Nga demokracia te virtytet

Nga demokracia te virtytet* Ylli Përmeti Cilën mendësi jetojmë në modernitet: të Platonit, të Aristotelit apo të Montesquieu-s? Virtyti - një fjalë e mishëruar në jetën tonë sociale më shumë se çdo fjalë tjetër - i shprehur zakonisht në të gjitha gjuhët e botës me emra ndihmës, siç janë, përkorja, drejtësia etj., në modernitet kërkohet më shumë nga anëtarët e institucioneve dhe elitat sesa nga popujt. Arsyeja kryesore është se virtyti nuk kuptohet nga mësuesit e modernitetit: as se nga buron as se çfarë përfshin. Si pasojë, ai nuk mund të edukohet dhe zhvillohet në maksimumin e tij të mundshëm në asnjë nivel: as në nivel institucional dhe as popullor, as në nivel teorik dhe as në nivel praktik. Për t’a vërtetuar këtë tezë ne do të ekzaminojmë ndërtuesit kryesorë të “virtyteve” perëndimore: Platonin dhe Monteskjen, të cilët, pavarësisht se kanë kontribuar në krijimin e shteteve dhe institucioneve moderne, bartin ndryshime. Kështu, Shteti, sipas Platonit, fillon me një... ...shoqëri që shfaqet nga nevojat e njeriut. Nevoja e tij e parë është ushqimi; e dyta, një shtëpi; e treta, një veshje. Domethënia e këtyre nevojave dhe mundësia për t’i plotësuar ato duke shkëmbyer çoi individët bashkë në të njëjtin vend; dhe ky është fillimi i një Shteti, në të cilin ne kemi lirinë të sendërtojmë, megjithëse nevoja është sendërtuesi i vërtetë. Atje duhet të jetë si fillim një bujk, së dyti një ndërtues, së treti një endës, me të cilët mund të shtohet një këpucar. Të paktën katër ose pesë qytetarë duhen për të ndërtuar një qytet. Tani njerëzit kanë natyra të ndryshme, dhe njëri do të bëjë një gjë më mirë se shumë të tjerë; dhe tregu nuk pret për asnjë njeri. Ndaj atje duhet të ketë ndarje të punëtorëve në punë të ndryshme; në shitje me shumicë dhe me pakicë; në punëtorë dhe bërësit e veglave të punës për punëtorët; në barinj dhe bujq. Një qytet që përfshin të gjithë këta do të ketë tejkaluar shumë kufizimin e katër apo pesë, dhe prapë nuk duhet të jetë shumë i madh. Por, përsëri, importet do të duhen dhe importet kanë nevojë për eksporte, dhe kjo nënkupton një shumëllojshmëri produktesh me qëllim që të joshë shijen e blerësve; gjithashtu, të zejtarëve dhe anijeve. Në qytet ne duhet të kemi një treg dhe pará dhe tregti pakicash; ndryshe blerësit dhe shitësit nuk do të takohen kurrë; dhe koha me vlerë e prodhuesit do të shpenzohet kot në përpjekjet e tregtimit. Nëse ne shtojmë shërbyes me pagesë, Shteti do jetë kompletuar. Ne mund të hamendësojmë se diku në marrëdhëniet e qytetarëve me njëri-tjetrin drejtësia dhe padrejtësia do të shfaqet...1

1

Plato, Complete-Work, p, 1259.

