínculo denominacional puderam manter uma posição mais vantajosa para sua igreja (p. ex., Holanda); (3) o Estado precisava dos serviços das igrejas nas áreas da educação e da assistência social (p. ex., Alemanha); (4) alguns Estados implementaram uma secularização sistemática, chegando até a perseguir pessoas religiosas (p. ex., países comunistas). Portanto, a diferenciação comumente pressuposta para a secularização de modo algum é algo simplesmente dado, pois a religião ainda está por demais presente nos mais diversos contextos da sociedade. Poder-se-ia, contudo, falar da existência de uma “diminuição da esfera da autoridade eclesiástica”35, particularmente onde o Estado tenha assumido diversas tarefas que, classicamente, eram das igrejas. Nessa comparação, a Alemanha é, com seu princípio de subsidiariedade, antes a exceção do que a regra.36 Em sua contribuição intitulada “Secularização como deseclesialização: tendências e conjunturas na Alemanha de meados do século XIX até o presente”37, Antonius Liedhegener trata de tendências de longo prazo com base em dados empíricos. Para esse autor, secularização significa, como processo parcial constitutivo da modernização europeia, “a crescente autonomia da sociedade e de seus sistemas parciais frente às tradicionais premissas cristãs em termos de sentido e tradição”, o que compreenderia um conceito substancial de religião em uma variante que se aplica especificamente ao cristianismo.38 Remetendo a José Casanova, Liedhegener constata que isso teria consequências em nível da sociedade em seu conjunto, da igreja enquanto instituição e dos indivíduos, sendo que a plausibilidade do cristianismo diminui em 35

MCLEOD, 2014, p. 479. Cf. SINNER, Rudolf von. Estado e Religiões – o exemplo da Alemanha. Civitas, Porto Alegre, vol. 14, n. 3, p. 467-483, 2014. 37 LIEDHEGENER, Antonius. Säkularisierung als Entkirchlichung. Trends und Konjunkturen in Deutschland von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zur Gegenwart. In: GABRIEL; GÄRTNER; POLLACK, 2014, p. 481-531. 38 LIEDHEGENER, 2014, p. 492. 36

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todos os três níveis. Ele sustenta, ao mesmo tempo, que, para o cristianismo, sua característica como “comunidade de memória e de vida”39 lhe é constitutiva, não podendo, portanto, ser reduzida a formas de existência puramente subjetivas ou culturalmente anônimas. Segundo os dados disponíveis, já havia deseclesialização nas igrejas protestantes no século XIX e no início do século XX40, enquanto que na Igreja Católica ela só teria iniciado após 1945. Como religião minoritária, esta última teria podido e precisado se estabelecer como forma social própria que lhe conferiu uma elevada constância. Depois que, na década de 1980, a parte católica da população superou pela primeira vez na história a parte protestante na República Federal da Alemanha, inclusive por causa do aumento da migração, em função da reunificação do país e da integração dos novos estados da federação o pêndulo oscilou claramente para o lado das pessoas sem filiação denominacional. Por causa dos casos de abuso sexual que foram se tornando conhecidos aos poucos, a partir de 2010 o número de pessoas que deixaram a Igreja Católica aumentou rapidamente. Portanto, ainda que a secularização como deseclesialização seja uma megatendência claramente perceptível e demonstrável, isso de modo algum representa o desaparecimento da eclesialidade cristã ou mesmo da religião de maneira geral. Em sua contribuição teórica sob o título “O sentido e o contrassenso de conceitos de processos na história da religião”41, Volkhard Krech acentua que, ao que tudo indica, a semântica da religião e a da secularização se condicionam mutuamente: “Parece que, quanto mais desaparece a vivência factual e ortoprática da religião (que parece ser, ela própria, produto da história da religião no Ocidente moderno), tanto maior é a frequência com que ela vira objeto de reflexões e tanto mais a pergunta a respeito do lugar da religião na modernidade se torna, ela própria, uma figura de reflexão”.42 No contexto alemão e europeu ele investiga a secularização e a sacralização imanente – em que a “diferença entre transcendência e imanência é introduzida novamente e de modo duradouro no elemento imanente”43, p. ex. mediante a sacralização e, portanto, exaltação religiosa da cultura – a individualização do elemento religioso bem como sua pluralização como conceitos

