Nietzsche, Aurobindo, and a Cross-Cultural Response to Modernity (DRAFT)

Hampshire College

NIETZSCHE, AUROBINDO, AND A CROSS­CULTURAL RESPONSE TO MODERNITY

By Emily Lawson

A Division III Thesis Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the  Bachelor of Arts at Hampshire College 

Committee: Alan Hodder, Chair (May­December) Heather Madden, Chair (January – December) Jay L. Garfield, Member (May – December) and Christoph Cox, Chair (January­May) Nalini Bhushan, Member (January­May)

AMHERST, MA DECEMBER 2015

2

3 Table of Contents Acknowledgements ……………………………………………………….… 5 Abstract …………………………………………………………………....... 7 Transliteration, Pronunciation, and Specialized Citations…..…...……….…. 8 Introduction ……………………………………………………………….... 11 Chapter 1: Relevant Contexts …………………………………………….…17 Global Impacts of Modernity …………………………………….....17  Romanticism ……………………………………………..…19 Orientalism ……………………………………………..…...22 Darwinism ……………………………………………..……24 Nietzsche and the German Oriental Renaissance ………………..….29 Aurobindo and the Indian Renaissance ……………………….…….44 Chapter 2: Nietzsche’s Will to Power ………………………………………61 Situating the Will to Power …………………………………………62 Metaphysical Affirmation …………………………………………..66 Ethical Affirmation …………………………………………………75 Chapter 3: Aurobindo’s līlā ………………………………………….…......96 Situating līlā ………………………………………………….….….97 Metaphysical Affirmation …………………………………….…...106 Ethical Affirmation …………………………………………….….114

Chapter 4: Cross­Cultural Echoes ………………………………….……...126 Metaphysical Affirmation …………………………………………127 Ethical Affirmation ………………………………………………..134 The Meaning of Life: Will to Power and līlā ……………………...142 Bibliography ……………………………………………………………….147 

4

5 Acknowledgements  I have been blessed with many conscientious mentors and kind friends to support me  as  I  researched,  drafted,  and  revised  this  paper.  I  am  particularly  grateful  to  the  following  individuals: Nalini  Bhushan,  for  being  an  excellent  teacher,  advisor,  supervisor,  and  mentor,  for  introducing me both to Indian philosophy and to Nietzsche, and for taking me on as a research  assistant  for  Minds  Without  Fear:  Philosophy  in  the  Indian  Renaissance.  Thanks  also  for  ferrying a book for me all the way from Peter Heehs’ library in Pondicherry. Christoph  Cox,  for  sharing  your  expertise  on  Nietzsche  and  Schopenhauer  as  an  advisor both before and after you officially served on my committee. Thanks for getting me  thinking about German Idealism; for solid advice and kind words.  Alan  Hodder,  for  letting  me  sneak  into  your  American  Transcendentalism  class  as  a  freshman (where I first became curious about Indian philosophy) and being my advisor since I  first came to Hampshire. Thanks also for teaching me in Myth and Myth Theory, The English  Bible, and History and Philosophy of Yoga. You’ve been a supportive, astute, diligent advisor  and a grounding presence. I’ll miss you very much.  Jay  Garfield,  for  being  a  fierce  and  loyal  advisor.  You  helped  me  choose  this  topic  while we walked around Sarnath drinking chai. You hired me and let me set up shop in your  office.  Engaged  me  intellectually.  Had  me  over  for  dinner.  Gave  lightning­fast,  meticulous  responses to countless iterations of this paper. I can’t thank you enough.  Heather Madden, for scrupulous reading and rereading of this paper, for your careful  attention to style and lyric, for single­handedly supervising my other Div III in poetry. You’ve  been a great friend and mentor for three years. Thanks for introducing me to three of my most  cherished books.  Connie  Kassor,  for  bringing  me  to  India,  and  for  being  an  unofficial  advisor  throughout my Div III. You’ve been a source of strength and calm.  My parents for your love emotional support. Thank you for making me who I am, for  sending me to Hampshire, for encouraging me on– I owe you the world.   Shane  MacIntosh,  who  fed  me,  reassured  me,  offered  perspective,  and  kindly  closed  my computer for me when I was working too late so I could get some sleep. Living with you  has made Div III such a happy period of my life. Brave Folk: my beloved friends who have been with me since the beginning, when we  started writing poetry together—thank you all for maintaining an intellectual community with  me for four years. Thanks especially to Jake Ehrlich, who led the way on a comparative paper,  and to Lukas Vrbka, who out of everyone has engaged the most with my thinking about this  project  and  it’s  place  in  my  intellectual  life.  Love  and  thanks  to  Porter,  Justine,  Maddy,  Emmy, Omnia, Brian, Asher, Hank, and so many others.

6

7 Abstract Friedrich Nietzsche (1844­1900) and Aurobindo Ghose (1872­1950) formulated their theories  of the Will to Power and līlā, respectively, in the context of a distinctly modern cross­cultural  conversation  about  the  nature  and  value  of  existence.  Each  philosopher  responds  to  global  trends  in  modern  intellectual  history,  particularly  metaphysical  idealism,  Romanticism,  Orientalism,  and  Darwinism.  Nietzsche  and  Aurobindo  were  well  versed  in  one  another’s  traditions:  the  milieu  of  the  German  Oriental  Renaissance  influenced  Nietzsche,  while  Aurobindo  engaged  with  the  Indian  Renaissance  a  century  later.  The  ideologies  of  these  movements  are  connected.  Both  thinkers  react  to  prominent  movements  of  idealism  and  pessimism by formulating “life­affirming” philosophies. Nietzsche deploys the Will to Power  as a unifying theory that affirms the phenomenal world metaphysically by justifying realism,  and  affirms  life  ethically  by  justifying  revaluation  and  self­overcoming.  Aurobindo  deploys  līlā  as  a  unifying  theory  that  affirms  the  phenomenal  world  metaphysically  and  ethically  in  similar ways. Taken in context, their parallel arguments reflect not a coincidence, but a shared  response to a modern intellectual predicament. 

8

Notes on Transliteration and Pronunciation In this paper, I use Latin transliteration of Sanskrit words. Because Sanskrit does not use  capital or lowercase letters, Sanskrit words in this text are in lowercase unless referring to the  name of a school, an Anglicized word, or a text. “Brahman” is an exception.  I use the standard Romanization scheme given by the National Library at Kolkata for  transliterating Indic languages, as represented here: अ आ इ ई उ ऊ ऋ ಎ ए ऐ ಒ ओऔ अ अ ◌ं ◌ः a ā i ī u ū ṛ e ē a o ō a a a i u ṃ ḥ क ख ग घ ङ च छ ज झ ञ k k g g ṅ c c j j ñ a h a h a a h a h a a a a a ट ठ ड ढ ण त थ द ध न ṭ ṭ ḍ ḍ ṇ t t d d n a h a h a a h a h a a a a a प फ ब भ म য ழ ಳ റ ன p p b b m ẏ ḻ ḷ ṟ ṉ a h a h a a a a a a a a य र ಱल व श ष स ह ೞ y r ṟ l v ś ṣ s h l a a a a a a a a l

9 The following rules will allow an English speaker to correctly pronounce Sanskrit words.  Generally, the accent falls on the last syllable, if the last syllable contains a long vowel or  diphthong (a, I, u, e, o ai, au). Otherwise, the third syllable from the end is generally accented.  Radhakrishnan and Moore provide the following pronunciation guide: a – like u in but ā – like a in father i – like i in pain ī – like i in police u – like u in pull ū – like u in rude ṛ ­ like Ri in Rita e – like e in prey ai – like ai in aisle o – like o in go  au – like ou in house k – like k in kind kh – like kh in inkhorn g – like g in to  gh – like gh in loghut ṅ or ñ – like n in sing c – like ch in check j – like j in jump jh – like dgeh in hedgehog ñ – like n in singe ṭ ­ like t in time ṭh – like th in boathouse ṁ, ṃ, or ṅ ­ semi­nasal sound ḍ ­ like d in drum  ḍh – like dh in madhouse ṇ like n in nice t – like t in water th – like th in nuthook d – like d in dice dh – like dh in adhere n – like n in not  p­ like p in put ph – like ph in uphill b – like b in bear bh – like bh in abhor m – like m in mad y – like y in yes

10 r – like r in red l – like l in lull v – like v in very (like w after consonant) ś – like sh in shut ṣ ­ like sh in shut but with the tip of the tongue turned backward s – like s in since h – like h in him ḥ ­ final h aspirate sound1

1 Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore, A Sourcebook in Indian Philosophy 

(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957), 638–639.

11

Works by Friedrich Nietzsche are cited in this paper using the citation style suggested by  The Journal of Nietzsche Studies. Titles are abbreviated as follows: ● ● ● ● ●

● ● ● ● ● ● ●

● ●

A = The Antichrist BGE = Beyond Good and Evil BT = The Birth of Tragedy D = Daybreak/Dawn EH = Ecce Homo (sections abbreviated “Wise,” “Clever,” “Books,” “Destiny”;  abbreviations for titles discussed in “Books” are indicated instead of “Books” where  relevant) GM = On the Genealogy of Morality/Morals GS = The Gay Science NCW = Nietzsche Contra Wagner PPP = Pre­Platonic Philosophers PTAG = Philosophy in the Tragic Age of the Greeks SE = “Schopenhauer as Educator” TI = Twilight of the Idols (sections abbreviated “Maxims,” “Socrates,” “Reason,”  “World,” “Morality,” “Errors,” “Improvers,” “Germans,” “Skirmishes,” “Ancients,”  “Hammer”) WP = The Will to Power Z = Thus Spoke Zarathustra (references to Z list the part number and chapter title  followed by the relevant section number when applicable: Z:III “On Old and New  Tablets” 1)

12 Introduction The  connection  between  Aurobindo  Ghose  (1872­1950)  and  Friedrich  Nietzsche  (1844­1900)  has  received  little  attention  in  academic  philosophy.2  This  is  a  surprising  oversight,  though  there  are  reasons  to  overlook  their  affinity:  for  one  thing,  Nietzsche  and  Aurobindo  write  from  different  cultural  contexts  and  intellectual  traditions.  Aurobindo  is  a  metaphysician, and Nietzsche a self­proclaimed anti­metaphysician. Aurobindo is a religious  guru, and the arch­atheist Nietzsche was an avowed enemy of priests, ascetics, and Brahmins.  Nonetheless,  Aurobindo  and  Nietzsche  were  each  iconoclasts  who  catalyzed  radical,  lasting  shifts  in  their  respective  traditions.  More  importantly,  their  juxtaposition  illusminates  significant  overlaps  in  the  ideological  matrices  between  German  and  Indian  struggles  with  philosophical idealism.  Few scholars have published work on Nietzsche and Aurobindo, and these works tend to  focus on each philosopher’s rendering of the “superman,” perhaps because this parallel first  intrigued  Aurobindo.3  This  comparison  only  goes  so  deep,  however,  and  a  parallel  in  language  does  not  necessarily  reveal  a  parallel  in  project.  Most  commentators  have 

2 Aurobindo’s devotees often refer to him as Śrī Aurobindo. Because I write about him as a 

scholar, rather than as a devotee, I will refer to him as “Aurobindo” from this point on.  3 Wilifred Huchzermeyer and Hans­Joachim Koch, Der Übermensch Bei Friedrich Nietzsche  Und Sri Aurobindo (Gladenbach: Hinder + Deelmann, 1986); Paul Mirabile, “Nietzsche and  Aurobindo ‘Le Ressentiment,’” Nietzsche­Studien 30, no. 1 (2001): 351–63; Aurobindo,  Essays Divine and Human: Writings from Manuscripts 1910­1950, 1st ed., The Complete  Works of Sri Aurobindo 12 (Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1997).; 

13 overlooked more fundamental affinities in metaphysics and ethics.4 Most have also ignored  context. The more I researched, however, the clearer it became that the similarities between  their  projects  are  not  coincidental—rather,  the  intellectual  problems  they  face  arise  from  various  conditions  of  Modernity.  Exploring  context  reveals  that  the  iconoclastic  moves  Nietzsche and Aurobindo make, though radical, evolved almost inevitably from the trajectory  of  intellectual  history.  Their  reconstructions  follow  from  an  emerging  inter­continental  philosophical conversation about idealism and the value of life, which, as we will see, played  out in both Germany and India. My  own  argument  is  both  analytical  and  historical.  I  analyze  major  texts  by  each  thinker to compare Nietzsche’s theory of the Will to Power and Aurobindo’s theory of līlā. I  show that each unifying theory allows its creator to give meaning to human life both through  metaphysical  life­affirmation  and  ethical  life­affirmation.  Metaphysically,  Nietzsche  and  Aurobindo each take a realist stance, affirming existence as a process of constant becoming  that  constantly  evolves  towards  higher  states.  Ethically,  each  argues  that  individuals  and  societies should affirm life by deconstructing morality and engaging in a process of constant  self­overcoming.  These  parallels  in  argument  are  intriguing,  but  they  are  only  made  meaningful in the light of their context. I suggest that these similarities do not arise by pure  chance. Instead, they bespeak a set of larger patterns in Modern global philosophy. They are 

4 There are some exceptions. Most notable is Ranajit Sarkar (2002) who wrote a book­length 

monograph on morality in Nietzsche and Aurobindo. (Many thanks to Peter Heehs for lending  me a copy from his private collection, and to Nalini Bhushan for ferrying the book from  Puducherry to Northampton.) Richard Hartz (2013) mentions—but does not explore—a  similarity between Nietzsche and Aurobindo in their life­affirmation and attitudes on the  aesthetics of tragedy. Peter Heehs (2008) also notes in one sentence Aurobindo’s “almost  Nietzschean” view of morality.

14 actually  motivated  by  specific  events  in  Indian  and  European  history.  Aurobindo  and  Nietzsche are best seen together as contributors to a larger, cross­cultural conversation. Approaching  this  exercise,  I  worry  about  several  unfortunate  trends  in  comparative  philosophy.  Too  often,  well­intentioned  White  scholars  try  to  legitimize  the  works  of  non­Western  thinkers  by  highlighting  similarities  to  Western  works.  I  have  often  found  an  implied  argument  in  comparative  papers  that  readers  (presumably  other,  less  open­minded  Western  scholars)  should  pay  attention  to  idealism  in  the  Vedānta  school,  for  example,  because  it  parallels  German  Idealism.  Despite  attempting  to  challenge  the  Eurocentrism  of  academic philosophy, this argument is ultimately condescending. It upholds the standard that  “real” philosophy is White philosophy. Instead of subverting colonial academic frameworks,  this method leaves them intact.   Here,  I  am  uninterested  in  proving  that  Aurobindo  and  Nietzsche  should  be  considered  philosophers.  Though  I  (perhaps  problematically)  focus  on  metaphysics  and  ethics  in  this  paper,  I  do  not  mean  to  sanitize  Aurobindo’s  thought  by  denying  the  relevance  of  its  spiritualism.  Likewise,  I  am  untroubled  by  Nietzsche’s  more  bizarre  convictions.5  It  is  enough that both of these thinkers are addressing problems related to the nature of existence  and  the  meaning  of  human  life  within  it.  Comparative  philosophy  also  tends  to  treat  philosophical  systems  from  different  cultures  as  completely  isolated,  instead  of  considering  each  thinker  as  an  equally  authoritative  voice  addressing  shared  concerns.  I  believe  Aurobindo and Nietzsche are best compared in the latter light. 

5 Nietzsche’s cosmologically implausible doctrine of the eternal return, which he received in 

a state of ecstasy and apparently believed in emphatically, comes to mind.

15 In part, this paper is an exercise in what it might mean to take the de­Eurocentrization of  philosophy  seriously.  This  demands  several  measures.  For  one,  it  demands  a  change  in  the  way many of us think about ideas. It will not do to assume that philosophy takes place in a  detached realm of pure intellect. Instead, ideas should be understood as phenomena existing in  the conventional world of human beings and our cultures. Ideas interact with human life. As  ideas  shape  culture,  of  course,  culture  shapes  our  ideas:  philosophy  is  best  understood  as  a  cultural production. This is my first premise.  For  this  reason,  it  will  not  do,  either,  to  think  of  ideas  as  growing  and  playing  out  only  within  the  confines  of  a  distinct  geographical  niche.  Philosophical  ideas  have  always  been  mobile and diffusely germinated. This is particularly true in the modern era.  My investigation  considers  Nietzsche  and  Aurobindo’s  contributions  to  philosophy  as  distinct  voices  in  a  trans­national conversation, and considers their respective traditions as regional inflections in  the  flux  of  global  philosophical  history.  This  is  particularly  appropriate  because  this  study  focuses  on  two  philosophers  living  in  the  wake  of  colonialism  and  the  radically  expanded  inter­cultural  exchange  that  accompanied  and  followed  it.  In  this  framework,  it  makes  no  sense  to  imagine  a  “center”  or  a  “periphery”  of  the  vast  map  of  philosophical  traditions.  In  this framework, it makes no sense to think of Western philosophy as the default, or to attempt  to  convince  others  to  consider  on  non­Western  traditions  by  making  comparisons  to  that  default. My first chapter delivers relevant historical contexts for the textual analysis. It opens by  gesturing towards larger trends in modernity, focusing on several in particular: the popularity  of  philosophical  Idealism,  an  international  tendency  to  reach  for  “renaissance  tropes,” 

16 European Orientalism, and the explosion of Darwinian theory onto the global scene.  I show  that  Nietzsche  and  Aurobindo  were  both  motivated  by  each  trend.  I  then  look  at  two  geographically distinct but related phenomena—the “German Oriental Renaissance” and the  “Indian  Renaissance”—to  show  that  inter­cultural  philosophical  discourse  was  shaping  the  intellectual milieus of both Germany and India.  I  begin  with  the  German  Oriental  Renaissance,  emphasizing  how  German  Idealism  was  influenced  by  Vedānta  philosophy.  I  show  that  the  fantasy  of  India  and  its  thought  was  diffused in the air of Nietzsche’s intellectual world, and that all of his major influences were  themselves  steeped  in  Indian  thought.  I  then  study  more  closely  what  Nietzsche  read  about  Indian philosophy and how he assessed it.  When framing Aurobindo’s philosophy in the Indian Renaissance, I focus on how Indian  philosophy  responded  to  European  thought  during  his  lifetime:  how  those  ideas  were  being  digested  and  reconstructed  to  make  new,  “Indianised”  philosophy.6  I  ultimately  situate  Aurobindo’s project as a cross­cultural philosophical enterprise that also works as a “swaraj  in  ideas.”  I  then  appraise  his  reading  of  Western  philosophy,  focusing  on  his  reading  and  assessment of Nietzsche. In the next two chapters, I treat the philosophical systems of Nietzsche and Aurobindo,  respectively,  revealing  their  affinities  through  juxtaposition.  In  each  case,  I  begin  with  a  discussion of the “Will to Power” or “līlā” respectively. These themes are the ultimate focus  of comparison: the unifying theories at the heart of each metaphysical and ethical system.