Megjithëse Platoni nuk na ofron mënyrën më të mirë sa i përket kompozimit të një Shteti, një fakt që kundërshtohet edhe nga Aristoteli, 2 mbi arsyen se Shteti i Platonit është përjashtues i shumë elementëve të tjerë, ai procedon më tej duke na sjellë një tablo për konceptet e tij bazike të Shtetit. Kështu, Platoni procedon të gjurmojë principet e parë të nevojave të ndërsjella dhe ndarjen e punëtorëve në një komunitet imagjinar me katër ose pesë qytetarë. Gradualisht, ky komunitet shtohet; ndarja e punëtorëve shtrihet përgjatë sektorëve ekonomik; importi kushtëzon eksport; një këmbim i mesëm kushtëzohet, dhe tregtarët rrinë te vendi i tregut për të kursyer kohën e prodhuesve. Këto janë disa hapa me të cilët Platoni ndërton Shtetin e parë apo primitivin, duke paraqitur elementët bazë e politikës ekonomike. Problemi kryesor me qasjen e Platon është se ai nuk e kupton ekonominë si proces të pandashëm: nga prodhimi në treg dhe konsum. As e lidh ekonominë me njohurinë; ai e redukton atë te ‘nevoja’. Po dy koncepte të tjerë duhet të theksohen në bisedën e Platonit: i pari lidhet me një qytet, i cili përbëhet nga një numër i vogël njerëzish ose një qytet jo me shumë njerëz; dhe i dyti, është, se qyteti është konsideruar nga Platoni si një organizatë e përbashkët, njëlloj si një familje. Një aspekt tjetër është hyrja e ekonomisë së një qyteti e bërë nga Platoni, e cila konsiderohet gjithashtu si një organizatë e përbashkët. Ndryshe nga Platon, republika e Monteskjesë - e cila është adoptuar veçanërisht nga baballarët e shtetit modern Amerikan - operon ndryshe: në një republikë, citon Monteskie, kur populli si një trup bart pushtet sovran, ajo është demokraci. Kur pushteti sovran është në duart e një pjesë njerëzish ajo quhet aristokraci. 3 Në një demokraci thoshte Monteskje, populli është, në një farë vlerësimi, monarku; në një vlerësim tjetër, ata janë subjekte. Ata mund të jenë monarkë vetëm përmes votave - të cilat janë dëshirat e tyre. Dëshira e sovranit është sovraniteti në vetvete. Pra, ligjet që themelojnë të drejtën për të votuar janë themelore te kjo qeveri. 4 Qartësisht, Monteskie nuk lidh demokracinë me ushtrimin e pushtetit por vetëm në terma votash; as monarkinë me përqendrimin e pushtetit. Platoni, në anën tjetër, vendos në rend principet kryesore në një shtet: ‘si fillim, principet, etikë, më pas politikë - ky është rendi i ideve për ne; e kundërta është rendi i historisë’. 5 Por Aristoteli ka mendim tjetër rreth rendit të principeve udhëheqës: sepse ky i fundit etikën e lidh me virtytet zakonor dhe politikën me ushtrimin e pushtetit. Platoni është kontradiktor edhe kur shtron pyetjen se cilët duhet të jenë ‘pushtetarët’ tanë? Së pari, i moshuari duhet të sundojë të riun; dhe më të mirët e të moshuarve do të jenë mbrojtësit më të mirë. Tani, ata do të jenë më të mirët të cilët dashurojnë më shumë subjektet e tyre dhe mendojnë se ata kanë një interes të përbashkët në mirëqenien e qytetit. Këta duhet të zgjedhim;

Aristotle, Politics, VII, f, 50. The Spirit of the laws, Montesquieu, p, 10, Cambridge University Press 2008. 4 Ibid. 5 Plato-Complete-Work, p, 1258. Theksi u shtu. 2 3

por ata duhet të mbikëqyren në çdo epokë të jetës për të parë se nëse ata kanë ruajtur të njëjtat mendime dhe kanë qëndruar jashtë forcave magjepsëse.6

Platoni të drejtën për të sunduar një qytet ua jep gardianëve pavarësisht se ka frikë se mos i korruptohen kur pyet se kush do të jetë “gardiani” i gardianëve, duke nënkuptuar se mbi gardianët duhet të qendrojnë filozofët, ndaj sugjeron sundimin e pleqve. Por Aristoteli kundër-argumenton ‘se kur plaket trupi, plaket mëndja’! Arsyeja që çon Platonin në këtë përfundim pasqyrohet në paragrafin që vijon: Koha, bindjet dhe dashuria për kënaqësi mund të magjepsë një njeri duke ndërruar qëllime, dhe forca e xanxës dhe dhimbjes mund ta zgjojë atë. Mbrojtësit tanë duhet të jenë njerëz të cilët janë provuar nga shumë prova, si ari në zjarrin e rafineruesit, dhe kanë kaluar përmes rreziqeve, më pas përmes kënaqësisë, dhe në çdo moshë kanë rezultuar nga këto fitimtar dhe pa njollë, në zotërim të plotë të vetes dhe principeve të tyre; duke pasur aftësitë e tyre në veprim harmonik për të mirën e vendit të tyre. Këta duhet të marrin nderin më të madh në jetë dhe në vdekje.7