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LIEDHEGENER, 2014, p. 496. Sobre isto, ver HÖLSCHER, Lucian. Die Religion des Bürgers. Bürgerliche Frömmigkeit und protestantische Kirche im 19. Jahrhundert. Historische Zeitschrift, vol. 250, p. 595-630, 1990. 41 KRECH, Volkhard. Über Sinn und Unsinn religionsgeschichtlicher Prozessbegriffe. In: GABRIEL; GÄRTNER; POLLACK, 2014, p. 565-602. 42 KRECH, 2014, p. 575. 43 KRECH, 2014, p. 579. 40

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referentes a processos, isto é, como “programa de pesquisa com desfecho aberto”44; com isso, torna-se possível fazer comparações, a saber, comparar até que ponto ou em que medida cada um desses processos se efetiva. Na sequência, Hans Joas adverte, em um ensaio intitulado “Conceitos perigosos de processo”45, que os sociólogos não devem derivar uma fundamentação histórica de tais conceitos e os historiadores não devem derivar deles uma orientação pautada nas ciências sociais. O que está em pauta neste caso são questões de diferenciação, racionalização e modernização que não devem ser entendidas

nos

moldes

de

uma

interpretação

unilateral,

unilinear

e

“ocidentalocêntrica”46 a partir de Max Weber e Émile Durkheim. Ela deve ser substituída, em termos científicos, pela análise de processos com resultado aberto, cujo “alcance, grau e direção”, entretanto, “precisariam ser, eles mesmos, medidos a partir dos ideais religiosos e seculares da condução da vida e da configuração do mundo”47, e cuja reivindicação própria deveria, por conseguinte, ser levada a sério. O volume Religion in der Moderne: Ein internationaler Vergleich [Religião na modernidade: uma comparação internacional], de Detlef Pollack e Gergely Rosta, merece destaque especial por duas razões.48 Por um lado, ele se apoia em dados empíricos e adota uma perspectiva comparativa e de longo prazo como base de discussão que, como um dos fatores de medição da religião, continua abordando as formas institucionalizadas da religião e se concentrando nelas. Por outro lado, amplia o horizonte para além da Europa ocidental e dos EUA e lança um olhar para a Europa oriental (Rússia, Alemanha oriental e Polônia), a Coreia do Sul e, em grau menor, para o Brasil, que é significativo no tocante ao cristianismo pentecostal-carismático que está crescendo muito na América Latina e na África, mas também na Ásia. Os autores deixam explícito que não partem do pressuposto de que a modernização leve automaticamente à secularização e que ela seja negativa para o papel da religião na sociedade, e tampouco que esse papel seja influenciado unicamente pela modernização. Ainda assim, a correlação entre modernidade e religião se encontra no centro da investigação e se conclui que “a probabilidade da ocorrência de consequências

44

KRECH, 2014, p. 566. JOAS, Hans. Gefährliche Prozessbegriffe. Eine Warnung vor der Rede von Differenzierung, Rationalisierung und Modernisierung. In: GABRIEL; GÄRTNER; POLLACK, 2014, p. 603-622. 46 JOAS, 2014, p. 621. 47 JOAS, 2014, p. 622. 48 POLLACK, Detlef; ROSTA, Gergely. Religion in der Moderne: Ein internationaler Vergleich. Frankfurt: Campus, 2015. 45

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negativas da modernização sobre a religião é relativamente elevada”.49 Embora a religião tenha ganho mais atenção no discurso público, a diminuição de sua. importância social seria empiricamente inegável a partir dos dados disponíveis. No início, a modernidade é definida mediante as seguintes características: (1) diferenciação funcional, que significa que não pode mais haver “uma interpretação uniforme do mundo” (p. 41). Além disso, essa diferenciação (2) não está dada apenas horizontalmente (no direito, ciência, economia, política, educação), mas também verticalmente (níveis de constituição da sociedade), o que confere um papel especial às instâncias mediadoras (partidos, sindicatos, empresas, clínicas, organizações de voluntários, entre elas também as igrejas) entre a sociedade e o indivíduo. (3) Enquanto alguns sistemas funcionais são mais reativos e, eventualmente, exercem uma função de possibilitação (família, educação, religião), outros exercem uma função de impulsão (economia, política, ciência) e se encontram em concorrência constante. Como a modernidade é reflexiva, ela pode aprender de seus erros e, consequentemente, corrigir e restringir a si mesma. “O espírito civil [bürgerliche Geist] tem uma forma plasmadora do mundo que, não obstante toda a dinâmica própria, consegue estabelecer limites para si mesmo e justamente dessa maneira – e somente dessa maneira – tem condições de influir sobre o mundo e transformá-lo” (p. 47). Como se indicou acima, a religião é definida, tanto em termos funcionais quanto substanciais, como estando na tensão entre a revelação da contingência e o enfrentamento da mesma ou entre a transcendência e a imanência. Assim, o fenômeno religioso pode ser delimitado em relação a outros e nomeável para fins de comunicação, ao mesmo tempo em que a definição permanece aberta para a verificação empírica. Em termos metodológicos, são três as dimensões da religiosidade que se apreendem empiricamente: a dimensão da pertença (condição de membro da comunidade religiosa, mas também identificação com ela e confiança nela), a dimensão da prática (frequência com que se vai à igreja, oração, solicitação de ofícios casuais) e a dimensão da experiência e convicção (fé em Deus, destino, vida após a morte, reencarnação, astrologia, etc.) (cf. a tabela à p. 84 do livro). É preciso, além disso, perguntar a respeito do valor relativo da religião na vida do indivíduo; por isso, averiguou-se qual é sua importância em relação a outras esferas da vida. Sob esses pontos de vista, os autores submeteram uma grande quantidade de dados empíricos (p. ex., World Value Surveys [Pesquisas Mundiais de Valores], Religionsmonitor 49