6 Aurobindo, The Renaissance in India, with A Defense of Indian Culture, The Complete 

Works of Sri Aurobindo 20 (Pondicherry, India: Sri Aurobindo Ashram Trust, 1997), 440.

17 Nietzsche’s  theory  of  the  Will  to  Power  and  Aurobindo’s  theory  of  līlā  require  context, because each theory is a reconstruction of a predecessor’s idea. The Will to Power is  a revision of Schopenhauer’s Will to Life; līlā is a revision of Śaṅkarācārya’s māyā. Though  indebted to their progenitors, Nietzsche and Aurobindo use them as a springboard into a new,  more “realist” version of old ideas.  Each analytic chapter addresses both metaphysics and ethics. I argue broadly that līlā  and  the  Will  to  Power  function  to  justify  metaphysics  ethically,  and  to  justify  ethics  metaphysically.  To  do  this,  both  philosophers  engage  in  what  each  calls  “affirmation.”  For  Nietzsche  and  Aurobindo,  there  are  two  aspects  of  affirmation:  “affirming”  the  world  is  at  once an embrace of realism and an ethical mandate to fully engage with the activity of life and  struggle  towards  higher  states  of  life,  rather  than  abandoning  life.  In  my  discussions  of  metaphysics, I show how the Will to Power and līlā are each used to affirm realism and solve  the  problems  of  “the  One  and  the  Many”  and  “Being  and  Becoming.”  In  my  discussion  of  ethics, I discuss how each deconstructs conventional ethics and builds a new ethical system  based  around  the  overcoming  of  ego  and  society.  Nietzsche  and  Aurobindo  each  construe  human  ethics  as  makeshift  and  socially  constructed,  and  advocate  living  “beyond  good  and  evil.” Considering what life­affirmation really entails as a positive ethic, I also delve into each  philosopher’s  interest  in  the  “overcoming”  of  the  self,  illustrated  by  the  example  of  a  “superman.” In the fourth and final chapter, I highlight some of the most compelling affinities in  their renditions of becoming, affirmation, and supra­ethics, building up to the unifying  metaphysical­ethical principles they each use to justify all of those efforts: the Will to Power 

18 and līlā. This connection is at the heart of the matter. I conclude with thoughts on how these  theories reflected and anticipated global shifts in philosophical thought. 

19

Chapter 1: Intellectual Context

“The  materialism  of  the  nineteenth  century  gave  place  first to a novel and profound vitalism which has taken  various forms from Nietzsche’s theory of the Will to be  and Will to Power as the root and law of life to the new  pluralistic  and  pragmatic  philosophy  which  is  pluralistic because it has its eye fixed on life rather than  on the soul and pragmatic because it seeks to interpret  being  in  the  terms  of  force  and  action  rather  than  of  sight and knowledge.” Aurobindo Ghose, The Human Cycle, p. 30

1. Global Impacts of Modernity: Idealism, Romanticism, Orientalism, and Darwinism The dialectics of modernity underlie Nietzsche’s and Aurobindo’s philosophical projects.  Each  writes  in  the  context  of  a  trans­continental,  cross­cultural  conversation  about  metaphysical  idealism.  This  philosophical  trend  intersected  with  the  Romantic  and  post­Romantic era and its ideologies, in a context in which many nations looked backwards to  an  imagined  “golden  age”  as  a  rubric  for  forging  a  new  future  through  “renaissance.”  This  phenomenon,  common  to  Europe  and  India,  was  inflected  by  Orientalist  attitudes  and  scholarship  in  Europe  that  grew  out  of  colonial  encounters  in  Asia.  A  trend  towards  secularization,  as  evolutionary  theories  swept  the  world  following  the  publication  of  The  Origin  of  Species  in  1859,  provided  additional  context.  After  sketching  these  global  themes—showing, in each instance, that they are reflected in the work of each philosopher—I 

20 look 

more 

closely 

at 

the 

German 

Oriental 

Renaissance 

and 

the 

Indian 

Renaissance—movements  in  which  these  larger  trends  played  out  locally.  Regarding  these  movements,  I  turn  an  eye  to  the  ways  each  philosopher  consumed,  comprehended,  and  evaluated material from one another’s cultures, showing that this engagement was formative  for each. Nietzsche  and  Aurobindo  each  respond  to  the  tradition  of  philosophical  idealism  they  inherit  in  their  respective  cultural  contexts.7  At  the  dawn  of  the  19th  century,  idealism  had  become prominent not only in Germany and India, but around the world. America, England,  China, and the Middle East all saw philosophical movements that embraced idealism in this  period. In England, neo­Hegelianism loomed large, reflected in the work of T. H. Green, F. H.  Bradley,  James  McTaggart  and  others.  Modern  Indian  Vedānta  philosophers  engaged  with  German Idealism, reflecting the fact that both traditions engage with metaphysical questions  about the relation of the one to the many, and of being to becoming. Discussions on the nature  of Brahman have clear parallels to debates about the nature of being.  The preoccupations of prominent German Idealists with Vedānta are probably related to  this  parallel  play.  Muslim  philosophers,  like  Muhammad  Iqbal  (1877­1938),  in  India  and 

7 In philosophy, metaphysical idealism generally refers to the idea that underlying existence 

is an entity beyond the physical world—that beneath the world of appearance is an underlying  unifying principle, be it mind, will, soul, or idea.

21 elsewhere were connecting Western idealism to mystic traditions like Sufism.8 The American  Transcendentalists  provide  a  clear  example  of  an  American  movement  towards  idealism,  developing  their  philosophy  in  the  context  of  the  liberalization  in  the  Unitarian  church,  European  Romanticism,  German  Idealism,  Native  American  thought,  and  the  influx  of  oriental scholarship from Europe.9  Later in the century, Josiah Royce (1855­1916) came to  prominence  as  an  objective  idealist  philosopher  at  Harvard.  In  China,  prominent  modern  philosophers  like  Wang  Guowei  (1877­1927)  and  Zhang  Dongsun  (1866­1973)  focused  on  metaphysical idealism, reviving the idealist Yogācāra tradition, which describes the world as  “mind­only.”10  It  is  not  within  the  purview  of  this  paper  go  into  detail  about  these  related  phenomena, but they are worth noting as examples of a global trend. My reconstructions of  Nietzsche  and  Aurobindo’s  philosophical  systems  in  chapters  two  and  three  will  show  that  each focused on contesting idealism. 

ii. Romanticism Idealism  was  everywhere,  and  so  was  the  promise  of  a  “renaissance”—a  reinvigoration of culture through the revival of an imagined golden age. This trend was rooted 

8 Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, trans. M. Saeed 

Sheikh, 2013.  Muhammad Iqbal, the famous mystic­philosopher and poet of Lahore wrote  metaphysical constructions that are stunningly similar to Aurobindo’s, despite the  unlikelihood that these two philosophers read each other’s work. That affinity—which  deserves more treatment than I can give here—most likely reflects that both men studied at  Cambridge and steeped in the same philosophical milieu, and that of them were engaged in  the project of modernizing their respective traditions. 9 Richard Sayre, Thoreau and the American Indian (Princeton: Princeton University Press,  1977). 10 John Makeham, Transforming Consciousness: Yogācāra Thought in Modern China, 2014.

22 in the ideologies produced by the Romantic Movement in Europe (approx. 1800­1850). This  movement  emerged  in  response  to  modernity,  resisting  the  ethos  of  industrialization,  aristocracy,  and  the  emphasis  on  rationality  that  arose  from  the  Enlightenment.  Its  proponents—aristocratic  artists,  writers,  and  intellectuals—preferred  a  “return”  to  more  intuitive,  more  personal  modes  of  interpretation  and  expression,  guided  by  passion,  beauty  (particularly  the  sublime  aesthetic)  and  spiritual  freedom.  Many  European  Romantics  also  looked to the natural world for orientation.  These  sensibilities  extended  beyond  the  artistic  lives  of  individuals—they  were  also  applied  to  national  identity,  which  they  rendered  as  spiritual,  rather  than  geographical.  This  Romantic nationalism expressed a spiritual continuity with a glorified past taken to represent  the true spirit of the nation, in contrast to the perceived modern degeneration of that nation.  Of course, these renaissance narratives did not advocate a spiritual identification with all or  any  part  of  the  past;  rather,  Romantic  historiography  emphasized  a  mythic,  spiritual  golden  age,  guided  by  beauty,  freedom,  and  passion.  For  this  reason,  as  we  will  see,  a  fantasy  of  Indian origins became appealing to German Romantics.  Nietzsche  and  Aurobindo  each  appeal  to  Renaissance  tropes.  Though  Nietzsche  criticizes the Romantics, he expresses Romantic sensibilities, reaching back to the Tragic Age  in Greek antiquity as a golden age of aesthetic creation. He also glorifies a vision of barbaric  noble  aristocracy  as  a  golden  age  of  high  culture  and  politics.  His  romantic  tendencies,  so  apparent in his first publication The Birth of Tragedy (1872), do not abate as he ages: much of  his language in On the Genealogy of Morals (1887), for instance, also reflects his admiration  for  Greek  nobility.  And  though  he  did  not  romanticize  Indian  philosophy  as  ardently  as  his 

23 contemporaries did, Nietzsche also accepted the premise of the German Oriental Renaissance:  that German culture stemmed from Aryan culture in classical India. Despite the unsettling racial theory that peppers his writings—which was also rooted  in Romantic historiography—Nietzsche does not assume that cultures generally become more  civilized.11  He argues, “'Progress' is just a modern idea, which is to say a false idea. Today's  European is still worth considerably less than the Renaissance European; development is not  linked  to  elevation,  increase,  or  strengthening  in  any  necessary  way.”12    He  does,  however,  hope  for  circumstances  to  evolve  which  would  encourage  excellent  individuals  can  come  about:  “In  another  sense,  there  is  a  continuous  series  of  individual  successes  in  the  most  varied  places  on  earth  and  from  the  most  varied  cultures;  here,  a  higher  type  does  in  fact  present itself, a type of overman in relation to humanity in general.”13 That is, he hopes for a  future modeled on past golden ages that might allow some great individuals to thrive. Aurobindo, who studied English Romantic literature at Cambridge, reached to ancient  India as a model for Indian modernity. His essay The Renaissance in India (1918) reveals his  commitment  to  this  popular  theme.  He  argues  that  “renaissance”  for  India  is  not  an  overturning of the current order, but a “reawakening” of a latent energy that once dominated  the spiritual life of the nation. He draws a clear contrast to the idea of renaissance in Europe: The  word  carries  the  mind  back  to  the  turning­point  of  European  culture  to  which it was first applied; that was not so much a reawakening as an overturn  and reversal, a seizure of Christianised, Teutonised, feudalised Europe by the  11 Nietzsche, AC 19 — “the stronger races of northern Europe,” GM 2:7 – “Negroes (taken as 

representatives  of  prehistoric  man—)”  and  GM  1:5  –  “the  distinguishing  word  for  nobility,  finally for the good, noble, pure, originally meant the blond headed, in contradistinction to the  dark, black­haired aboriginal inhabitants,” for instance.  12 Nietzsche, AC 4 13 Ibid., 4

24 old Graeco­Latin spirit and form with all the complex and momentous results  which  came  from  it.  That  is  certainly  not  a  type  of  renaissance  that  is  at  all  possible in India.14  The colonial context is important here. Aurobindo maintains that if there have been corrupting  forces in India, they have come from the outside; from English imperialism. He sees a similar  model in Ireland, writing, “in Ireland this was discovered by a return to the Celtic spirit and  culture after a long period of eclipsing English influences, and in India something of the same  kind of movement is appearing…”15 For this reason, he prefers the term “renascence.” Still,  Aurobindo inherits a modern preoccupation with glorified origins and future renaissances.

ii. Orientalism Though  these  Romantic  ideologies  were  brewing  in  Europe  long  before  extensive  English contact in India, they were transformed and redirected during the colonial period as  many Westerners began looking for their cultural origins in the East. The colonial occupation  of  India  began  quietly  with  the  founding  of  the  East  India  Trade  Company  in  1600,  which  exercised colonial rule in India by the mid 1700’s, despite that India was not “given” to the  Queen of England until 1858. The Romanticization of Indian antiquity was facilitated by the  orientalist  scholarship  of  a  few  English  civil  servants  who  arrived  in  occupied  India  around  1780.  Under the governance of William Hastings, these thinkers colluded with the East India  Trade  Company  to  form  the  Asiatic  Society  of  Bengal  in  1784,  organized  to  gather 

14 Aurobindo, The Renaissance in India, 9. 15 Ibid., 4.

25 information  about  Indian  culture  in  order  to  support  British  administration,  trade,  and  conquest.  Many  of  these  British  orientalists—among  them  William  Jones,  Charles  Wilkins,  and Henry T. Colebrook—became interested in comparative linguistics.16 Their discoveries of  similarities  between  European  languages  and  Sanskrit  suggested  a  link  between  modern  Europeans  and  ancient  Aryans.  This  suggestion  set  the  European  imagination  afire.    Even  before  oriental  scholarship  made  its  way  to  the  West,  Raymond  Schwab  writes,  “Curiosity  about the Orient and its languages was seething everywhere.”17 Schwab  argues  that  European  interest  in  the  East  catalyzed  such  radical  changes  in  European culture that the period of its fruition is best referred to as an “Oriental Renaissance.”18  As the term suggests, the ideology of the Oriental Renaissance in Europe featured a glittering  vision  of  a  Golden  Age  promising  to  illuminate  a  pathway  to  an  inevitable  and  superior  future. This gesture toward the past was partially motivated by a diffuse anxiety that European  intellectual  life  had  fallen  into  a  vast  “nihilism”  brought  on  by  spiritual  emptiness,  materialism (in both the metaphysical and cultural sense), and alienation. By the beginning of  the  19th  century,  Romantics  were  smitten  with  sources  on  Indian  thought  trickling  into  the  country  through  translations  by  English  and  French  scholars  in  India:  namely,  the  Bhagavadgītā, translated into English by Charles Wilkins in 1784, and the Latin translation of  the  Upaniṣads  by  A.  H.  Anquetil­Duperron  at  the  turn  of  the  century.  Publications  of  The 

16 Where “orientalism” is not capitalized, I refer only to the scholastic study of the East: to the 

profession or vocation of orientalism, as it was called then. Where I capitalize the word to  refer to a specific historical phenomena relating to widespread infatuation with India, I am  referring to “European Orientalism” or “German Orientalism.”  17 Raymond Schwab, The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East,  1680­1880 (New York: Columbia University Press, 1984), 34. 18 Schwab, Oriental Renaissance.

26 Laws  of  Manu  and  Sakuntala;  or,  The  Fatal  Ring  translated  by  William  Jones  also  became  popular. 19  These texts circulated among members of the intellectual elite, who believed the East  still housed the perennial wisdom of mankind. They were convinced that even the wisdom of  Greece and Rome that so preoccupied the Romantic Movement had been derived from India.  On  this  view,  as  William  Halbfass  summarizes,  “the  Orient  was  the  infant  state,  and  thus  innocent, pure, and with unexhausted potential. Hellenism was adolescence, Rome adulthood.  The  Orient  represents  Europe’s  own  childhood.”20  Romantic  thinkers,  already  disillusioned  with  Western  modernity—looked  to  India  as  the  mythic  spring  that  fed  their  own  culture.  They searched the literature of India for evidence of what went wrong in the West. This sense  of Western “wrongness” was often characterized as a failure to achieve unity and oneness.21  The wisdom of the Upaniṣads, many thought, could provide a remedy.  The  exchange  of  ideas  between  Europe  and  India  during  this  period  was  circular.  While  many  Western  ideas  made  their  way  to  India  and  were  creatively  appropriated  by  Indian  philosophers,  many  Indian  thinkers  came  to  impact  Westerners,  particularly  by  the  mid­19th  century,  and  caused  seismic  changes  in  Westerners’  perceptions  of  their  own  traditions. Orientalism was embedded in a multidirectional discourse in which both Europeans  and Indians directed their assessments both towards themselves and towards the other. Both  Europeans and Indians defined orientalist discourses.

19 William Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (Albany, NY: State 

University of New York Press, 1988), 9–10. 20 William Halbfass, “India and the Romantic Critique of the Present,” in India and Europe:  An Essay in Understanding (Albany, NY: State University of New York Press, 1988), 69–84. 21 Halbfass, India and Europe, 72.