Sa u përket virtyteve të Republikës, Platoni argumenton se ‘virtyti, njëlloj si arti, duhet të synojë fundin e një veprimi; mirësjelljet janë art dhe virtyt; karakteri përshkruhet në mënyrë natyrale nën imazhin e një qëndrimi; dhe atje janë shumë figura ligjëratash të cilat janë gatishmërisht transferuar nga arti te moralet’.8 Por Aristoteli, ndryshe nga Platoni dhe Monteskje, bën një dallim të qartë mbi këtë problematikë, sepse: Virtyti shqetësohet me veprimin (nocione plotësues, kënaqësi dhe dhimbje të ndërmjetshme që shqetësohen me sosjen [telos])... ose virtyti nënkupton qëllim dhe konsistencë, ndërsa arti kërkon njohuri vetëm... me virtyt human ne duam të themi jo atë të trupit, por atë të shpirtit; dhe lumturi gjithashtu ne quajmë një veprim të shpirtit.... Virtyti është një mjet i lidhur me atë se çfarë është më i mirë dhe i drejtë një ekstrem.9 Virtyti është i nderuar, por i vështirë, vesi është i lehtë dhe fitimprurës.10

Ndryshe nga Aristoteli, i cili e lidh kurruptimin kryesisht me pushtetin, 11 Platoni, si fillim i pushteton sundimtarët, pastaj argumenton se ata duhet të shoqërohen me frikë dhe ndér. Sepse: ...ndërsa njeriu do të frikësohet edhe nga gjërat që nuk janë përtej forcës humane, ai do të përballet me to siç do të duhej dhe siç ligji drejton, për hir të nderit; ky është fundi i virtytit... Fundi i çdo veprimi është përshtatja me gjendjen e karakterit.12 Plato, Complete Work, p, 1275. Ibid, pp, 1275-1276. 8 Ibid, p, 1249. 9 Aristotle, Complete Work, Nikomachean Ethics, Book I, p, 631 to Bok II, p, 637. 10 Ibid. 11 Shih, Përtej korrupsionit të komunistëve dhe kapitalistëve modernë. 12 Plato, Complete Work. Book II, p, 646. 6 7

Nuk do të ishte e çuditshme që elitat moderne të adoptojnë vetëm ‘frikën’ si mekanizëm disiplinimi për administratën publike dhe popujt!13 As do të ishte e çuditshme që Monteskje virtytin t’a vendosë mbi shtetet popullore, hamendësisht, elitat, sepse, sipas tij, duhet të kenë një hov më shumë që është Virtyti. Për t’a ilustruar ai citon: ‘në shekullin XVI, anglezët në përpjekjen e tyre për të themeluar një qeveri popullore dështuan, sepse ata që morën pjesë në çështjet publike nuk kishin aspak virtyt, sepse ambicia e tyre u nxit nga suksesi i më të pacipëve, tarafi ishte shtypur vetëm nga shpirti i një tjetri të pacipë, qeveria ishte duke ndryshuar vazhdimisht; njerëzit, të hutuar, kërkuan demokraci dhe s’e gjenin atë asgjëkund. Të shkosh më thellë në histori, Roma në operimin e saj kishte një mbetje të dobët virtyti, e cila shkaktoi rënien e republikës. Ndërsa burrat politikë të Greqisë, të cilët jetuan nën qeveri popullore, nuk njohën tjetër forcë për të mbajtur republikën e tyre, veç virtytin... këta të sotmit flasin vetëm për manifakturë, tregti, financë, pasuri dhe qoftë edhe luks!’14 Monteskje kritikon më tej problemin e demokracisë pa virtyt: Kur virtyti pushon, ambicia hyn në zemrat e atyre që mund ta pranojnë dhe lakmia u hyn të gjithëve. Dëshirat ndryshojnë objektivin e tyre: ajo që dikur dashuronte, nuk dashuron më. Dikush ishte i lirë nën ligjet ekzistues, tjetri do që të jetë i lirë kundrejt tyre. Çdo qytetar është si një skllav që është arratisur nga shtëpia e mjeshtrit të tij. Çfarë ishte një maksimë tani quhet ashpërsi; ai që ishte ligj tani quhet shtrëngim; çfarë ishte vigjilencë tani quhet frikë.15