POLLACK; ROSTA, 2015, p. 484. No que segue, as indicações de páginas no texto principal, entre parênteses, referem-se a este livro.

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[levantamento sobre religiosidade e coesão social na Alemanha], Eurobarômetro) a uma análise secundária. Em seu livro, Pollack e Rosta defendem teses com que refutam suposições básicas que, em parte, são amplamente disseminadas. (1) Contrariando uma teoria mercadológica da religião corrente nos EUA (segundo a qual a maior oferta religiosa criaria uma demanda mais elevada), uma pluralidade religiosa maior não leva a uma vitalidade religiosa mais alta, também não nos EUA. Existe, pelo contrário, uma correlação positiva entre homogeneidade e vitalidade religiosa. Um fator significativo para a elevada religiosidade nos EUA é, além disso – além da aproximação de história profana e história da salvação promovida pela chamada “religião civil”, ou seja, a alta plausibilidade social da religião –, a escala de desigualdade social. Este último aspecto também se aplica ao nível internacional, de modo que uma grande importância atribuída à fé em Deus está correlacionada com altos índices de Gini (portanto, com a medida de distribuição desigual de renda e propriedade). Segundo os autores, porém, importantes são também – e justamente – convicções referentes a conteúdos, particularmente pronunciadas nos EUA, como, p. ex., a crença em um Deus que intervém, preocupa-se diretamente com o indivíduo, ou uma cosmovisão dualista em que o bem e o mal se encontram em luta constante. (2) A religiosidade sem vínculo eclesiástico é mais dependente do contexto (p. ex., no tocante à educação, prosperidade e pluralismo religioso) do que aquela com vínculo eclesiástico, não sendo, justamente por isso, nem autônoma nem consolidada. Uma fé vigorosa em Deus está correlacionada com uma pertença ativa à igreja. Menos surpreendente é o dado de que (3) a vitalidade religiosa aumenta onde há mais pontos de contato entre o Estado, a sociedade e a religião, e onde, portanto, a religião é percebida não só em sentido mais estreito como tal, mas também em suas contribuições sociais, morais e políticas para além de seu subsistema igreja. Isso cria uma maior plausibilidade e, consequentemente, também aceitação da religião, que, por sua vez, repercute positivamente sobre a disposição para a pertença religiosa. A isso, entretanto, associa-se o perigo de que a religião se defina por meio de sua utilidade e, por conseguinte, não só abra mão do que lhe é próprio, mas também se exponha à concorrência de benefícios equivalentes proporcionados por outras instâncias. Tampouco surpreende o fato de que (4) uma religiosidade marcada pela igreja tenha um efeito preventivo contra uma moral privada interesseira e enganosa – o que justamente