27

iii. Darwinism Darwin’s  discovery  of  natural  selection  was  influential  on  many  philosophers,  including  Nietzsche  and  Aurobindo.  Intellectuals  of  the  modern  world,  propelled  by  Enlightenment ideology, grew more willing to accept materialism, mechanism, and biological  accounts of the world. This tendency was in direct tension with the ideology of Romanticism,  which resisted scientific reductionism and imagined the course of history as declining, rather  than progressing. This tension was a significant current in European intellectual life. Darwin  provided  a  purely  biological  explanation  for  the  diversity  of  life,  casting  doubt  on  the  assumption that the complexity and diversity of the natural world could only be explained by  appealing to a creator or an external force. The Origin of Species was revolutionary not only  to biologists, but also to philosophers, who began to account for the process of evolution in  their  metaphysical  speculations.  John  Dewey  describes  Darwinism  as  a  crisis  that  unsettled  the foundations of Western philosophy: The conceptions that had reigned in the philosophy of nature and knowledge for  two thousand years, the conceptions that had become the familiar furniture of the  mind,  rested  on  the  assumption  of  the  superiority  of  the  fixed  and  final;  they  rested upon treating change and origin as signs of defect and unreality. In laying  hands upon the sacred ark of absolute permanency, in treating the forms that had  been regarded as types of fixity and perfection as originating and passing away,  the "Origin of Species " introduced a mode of thinking that in the end was bound  to transform the logic of knowledge, and hence the treatment of morals, politics,  and religion.22 

22 John Dewey, “The Influence of Darwin on Philosophy,” in The Influence of Darwin on 

Philosophy and Other Essays (New York: Henry Holt and Company, 1910), 1–2.

28 Suddenly, it seemed possible that all of existence could be merely natural. It also supported  the idea that the world was constantly changing—that there could be no eternal forms or ideas  to which species correspond. Dewey describes this revelation as a crisis yielding: two alternative courses. We must either find the appropriate objects and organs  of knowledge in the mutual interactions of changing things; or else, to escape the  infection  of  change,  we  must  seek  them  in  some  transcendent  and  supernal  region.23   Unlike  many  of  their  contemporaries,  Nietzsche  and  Aurobindo  each  take  the  first  course.  Each  accepts  that  the  world  is  constantly  changing,  and  engages  in  the  shared  project  of  naturalizing  metaphysics  in  accordance  with  this  fact.  Each  constructs  a  description  of  existence that reconciles realism and idealism. Each also attempt to explain the evolution of  species  in  an  alternate  naturalistic  framework;  but  each  responds  by  positing  a  version  of  vitalism rather than accepting the Darwinian theory of natural selection, as each understands  it. Though  Nietzsche  accepts  the  fact  of  evolution,  he  sees  himself  as  an  opponent  of  Darwin, pitting his theory of the Will to Power against Darwin’s natural selection.  Instead of  accepting that certain traits persevere merely because they aid survival, he suggests that the  Will  to  Power  acts  as  the  single  force  that  drives  living  things  to  thrive,  reproduce,  and  change. He writes that,  "Useful"  in  the  sense  of  Darwinist  biology  means:  proved  advantageous  in  the  struggle with others. But it seems to me that the feeling of increase, the feeling of  becoming stronger, is itself, quite apart from any usefulness in the struggle, the  real progress: only from this feeling does there arise the will to struggle.”24 23 Ibid., 6–7. 24 Nietzsche, WP 3:649 

29

Curiously,  he  understands  Darwinian  natural  selection  as  a  failure  of  reductionism  to  completely  reduce.  In  his  view,  the  vitalistic  Will  to  Power  is  the  only  unifying  principle  needed to explain every aspect of the physical world. In Nietzsche's view, Darwinism fails to  account for “the will to struggle” in all of nature. Nietzsche posits that “a living thing wants  above  all  to  discharge  its  force:  ‘preservation’  is  only  a  consequence  of  this.­  Beware  of  superfluous  teleological  principles!  The  entire  concept  "instinct  of  preservation"  is  one  of  them.”25  Aurobindo  is  also  ambivalent  towards  Darwinism,  even  as  he  tries  to  account  for  it.  Mackenzie  Brown  writes,  “Much  of  Aurobindo’s  integral  yoga  was  an  attempt  to  integrate  elements  of  Western  evolutionary  science”26  and  identifies  the  following  passage  from  a  collection  of  Aurobindo’s  letters  titled  “The  purpose  of  Avatarhood,”  in  which  Aurobindo  writes, “First the Fish Avatar, then the amphibious animal between land and water, then the  land  animal,  then  the  lion­man  Avatar,  bridging  man  and  animal…”  This  passage,  which  refers  to  the  Avatars  of  Viṣṇu,  also  evokes  Darwinian  evolution.27  He  developed  his  evolutionary theory based partly on insights from Indian traditions, particularly as transmitted  in the Vedas, the Upaniṣads, and the Bhagavadgītā, as well as Sāṃkhya metaphysics. He also  uses Darwinian theory as an illustration for the eventual evolution of human life into spiritual  life. In The Life Divine, he writes, 

25 Ibid, 3:650  26 Mackenzie C. Brown, “Colonial and Post­Colonial Elaborations of Avataric Evolutionism,” 

in Situating Sri Aurobindo: A Reader, ed. Peter Heehs (New Delhi: Oxford University Press,  2013), 236. 27 Quoted in Ibid., 242.

30 We  are  in  respect  to  our  possible  higher  evolution  much  in  the  position  of  the  original Ape of the Darwinian theory. It would have been impossible for that Ape  leading  his  instinctive  arboreal  life  in  primeval  forests  to  conceive  that  there  would  be  one  day  an  animal  on  the  earth  who  would  use  a  new  faculty  called  reason upon the materials of his inner and outer existence, who would dominate  by  that  power  his  instincts  and  habits,  change  the  circumstances  of  his  physical  life, build for himself houses of stone, manipulate Nature’s forces, sail the seas,  ride the air, develop codes of conduct, evolve conscious methods for his mental  and spiritual development.28  Aurobindo’s attempts to account for the evolution of species diverge from Darwinism  here.  While  he  does  accept  Darwin’s  empirical  findings,  conceding  that  species  evolve  into  new types over generations, he does not believe the world could evolve by blind chance, and  maintains  that  it  must  be  a  part  of  a  universal  consciousness  that  mediates  the  evolutionary  process.  Aurobindo’s  own  conception  of  spiritual  evolution,  which  I  will  investigate  in  chapter 3, extends far beyond the material world. Aurobindo complains that natural selection  cannot account for the fact that one kind of thing can evolve into a radically different kind of  thing: that matter, for instance, can evolve into life. He is also skeptical that apes could evolve  into men. Aurobindo makes his misunderstanding of Darwin obvious, as in this instance: All the facts show that a type can vary within its own specification of nature, but  there  is  nothing  to  show  that  it  can  go  beyond  it.  It  has  not  yet  been  really  established that ape­kind developed into man; for it would rather seem that a type  resembling  the  ape,  but  always  characteristic  of  itself  and  not  of  apehood,  developed within its own tendencies of nature and became what we know as man,  the present human being.29 

Aurobindo  is  unable  to  relinquish  the  strong  boundaries  he  draws  around  different  types  of  28 Aurobindo, The Life Divine, 10th ed., The Complete Works of Sri Aurobindo 21­22 

(Pondicherry, India: Sri Aurobindo Ashram Trust, 2005), 60. 29 Ibid., 861.

31 beings, despite his insistence that all forms are ultimately one in Brahman. As  we  will  see,  these  global  themes  inflected  the  local  discourses  in  the  German  Oriental  Renaissance  and  the  Indian  Renaissance  that  constituted  the  intellectual  environments  in  which  Nietzsche  and  Aurobindo  wrote.  And  as  we  will  also  see,  the  ideologies of these movements were interconnected.

2. Nietzsche and the German Oriental Renaissance The German Oriental Renaissance in particular exemplifies the tendency to reach for  ancient India, as opposed to Greece, as a model golden age. This movement also surrounded  Nietzsche, who both colluded and struggled with its ideology. Tracing his intellectual roots to  the  “Oriental  Renaissance”  in  Germany  connects  Nietzsche  to  a  movement  already  challenging central tenets of Western philosophy. In many ways, the Indian Renaissance was  a reaction to European attitudes towards Indian thought. Of course, there is no way to identify  which ideas came “first,” since many of the insights of the German Oriental Renaissance were  gleaned from Classical Indian thought, and since Indians also shaped modern discourses about  India in the West.  By  the  early  19th  century,  German  intellectuals  embraced  the  European  Oriental  Renaissance.30 The European Oriental Renaissance lasted through the entire 19th century, but  it  peaked  from  the  1830s  to  the  1850s  at  a  time  when  Germany  was  producing  what  he 

30 Stephen Cross, “Schopenhauer in Context: The ‘Oriental Renaissance,’” in Schopenhauer’s 

Encounter with Indian Thought: Representation and Will and Their Indian Parallels  (Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2013), 9–19.

32 believes  was  the  best  scholarly  material  on  the  East.31  Suzanne  Marchand  contends  that  the  Germans “were indisputably the most important orientalist scholars between about 1830 and  1930, despite having virtually no colonies in the East.”32  Friedrich Schlegel (1772­1829), one  of the earliest and most adamant proponents of the German Oriental Renaissance, imagined  that  “Indic”  studies  would  revolutionize  European  thought,  insisting  that  the  close  study  of  Indian philosophy would have effects as far reaching as that of the Renaissance in Europe that  the 14th­17th centuries.33  During  this  period,  the  concept  of  ancient  Aryan  culture  seized  the  popular  imagination of German citizens, who consumed the sensational books and plays introduced by  Jones  and  other  orientalists.  Sanskrit  studies  popped  up  in  German  academies,  and  even  primary and secondary schools taught Indian thought to German children. Much was made of  the resonance between German Idealism and Upaniṣadic Idealism. Nietzsche, born in 1844 at  the peak of the Oriental Renaissance, absorbed its basic assumptions. Nietzsche was born in  Leipzig  and  educated  at  an  elite  private  school—Schulpforta—where  he  learned  classical  languages  before  pursuing  philology  and  theology  at  the  University  of  Bonn  in  1864.  He  taught  classical  philology  at  the  University  of  Basel  in  Switzerland  until  1878,  and  wrote  philosophy independently until his mental breakdown in 1889 and death a year later.  German  Orientalism  was  distinct  from  similar  phenomena  in  England  and  France. 

31 Schwab, Oriental Renaissance. 32 Suzanne Marchand, “German Orientalism and the Decline of the West,” Proceedings of the 

American Philosophical Society 145, no. 4 (December 1, 2001): 465–73. p. 465 33 Vasant Kaiwar, “The Aryan Model of History,” in Antinomies of Modernity: Essays on  Race, Orient, Nation, ed. Mazumdar Sucheta and Vasant Kaiwar (Durham and London: Duke  University Press, 2003), 24–25.

33 German interest in India was certainly fraught with the racism, exotification, and essentialism  endemic to the British and French oriental scholarship, but in the German context, widespread  infatuation  with  Indian  literature,  philosophy,  and  culture  helped  catalyze  challenges  to  German  modernity.  Marchand  argues  that  German  orientalism  “helped  to  destroy  Western  self­satisfaction,  and  to  provoke  a  momentous  change  in  the  culture  of  the  west:  the  relinquishing  of  Christianity  and  classical  antiquity  as  universal  norms.”34  She  argues  that  much of the impetus for and effect of philological oriental research was to debunk the validity  of  the  Bible  and  loosen  the  grip  of  Theology  on  the  German  Academy.  German  Indophilia  helped  to  unsettle  Eurocentrism  and  usher  in  a  new  tendency  towards  cosmopolitanism.  Sheldon Pollock argues, “in the case of German Indology, we might conceive of [the vector of  orientalist  knowledge]  as  potentially  directed  inward—toward  the  colonization  and  domination of Europe itself.”35 The  movement  engaged  the  German  Romantics.  Steven  Cross  writes,  “Most  of  the  leading  figures  of  the  Romantic  movement  were  caught  up  with  this—Herder  and  Goethe  among the older writers; the two Schlegel brothers, Novalis, and Schelling and his disciples  among the younger, to name but some.”36 Nietzsche was influenced by all of these thinkers in  varying  degrees.37  Johann  Gottfried  von  Herder  (1744­1803)  followed  the  budding  field  of 

34 Marchand, “German Orientalism and the Decline of the West,” 467–473.  35 Carol Appadurai Breckenridge, Peter van der Veer, and South Asia Seminar, eds., 

Orientalism and the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia (Philadelphia:  University of Pennsylvania Press, 1993), 77. 36 Cross, “Schopenhauer in Context: The ‘Oriental Renaissance,’” 10. 37 Thomas H Brobjer, “Table 1. Chronological Listing of Nietzsche’s Philosophical Reading,”  in Nietzsche’s Philosophical Context: An Intellectual Biography (Urbana: University of  Illinois Press, 2008), 185–237, http://site.ebrary.com/id/10532402.

34 Indology closely and admiringly, and, like many other European readers of Indian thought, he  counted  Pantheism  as  one  of  its  most  important  themes.38  Nietzsche  was  influenced  by  Herder’s  theory  of  the  mind,  history,  and  values.39  Friedrich  Schlegel  was  first  German  to  become fluent in Sanskrit in 1803. “All, all springs from India without exception,” F. Schlegel  wrote.40 He was originally interested in pantheism, but eventually switched his emphasis, and  considered  the  doctrine  of  emanation  the  most  important  Indian  lesson.  Nietzsche  read  Schlegel, and was influenced particularly by his theory of tragedy.   F.  W.  Schelling  (1775–1854),  one  of  the  most  important  German  Idealists  and  a  thinker  whose  critique  of  Hegelianism  was  important  to  Nietzsche,  was  another  of  German  Orientalism’s early enthusiasts.  41 His careful reading of the Bhagavadgītā is reflected in his  commitment  to  pantheism.42  Feuerbach  once  described  Schelling’s  philosophy  as  a  vehicle  that  brought  “the  old  Oriental  identity  onto  Germanic  soil.”43  Even  Richard  Wagner  (1813­1883), who Nietzsche initially idolized, was caught up in the fervor. Halbfass tells us  that Wagner, “following Schopenhauer, concerned himself closely with Buddhism for a time  and  even  planned  a  Buddhist  opera  (Die  Sieger,  ‘The  Victors’),  based  on  the 

38 Halbfass, “India and the Romantic Critique of the Present.” p. 71 39 Michael Forster, “Johann Gottfried von Herder,” in The Stanford Encyclopedia of 

Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Summer 2015, 2015,  http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/herder/. 40 Quoted in Cross, “Schopenhauer in Context: The ‘Oriental Renaissance.’” p. 12 41 Andrew Bowie, “Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling,” in The Stanford Encyclopedia  of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Winter 2010, 2010,  http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/schelling/. 42 Jason Wirth (2003) has shown that Schelling’s reading of the Bhagavadgītā is strikingly  similar to Aurobindo’s.  43 Quoted in Halbfass, “India and the Romantic Critique of the Present,” 8.

35 Śārdūlakarṇāvadāna.”44  Arthur Schopenhauer (1788­1860), one of Nietzsche’s most profound influences, was  also one of the most prominent figures in the German Oriental Renaissance. He studied Indian  thought ardently for most of his adult life.45 His attitude towards Indian philosophy represents  broader  attitudes  of  the  German  Oriental  Renaissance.  Schopenhauer  even  identified  at  various  points  as  a  Buddhist,  and  may  have  been  the  first  Westerner  to  be  so  regarded.  According to Steven Cross, “Schopenhauer was not the most extreme, but he proved to be the  most tenacious holder of the attitudes characterizing the Oriental Renaissance.”46  In the 1844 edition of The World as Will and Representation, Schopenhauer writes of  “those sublime authors of the Upaniṣads of the Vedas, who can scarcely be conceived as mere  human  beings”  that  “we  must  ascribe  this  immediate  illumination  of  their  mind  to  the  fact  that,  standing  nearer  to  the  origin  of  our  race  as  regards  time,  these  sages  apprehended  the  inner  essence  of  things  more  clearly  and  profoundly  than  the  already  enfeebled  race,  ‘as  mortals  now  are,’  is  capable  of  doing.”47  Like  many  of  his  Romantic  contemporaries,  Schopenhauer was dazzled by the image of India’s golden age, but unlike many of them, his  interest  persisted  until  his  last  days.  Elsewhere,  he  calls  the  Vedas  “the  fruit  of  the  highest 

44 Halbfass, India and Europe, 124. 45 By his death, Schopenhauer had a library of over 130 books relating to Eastern thought. 

Like many of his peers, he first came to Indian philosophy in through Antequil Deuperron’s  Latin translation from a Persian version the Upaniṣads, titled Oupnek’hat, which he loved  throughout his life. Like many of his compatriots, he also read Wilkins’s English translation  of the Bhagavadgītā, and The Laws of Manu. R. K. Das Gupta (1962) supposes that he came  to this text and others through the writings of Friedrich Mayer, Goethe, and Schlegel.  46 Cross, “Schopenhauer in Context: The ‘Oriental Renaissance.’” p. 11 47 Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation., trans. E. F. J Payne (New  York: Dover Publications, 1966), 475.