Monteskje, më tej, e lidh virtytin me ekonominë: ‘si fillim të mirat materiale kontribuan në krijimin e thesarit publik; thesari publik tashmë është kthyer në trashëgimi individësh. Republika është një lëvore e zhveshur dhe forca e saj nuk është asgjë tjetër sesa pushteti i pak qytetarëve dhe leja e të gjithëve’.16 Rreth institucioneve të një republike Monteskje argumenton se ‘ata mund të kenë një vend vetëm në një shtet të vogël, ku dikush mund të edukojë popullin e përgjithshëm dhe të ngrejë një popullatë të tërë si një familje.’17 Prezencën e një devize në shërbim të tregut për shoqëritë e mëdha Monteskje e sheh të domosdoshme: sepse, në shoqëri të mëdha, numri, shumëllojshmëria, shtypi dhe rëndësia e tregut, lehtësia e blerjeve, dhe ngadalësimi i këmbimit, të gjitha këto kërkojnë një matje të përbashkët. Me qëllim që të bartë pushtetin e dikujt gjithandej ose ta mbrojmë atë gjithandej, dikush duhet të ketë devizën mbi të cilin njerëzit gjithandej kanë prekur pushtetin.18 Megjithëse nuk është shumë i qartë se çfarë do të thotë në fjalinë e dytë të tij lidhur me ‘pushtetin’, përjashto Shih për më shumë, Administrimi publik dhe i ndërmarrjeve... The Spirit of the laws, On the Principle of democracy, Montesquieu, p, 22. 15 Ibid. 16 Ibid, p, 23. 17 Ibid. 18 Ibid. 13 14

mundësinë e konsiderimit të devizës si pushtet në vetë-vete, Monteskje ndjek përgjithësisht arsyetimin e Platonit sa i përket demokracive të vogla dhe të mëdha. Por kur pyet se çfarë është virtyti në një shtet politik, Monteskje argumenton se: Virtyti në një republikë është një gjë shumë e thjeshtë: është dashuri kundrejt republikës; është ndjenjë dhe jo rezultat e njohurisë; njeriu më i ulët në një shtet, sikundër i pari, mund të bartë këtë ndjenjë. Me të pasur njerëzit maksima të mira, ata aderojnë te ato më gjatë sesa te ata që janë quajtur honnêtes gens (njerëz të nderuar).19

Ndërsa sipas Platonit virtyti duhet të synojë fundin e tij dhe sipas Monteskjesë virtyti është ndjenjë, rrjedhimisht, dashuri, veçanërisht për institucionet, sipas Aristotelit, virtyti nënkupton synim dhe konsistencë. Kështu, ndërsa Platoni fundin e virtytit e lidh me ‘duhet’ dhe jo me shkaqet se nga buron dhe çfarë përfshin, Monteskie e lidh me ndjenjën dhe dashurinë! Por kur pyet se çfarë është dashuria në një demokraci, Monteskje përgjigjet: ‘dashuria për republikën në një demokraci është dashuri për demokracinë; dashuria për demokracinë është dashuri për barazi’20...dashuria për demokracinë është gjithashtu dashuri për kursim. Ashtu sikurse çdo njëri duhet të bartë të njëjtën lumturi dhe të njëjtët avantazhe, çdonjëri duhet të shijojë të njëjtat kënaqësi dhe nga të njëjtat shpresa; kjo është diçka që mund të parashikohet vetëm nga një kursim i përbashkët’.21 Monteskje në këtë pasazh ndjek konceptin platonian, i cili arsyetonte se ‘një qytet duhet të ruajë një balancë në konsumin e tij’. Mbikonsumi argumentonte Platoni “është i barabartë me luksin e një shteti dhe luksi i një shteti do të thotë të kesh nevojë për një pjesë të tokës të fqinjëve të tu”! Monteskje argumenton se “dashuria për kursim kufizon dëshirën për zotërim... kështu, duke themeluar kursimin në jetën vendore, demokracitë e mira hapin dyert e shpenzimeve publike, siç ndodhi në Athinë dhe në Romë...shkëlqimi dhe begatia buronin nga kursimi në vetvete.22 Platoni dhe Monteskje ndajnë të njëjtin shqetësim në favor të kursimeve, përkores dhe masës, por ata nuk e lidhin pasurinë me një qasje shkakiste: sepse, siç citon Aristoteli, prona e një qyteti nuk duhet të jetë aq e madhe sa fqinjë më të fuqishëm mund të joshen nga ajo, ndërsa zotëruesit janë të paaftë të sprapsin sulmuesit; as edhe shumë e vogël sa qyteti të jetë i paaftë t’i rezistojë një luftë, qoftë edhe kundër qyteteve me pushtet të barabartë, dhe për të njëjtin karakter. Sipas të njëjtës qasje, rrjedhimisht, ‘pasuria materiale nuk duhet as të lakmohet dhe as të dyshohet: nëse dyshohet, nuk është e ndershme dhe nëse lakmohet, ajo është e rrezikshme’. Lidhur me të “vërtetën”, Platoni argumenton se ‘e vërteta duhet të ketë një vend të lartë midis virtyteve’! Ndërsa Monteskje nuk është i qartë mbi këtë problematikë. Në lidhje me Ibid. The Spirit of the laws, What love of a republic is in a democracy, Montesquieu, p, 43. 21 Ibid. 22 Ibid. 19 20