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não se verifica no caso da religiosidade extraeclesial – contribuindo, assim, para uma “moral pública” (p. 454). Dentre a grande quantidade de dados, informações e reflexões sobre os diversos estudos de caso, só é possível salientar aqui alguns a título de exemplo. No caso da Coreia do Sul, constata-se que o cristianismo pentecostal-carismático está muitas vezes ligado à ascensão social; entretanto, na medida em que essa ascensão se efetiva, a pertença à igreja não é mais necessária. Tendências semelhantes podem ser observadas em outros contextos. Essas igrejas se tornam, portanto, de certo modo vítimas de seu próprio sucesso. O crescimento dos pentecostais na América Latina também está correlacionado com a elevada aceitação da crença em espíritos, demônios e magia, que na Alemanha e na Europa foi acentuadamente debilitada pelo iluminismo; quanto a isso mencione-se, indo além dos autores referidos, que principalmente no Brasil e sobre ele existem reflexões acerca de uma matriz religiosa da qual tais noções fazem parte, as quais, porém, distinguem-se claramente de outras matrizes (cf. quanto a isso os trabalhos do cientista das religiões Fritz Heinrich, da Universidade de Göttingen, professor visitante na Faculdades EST). Além disso, refuta-se a suposição amplamente disseminada de que a vitalidade religiosa na Rússia tenha aumentado enormemente. Embora haja um incremento da pertença à igreja, ela seria mais “expressão de expectativas políticas e nacionais projetadas sobre a Ortodoxia” (p. 313) do que uma expressão de despertamento religioso, pois não se poderia constatar a existência de uma “religiosidade mais profunda” nem no tocante às práticas nem às convicções de fé (ibid.). Uma abordagem explicitamente mundial, particularmente latina, é adotada pelo volume Trends of Secularism in a Pluralistic World [Tendências do secularismo em um mundo pluralista], editado por Jaime Contreras e Rosa María Martínez de Codes.50 Segundo os editores, as antigas categorias e relações entre a religião e a secularidade estão superadas; em uma sociedade globalizada, caberia ao indivíduo encontrar e interpretar o melhor caminho para a experiência tanto da religião da sociedade quanto da secularidade desta (!). “A secularidade e as religiões se desenvolveram a tal ponto que uma confrontação não é mais possível, mas existe a necessidade de criar universos que participem [uns dos outros]. [...] de um ponto de vista do desenvolvimento, elas

50

CONTRERAS, Jaime; MARTÍNEZ DE CODES, Rosa María (Orgs.). Trends of Secularism in a Pluralistic World. Frankfurt: Verwuert, 2013.

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devem desenvolver uma sociedade globalizada que seja inspirada por uma ética global”.51 Em sua contribuição intitulada “O desafio global do secularismo para a liberdade religiosa”, David Little distingue entre uma secularidade 1 muito restritiva e até exclusivista e uma secularidade 2 com uma atitude mais amistosa para com a religião.52 Para a primeira, apenas um dos cinco “direitos de crença” (belief rights) mencionados por Little – dentre os que ele depreende das convenções sobre direitos humanos, a saber, o Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Políticos – seria considerado digno de proteção, a saber, a proibição dos discursos de ódio (hate speech) contra as religiões. A secularidade 2, preferida pelo autor, em princípio também protegeria os demais “direitos de crença”, a saber, o direito ao livre exercício da religião, a proteção contra discriminação, a proteção de minorias e o direito dos pais de definir a educação religiosa de seus filhos. Para isso, ela pressupõe a secularidade do Estado a fim de garantir a liberdade religiosa de igual maneira a todas as comunidades religiosas. Em termos jurídicos, ela precisa mostrar sua validade com base em casos avulsos, e por isso as fronteiras entre a secularidade e o exercício da religião não deveriam ser fixadas de maneira excessivamente acentuada. Em seu ensaio “Secularismo, o secular e a secularização”, T. Jeremy Gunn trata detalhadamente, em termos etimológicos e históricos, dos conceitos e teorias relevantes, examinando as diversas posições no que diz respeito a suas implicações.53 Ao fazer isso, ele leva em conta os três níveis do Estado, da sociedade ou das instituições sociais na esfera pública e das pessoas enquanto indivíduos e em coletivos. O autor está particularmente interessado neste último nível, perguntando, dentro dele, se as pessoas estão se tornando mais seculares – uma pergunta difícil de responder. Gunn propõe que a secularidade e a religião deveriam ser tratadas mais como “conceitos fluidos”, que se encontram em interação constante, do que como polos contrários claros. Também para Joseph Ratzinger em seu diálogo com Jürgen Habermas sobre a Dialética da secularização, a fé cristã e a racionalidade secular ocidental não se encontrariam em oposição, mas seriam os parceiros principais em uma discussão global e intercultural.54 O verdadeiro inimigo da religião é, para Gunn, “possivelmente não o secularista convicto, orientado 51