36 human knowledge and wisdom, the kernel of which has finally come to us in the Upanishads  as the greatest gift to the nineteenth century.”48 Schopenhauer developed his own philosophy  from  his  Indian  sources.  As  I  will  show  in  chapter  two,  Schopenhauer  effectively  adapted  Śaṅkara’s theory of māyā and passed it on to the young Nietzsche.  Though Nietzsche peppers his later writings with quips about Schopenhauer’s failures,  he  was  a  Schopenhauerian  through  and  through  during  his  early  productive  years.  49  He  encountered Schopenhauer in 1865, and read his collected works many times over the course  of his life. Nietzsche’s infatuation with Schopenhauer is at its peak when he writes The Birth  of  Tragedy  in  1872.  Nietzsche  is  aware  of  the  connection  of  Schopenhauer’s  metaphysical  schema  to  Indian  thought.  After  Schopenhauer,  he  even  refers  to  the  illusory  nature  of  the  world  as  the  “veil  of  maya.”50  In  1876,  he  writes  in  his  glowing  essay  “Schopenhauer  as  Educator,”  I am one of those readers of Schopenhauer who when they have read one page of him  know for certain they will go on to read all the pages and will pay heed to every word  he ever said. I trusted him at once and my trust is the same now as it was nine years  ago. […] Thus it is that I have never discovered any paradox in him… 51 By 1882, Nietzsche began a revaluation of Schopenhauer’s philosophy. Paul  Deussen  (1845–1919),  who  attended  secondary  school  with  Nietzsche,  also  demands  special  attention  because  the  two  remained  lifelong  friends  and  followed  one  another’s  philosophical  development.  Deussen,  who  gave  himself  the  Sanskrit  name 

48 Ibid., 355. 49  Thomas H. Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy,” The Journal of 

Nietzsche Studies 28, no. 1 (2004): 12. 50 Nietzsche, BT 1 51  Nietzsche, SE 

37 Deva­Sena,  was  a  strong  advocate  of  and  convert  to  Hinduism.  Swami  Vivekananda  (1863­1902) writes in his 1886 account, “On Dr. Paul Deussen,” that the young orientalist is  “the  truest  friends  of  India  and  Indian  thought.”52  At  Nietzsche’s  prompting,  Deussen  had  already been inspired by the Germanophilic romanticism of Richard Wagner.53 As Nietzsche  put  it,  “Wagner  is  Schopenhauerian  in  his  attempt  to  conceive  of  Christianity  as  a  seed  of  Buddhism  that  has  drifted  far  and  to  prepare  a  Buddhistic  age  for  Europe.”54  Also  at  Nietzsche’s  instigation,  Deussen  was  a  lifelong  follower  and  advocate  of  Schopenhauer;  Deussen  has  been  credited  with  (or  accused  of)  giving  Advaita  Vedānta  a  strongly  “Schopenhauerian  bend”  in  his  book,  The  System  of  the  Vedānta,  which  became  a  popular  source  in  both  Europe  and  India.  55  Marchand  emphasizes  Deussen’s  significance  to  the  German Orientalists largely, and especially to Nietzsche: It  was  from  Deussen  that  most  Germans  learned  to  associate  the  Orient  with  Schopenhauer; Nietzsche learned much of what he knew about Indian philosophy  from  Deussen  and  his  works,  and  it  was  surely  through  Deussen  that  the  Basel  philosopher  learned  to  see  India  through  a  Schopenhauerian  lens.  […]  In  his  ceaseless  advocacy  of  Schopenhauer,  culminating  in  the  founding  of  the  Schopenhauer Gesellschaft in 1911, and his updating of the philosopher to make  him  speak  to  a  neoromantic  public,  Deussen  was  instrumental  in  cementing  elective  affinities  between  the  culturally  pessimistic  avant­garde  and  the  early  Aryan world.56 52 Vivekananda, The Complete Works of Swami Vivekananda. (Calcutta: Advaita Ashrama, 

1970), 396. 53 Suzanne L Marchand, German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and  Scholarship (Washington, D.C.; Cambridge; New York: German Historical Institute ;  Cambridge University Press, 2009), 470. 54 Nietzsche, GS 2:99 55 Paul Deussen, The System of the Vedânta: According to Bâdarâyaṇa’s Brahma­Sûtras and  Çan̄ kara’s Commentary Thereon Set Forth as a Compendium of the Dogmatics of  Brahmanism from the Standpoint of Çan̄ kara (New York: Dover Publications, 1973). 56 Marchand, German Orientalism in the Age of Empire, 308.

38

A  Schopenhauerian  reading  of  Indian  Philosophy  was  made  easy  for  Deussen  because  Schopenhauer’s work shows deep roots in and affinities with both Mahāyāna Buddhism and  Advaita Vedānta.   Nietzsche  took  the  assumptions  of  the  Oriental  Renaissance  for  granted.  Brobjer  writes: “Nietzsche also assumes that many of the fundamental cultural influences on ancient  Greece  and  on  Europe  had  their  origin  in  Asia.  In  the  1880s  he  frequently  compares  Christianity  and  modernity  negatively  to  different  aspects  of  Eastern  philosophy.”57  He  also  emphasizes, in notebooks from his years teaching in Basel, that Greek philosophy had learned  much  from  “the  Orient.”58  Nietzsche  also  studied  Indian  thought  more  directly.  Despite  his  lack of expertise, Nietzsche read rather a lot on the subject, and there are many instances at  which his reading seems to have been influential. Halbfass observes that though “in the vast  literature  on  Nietzsche  and  Nietzschean  topics,  this  subject  has  received  relatively  little  strictly  biographical  and  philological  attention,  […]  Nietzsche  took  a  serious  and  philosophically significant interest in the Indological discoveries of his day, assimilating them  in the passionate manner that so distinguished his thought.”59 Evidence of Nietzsche’s interest in Indian philosophy dates to his teenage years, when  he  began  to  part  with  Christianity  and  briefly  considered  some  Asian  conceptions  of  religiosity  as  an  alternative.    For  his  seventeenth  birthday  in  1861,  he  requested  Fonseca's 

57 Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy,” 3. 58 Ibid., 7. 59 Halbfass, India and Europe, 124.

39 Mythologie des altes Indien (1856), though he did not receive it.60 In his youth, his exposure  to  Indian  thought  was  mediated  through  teachers.  Still,  Johann  Figl’s  “consideration  of  the  unpublished manuscripts of Nietzsche’s lecture notes on the history of philosophy shows that  he  was  exposed  at  this  early  stage  to  Indian  thought  in  a  fairly  comprehensive  manner.”61  Nietzsche’s first philosophical essay at Schulpforta refers to Indian thought.62 When he later  attended a course on history of philosophy at the University of Bonn, he produced more than  two full pages of notes on discussions of Indian philosophy, despite the fact that the topic was  explicitly excluded from the course.63 Schopenhauer was of course another important conduit  of  Indian  thought  during  this  period.  Though  he  was  ultimately  to  become  more  versed  in  Vedānta philosophy thanks to his friend Paul Deussen, his interest in Schopenhauer originally  led him to researching Buddhism.  In the 1870’s, Nietzsche read C. F. Koeppen’s Die Religion des Buddha among other  books on Buddhism.64 At the same time, he read the orientalist Max Müller’s Essays on India,  copying  long  excerpts  from  both.  In  1875,  he  writes  to  a  friend:  “I  have,  with  a  sort  of  increasing thirst precisely during the last two months, looked towards India.”65 That year, he  read Culturgeschichte (1874) by F. A Hellwald, which discusses Asian cultures among others. 

60 David (David James) Smith, “Nietzsche’s Hinduism, Nietzsche’s India: Another Look,” The 

Journal of Nietzsche Studies 28, no. 1 (2004): 51, doi:10.1353/nie.2004.0015. 61 Johann Figl, “Nietzsche’s Early Encounters with Asian Thought,” ed. and trans. Graham  Parkes, 1st ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 51. 62 Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy,” 3.  63 Ibid., 4. These notes are unpublished, but they are available at the Goethe­Schiller archive  in Weimar, Germany 64 Michael Hulin, “Nietzsche and The Suffering of the Indian Ascetic,” ed. Graham Parkes, 1st  ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 64–75. 65 Quoted in Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy,” 10. 

40 He  also  bought  Confucious’s  Ta­Hao  and  Lao­tse’s  Der  Weg  zu  Tugend,  borrowed  Max  Müller’s Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, and enjoyed Otto Böhtlingk’s  Indische Sprüche, apparently reading it twice.66  The  figure  of  Zarathustra  was  inspired  by  another  text  Nietzsche  valued:  anthropologist  Friedrich  von  Hellwald's  839­page  Culturgeschichte  in  ihrer  natürlichen  Entstehung bis zur Gegenwart (1874), which he read at least three times, in 1875, 1881, and  1883. The book also seems to have given him the impression of Buddhism as “nihilism.”67 In  1876, he tried to help his colleague and former student who lectured on Brahmanism, Jacob  Wackernagel (1853­1938), to publish papers on Buddhism.  Nietzsche  followed  Wackernagel’s  work  even  after  leaving  Bonn,  and  in  1880  he  carefully  read  and  copied  extensive  excerpts  from  his  former  colleague’s  booklet  on  Indian  philosophy,  “Über  den  Ursprung  des  Brahmanismus.”  Brobjer  believes  this  book  renewed  Nietzsche’s  post­Schopenhauerian  interest  in  India,  and  that  “It  was  critically  important  in  that  it  “helped  Nietzsche  develop  his  concept  of  ‘feeling  for  power’  (which  later  he  would  further  develop  in  his  ‘will  to  power’).”  68  Nietzsche  seems  to  have  read  H.  Oldenburg’s  classic  459  page  volume  on  Buddhism  three  times:  in  1882,  1884,  and  1888  (his  final  productive  year).  Brobjer  also  points  out  that  Nietzsche’s  “discovery”  of  the  eternal  recurrence  coincided  with  the  period  he  was  re­reading  Hellwald  for  the  second  time,  and  suggests  it  may  not  be  a  coincidence  that  Hellwald  discusses  Hindu  theories  of  eternal 

66 Ibid. 67 Ibid., 13. 68 Ibid.

41 recurrence  in  his  book.69  In  1883,  Nietzsche  received  his  friend  Deussen’s  Das  System  des  Vedānta,  read  it  immediately,  and  copied  long  passages  into  his  notebooks.  He  read  Deussen’s  massive  translation  of  Die  Sutras  des  Vedānta  in  1887,  and  the  two  discussed  Indian  philosophy  at  great  length  in  person  shortly  afterwards.70  Taking  these  striking  instances alongside a sprinkling of other readings, Nietzsche’s fairly comprehensive exposure  to Indian thought comes into view. Ralph Waldo Emerson (1803­1882) also led Nietzsche to Indian thought, despite that  he was not affiliated with the German Oriental Renaissance.71 Emerson was a strong influence  on  Nietzsche,  and  may  have  sparked  his  interest  in  Indian  thought  at  age  eighteen.  Brobjer  notes  that  in  his  second  essay  written  at  Schulpforta  in  1862,  Nietzsche  wrote  “The  Hindu  says: Fate is nothing but the acts we have committed in a prior state of our being,” and notes  that “This sentence is a direct quote from Emerson’s essay, ‘Fate’ in The Conduct of Life, as  are  several  of  the  other  statements  in  the  essay.”72  Emerson  addresses  concepts  like  the  Brahman­like “Over­Soul,” his Heraclitian notion of the constant process of Nature as seen in  his essay, “Circles,” and the illusory nature of life, as emphasized in “Experience.” 

69 Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy.” 70 Ibid., 17. 71 

Indeed,  Schopenhauer  and  Emerson  were  equally  important  influences  on  Nietzsche.  Nietzsche  fell  in  love  with  Emerson  at  age  eighteen  and  maintained  a  respect  for  his  work  throughout  his  life.  Walter  Kaufmann  reminds  us,  in  his  introduction  to  The  Gay  Science  (1974)  that  “Emerson  was  one  of  Nietzsche’s  great  loves  ever  since  he  read  him  as  a  schoolboy…  He  not  only  read  him  but  also  copied  dozens  of  passages  into  notebooks  and  wrote extensively on the margins and flyleaves of his copy of the Essays. In 1874 he lost a  bag with a volume of Emerson in it, but soon bought another copy.” Even though Nietzsche’s  thought underwent significant change over his life, he never abandoned Emerson.  72 Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy,” 5.

42 Emerson’s views in his later essays are inspired by his interest in Indian thought.73 He  refers to the Indian philosophy of māyā in “Illusions,” writing, “The Hindoos, in their sacred  writings, express the liveliest feeling, both of the essential identity, and of that illusion which  they conceive variety to be” and proceeds to quote The Vishnu Purana, a Sanskrit work from  around 500 B. C. E: “‘The notions, ‘I am’ and ‘This is mine,’ which influence mankind, are  but  delusions.’”74  Emerson  follows  this  model  of  monistic  idealism  fairly  straightforwardly.  These essays certainly influenced Nietzsche.  Nietzsche  is  clearly  interested  in  Indian  philosophy  and  thinks  of  it  as  a  fruitful  and  legitimate  enterprise.  He  says  as  much  in  his  journals  on  several  occasions,  and  often  expresses the desire or intention to incorporate more Indian ways of thinking into his own.75  For instance, he writes in 1884, “I must learn to think more Orientally about philosophy and  knowledge.”76 In 1875, he writes to Deussen from Basel to say that he hoped to learn more  about  Indian  philosophical  systems.77  In  the  same  letter,  he  complains  passionately  about  another scholar who dismissed Indian philosophy: Dear friend, you have really given me truly great joy with your letter […]  My praise cannot be sufficient for you, but perhaps rather my desire to drink from  the source which you will open to all of us.  What  I  had  to  feel,  when  Prof.  Windisch  […]  could  say  to  me  as  he  showed me the manuscript of a Sankhya­text: ‘Strange, these Indian have always  philosophised,  and  always  in  the  false  direction!  [immer  in  die  Quere!]’  This  73 

Arthur  Christy  et  al.,  “East­West  Philosophy  and  Hinduism  in  America :  Nineteenth­Century Emerson” 51, no. 4 (1990): 625–45. 74 Ralph Waldo Emerson, Emerson’s Prose and Poetry, ed. Joel Porte and Saundra Morris  (New York: W. W. Norton & Company, 2001), 295. 75 Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy,” 3.  76 Nietzsche, KSA 11: 26 [317], summer­autumn 1884. 77 Hans Rollmann, “Deussen, Nietzsche, and Vedanta,” Journal of the History of Ideas 39, no.  1 (1978): 127. 

43 ‘always in the false direction’ has for me become a byword for the insufficiency  of our Indian philologists, and signifies their complete coarseness.78  He also complains of another philologist, (professor Brockhaus) who neglected in a lecture on  Indian philology to mention that there was such a thing as Indian philosophy at all. When he  finished reading Deussen’s Das System des Vedānta, he was effusive in his delight, writing:  “That’s beautiful, dear old friend! That’s the way it should be done […] It is of great pleasure  to me to once get to know the classical expression of the thought­form foreign to me. Your  book  achieves  this.”79  Over  ten  years  later,  he  still  describes  his  interest:  after  reading  Deussen’s  1887  translation  of  the  sutras,  he  writes  about  “an  impressive  new  work  by  Dr.  Deussen […] it so happened that I myself am strongly occupied with it [Indian philosophy],  so that the books comes as an a propos.”80  Despite  this  positive  assessment  of  Indian  philosophy  broadly,  Nietzsche’s  personal  interest  waned  as  he  began  to  break  from  Schopenhauer  and  from  his  own  early  idealistic  inclinations. Because of Schopenhauer, and because of Deussen’s Schopenhauerian rendition  of  Vedānta,  Nietzsche  understood  Vedānta  philosophy  as  an  illusionist,  world­denying  tradition that stood in as his archetype for perfect idealism.81 He mentions in the above­quoted  letter to Deussen, “at the moment a manifesto of time is printed which says […] Yes! where  your book says No!”82 He often expresses his opposition to these life­negating traditions, and 

78 Quoted in Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy,” 9.  79 Rollmann, “Deussen, Nietzsche, and Vedanta,” 127.  80 Quoted in Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy,” 16.  81 Of course, Nietzsche was perfectly aware of this association, having introduced Deussen to 

Schopenhauer himself.  82 Ibid.