Zotin, të dy janë në favor të një pushteti i cili qëndron mbi një qeveri, të Zotit – i cili përbën, sipas Platonit, gënjeshtrën e madhe të një shoqërie! Megjithëse Monteskje diskuton të gjitha mundësitë e pushtetit të një republike — monarkinë, despotizmin dhe demokracinë — ai favorizon këtë të fundit si formulën më të mirë të një republike, por në kuadrin e ndarjes së pushtetit politik dhe ekonomik nga polity dhe tre pushteteve: legjislativit, ekzekutivit dhe drejtësisë. Për të njëjtën arsye, gjykatësit, sipas tij, janë dëshmitë e virtytit në një qeveri republikane. Dhe kjo është e vërtetë por Monteskje nuk specifikon se për cilin virtyt e ka fjalën: sepse gjykatësi duhet të dëshmojë se gëzon virtytin e drejtësisë më shumë se çdo virtyt tjetër. Monteskje, për më shumë, argumenton se ‘njerëzit janë të gjithë të barabartë në qeveri republikane dhe despotike; në të parën, sepse ata janë gjithçka; në të dytën, sepse ata s’janë asgjë’. Monteskje bëhet edhe më problematik kur argumenton se republika ‘duhet të ketë censorë...ku principi i qeverisë është virtyti’! Ndërsa Platoni argumenton se “tregimet” e një republike nuk duhet të çensurohen, por t’i përzgjedhim tregimet e vogla kundrejt fëmijëve ose të grupeve të ndryshme të një shoqërie sepse ‘një fëmijë duhet të mësohet përmes imagjinatës së mesme, por gjithashtu edhe arsyes; me qëllim që mendja e tyre të zhvillohet gradualisht, dhe atje janë shumë për t’u mësuar pa e kuptuar’. Monteskje ndjek etikën e Sokratit lidhur me luksin: sipas tij, ‘sa më pak luks të bartë një republikë, aq më e përkryer është ajo’. Përgjithësisht ligjet për Monteskjenë burojnë nga qeveritë virtuoze dhe ligjet, të cilët ai i lidh me dashurinë kundrejt ligjeve dhe atdheut. Mund të konkludojmë se Platon dhe Monteskie ndajnë të njëjtin problem: qasjen. Sepse ajo nuk është së pari sistemike dhe së dyti, shkakiste, pavarësisht se ndonjë herë shkojnë pas në kohë dhe kërkojnë shkaqet e dukurive, qoftë në lidhje me një koncept, qoftë në lidhje me një njeri në raport me një tjetër apo në raport me shoqërinë dhe natyrën. Dhe kur qasja kundrejt një koncepti apo dukurie nuk është sistemike dhe shkakiste nuk do të ishte e çuditshme që dikush të “kurthohet” në botën e interpretimit dhe të ndryshojë nga tjetri në interpretim. Platoni besonte se konceptet kishin një formë universale, një formë ideale, besim i cili e çoi në filozofinë e tij ideale. Aristoteli besonte se format universale nuk ishin domosdoshmërisht të lidhura te çdo objekt ose koncept, dhe se çdo rast i një objekti duhet të analizohësh veçmas. Ishte pikërisht kjo qasje që e çoi Aristotelin në empiricizëm dhe Platonin në idealizëm. Por kjo s’do të thotë se Aristoteli nuk u përpoq të themelonte një shoqëri “ideale”, qoftë edhe teorikisht. Por teoria e tij bazohet në natyrën njerëzore, shkenca dhe virtyte. Sepse rezultati përfundimtar i virtytit nuk është vetëm më e mira e mundshme kundrejt vetes dhe tjetrit por edhe zgjedhja e rrugës së mesme, liria, dhe i njeriut mesatar, sepse, siç citon Aristoteli: ‘nëse jeta është e lumtur sipas virtytit që jeton pa pengesa, dhe virtyti është rruga e mesme, dhe jeta që është e mesme, dhe rruga e mesme arrihet nga çdokush, atëherë ai duhet të jetë më i miri’.23 23