CONTRERAS; MARTÍNEZ DE CODES, 2013, p. 27. LITTLE, David. The Global Challenge of Secularism to Religious Freedom. In: CONTRERAS; MARTÍNEZ DE CODES, 2013, p. 31-58. 53 GUNN, T. Jeremy. Secularism, the Secular, and Secularization. In: CONTRERAS; MARTÍNEZ DE CODES, 2013, p. 59-105. 54 HABERMAS, Jürgen; RATZINGER, Joseph. Dialética da secularização: sobre razão e religião. Editado por Florian Schüller. São Paulo: Idéias & Letras, 2007. 52

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por princípios, e sim a pessoa que carece de religiosidade pessoal autêntica, mas emprega linguagem religiosa na esfera pública para adquirir poder e influência”.55

3. Perspectivas Para concluir, retorno aos três aspectos que mencionei no início. (1) Existem, ao que tudo indica, tanto processos de diferenciação quando de desdiferenciação entre Estado, sociedade e religião. Esses âmbitos se encontram em constante negociação e, em nível global, há uma multiplicidade de correlações. (2) Existem, ao que tudo indica, nexos entre a secularização e a modernização, que, contudo, não são forçosos nem unilineares. Há, em nível mundial, uma tendência à secularização jurídica e política, mas também tendências contrárias que pendem para a perpetuação ou instituição de regimes autoritários definidos pela religião ou pretensões de poder por parte de grupos hegemônicos e contra-hegemônicos, como voltarei a salientar abaixo. As convicções e práticas religiosas estão retrocedendo em determinados contextos, especialmente na Europa ocidental e central, mas isso não representa um movimento mundial e muito menos uniforme. O (3) alcance público e privado da religião ou das comunidades religiosas está, portanto, em fluxo e sujeito tanto a disputas de poder quanto a complexos processos de negociação. Em todo caso, não se pode afirmar que exista uma privatização geral da religião. Particularmente as pesquisas de Pollack indicam, com farto material probatório de caráter empírico, que a religiosidade, mesmo que se articule em uma forma antiinstitucional e individualizada, depende de formas de comunitarização e da manutenção de uma memória religiosa. Onde desaparece a comunidade religiosa também desaparece a religiosidade. Para a comunidade religiosa e a teologia associada a ela, isso significa que elas não podem abrir mão de dizer e praticar sua própria palavra em cada caso. Os esboços de uma teologia pública disponíveis na antologia Grundtexte Öffentliche Theologie [Textos básicos de teologia pública], que foi recentemente editada por Florian Höhne e Frederike van Oorschot56 e apresenta um enfoque global e contextual, são um indicativo do esforço de tomar a palavra como teologia cristã na esfera pública atual a partir dos elementos que lhe são próprios. Ela se preocupa, p. ex., com “o discurso 55

GUNN, 2013, p. 105. HÖHNE, Florian; VAN OORSCHOT, Frederike (ed.). Grundtexte Öffentliche Theologie. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015. 56

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público da igreja, a dimensão religiosa da política, o papel público de orientações religiosas a partir de tradições particulares, a incumbência das pessoas cristãs na esfera pública”.57 Está claro para as autoras e autores dos ensaios desse volume que não se visa, com isso, a uma busca de dominação e muito menos ao estabelecimento de uma teocracia, mas que se trata de uma contribuição específica, ancorada em uma comunidade religiosa particular e em sua teologia, para uma sociedade pluralista – também e justamente em termos religiosos –, secular e democrática. Existe, entretanto, busca de poder e dominância, e não só no mundo islâmico, no qual se está imediatamente inclinado a pensar face às ações terríveis de grupos como o ISIS (Estado Islâmico) no Oriente Próximo, Boko Haram na Nigéria ou Al Shahab na África Oriental, mas também a regimes autoritários como no Irã e na Arábia Saudita. A Igreja Universal do Reino de Deus, p. ex. – fundada em 1977 no Rio de Janeiro e influente principalmente no Brasil, mas que há muito tempo já atua no mundo todo – expressa, em todo caso, em seu país de origem, pretensões de poder de modo cada vez mais explícito. Para isso, ela lança mão de sua grande visibilidade pública, alcançada por meio de prédios imensos como o “Templo de Salomão” inaugurado em 2014 em São Paulo e por meio da propriedade da segunda maior rede de televisão do Brasil. O próprio nome dessa igreja já é um programa claramente voltado contra a Igreja Católica, que tem sido dominante desde a época da colonização e, por sua vez, de modo algum está disposta a ceder o terreno sem luta. Entretanto, ambas as igrejas também são agentes importantes e até imprescindíveis de trabalho diaconal e atingem, através de sua presença quase ubíqua em todas as camadas da sociedade e também as áreas mais pobres e marcadas pela violência cotidiana, pessoas às quais o Estado não tem acesso. No Brasil, a diversidade religiosa está se tornando maior a cada dia que passa; já nos anos 1990 se fundava, no Rio de Janeiro, uma igreja nova a cada dia útil. Algumas são e permanecem pequenas comunidades que se encontram em uma simples garagem, enquanto