44 also  refers  to  Buddhism  as  “the  nihilistic  catastrophe  that  finishes  Indian  culture.”83  He  was  convinced  that  metaphysical  idealism  and  ethical  nihilism  were  the  most  potent  aspects  of  Indian  philosophy,  and,  in  his  writing,  he  uses  “Indian”  philosophy  as  a  symbol  of  these  aspects.  Ultimately,  Nietzsche  is  ambivalent  towards  Indian  thought.  Despite  caricaturing  Vedānta somewhat, he finds many useful and inspiring ideas within the tradition. He appears  to  be  most  interested  in  asceticism  and  pessimism  in  Indian  traditions.  Though  he  argues  against  a  certain  kind  of  asceticism,  he  also  admires  another  iteration  he  sees  lived  out  by  some  yogis.  As  one  might  expect,  Nietzsche  lingered  with  particular  eagerness  over  the  potential  for  the  yogis  to  accumulate  power,  which  they  can  use  even  to  defy  the  gods.  He  appreciated  the  yea­saying  of  the  Laws  of  Manu,  convinced  it  anticipated  his  philosophy  of  affirmation  and  finding  its  descriptions  of  political  hierarchy  and  caste  appealing.  Nevertheless, Nietzsche criticized the book, calling it a product of the “worst of the priestly  disposition,” among other attacks.84     He  also  seems  to  have  appreciated  the  deconstruction  of  the  self  in  Indian  philosophy, using it to support his own critique: “(Indian critique: even the "ego" as apparent,  as  not  real.)”85    He  marvels  that  Vedāntins  deny  dualities,  and  usually  cites  them  as  predecessors to his destruction of the self­world duality. In On the Genealogy of Morals, he  writes of the Vedāntins, “To renounce belief in one’s ego, to deny one’s own ‘reality.’—what  a triumph! not merely over the senses, over appearance, but a much higher kind of triumph, a 

83 Nietzsche, WP 1:64 84 Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy,” 17. 85 Nietzsche, WP 3:585 

45 violation and cruelty against reason—a voluptuous pleasure that reaches its height […]”86 He  was also pleased by the “universal” tendency of both Buddhism and Hinduism to go “beyond  good and evil.”87 Despite his exposure to Indian philosophy and the confident opinions he offers on the  subject,  Nietzsche’s  comprehension  is  limited.  Brobjer  concludes  that  his  knowledge  was  “less  than  one  would  expect  from  someone  who  had  been  philosophically  brought  up  on  Schopenhauerian philosophy (and less than that of most of his friends and acquaintances).”88  David Smith contends that Nietzsche’s conception of the region constitutes “an India where  no one lived but Nietzsche.”89  Many  of  his  views  on  India  reflect  the  popular  German  Orientalist  imagination.  Nietzsche’s  reading  of  Asian  thought  came  almost  exclusively  through  the  writings,  translations,  and  analyses  of  Europeans,  and  many  of  these  were  faulty.  Louis  Jacolliot  (1837­1890), for instance, whose almost bizarrely unfaithful rendering of The Laws of Manu  was  an  important  study  for  Nietzsche,  infused  disturbing  racial  theory  into  his  translation.  Like many of his contemporaries, Jacolliot also attempted to show that all that was good in  German  thought  had  its  origins  in  the  Aryans  of  early  India.  Despite  his  poor  scholarship,  Jacolliot heavily influenced other European intellectuals. Smith puts it nicely: “in his heyday,  the  1870s,  Jacolliot's  Hinduism  and  Jacolliot's  India  were  significant  factors  on  the  popular  literary and cultural scene, not only in France but also in Britain, the United States, and India, 

86 Nietzsche, GM 3:12 87 Nietzsche, GM 3:17 88 Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy,” 3.  89 Smith, “Nietzsche’s Hinduism, Nietzsche’s India,” 53. 

46 notwithstanding that they were the product of the imagination of a silly man.”90 Michael Hulin  points out that, further, “[Nietzsche] regularly exaggerates, as did the Romantics, the antiquity  of Indian civilization, representing it as having flourished four thousand years or more.”91  One of Nietzsche’s most important mistakes in this regard is his broad characterization  of Indian philosophy as uniformly illusionist. While Nietzsche is aware of various schools of  Indian philosophy—he references “shankya” in a letter to Deussen—he focuses on Buddhism  and  Vedānta.  His  contemporaries  shared  this  focus.  Deussen’s  Schopenhauerian  reading  of  the  Upaniṣads—still  influential  today—influenced  many  of  them.  Phillips  writes,  “Deussen  presents  the  view  that  is  more  or  less  accepted  by  modern  scholarship  concerning  what  the  Upanishads say.”92 His reading was and remains influential in India as well, perhaps because  Neo­Vedāntins,  including  Aurobindo,  tended  to  use  a  caricature  of  Śaṅkara  as  a  target  for  their critiques of illusionism, perhaps because Deussen set this standard. The  German  Oriental  Renaissance  that  provided  the  atmosphere  for  Nietzsche’s  Eastern  education  not  only  brought  information  from  India  back  to  Germany;  it  also  represents a network of multi­directional exchanges of ideas between the two nations. As we  will see, the preoccupations, myths, stereotypes, and categories that circulated among German  Indologists came to bear on the reconstruction of modern Indian philosophy during the Indian  Renaissance. 

90 Ibid., 37.  91 Hulin, “Nietzsche and The Suffering of the Indian Ascetic,” 66. 92 Stephen H. Phillips, Aurobindo’s Philosophy of Brahman (Leiden, The Netherlands: E. J. 

Brill, 1986), 57.

47 3. Aurobindo and the Indian Renaissance Aurobindo’s philosophical project was a conscious contribution to the Indian Renaissance.  While  the  German  Oriental  Renaissance  (approx.  1800­1860)  was  a  19th  century  phenomenon, the Indian Renaissance took place about 100 years later, gaining momentum by  1910 and culminating in India’s independence from the British in 1947. The projects of the  two  movements—each  of  which  can  be  seen  as  a  microcosm  in  which  global  concerns  of  modernity  played  out—are  connected.    English  culture  and  philosophy  were  central  preoccupations  of  the  Indian  Renaissance,  whose  principals  wrote  primarily  in  English.  Members  of  Indian  intellectual  elites,  versed  in  both  Western  thought  and  Classical  Indian  thought,  often  engaged  with  the  ideology  of  European  orientalism  as  they  constructed  an  independent national identity around Vedic culture and Upaniṣadic idealist philosophy.  Ram  Mohan  Roy  (1772­1833),  who  founded  the  Brahmo  Samaj  in  1828,  is  often  called  the “father of the Indian Renaissance.”  Roy and his fellow Brahmos were critical of Indian  culture  under  the  British,  which  they  believed  was  in  a  state  of  decline,  as  manifested  in  idolatry, caste discrimination, and violent practices like sati. The Brahmo Samaj embraced the  pure idealist monism of the Upaniṣads. Roy was also conversant with Unitarian Universalism,  which he admired for its simple monotheism. In 1875, another reformist religious association,  the Arya Samaj, arose with a more robust anti­imperialist bent, promising a return to the age  of  Vedic  culture.  The  idea  of  “Neo­Vedānta”  largely  grew  out  of  the  philosophical  and  religious  reformations  begun  by  these  groups.    As  anti­British  movements  gained  traction,  many Indian intellectual elites continued looking to Classical Indian philosophy—particularly  the  idealism  of  Advaita  Vedānta—for  a  distinctly  Indian  national  identity  with  global 

48 philosophical relevance. Public figures like Rabindranath Tagore (1861­1941) and Mohandas  K. Gandhi (1868­1948) were also engaged in modernizing Indian philosophy, using insights  from  the  West  for  anti­colonial  purposes.  Aurobindo  was  born  into  the  midst  of  this  movement in 1872. Aurobindo’s  parents  had  connections  to  the  Brahmo  Samaj  and  the  Youth  Bengal  Movement.  His anglophile father sent him and his brothers to study in England at a young  age, and Aurobindo went to study at Cambridge before returning to India. After several years  as  an  anti­colonial  revolutionary  and  journalist,  he  was  jailed  for  a  year  when  some  of  his  compatriots  were  involved  in  an  assassination  attempt.    His  revelations  while  imprisoned  convinced him to pursue a life of spiritual practice, and he spent the remainder of his life—the  majority of it in isolation—devoting his intellect to his philosophical, political, spiritual, and  scriptural  commentaries.  He  published  these  in  his  journal,  Arya,  the  object  of  which,  he  claimed,  was  to  “feel  out  for  the  thought  of  the  future.”93  Arya  was  eventually  published  as  many books, including Savitri, The Synthesis of Yoga, The Human Cycle, the Ideal of Human  Unity, and The Life Divine. Many Indian thinkers, including Aurobindo, anticipated Said’s argument that English  stereotypes  about  Eastern  philosophy,  religion,  and  culture  were  deployed  to  legitimate  English rule.  Like the German Orientalists, Aurobindo looks to the Vedic period as a golden  age, but he dismisses the image of an India constructed by the European imagination: European writers, struck by the general metaphysical bent of the Indian mind […]  are inclined to write as if this were all the Indian spirit. An abstract, metaphysical,  religious mind overpowered by the sense of the infinite, not apt for life, dreamy,  93 Quoted in Sachidananda Mohanty, Sri Aurobindo: A Contemporary Reader (New Delhi: 

Routledge, 2008), 15.

49 unpractical, turning away from life and action as Maya, this, they said, is India;  and for a time Indians in this as in other matters submissively echoed their new  Western teachers and masters.94 

To counter this stereotype, Aurobindo emphasizes instead that the overflowing of variety in  Indian  thought  is  its  natural  state:  that  it  is  not  merely  idealistic  and  life  denying,  but  “her  inexhaustible power of life and joy of life,” and her “unimaginably prolific creativeness.”95 He  presents  an  alternate  vision  of  India’s  Golden  Age  than  that  of  the  Orientalists  by  insisting  that  the  true  origins  of  the  Indian  spirit  are  life  affirming.  Chapter  three  will  show  that  this  preoccupation  defined  his  metaphysical  and  ethical  philosophy  as  well  as  his  political  philosophy. In  the  debate  over  the  essence  of  Indian  culture,  philosophy  in  particular  became  an  important  battleground.  K.  C.  Bhattacharyya  (1875­1949),  for  instance,  also  argues  that  English  cultural  hegemony  asserts  itself  through  English  education  to  produce  a  form  of  intellectual slavery at once more invisible and more insidious than overt political oppression,  and that it would take courage and creativity to approach philosophy from a distinctly Indian  perspective. “Under the present system,” he writes, “we generally receive western culture in  the first instance and then we sometimes try to peer into our ancient culture as a curiosity and  with  the  attitude  of  foreign  oriental  scholars….  When  [Indians]  seek  to  know,  they  do  not  feel, as they ought to feel, that they are discovering their own self.”96

94 Aurobindo, The Renaissance in India, 5–6. 95 Ibid., 7. 96 K. C. Bhattacharyya, “Svaraj in Ideas (1928),” in Indian Philosophy in English: From 

Renaissance to Independence, ed. Nalini Bhushan and Jay L. Garfield (New York, NY:  Oxford University Press, 2011), 104.

50 Bhattacharyya’s  insight  could describe  Aurobindo’s  own early life.  When he  arrived  in Baroda in 1893, he reported encountering his “own self,” and felt a “natural attraction to  Indian  culture  and  ways  of  life  and  a  temperamental  feeling  and  preference  for  all  that  was  Indian.”97  Despite  his  Cambridge  training,  Aurobindo  grounds  his  philosophy  in  Indian  scripture  and  tradition.  His  vision  of  resistance,  though  conceived  as  a  violent  uprising,  included  a  spiritual  and  intellectual  revolution  in  which  indigenous  creative  agency  would  overcome Western thought. He does not ignore the West, but hopes to assimilate it on Indian  terms. Aurobindo anticipates Bhattacharyya’s call for an active revaluation of Western culture  and philosophy, advocating a process of new creation in which the spiritual power of the Indian mind remains  supreme,  recovers  its  truths,  accepts  whatever  it  finds  sound  or  true,  useful  or  inevitable  of  the  modern  idea  and  form,  but  so  transmutes  and  Indianises  it,  so  absorbs  and  so  transforms  it  entirely  into  itself  that  its  foreign  character  disappears  and  it  becomes  another  harmonious  element  in  the  characteristic  working  of  the  ancient  goddess,  the  Shakti  of  India  mastering  and  taking  possession of the modern influence, no longer possessed or overcome by it.98

Aurobindo argues that assimilation of Western thought—if controlled by the agency of Indian  nationals and guided by the “spiritual essence” of India—could be executed as a nationalistic  project. An integrative strategy reverses the colonial vector of knowledge as moving from the  European center towards the colonial periphery by identifying the colonized nation as a hub  of new knowledge production that emanates outwards. Vivekananda, in particular, became an 

97 Quoted in Peter Heehs, The Lives of Sri Aurobindo (New York, NY: Columbia University 

Press, 2008), 36. 98 Aurobindo, The Renaissance in India, 17.

51 influential  missionary  to  the  west.99  The  argument  that  India  could  and  would  educate  the  West (as opposed to being a passive object of study) was incorporated into Indian nationalist  rhetoric.  Aurobindo  imagined  that  the  outgrowth  of  this  project  of  incorporation  would  be  “…no  mere  Asiatic  modification  of  Western  modernism,  but  some  great,  new  and  original  thing of the first importance to the future of human civilization.”100 Aurobindo would go on to create the kind of anti­colonial, hybridizing philosophy he  espouses in this 1918 essay, and many other important Indian philosophers would follow this  model.  Though  philosophy  during  the  Indian  Renaissance  was  fraught  with  questions  of  authenticity,  class,  and  language,  many  Indian  philosophers  incorporated  Western  philosophies to their own ends, often in service of ancient Indian philosophical traditions, and  often as part of a movement of nationalism and resistance. Aurobindo’s thought is critical to this project of modernizing Indian philosophy. Many  others  took  up  this  approach,  and  ultimately  assimilated  the  modernizing  revaluations  of  Advaita Vedānta that Aurobindo produced.  101 This surge in the popularity of Advaita was felt  in the West, and figured prominently in Western conceptions of Indian thought in the late 20th  Century,  in  no  small  part  because  of  Vivekananda’s  outreach.102  Tagore  and  Gandhi  joined 

99 Elizabeth De Michelis, A History of Modern Yoga: Patañjali and Western Esotericism, First 

paperback edition (New York: Continuum, 2005). 100 Aurobindo, “The Renaissance in India (1918),” in Indian Philosophy in English: From  Renaissance to Independence, ed. Nalini Bhushan and Jay L. Garfield (New York, NY:  Oxford University Press, 2011), 50. 101 Though Bhattacharyya claims in “Svaraj in Ideas” that “in philosophy hardly anything that  has been written by a modern educated Indian shows that he has achieved a synthesis of  Indian thought with western thought,” this critical, synthesizing work was being done, and  Aurobindo was one of its chief architects.  102 De Michelis, A History of Modern Yoga: Patañjali and Western Esotericism.

52 Vivekananda  and  Aurobindo  as  the  non­academic  figures  most  influential  on  academic  philosophy during the colonial period. It was Vivekananda and Aurobindo, however, whose  popularization  of  Advaita  Vedānta  was  most  felt  in  the  academies  of  colonial  India.  Nalini  Bhushan and Jay L. Garfield write: Our  research  has  revealed  that  many  of  the  major  academic  philosophers  of  the  preindependence period, despite their carefully cultivated public secularism, made  regular trips to consult with Sri Aurobindo Ghosh, the great exponent of Advaita  Vedānta  in  the  early  decades  of  the  20th  century,  at  his  ashram  in  Pondicherry.  We don’t know what they discussed, and it is possible that the pilgrimages were  purely  personal,  private  religious  affairs.  But  there  is  reason  to  think  that  they  were more than that.103 Aurobindo’s  ashram  was  a  hub  of  serious  philosophical  exchange.  His  revaluation  of  the  doctrine  of  māyāvāda  in  traditional  Vedānta  in  favor  of  a  metaphysical  conception  of  Brahman with līlāvāda stuck. “It is significant,” continue Bhushan and Garfield,  that  when  we  examine  the  way  Advaita  Vedanta  was  advanced  by  such  philosophers  as  Malkani,  Nikam,  Hiriyanna,  Mukerji,  and  Indrasen,  we  see  that  all  adopt  an  approach  that  fits  much  more  comfortably  with  the  Līlāvāda  rather  than the Māyāvāda perspective.104  To suggest a shift from māyāvāda to līlāvāda, as I will show in chapter three, is to reject a  Western orientalist view of Indian philosophy as life­denying and illusionist, and turn instead  towards  a  more  modern,  more  universal,  more  affirmative  Indian  identity.  Aurobindo’s  role  specifically  in  the  philosophical  arguments  made  during  the  Indian  Renaissance  was  politically motivated.  103 Nalini Bhushan and Jay L. Garfield, “Pandits and Professors: The Renaissance of Secular 

India,” in Indian Philosophy in English: From Renaissance to Independence (New York, NY:  Oxford University Press, 2011), 15–16. 104 Ibid., 14.

53 Aurobindo’s  philosophy  was  inextricable  from  an  anti­colonial  project.  Philosophers,  religious  scholars,  and  even  devotees  are  quick  to  gloss  over  Aurobindo’s  life  as  a  political  radical, implying that revolutionary life fell away completely once he experienced a spiritual  revelation prison and devoted himself to a spiritual path.  105  Phillips, for instance, warns that  “interpreters should not forget that Aurobindo writes first and foremost as a master yogin; he  withdrew from politics and was rarely seen for the final two or three decades of his life in the  interests, as he tells us, of his own spiritual askesis.”106 This is an oversimplification. I agree  with T. Organ, who writes that Aurobindo …remained  a  revolutionary  in  politics  and  that  he  moved  into  yoga  because  he  had concluded that a changed humanity is the necessary preliminary of a changed  society…this  elevation  of  consciousness  was  to  accomplish  the  same  ends  for  which  he  had  previously  thrown  bombs.  The  British  were  not  altogether  misguided  in  having  the  police  shadow  the  ashram  during  the  first  twenty­eight  years of its existence.107

Aurobindo’s  explicit  intention  was  not  to  reach  out  to  or  educate  the  West,  but  he  was  constantly aware of his relation to the West and its ideologies, which he both criticized and  incorporated  philosophically,  an  orientation  he  exhibits  early  in  his  intellectual  life.  Heehs  draws  attention  to  this  extract  from  Aurobindo’s  journals,  recorded  during  his  days  as  a  105 The importance of Aurobindo’s role in the Extremist party and India’s nationalist 

movement can hardly be overstated. At various points, his lawn was flooded with thousands  of admirers hoping for a glimpse of the nationalist leader. His revolutionary writing in  Jugatar and Bande Mataram profoundly influenced the budding anti­colonial movement. In  almost every respect, Aurobindo was a pivotal figure in the vanguard of the anti­colonial  movement. 106 Stephen H. Phillips, “Purposeful Play,” Philosophy East and West 63, no. 4 (2013): 651. 107 Troy W. Organ, “REVIEW: The Essential Aurobindo by Robert A. McDermott; Six Pillars:  Introductions to the Major Works of Sri Aurobindo by Robert A. McDermott; Sri  Aurobindo,” Philosophy East and West 26, no. 3 (1976): 354.