Aristotle, Politics, XI, f, 55.

Platon, për më shumë, siç kritikon Kastoriadi, 24 shtrembëron dhe fallsifikon besimet bazë të Grekëve, jo vetëm te Udhëheqësi por edhe në punë të tjera. Te Republika dhe Ligjet, ai përmbys konceptin e drejtësisë së Grekëve: d.m.th. ndërsa pyetja e drejtësisë (cili do të japë dhe çfarë, dhe cili do të ketë dhe çfarë) mbetet e hapur në qytet dhe e vendos pyetjen e shpërndarjes si një çështje të vetë qytetarëve, përfshin rrjedhimisht qytetarët në marrëdhënie me njeri-tjetrin, Platon e përmbys këtë koncept në një koncept holisitik duke e reduktuar atë te pasuria e të gjithëve. Në fjalë të tjera, “Republika” është një tërësi e mirë-renditur, një tërësi e mirë-kategorizuar ku çdo artikull ka vendin e vet dhe nuk orvatet, nuk duhet të orvatet, për t’a ndryshuar atë: është e drejta e çdonjërit të shqetësohet me hipotezën e tij dhe jo me hipotezën e të tjerëve. Platoni justifikon teorinë e pabarazisë dhe hierarkisë teorikisht dhe filozofikisht: bazuar në natyrën e ndryshme të njerëzve. Një teori tjetër e huaj për Grekët ishte këndvështrimi i tij se Qënia, të cilën e ai e njëjtësonte me të mirën. Ndërsa në mendimin e Grekëve të Antikitetit Qënia nuk përcaktohet njëkuptimshmërisht, por në kuptim dual, si e mirë dhe e keqe, kosmos dhe kaos. Platoni fsheh gjithashtu kundërshtinë natyrë-ligj (physis-nomos), e cila ndan mendimtarët grekë dhe e cila u postulua së fillim nga Sofistët në mes të shekullit të pestë në Athinë. Ai impononte rendin universal mbi çështjet humane, duke fshehur veprimtarinë njerëzore dhe vetë-institucionalizmin e shoqërisë. Kështu ai bëhet autori i “ontologjisë unitare” e cila shpreh heteronominë. Platoni themelon gjithashtu pavdekshmërinë e shpirtit, një besim i huaj për imagjinatën Greke, i cili nga Homeri deri në shekullin e katërt para erës sonë dominohet nga besimi se njerëzit janë të vdekshëm dhe fjala e ‘vdekshme’ në vetë-vete tregon njerëzit. Në fjalë të tjera, për Grekët e antikitetit s’ka asgjë pas vdekjes. Vetëm Zotët janë të pavdekshëm. Pavdekshëmria u paraqit për herë të parë nga Platoni dhe për t’a vërtetuar atë ai largoi nga Republika e tij gjithë bisedën e bartësit të vdekjes (d.m.th. Homerin). Për Kastoriadin, Platoni është përgënjeshtruesi total i mendimit Grek dhe veçanërisht të medimit politik dhe demokratik. Në një analizë shteruese, ai e akuzon Platonin si sofist, retorik, teatrikalitet, gënjeshtar, të pandershëm, petitio principi (pargument), dhe mbi të gjitha të padrejtë (shpirt partizani) në filozofinë e tij, e cila jo vetëm që nuk respekton filozofinë e kundërt dhe nuk e adreson atë me argumente logjike, por e nënvlerëson atë si gënjeshtër ose sofizëm të prezumuar. Platon shtrembëron historinë dhe zhvillimin gradual të njerëzimit: ai e paraqet atë në qerqe të cilët përsërisin njeri-tjetrin, ndonjë herë në vijë të drejtë, dhe ndonjë herë në mënyrë të përmbysur. Kështu Platoni paraqeste një qasje ahistorike me synimin që të ndalonte historinë dhe të paraqeste qarqe të përjetshëm të cilët ndodhin në kohë. Ai shpronëson dhe transformon anthropogoninë e shekullit të pestë, fsheh kuptimin filozofik dhe politik të saj, Shih për një kritikë mbi Platon: Plato and Castoriadis: the concealment and the unraveling of democracy, Yorgos Oikonomou, International Journal of Inclusive Democracy, vol. 2, no. 1, (September 2005). 24