outras,

como

a

Igreja

Universal,

tornaram-se

empreendimentos

58

multinacionais. 25% da população declaram já ter trocado ao menos uma vez de igreja ou comunidade religiosa. Para o ensino religioso nas escolas públicas e o atendimento religioso em hospitais e no exército – para mencionar apenas dois exemplos – isso representa desafios enormes. O Brasil também é um Estado secular, isto é, neutro em 57

HÖHNE; VAN OORSCHOT, p. 7. Ver BARTZ, Alessandro; BOBSIN, Oneide; SINNER, Rudolf von. Mobilidade Religiosa no Brasil: Conversão ou Trânsito Religioso? In: REBLIN, Iuri Andréas; SINNER, Rudolf von (Orgs.). Religião e Sociedade: Desafios contemporâneos, São Leopoldo: Sinodal, 2012. p. 231-268. 58

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termos religiosos, que, de modo análogo à Primeira Emenda da Constituição americana, proíbe tanto a existência de uma religião estatal ou favorecimento unilateral de uma religião particular quanto o impedimento (também público) da prática da religião. Em temos políticos e tecnológicos, o Brasil é, sem dúvida, um país moderno, e juridicamente a religião e a política são diferenciadas uma da outra. Por outro lado, também é preciso dizer que 92% da população afirma pertencer a uma comunidade religiosa – cristã em sua grande maioria –, de maneira que as pessoas e, em função delas, também a sociedade não podem ser tidas como secularizadas. A ciência, em muitas áreas sob forte influência francesa e marcada pelo secularismo, por uma atitude não religiosa ou até antirreligiosa, não consegue fazer com que se deixe de perceber essa característica. Como já se indicou, a religião também tem uma forte presença pública – mas não só com pretensões de poder, pois também contribui de maneira ao mesmo tempo corajosa, discreta e cooperativa para a cidadania.59 Na Alemanha, o pluralismo religioso é muito menos marcante, e as igrejas e outras comunidades religiosas ou cosmovisivas – que são entidades de direito público (algo singular no mundo todo) –, principalmente as igrejas protestante e católica, continuam tendo uma posição muito forte na esfera pública.60 Nesse sentido, elas são percebidas com clareza pelos políticos, pela mídia e pela população em geral em suas manifestações, personalidades dirigentes e no trabalho diaconal e educacional muito disseminado e fortemente apoiado pelo Estado – o que também constitui um aspecto singular em nível mundial. Ao mesmo tempo, porém, a sociedade é cada vez mais deseclesializada, especialmente nos estados que anteriormente faziam parte da ex-República Democrática Alemã, sendo que não é só a eclesialidade que está diminuindo, mas também a intensidade da religiosidade de modo geral. Não há perspectivas de que essa tendência venha a se inverter. Quanto mais, entretanto, a igreja precisa lutar por sua plausibilidade e visibilidade social, tanto mais ela é desafiada – e incentivada! – a se comprometer de novo com a mensagem do evangelho da qual é incumbida e a expressá-la pela linguagem em uma esfera pública que está em processo de mudança. Naturalmente, essa linguagem deve ser apresentada, particularmente no âmbito acadêmico e político, de maneira universalmente compreensível e necessita, por isso, de uma orientação interdisciplinar e de informações de outras disciplinas. Mas isso não pode significar

59

Cf. SINNER, Rudolf von. The Churches and Democracy in Brazil: Towards a Public Theology Focused on Citizenship. São Leopoldo: Sinodal, 2016; 60 Ver SINNER, 2014.

20

uma negação ou uma tal diluição de sua própria linguagem e dos próprios conteúdos teológicos que eles se tornem irreconhecíveis ou simplesmente repitam discursos apresentados por outros. Levando em conta toda a pluralidade – também intraeclesial – e a promoção do sacerdócio de todos os crentes, as igrejas e as professoras e professores de teologia não podem nem devem simplesmente pretender que estejam propondo um discurso uniforme. Podem e devem, porém, ajudar para que os elementos próprios da igreja e da teologia sejam expressos através de uma linguagem contemporânea adequada e de um modo orientado pelo evangelho e pela tradição teológica que seja relevante para o cotidiano das pessoas.

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