54 student at Cambridge: There are signs that if Hinduism is to last and we are not to plunge into the vortex  of  scientific  atheism  and  the  breakdown  of  moral  ideals  which  is  engulfing  Europe,  it  must  survive  as  the  religion  for  which  Vedanta,  Sankhya,  &  Yoga  combined  to  lay  the  foundations,  which  Srikrishna  announced  &  which  Vyasa  formulated…. I do not refer to the ignorant & customary Hinduism of today...but  the  purer  form  [of  Vedanta]  which  under  the  pressure  of  Science  is  now  reasserting its empire over the Hindu mind.108 This statement, according to Heehs, “is one of the first signs that Aurobindo had developed an  interest  in  the  religion  of  his  ancestors.”109  This  passage  indicates  that  at  its  germination,  Aurobindo's  explorations  of  Indian  philosophy  were  conceived  in  the  pressure  cooker  of  Western scientific thought, and a strong belief in the idea of renaissance. While  preparing  for  the  Indian  Civil  Service  at  Cambridge,  Aurobindo  studied  classical  philology  and  English  Romantic  literature.  A  study  of  the  Cambridge  Classics  examinations from 1882—the year Aurobindo passed them, taking first in his class—reveals  that his knowledge of Greek, Latin, and Classical History was excellent.110 He also educated  himself extensively beyond the academy. Peter Heehs points out that: Aurobindo's  reading  at  Cambridge  went  far  beyond  the  confines  of  his  classical  and ICS courses. Fluent in four languages and proficient in three or four others, he  ranged over the whole of Western literature: Homer, Aeschylus, Catullus, Virgil,  Dante,  Racine,  Shakespeare,  Milton.  He  also  read  some  Greek  philosophers,  notably  Plato  and  Epictetus.  Years  later  he  still  considered  two  of  the  Platonic  dialogues  he  read  at  Cambridge,  the  Republic  and  the  Symposium,  to  be  among  humanity's 'highest points of thought and literature.'”111

108 Quoted in Heehs, The Lives of Sri Aurobindo, 57. 109 Ibid. 110 Cambridge University Department of Classics, “Cambrige University Exam in Classics” 

(Cambridge University, 1882).  111 Heehs, The Lives of Sri Aurobindo, 24.

55  Although German Idealism surrounded him at Cambridge, Aurobindo’s reading of German  philosophy seems to have been fairly limited. Heehs writes that Aurobindo was not taken with  Kant or Hegel: Aurobindo did not share in the general enthusiasm. He once 'read, not Hegel, but  a  small  book  on  Hegel,  but  it  left  no  impression'  on  him.  He  also  'tried  once  a  translation of Kant but dropped it after the first two pages and never tried again.'”112  Despite  his  claim  that  Hegel  left  no  impression,  Aurobindo’s  reading  about  Hegel  leaves  traces  in  his  philosophical  thought.  Stephen  Phillips  takes  “Hegel  or  the  concept  of  the  Infinite”  among  other  Western  sources  to  be  “more  important  influences  on  Aurobindo,  I  believe,  than  Indian  philosophy—as  distinct  from  what  Aurobindo  sees  as  Indian  mystic  works.”113  Aurobindo’s  knowledge  of  Hegel  would  have  been  mediated  through  the  British  Neo­Hegelians  Bradley  and  Caird  in  the  works  of  the  Indian  neo­Hegelian,  Hiralal  Haldar,  who  Aurobindo  would  probably  have  read.  He  is  also  aware  of  the  basic  tenets  of  Kant’s  ethical  philosophy,  engaging  the  concept  of  his  categorical  imperative  in  The  Human  Cycle  and elsewhere.114 During his life at his ashram in Pondicherry, Aurobindo continued to read widely in  Western literature, despite the fact that he had primarily turned his attention to Śaṅkara, the  Vedas,  and  the  Upaniṣads.  He  seems  to  have  kept  up  with  popular  Indian  philosophical  journals, which dealt with both Indian and Western material.115 During this period, he read R. 

112 Ibid. Heehs points out on that Bertrand Russell attended Trinity College at Cambridge while 

Aurobindo was there, and that Russell was enamored of Hegel during that period. 113 Phillips, Aurobindo’s Philosophy of Brahman, 64. 114 Aurobindo, The Human Cycle and the Ideal of Human Unity, The Complete Works of Sri  Aurobindo 25 (Pondicherry, India: Sri Aurobindo Ashram Trust, 1997), 151. 115 Peter Heehs, Correspondence, April 26, 2015.

56 D. Ranade’s (1886­1957) Survey of Pre­Socratic Philosophy and his Constructive Survey of  Upaniṣadic  Philosophy.116  A  reading  of  Ranade’s  essay  “Herakleitos”  beside  Aurobindo’s  Heraclitus—to which this study will return—shows that Aurobindo read Ranade very closely.117 Nietzsche  certainly  influenced  Aurobindo,  but  the  extent  of  Aurobindo’s  reading  of  Nietzsche  is  not  known.  Though  Aurobindo  could  read  German,  he  seems  to  have  read  primarily read English translations of Nietzsche.118 In an essay titled “The Divine Superman,”  he  explicitly  compares  Nietzsche’s  conception  of  the  Übermensch  against  his  own.  He  also  considers Nietzsche in essays titled “Beyond Good and Evil,” which of course echoes the title  of Nietzsche’s major work and concept, and “the Eternal Return.”  References to Nietzsche  pepper his various works, including The Life Divine, where he criticizes “supermanhood of a  Nietzschean type” as “a reversion to an old strenuous barbarism”  though, as was customary,  Aurobindo did not cite his sources.119 Some of his references are direct, as in “Jñana,” where he  writes “Nietzsche saw the superman as the lion­soul passing out of camel­hood, but the true  heraldic device & token of the superman is the lion seated upon the camel which stands upon  the cow of plenty.”120 Others are more oblique. For instance, Heehs points out that the lyrical  style  in  Aurobindo’s  list  of  aphorisms,  “Thoughts  and  Glimpses,”  appear  to  “owe  much  to  116 R. D. Ranade, Survey of Pre­Socratic Philosophy (Oriental Book Agency, n.d.); R. D. 

Ranade, A Constructive Survey of Upaniṣadic Philosophy (Poona: Oriental Book Agency,  1926). 117 R. D. Ranade, “Herakleitos,” in Philosophical & Other Essays Part I (Jamkhandi: Shri  Gurudeo Ranade Satkar Samiti, 1956), 1–23; Aurobindo, Heraclitus (Calcutta: Arya Pub.  House, 1947). In his own version of this essay, Aurobindo responds to Ranade point by point,  and elaborates on themes Ranade introduced, including the relation of Nietzsche to  Heraclitus. 118 Heehs, The Lives of Sri Aurobindo, 43. 119 Aurobindo, The Life Divine, 1105. 120 Aurobindo, Essays Divine and Human: Writings from Manuscripts 1910­1950, 439.

57 Nietzsche in form.”121 According  to  Heehs,  we  can  only  be  certain  that  Aurobindo  read  Nietzsche’s  Thus  Spoke  Zarathustra.  It  may  be  that  much  of  his  reading  of  Nietzsche  was  gleaned  from  the  Indian  intellectual  journals  he  read  throughout  his  life.  Heehs  points  out  that  Aurobindo  references Nietzsche primarily in his writings from 1913­1914, before which Nietzsche was  not  well  known  in  the  Anglophone  world.122  His  reading  of  Thus  Spoke  Zarathustra  was  clearly influential, and may even have inspired a similar project in the form of Aurobindo’s  Savitri,  another  epic  work  of  philosophical  poetry  that  follows  a  hero  through  a  mythic  journey. 123 The earliest manuscript of Savitri is dated 1916, indicating that he wrote the bulk of  it during the period of his most comprehensive encounter with Nietzsche’s thought. Scholarly opinion varies in respect to how important Nietzsche’s influence may have  been. Paul Mirabile acknowledges that Aurobindo appropriated concepts from Nietzsche: It is quite evident that Aurobindo ‘skimmed through’ Nietzsche’s works or relied  more on crass biased commentaries which were published at that time in England.  Be  that  as  it  may,  in  spite  of  the  German’s  ‘egoism’  ‘military  credos’,  ‘personalism’  and  ‘pitiless’  [sic]  Aurobindo  does  not  deprive  himself  of  Nietzsche’s philosophical concepts whose formulae he did not invent but whose  figures as a way of life he did give birth to: ‘man must be surpassed’, ‘superman’,  ‘the evolution of man’, ‘man as a transitional being’.124 Others,  such  as  Robert  Hemsell,  argue,  “It  is  unquestionable  that  Sri  Aurobindo’s  creative 

121 Heehs, The Lives of Sri Aurobindo, 278. 122 Heehs, Correspondence. 123 Aurobindo, Savitri, The Complete Works of Sri Aurobindo 33­34 (Pondicherry, India: Sri 

Aurobindo Ashram Trust, 1997). 124 Mirabile, “Nietzsche and Aurobindo ‘Le Ressentiment.’”

58 thought, like Heidegger’s, was directly influenced by Nietzsche.”125  Aurobindo’s  assessment  of  Nietzsche  was  mixed.  He  does  criticize  Nietzsche,  and  some  scholars  believe  his  criticism  goes  too  far.  Paul  Mirabile,  for  instance,  defends  Nietzsche against “Aurobindo’s unwarranted and unfounded aggressivity towards Nietzsche.”  Regardless, Aurobindo’s response to Nietzsche was largely positive. He considered him “the  most  vivid,  concrete  and  suggestive  of  modern  thinkers,”  even  though  he  found  his  philosophy “in the end unsatisfactory.”126 Aurobindo credits Nietzsche above all other Western  thinkers with heralding a renaissance of intuitive, divine thinking in Europe, noting, “It is the  great distinction of Nietzsche among other European thinkers to have brought back something  of  the  old  dynamism  and  practical  force  in  philosophy.”127  As  we  will  see,  Aurobindo  sees  Nietzsche  as  a  true  disciple  of  Heraclitus,  appreciates  his  theory  of  becoming,  and  approvingly regards the “Will to Power as the root and law of life to the new pluralistic and  pragmatic philosophy” in the West.128 Aurobindo  takes  issue  with  Nietzsche  on  several  points.  He  criticizes  Nietzsche  explicitly in his book Heraclitus (1947), for his rejection of “being,” likening Nietzsche to the  nihilists  and  Buddhists  who  reject  all  unifying  principles.  Metaphysics  aside,  most  of  Aurobindo’s  unease  with  Nietzsche  is  ethical  and  political.  He  is  disturbed  by  Nietzsche’s  aristocratic, individualistic approach to politics, and reproaches him for promoting the power  of  the  individual  over  the  power  of  the  people.  He  interprets  Nietzsche’s  “Superman”  as  a 

125 Rod Hemsell, Sri Aurobindo and the Logic of the Infinite: Essays for the New Milennium 

(Auroville: Auro e­Books, 2014), 11. 126 Aurobindo, Heraclitus, 15. 127 Ibid., 45–46. 128 Aurobindo, The Human Cycle and the Ideal of Human Unity, 30.

59 glorified individual meant to dominate others. Still, he seems to believe that Nietzsche, like  himself,  is  channeling  the  Supermind:  that  the  divine  consciousness  was  trying  to  speak  through him.  Aurobindo colorfully refers to Nietzsche as “the mystic of Will­worship, the troubled,  profound, half­luminous Hellenising Slav with his strange clarities, his violent half­ideas, his  rare gleaming intuitions that came marked with the stamp of an absolute truth and sovereignty  of light.” Aurobindo qualifies this backhanded praise, however. He goes on:   But  Nietzsche  was  an  apostle  who  never  entirely  understood  his  own  message.  […] Not always indeed; for sometimes he rose beyond his personal temperament  and  individual  mind,  his  European  inheritance  and  environment  […]  and  spoke  out  the  Word  as  he  had  heard  it,  the  Truth  as  he  had  seen  it,  bare,  luminous,  impersonal  and  therefore  flawless  and  imperishable.  But  for  the  most  part  this  message that had come to his inner hearing vibrating out of a distant Infinite like a  strain caught from the lyre of far­off Gods, did get, in his effort to appropriate and  make  it  nearer  to  him,  mixed  up  with  a  somewhat  turbulent  surge  of  collateral  ideas that drowned much of the pure original note.129 We can see from this amusing passage that Aurobindo’s Nietzsche possesses something of the  same “Truth” he himself possesses, but Nietzsche’s understanding has been polluted by “his  European  inheritance.”  Taking  into  context  Aurobindo’s  discussions  of  Europe  from  The  Human  Cycle,  we  can  understand  this  to  mean  that  Nietzsche  was  corrupted  by  the  individualism and dominating­instinct that characterized Europe’s modernity. As  is  the  case  with  Nietzsche’s  reading  of  Indian  philosophy—mediated  though  the  readings  of  others—Aurobindo  received  his  education  in  Nietzschean  thought  primarily  through essays in Indian philosophy journals, and so his interpretations were fairly consistent  129 Aurobindo, Essays in Philosophy and Yoga, The Complete Works of Sri Aurobindo 13 

(Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Trust, 1998), 151–152.

60 with those of his contemporaries, and, fittingly, sometimes off­target. Nonetheless, Aurobindo  treats  Nietzsche  carefully,  looking  beyond  Nietzsche’s  own  claims  about  his  intentions  to  analyze the deeper implications of his arguments and his readings are often sound.  Aurobindo’s assessment of Nietzsche is bound up with his assessment of Germany. He  admires  German  Romanticism,  which  in  his  day  was  developed,  of  course,  through  a  preoccupation  with  Indian  traditions.  He  imagines  that  Germany  progressed  towards  higher  levels  of  consciousness  “due  to  […]  her  great  philosophers,  Kant,  Hegel,  Fichte,  Nietzsche,  from  her  great  thinker  and  poet  Goethe,  from  her  great  musicians,  Beethoven  and  Wagner,  and from all in the German soul and temperament which they represented.”130 He also credits  Schopenhauer  for  Germany’s  subjective  revolution:  “in  Schopenhauer  and  Nietzsche  as  in  Wagner  it  developed  the  intuitive  vision  and  led  to  a  deep  change  in  European  thinking.”131  Aurobindo’s Germany shifted towards intuition. He writes that these changes—  were an attempt to read profoundly and live by the Life­Soul of the universe and  tended  to  be  deeply  psychological  and  subjective  in  their  method.  From  behind  them,  arising  in  the  void  created  by  the  discrediting  of  the  old  rationalistic  intellectualism,  there  had  begun  to  arise  a  new  Intuitionalism,  not  yet  clearly  aware of its own drive and nature, which seeks through the forms and powers of  Life for that which is behind Life and sometimes even lays as yet uncertain hands  on the sealed doors of the Spirit.132 Aurobindo  apparently  approved  of  intellectual  movements  he  believed  were  working  in  harmony with brahman. German “Intuitionalism,” as exemplified in Nietzsche’s philosophy,  allowed  for  Germany’s  intellectuals  to  open  to  Divine  evolution.  He  considered  the  Will  to  130 Aurobindo, The Human Cycle and the Ideal of Human Unity, 41. 131 

Aurobindo,  Early  Cultural  Writings,  The  Complete  Works  of  Sri  Aurobindo  1  (Pondicherry, India: Sri Aurobindo Ashram Trust, 2003), 629. 132 Aurobindo, The Human Cycle and the Ideal of Human Unity, 30.

61 Power theory in particular as a herald of this new age of intuition.133 Aurobindo’s critique of Nietzsche’s homeland also mirrors his evaluation of Nietzsche  himself. Much as he describes Nietzsche as an intuitive mystic who failed ultimately to escape  from  his  own  Western  predispositions  towards  individualism,  over­rationalization,  and  oppression,  he  argues  that  Germany  was  unable  to  fulfill  its  promise  for  the  same  reasons.  Germany’s  great  thinkers,  who  aimed  towards  transcending  the  all­too­human,  were  misunderstood  by  their  compatriots  because  “there  was  no  pure  transmission  from  the  subjective  mind  of  the  thinkers  and  singers  to  the  objective  mind  of  the  scholars  and  organisers.”134  These  organizers  obsessively  arranged  the  apparent  world,  and  ended  up  appropriating elements of the new upsurge of life­affirming thought to the end of dominance  and war. He considers their abuse of Nietzsche’s work specifically, going on to explain that  “the  misapplication  by  Treitschke  of  the  teaching  of  Nietzsche  to  national  and  international  uses  which  would  have  profoundly  disgusted  the  philosopher  himself,  is  an  example  of  this  obscure transmission.”135  Aurobindo  and  Nietzsche  each  respond  to  philosophical  challenges  inspired  by  modernity  as  they  play  out  in  their  respective  intellectual  milieus.  Motivated  by  pressure  to  naturalize  metaphysics  and  respond  to  modern  societal  problems  by  gesturing  towards  the  past and advocating a future “reawakening,” each philosopher took on the task of reforming  his  philosophical  tradition  in  order  to  affirm  the  projects  of  ordinary  life  in  the  empirical  world  in  the  face  of  idealism.  We  have  seen  each  responds  to  these  problems  with  the 

133 Aurobindo, Heraclitus, 15. 134 Aurobindo, The Human Cycle and the Ideal of Human Unity, 41. 135 Ibid.

62 knowledge  of  one  another’s  traditions.  Their  parallel  philosophical  arguments  for  an  affirmative  approach  to  empirical  reality,  reviewed  over  the  following  two  chapters,  do  not  play out only in a distant world of ideas. They are meant to address particular challenges in  their respective historic moments. These ideas were meant to interact with human life and to  change the course of history. With this context in mind, we can better understand what motivates Nietzsche’s use of  the Will to Power as a life­affirming theory. His argument, to which we will now turn, does  not  unfold  in  a  philosophical  vacuum.  Nietzsche  actually  argues  with  an  intellectual  milieu  that turns away from the present towards an imagined beyond. In doing so, he dissents both  against  Indian  traditions—as  he  understands  them—and  German  Idealism  as  mediated  through  Schopenhauer.  He  considers  his  culture  decadent,  and  hopes  for  a  renaissance  inspired  by  Classical  thought.  He  struggles  to  naturalize  his  philosophical  system  in  accordance with evolutionary accounts of existence. As we will see, these culturally specific  drives play out in a philosophical argument that existence is a metaphysically real, constantly  becoming  flux  of  forces  described  as  the  Will  to  Power,  and  that  human  beings  should  embrace life and strive to overcome the limitations of our species.