karakterin historik të cilin e kishte krijuar Dimokritus e të tjerë, duke fshehur kështu idenë e vetë-krijimit në njerëzi, me qëllim që të paraqeste idenë e heteronomisë më brutale: se çdogjë i jepet njeriut nga Zotët! Udhëheqësin Platon e identifikohet me mbretin kur në kohën e tij nuk kishte mbretër përveç dy mbretërve të Spartës, të cilët, në fund të fundit nuk kishin shumë pushtet, meqënse pushteti ushtrohësh nga mbikqyrësit (“ephoroi”) dhe senatorët (“gerousia”). Ndryshe nga praktikat e Demokracisë Klasike të Athinës, dhe Aristoteli, i cili shkencën politike e lidh me domosdoshmërinë e ushtrimit të pushtetit për të gjithë popullin, Platoni e konsideronte të drejtë për pak njerëz, jo për masat, sepse përgjegjësia politike, sipas tij, arrihej vetëm nga shkencëarët, sepse vetëm shkenca mund të përcaktojë udhëheqësin dhe politikën. Udhëheqësi shkencor sipas Platon duhet të ketë pushtet absolut pa kufizime, duhet të sundojë pa ligje, sepse vetë ai është ligj. Platoni në këtë mënyrë shtroi bazat teorike dhe idelogjike të monarkive Helenistike absolute dhe të diktaturave moderne për të dyja nënparadigmat: “demokracinë” përfaqësuese dhe kapitalizmin në njërën anë dhe socializmit marksist-leninist në anën tjetër. Për sintezën e parë kontribuoi vendimtarisht Monteskie, duke ndjekur Platon, dhe Adam Smith, duke ndjekur dinamikën e kohës; për të dytën, Marksi dhe Lenini. Të parët e panë shoqërinë në terma konkurrence; të dytët, në terma klasor. Nëse Marksi do t’a kishte parë zhvillimin e shoqërive në terma ‘pushtetor’ — do t’a kishte quajtur “diktaturën e proletariatit” – “pushtet të proletariatit”. Nuk është e rastit që Lelini lëkundësh midis pushtetit të sovjetëve dhe partisë virtuoze. Dhe ishte termi “diktaturë”, bashkë me ideologjinë e përgjithshme socialiste të luftës së klasave, jo vetëm në teori por edhe në praktikë, që krijoi kushtet për “disidencë” të brendshme dhe dënime politike dhe, sulme nga nënparadigma rivale e perëndimit, në të dy nivelet: teorik (kritika) dhe praktik (sabotime). Por ishte kryesisht qasja marksiste, klasore, që krijoi partinë komuniste në njërën anë, të pajisur me njohurinë “shkencore” të Marksit, ose me objektivin e realizimit të fazës së post-mjaftueshmërisë, përmes zhvillimit të forcave prodhuese, sepse, sipas Marksit, vetëm në këtë fazë mund arrihet komunizmi, ose një shoqëri paklasa, dhe diktaturën e proletariatit në anën tjetër, në teori, sepse në praktikë ishte diktaturë pasive, sepse diktatura buronte nga partia jo nga proletariati, që çoi në dështim të rendit socialist. Rënia e socializmit në Lindje çoi botën post-moderne të dominohet kryesisht nga mendësia e Platonit dhe Monteskiesë, me doza të forta “adamsmithiste”...

*Ky është një studim i shkëptur nga studim më i gjerë me titull, Drejt demokracisë virtuoze, i Librit, Revolucion për demokraci gjithëpërfshirese dhe Fronetike, Dudaj 2013.