63

Chapter 2: Nietzsche’s Will to Power

And do you know what this world is to me? Shall I show it to  you  in  my  mirror?  This  world:  a  monster  of  energy,  without  beginning,  without  end;  a  firm,  iron  magnitude  of  force  that  does not grow bigger or smaller […] at the same time one and  many, increasing here and at the same time decreasing there; a  sea of forces flowing and rushing together, eternally changing,  eternally flooding back, with tremendous years of recurrence,  with an ebb and a flood of its forms; out of the simplest forms  striving  toward  the  most  complex,  out  of  the  stillest,  most  rigid,  coldest  forms  toward  the  hottest,  most  turbulent,  most  self­contradictory,  and  then  again  returning  home  to  the  simple out of this abundance, out of the play of contradictions  back  to  the  joy  of  concord,  still  affirming  itself  in  this  uniformity  of  its  courses  and  its  years,  blessing  itself  as  that  which  must  return  eternally,  as  a  becoming  that  knows  no  satiety, no disgust, no weariness: this, my Dionysian world of  the  eternally  self­creating,  the  eternally  self­destroying,  this  mystery world of the twofold voluptuous delight, my "beyond  good and evil," […] —do you want a name for this world? A  solution  for  all  its  riddles?  A  light  for  you,  too,  you  best­concealed,  strongest,  most  intrepid,  most  midnightly  men?­  This  world  is  the  will  to  power­and  nothing  besides!  And  you  yourselves  are  also  this  will  to  power­and  nothing  besides!  ­ Nietzsche, The Will to Power136

Rejecting  idealism  and  deontology,  Nietzsche  proposes  a  new  metaphysical  136 Nietzsche, WP 4:1067

64 interpretation  of  the  world  that  grounds  his  ethical  thought:  The  Will  to  Power.  This  constructive imagining—meant to replace all prior metaphysical speculation—is at the heart  of  Nietzsche’s  philosophical  system.  His  commitment  to  it  grows  increasingly  clear  in  the  writings  approaching  the  climax  of  his  intellectual  career.  Life­affirmation  has  both  a  metaphysical  and  an  ethical  application  for  Nietzsche.  In  the  metaphysical  sense,  Nietzsche  “affirms”  that  the  world  is  as  it  appears  rather  than  asserting  that  the  true  world  is  an  ideal  beyond. For Nietzsche, nothing about this life can be forsaken for a nonexistent transcendent  realm.  In  the  ethical  sense,  affirmation  entails  embracing  the  instincts  and  passions,  and  emulating  the  movements  of  the  Will  to  Power  by  engaging  in  a  constant  process  of  self­overcoming.

1. Situating the Will to Power Focusing on Nietzsche’s theory of the Will to Power is methodologically treacherous.  Doing  so  requires  close  engagement  with  one  of  his  most  controversial  books,  The  Will  to  Power. Though he did not consider it fit for publication, his sister, Elizabeth Foster Nietzsche,  edited  it,  to  potentially  deleterious  effect,  aand  published  it.  Nevertheless,  reflection  on  the  Will to Power is to be found in the work from this period, including Twilight of the Idols and  The Antichrist, texts that Nietzsche did prepare for publication. These texts reflect Nietzsche’s  most  mature  and  fully  developed  thought.  His  main  preoccupations  in  his  later  years—life­affirmation  and  the  Will  to  Power  among  them—represent  the  culmination  of  ideas anticipated even in early works, and it is from these texts that I will principally draw.  To understand Nietzsche’s view of the Will to Power, we must understand its ancestry 

65 in Schopenhauer’s view of the Will to Live. Schopenhauer was the most important Western  philosopher  of  the  “Will”  before  Nietzsche.  Although  Nietzsche  ultimately  rejects  Schopenhauer’s  pessimistic  valuation  of  the  Will,  he  remains  indebted  to  Schopenhauer’s  original  idea  of  the  Will  as  the  basic  force  driving  existence.  Robert  Cowan  argues  that  Nietzsche’s engagement with Schopenhauer’s metaphysical Will reveals his indebtedness to  the German Oriental Renaissance:  Due largely to the influence of Schopenhauer, Nietzsche would never really be  able to establish a non metaphysical philosophy, for his thinking would always  characterize itself as a negation of metaphysics. One thus finds in Nietzsche a  set of concerns that is indebted and related to those of the Indo­Germans, but is  a reversal of them.137 Schopenhauer’s  work—so  resonant  with  Vedānta  philosophy—connects  Nietzsche’s  philosophy to Indian thought.  Schopenhauer’s study of Plato, Kant, and the Upaniṣads led him to the conviction that  behind the representation of the world is the thing­in­itself, which he argued is simply Will.  The Will is a mindless, blind drive. He distinguished between the principle of the Will and the  phenomenal  world  of  representation  with  which  human  beings  interact.  From  an  ordinary  perspective,  humans  see  only  the  representation  of  the  Will.  From  an  absolute  perspective,  however, there is no distinction between the Will and its Representation. The notion of māyā,  to which Schopenhauer appeals explicitly, defines the relationship of Representation to Will.  Representation is to Śaṅkara’s illusory māyā as Will is to Brahman. Representation, that is, is 

137 Robert Bruce Cowan, “Nietzsche’s Inability to Escape from Schopenhauer’s South Asian 

Sources,” in The Indo­German Identification: Reconciling South Asian Origins and European  Destinies 1765­1885, Studies in German Literature, Linguistics, and Culture (Rochester, New  York: Camden House, 2010), 163.

66 an  illusion  that  masks  the  underlying  reality  of  the  Will.  Early  in  The  World  as  Will  as  Representation,  Schopenhauer  makes  an  explicit  connection  between  Indian  philosophy  and  his own, comparing his own work to the  ancient  wisdom  of  the  Indians  [which]  declares  that  ‘it  is  māyā,  the  veil  of  deception, which covers the eyes of mortals, and causes them to see a world of which  one cannot say either that it is or that it is not; for it is like a dream, like the sunshine  on  the  sand  which  the  traveller  from  a  distance  takes  to  be  water,  or  like  a  piece  of  rope on the ground which he regards as a snake.’138

Schopenhauer argues that the Will is the only fundamentally real entity, and that there  is no reality beyond the Will. What appears to us as a representation is actually the Will. His  philosophical  system  hence  mirrors  the  māyāvāda  strain  of  Advaita  Vedānta.  Cowan  points  out that “Schopenhauer’s Absolute bears a much greater resemblance to Brahman than to any  ‘absolute’ found in German idealism.”139 The Will, according to Schopenhauer, is a blind force  that surges towards the continuation of life with no regard for the objects and beings through  which  it  moves.  It  creates  and  destroys  indifferently,  even  crudely,  in  fulfilling  its  endless  desire to perpetuate life. Schopenhauer distinguishes between the individual will—the human  volition—and the fundamental Will, which are related to one another in a way analogous to  that of ātman and brahman. Ātman acts as an individual soul, but actually is Brahman, the one  real  soul.  As  in  Vedāntic  thought,  the  goal  of  human  life  in  Schopenhauer's  schema  is  to  destroy the individual will by uniting it with the ultimate Will. Following Buddhist thought, Schopenhauer understands life as suffering. For him, life 

138  Schopenhauer, WWR 1:7­8 139 Cowan, “Nietzsche’s Inability to Escape from Schopenhauer’s South Asian Sources.”

67 is  not  only  suffering  because  it  is  characterized  by  relentless  desire,  but  because  life  essentially  consists  of  perpetual  desire.  Unlike  Brahman,  which  is  characterized  by  saccidānanda  (being,  consciousness,  bliss),  the  Will  to  Live  manifests  as  the  pure  force  of  desire  without  relief.  Like  many  of  the  Indian  ascetics  Nietzsche  denounces,  Schopenhauer  sees the denial, or negation, of the Will as the only hope for the alleviation of suffering. Art  may  allow  humans  temporary  transcendence,  because  it  provides  a  connection  with  the  “ideal” to take respite from the whirl of suffering that makes up life, but Schopenhauer hopes  in the end for  “no will, no representation, no world.”140  Nietzsche’s critique of Schopenhauer rests on the issue of valuation—while he agrees  that existence consists of a Will of sorts, he disagrees with Schopenhauer’s pessimism: with  his  hatred  for  the  Will  and  for  life.  Peculiarly,  Nietzsche  regards  idealism  primarily  as  an  evaluative  position:  one  adopted  by  the  cowardly.  Nietzsche  argues,  “The  concept  of  the  'beyond', the 'true world', [was] invented to devalue the only world there is, ­ to deprive our  earthly reality of any goal, reason or task!”141 Here, he implies that cowardice towards action  and  disgust  with  life  preceded  and  actually  motivated  metaphysical  idealism.  First,  men  despaired  of  life,  then  they  imagined  a  perfect  “beyond”  to  which  they  might  escape.  Consistent  with  his  use  of  the  term  "idealism"  in  an  ethical  sense  to  connote  pessimism,  Nietzsche  uses  “realism"  to  connote  approval  of  the  empirical  world.  He  announces,  for  instance,  that  “Goethe  was  a  convinced  realist:  he  said  yes  to  everything  related  to  him.”142  Nietzsche’s  project  of  metaphysical  affirmation—of  deleting  the  “beyond”  in  favor  of  a 

140 Schopenhauer, WWR 3:71 141 Nietzsche, EH ‘Destiny,’  142 Nietzsche, TI ‘Skirmishes,’49

68 completely  realist  view—serves  his  project  of  ethical  affirmation.  Where  those  who  would  deny the value of human life might attempt to escape multiplicity and change into a perfect  transcendental realm, he creates a metaphysical system that makes this escape impossible. For  Nietzsche, metaphysical affirmation amounts to a commitment to realism.  Nietzsche  rejects  the  distinction  between  the  ordinary  world  and  the  true  world,  and  also the devaluation of the real world that distinction implies. While Schopenhauer says there  is  only  one  true  world,  but  it  appears  to  us  as  an  illusory  representation,  Nietzsche  retorts,  indeed, there is only one true world, but it is the ordinary world of representation, exactly as  we see it. Nietzsche also asserts that the Will to Live is not a sufficient explanatory principle,  “for  life  is  merely  a  special  case  of  the  will  to  power;  ­it  is  quite  arbitrary  to  assert  that  everything strives to enter into this form of the will to power.”143 He believes that the Will to  Live fails in part because it can be reduced further: into the Will to Power. While a Will to  Live can explain why the biological world is driven by reproduction of genetic material, the  Will to Power, he argues, can explain not only that, but every other fact about the workings of  existence. 2. Metaphysical Affirmation The doctrine of the Will to Power asserts that the world consists only of one complex,  multivalent force that generates and consists of constant creation and destruction, and which  constantly seeks to overcome.  Nietzsche is an anti­metaphysician, but he does not abandon  metaphysics  without  reconstructing  it.  That  would  constitute  “passive  nihilism.”  In  Beyond 

143  Nietzsche, WP 3:692

69 Good  and  Evil,  Nietzsche  affirms  his  commitment  to  the  reality  of  the  Will  to  Power  as  absolutely fundamental: Suppose,  finally,  we  succeeded  in  explaining  our  entire  instinctive  life  as  the  development  and  ramification  of  one  basic  form  of  the  will—namely,  of  the  will to power, as my proposition has it; suppose all organic functions could be  traced back to this will to power and one could also find in it the solution of the  problem of procreation and nourishment—it is one problem—then one would  have  gained  the  right  to  determine  all  efficient  force  univocally  as—will  to  power.  The  world  viewed  from  inside,  the  world  defined  and  determined  according  to  its  ‘intelligible  character’—it  would  be  ‘will  to  power’  and  nothing else.144 

In the passage above, we see that our instincts are explained only as the “development” and  “ramification”  of  the  one  force.  “Life  itself  is  will  to  power,”  Nietzsche  insists:  “self­preservation is only one of the indirect and most frequent results.”145  Nietzsche  formulated  his  principle  of  the  Will  to  Power  against  the  projects  of  both  mechanistic physicists and Darwinists, as he imagined them. The former, he thought, were too  committed to stasis and therefore being: they dealt in “objects” composed of relatively static  conglomerations of singular atoms. For instance, he contends that “The mechanistic world is  imagined as only sight and touch imagine a world (as ‘moved’)—so as to be calculable—thus  causal unities are invented, ‘things’ (atoms) …”146 The gaze of the physicist, that is, interprets  a  world  of  complexity  and  change  as  a  world  of  simplicity  and  stasis  in  which  things  themselves are divorced from the mysterious forces that ‘move’ them. 

144 Nietzsche, BGE 36 145 Nietzsche, BGE 13 146 Nietzsche, WP 3:636 

70 Nietzsche  reduces  existence  to  forces,  rather  than  to  objects.  While  atoms  are  characterized by being, his “quanta” of Will to Power are characterized by becoming. These  quanta  are  mere  arrangements  of  force.  Nietzsche  considers  the  Will  to  Power  a  physical  force  of  sorts,  but  it  is  a  distinctly  vital  force  governed  by  a  blind  intention.  This  vital,  dynamic rendition of forces resists what he sees as the disinterested interplay of the laws of  physics. He insists on the presence of desire inherent in this force: The  victorious  concept  “force”  by  means  of  which  our  physicists  have  created  God  and the world, still needs to be completed: an inner will must be ascribed to it, which I  designate as “will to power,” i.e., as an insatiable desire to manifest power; or as the  employment and exercise of power, as a creative drive, etc.”147 

Nietzsche argues that the mechanistic theory “gives the impression of meaninglessness.”148 The  force  of  the  Will  to  Power  is,  on  the  other  hand,  vitalistic  and  striving,  though  it  is  not  conscious.  The  Will  to  Power  is  not  a  singular  force,  but  a  system  of  countless  forces  produced by the same drive to overcome: to become greater in size and power by mastering  the self or others. Multiplicities arise from the constant reconfiguration of power dynamics the  Will demands.  It  might  appear  that  Nietzsche  asserts  that  the  world  progresses  by  means  of  the  destruction of the weak by the strong, but his picture is more nuanced: according to him there  are no fixed qualities like “the weak” or “the strong,” nor are there fixed power relations. The  world  rearranges  itself  constantly  as  quanta  of  power  relate  to  one  another.  This  system  is  always  unstable,  because  forces,  quanta,  and  the  beings  they  compose  are  constantly 

147 Nietzsche, WP 3:619 148 Nietzsche, WP 3: 617

71 struggling  to  overcome  one  another.  Their  struggle,  however,  also  produces  temporarily  unified  bodies.  Nietzsche  explains  that  these  bodies  are  formed  by  the  need  to  consolidate  power: My idea is that every specific body strives to become master over all space and  to  extend  its  force  (­­its  will  to  power)  and  to  thrust  back  all  that  resists  its  extension.  But  it  continually  encounters  similar  efforts  on  the  part  of  other  bodies and ends by coming to an arrangement (‘union’) with those of them that  are  sufficiently  related  to  it:  thus  they  then  conspire  together  for  power.  And  the process goes on­­149 

These  power  relations  dissolve  and  reconfigure.  Though  Nietzsche  does  use  dichotomizing  terms for the relationships between these quanta, his resistance to ontological duality tempers  the  crispness  of  distinctions  between  powerful  and  powerless,  since  these  relations  are  in  constant temporal flux: Ordinary  people  think  they  see  something  rigid,  complete  and  permanent;  in  truth, however, light and dark, bitter and sweet are attached to each other and  interlocked  at  any  given  moment  like  wrestlers  of  whom  sometimes  one,  sometimes  the  other  is  on  top.  […]  This  strife  of  opposites  gives  birth  to  all  that  becomes;  the  definite  qualities  which  look  permanent  to  us  express  the  momentary ascendancy of one partner. But his by no means signifies the end  of the war; the contest endures to all eternity.150 

These  constellations  of  power  have  neither  physical  nor  temporal  stasis  at  any  point.  The  drive to overcome other beings drives constant change. Nietzsche is an anti­metaphysician only insofar as he opposes metaphysics of being.  Becoming, however, is fundamental to his interpretation of the world as an eternally shifting  149 Nietzsche, WP 3: 636 150 PTA 5

72 flux. His account concept of becoming derives from his reading of Heraclitus. (Heraclitus, of  course,  also  attracted  Aurobindo’s  attention.)  Much  of  Nietzsche’s  thought  on  Greek  philosophy  comes  to  us  through  Philosophy  in  the  Tragic  Age  of  the  Greeks,  which  was  unpublished  in  his  lifetime.  It  was  written,  however,  in  the  same  period  as  The  Birth  of  Tragedy (1872). Marianne Cowan describes the reception of Tragedy:  The Birth of Tragedy presented a view of the Greeks so alien to the spirit of the  time  and  to  the  ideals  of  its  scholarship  that  it  blighted  Nietzsche's  entire  academic career. It provoked pamphlets and counter­pamphlets attacking him  on the grounds of common sense, scholarship and sanity. For a time Nietzsche,  then professor of classical philology at the University of Basle, had no students  in his field.151  Nietzsche’s  philological  scholarship  was  so  unpopular  in  part  because,  though  he  echoes  Goethe’s view of the importance of Greek thought to the development of modern Germany,  he  does  not  encourage  unthinking  emulation  of  Greek  society;  instead,  he  advocates  its  revaluation.  He  puts  this  intention  in  plain  terms:  “My  aim  is  to  generate  open  enmity  between our contemporary ‘culture’ and antiquity. Whoever wishes to serve the former must  hate  the  latter.”152  While  he  rejects  the  idealism  of  Socrates  and  Plato,  however,  Nietzsche  approves of Heraclitus. He writes in a late text: With the greatest respect, I will make an exception for the name of Heraclitus.  When  all  the  other  philosophical  folk  threw  out  the  testimony  of  the  senses  because  it  showed  multiplicity  and  change,  Heraclitus  threw  it  out  because  it  made things look permanent and unified.153  Philosophy  in  the  Tragic  Age  of  the  Greeks  presents  Nietzsche’s  reconstruction  of  151 Friedrich Nietzsche, “Introduction,” in Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, trans. 

Marianne Cowan (Washington, D.C.: Regnery Publishing, Inc., 2001). 152 PTA 5 153 Nietzsche, TI Reason: 2

73 Heraclitus’  metaphysics  of  becoming.  Christoph  Cox  points  out  that  Heraclitus  is  treated  as  the hero of Greek philosophy and as a stand­in for Nietzsche himself. Cox puts it succinctly:  “Nietzsche’s Heraclitus is an antidualist and anti­metaphysician for whom there is only ‘one  world,’  a  world  of  ‘becoming’  that  is  entirely  physical  and  evident  to  those  who  are  not  swayed by the conceptual and linguistic reification that convince the ‘short­sighted’ of being  and persistence.”154 Nietzsche replicates Heraclitian imagery throughout his corpus, such as the  child’s  play,  fire,  and  the  “agon.”  For  instance,  Nietzsche’s  Will  to  Power,  like  Heraclitus’  agon, builds towers of sand like a child at the seashore, piling them up and trampling  them down. From time to time it starts the game anew. A moment of satiety,  and again it is seized by its need, as the artist is seized by the need to create.  Not hybris but the ever­newly­awakened impulse to play calls the new worlds  into being.155

It seems that Heraclitus’ concept of the world as play may well have been inspiring for  Nietzsche as he hunted for alternatives to Schopenhauerian idealism. In the following passage  from  Philosophy  in  the  Tragic  Age  of  the  Greeks,  Nietzsche  describes  Heraclitus’  world  as  one in which becoming is manifested as constant play: In  this  world  only  play,  play  as  artists  and  children  engage  in  it,  exhibits  coming­to­be and passing away, structuring and destroying, without any mora1  additive, in forever equal innocence. And as children and artists play, so plays  the  ever­living  fire.  It  constructs  and  destroys,  all  in  innocence.  Such  is  the  game that the aeon plays with itself.156 

154 Christoph Cox, Nietzsche: Naturalism and Interpretation (Berkeley: University of 

California Press, 1999), 188. 155 PTA 7 156 PTA 7

74 This description of a joyful world playing with itself is contrasts sharply with Schopenhauer’s  world of māyā. As we will see in the next chapter, the language in this passage resonates with  Aurobindo’s literary representations of līlā.  Nietzsche  inherits  his  own  preoccupation  with  the  tension  between  being  and  becoming”  from  the  German  Idealists.  Nietzsche  regards  belief  in  “being”  as  one  of  the  intellectual  mistakes  that  allow  many  other  mistakes  (like  faith  in  opposite  values)  to  proliferate. He argues that real empirical examination of the world reveals nothing but a flux  of becoming, and that being, therefore, is only an idea humans impose.157 For this reason, he  rejects  even  atomic  theory,  which  imagines  static,  durable,  separable  entities  underlying  existence. He writes that atoms “must be fictions, because observation of the world shows us  that “there are no durable ultimate units, no atoms, no monads: here, too, "beings" are only  introduced by us (from perspective grounds of practicality and utility).”158   Humans,  he  argues,  struggle  to  function  without  discrete  categories  and  a  sense  of  stability—and  this  psychological  weakness  leads  them  to  construct  fictions  in  order  to  feel  safe. The concept of being “accords with our inevitable need to preserve ourselves to posit a  crude  world  of  stability,  of  "things,"  etc.”159  Nietzsche  sets  himself  against  being  not  only 

157 The idea of Being retained rhetorical significance for Nietzsche. He considers art, in its 

attempt to replicate certain aspects in reality, as the effort to will Being. He puts it this way:  “Art as the will to overcome becoming, as ‘eternalization’ but shortsighted, depending on the  perspective: repeating in miniature, as it were, the tendency of the whole.” (WP 3:617) The  desire to cling to a moment as it passes—to make it be—may be an expression of true  life­affirmation for Nietzsche. 158  WP 3:715 159 Ibid. WP 3:715

75 because  it  is  fiction,  but  also  because  this  fiction  has  profound  practical  consequences.160  Believing  that  the  “real”  world  of  being  is  somewhere  beyond  the  world  of  becoming,  and  that  the  world  of  being  is  the  one  that  really  matters,  leads  to  world  negation.  It  denies  life—for life is no more than the ordinary world of becoming.  This force of becoming actually functions, for Nietzsche, as art. Becoming is artistic  creation constantly and simultaneously willed, wrought, and enjoyed. Nietzsche describes the  world as “play as artists and children engage in it.”161 The world becomes not only according  to the tensions between shifting power configurations, but simultaneously according to the joy  the world produces in becoming. Though the Will to Power is not conscious and does not feel  delight  as  a  subject,  it  generates  the  feeling  of  delight  through  the  constant  overcoming  of  obstacles. Nietzsche uses the word “delight” quite specifically as a metonym for the play of  power.  He  writes:  “if  pleasure  is  every  increase  of  power,  displeasure  every  feeling  of  not  being able to resist or dominate […] Nonetheless: opposites, obstacles are needed; therefore,  relatively, encroaching units.”162 The destruction of old forms and their replacement with new  forms is a process that Nietzsche considers the ultimate aesthetic ecstasy.  Nietzsche asserts that “Becoming does not aim at a final state” and that no final state  could  ever  exist.  He  does,  however  (like  Aurobindo,  as  we  shall  see)  see  an  evolutionary  pattern  in  which  existence  oscillates  between  simple  repose  and  chaotic  complexity:  it  struggles “out of the stillest, most rigid, coldest forms toward the hottest, most turbulent, most 

160 After all, Nietzsche has nothing against fictions, per se. He sees the ideal project of human 

life as a fundamentally interpretive project, in which we constantly manipulate lies and  fictions as a kind of artistry. 161 PTA 7 162 Nietzsche, WP 3:693.

76 self­contradictory, and then again returning home to the simple out of this abundance, out of  the  play  of  contradictions  back  to  the  joy  of  concord.”  163  On  this  view,  the  world  becomes  according  to  aesthetic  principles;  when  it  has  achieved  self­overcoming  and  simplicity,  it  is  driven  to  generate  more  complexity:  more  multiplicity.  By  simplicity,  Nietzsche  does  not  mean a true stillness. That would be an admission of “Being.” There is no “space that might  be ‘empty’ here or there” in his metaphysical system; there are only unceasing forces. 164 While  the  states  in  Nietzsche’s  system  may  slow  down,  they  are  never  still.  While  they  may  consolidate,  they  never  completely  unify.  Rather,  Nietzsche’s  Will  to  Power  is  constantly  reconfiguring in order that it might continue having different forms to strive towards. Human beings are also reduced to “becoming.” Nietzsche argues that humans do not  possess  egos  that  stand  as  detached  observers—instead,  we  consist  of  a  rapidly  reorienting  series of states dependent on passing swells of instincts and passions guided by the drive for  power.  Persons  are  ultimately  processes,  rather  than  immutable  selves.  When  Nietzsche  writes  about  the  human  need  to  deceive  as  “that  continual  urge  and  surge  of  a  creative,  form­giving, changeable force” in which “the spirit enjoys the multiplicity and craftiness of  its masks,”165 he is relying on the root of “person” in the Latin “persona,” meaning a theatrical  “mask.”  Human  beings  are  processes  governed  by  the  Will  to  Power:  the  personhood  we  invent is simply theatrical play.  Nietzsche’s  commitment  to  Becoming  leads  him  to  a  radical  deconstruction  of  the  duality between the human self and the world. Nietzsche writes, “there is no ‘being’ behind 

163 Nietzsche, WP 3:708; Nietzsche, WP 3:1067. 164 Ibid. 165 Ibid.

77 doing,  effecting,  becoming;  ‘the  doer’  is  merely  a  fiction  added  to  the  deed.”166    He  is  able,  then,  to  understand  the  self  and  the  world  as  Will  to  Power:  as  part  of  the  same  process  of  becoming.167 He sees humanity as part of this evolution: when we act in accordance with the  natural—when  we  act  in  joyful  harmony  with  the  spirit  of  the  Will  to  Power—we  move  beyond the merely human.

3. Ethical Affirmation Nietzsche’s most radical call for affirmation lies in his doctrine of the eternal return.  The concept, he says, came to him as an ecstatic revelation.168 The theory of the eternal return  is  best  understood  as  a  kind  of  thought  experiment  asking  us  to  value  the  world  under  this  condition: that every moment we spend on earth will be repeated.169 This repetition will occur  not  just  once,  but  for  eternity,  and  when  it  does,  our  brain  states  will,  necessarily,  be  identical—we will feel just as we felt. In the Gay Science, Nietzsche puts the idea forward as 

166 Nietzsche, GM 1:13 167 Nietzsche, somewhat strangely, does admit the existence of the soul, but he insists that it 

has specific location in the body like any other organ. 168 Nietzsche, EH, ‘Books,’ Z 1. Nietzsche writes, “The fundamental conception of this work,  the idea of the eternal recurrence, this highest formula of affirmation that is at all attainable,  belongs in August 1881: it was penned on a sheet with the notation underneath, “6000 feet  beyond man and time.” That day I was walking through the woods along the lake of  Silvaplana; at a powerful pyramidal rock not far from Surlei I stopped. It was then that this  idea came tome.” He refers to this moment as a “birth.” 169 The status of the eternal return in Nietzsche’s philosophical system has long been debated.  As a cosmological claim, it seems untenable, or at least fanciful, yet Nietzsche seems to take  it seriously. He even makes an attempt to use his metaphysics of becoming—insofar as the  theory involves the conservation and endless reconfiguration of force—to account for the  viability of the eternal return. I suspect that Nietzsche’s apparent commitment to the actual  cosmological viability of the eternal return reflects the intensity of his revelatory experience,  but also an overriding commitment to metaphysically grounding his evaluative claims. 

78 a thought experiment, asking: What if some day or night a demon were to steal into your loneliest loneliness  and say to you: ‘This life as you now live it and have lived it you will have to  live once again and innumerable times again; and there will be nothing new in  it,  but  every  pain  and  every  joy  and  every  thought  and  sigh  and  everything  unspeakably  small  or  great  in  your  life  must  return  to  you,  all  in  the  same  succession  and  sequence  –  even  this  spider  and  this  moonlight  between  the  trees, and even this moment and I myself. The eternal hourglass of existence is  turned over again and again, and you with it, speck of dust!170 On the hypothesis of the eternal return, he argues, we are forced to make a choice about how  to value life, knowing that our choice will affect our own happiness again in the future. If this  experiment were true—if there were no escape from the present moment now or forever—it  would  be  unwise  to  adopt  a  negative  attitude  towards  our  experiences.  To  do  so  would  infinitely increase our own misery. Nietzsche hopes to show by this thought experiment that  the only wise response to an eternally recurring life would be to radically change our mode of  valuation:  to  embrace  and  enjoy  every  moment  of  life  as  it  comes  and  passes,  thereby  multiplying  our  own  joy  eternally.  In  this  reality,  it  makes  no  sense  to  turn  away  from  life,  because life is inescapable.  One  could  think  of  the  eternal  return  as  a  new  mythology  meant  to  turn  human  attention back to earth. The god Dionysus rules over this mythos. Indeed, Nietzsche confirms  that  affirming  the  eternal  return  is  the  ultimate  Dionysian  act.  That  “someone  […]  who  has  thought 'the most abysmal thought', can nonetheless see it not as an objection to existence, not  even to its eternal return, ­ but instead find one more reason in it for himself to be the eternal 

170 Nietzsche, GS 4:341

79 yes to all things […] this is the concept of Dionysus once more.”171  References  to  these  two  themes,  which  often  overlap,  occur  more  frequently  in  later  works like Twilight of the Idols, Ecce Homo, The Antichrist, and The Will to Power. Nietzsche  writes, “I, the last disciple of the philosopher Dionysus,   I, the teacher of eternal return . . . ”172  Near the end of his career, he identifies himself as Dionysus: the last section of Ecce Homo  reads,  in  its  entirety,  “­  Have  I  been  understood?  ­  Dionysus  versus  the  crucified  …  ”173  For  Nietzsche,  Dionysus  is  the  figure  who  affirms  both  the  artistic  creation  and  destruction  involved in becoming. In 1888, he construes the Dionysian worldview this way: The word "Dionysian" means: an urge to unity, a reaching out beyond […] the  abyss  of  transitoriness:  a  passionate­painful  overflowing  into  darker,  fuller,  more floating states; an ecstatic affirmation of the total character of life as that  which remains the same, just as powerful, just as blissful, through all change;  the  great  pantheistic  sharing  of  joy  and  sorrow  that  sanctifies  and  calls  good  even  the  most  terrible  and  questionable  qualities  of  life;  the  eternal  will  to  procreation, to fruitfulness, to recurrence; the feeling of the necessary unity of  creation and destruction.174 To achieve the Dionysian is precisely to achieve the most valiant extreme of affirmation: to  affirm  both  pain  and  pleasure,  to  will  the  eternal  destruction  and  rebirth  of  every  moment,  and, ultimately, to embody the Will to Power. Dionysus is, above all, an artist who embodies  aesthetic ecstasy through creation and destruction.  Dionysian valuation acts both as a model for individual thinking and as a metaphysical  model of the world: as we have seen, the world of becoming is itself “Dionysian” in that it  171 Nietzsche, EH ‘books,’ 6 172 Nietzsche, TI ‘ancients,’ 5 173 In his last year—growing mad—Nietzsche wrote short, strange letters to friends signed 

either “dionysus” or “the crucified.” 174 Nietzsche, WP 4:1050

80 plays out through the blind desire for greater power and joy, affirming “the total character of  life  […]  through  all  change,”  producing  ecstasy  in  the  glorious  and  the  horrible  equally,  remaining  “of  equivalent  value  every  moment.”175  Human  beings  must  affirm  the  sexual  creation and violent destruction of the world with Dionysian joy in order to “be oneself in the  eternal joy of becoming”—because what we are is nothing more than “Life rejoicing over its  own inexhaustibility even in the very sacrifice of its highest types.”176 Becoming is always a  Dionysian phenomenon: an unconditional, ecstatic affirmation of each moment. Nihilism  and  asceticism  are  the  enemies  of  Nietzsche’s  affirmation.  Nietzsche  distinguishes an undesirable variant of nihilism from a desirable variant. He calls the former  “Passive Nihilism” and the latter “Active Nihilism: A. Nihilism as a sign of increased power of the spirit: as active nihilism.  B.  Nihilism  as  decline  and  recession  of  the  power  of  the  spirit:  as  passive  nihilism.  It can be a sign of strength: the spirit may have grown so strong that previous  goals (‘convictions’, articles of faith) have become incommensurate […] Or a  sign  of  the  lack  of  strength  to  posit  for  oneself,  productively,  a  goal,  why,  a  faith.177  Active  nihilism,  as  we  will  see,  is  closely  tied  to  affirmation  and  self­overcoming:  it  is  the  occupation of the true Dionysian thinker and creator. In this sense, nihilism is both an enemy  and an ally of Nietzsche’s affirmation.  Nietzsche  associates  Passive  Nihilism  with  defeatism,  weakness  of  will,  and  the  inability  to  imagine  higher  types.  This  version  is  adopted  by  those  who  accept  the  175 Nietzsche, WP 3:708 176 Nietzsche, TI ‘books,’ 5 177 Nietzsche, WP 1:22­23

81 nonexistence of God, but interpret the wake of God’s Death as an endless void of meaning:  they  conclude  that  they  have  been  living  in  an  illusion.178  This  desperation  for  guidance,  combined with weakness of the will and inability to create meaning, results in A  universal  disvaluation:  ‘Nothing  has  any  meaning’—this  melancholy  sentence  means  ‘All  meaning  lies  in  intention,  and  if  intention  is  altogether  lacking,  then  meaning  is  altogether  lacking,  too.’  In  accordance  with  this  valuation,  one  was  constrained  to  transfer  the  value  of  life  to  a  ‘life  after  death,’  or  to  the  progressive  development  of  ideas  or  of  mankind  or  of  the  people or beyond mankind…”179 

The  passive  nihilist  fails  to  understand  what  meaning  actually  is,  and,  most  of  all,  what  it  could be. He is left only with devaluation. This “all­too­human” nihilist moans, “for what?”  and  hangs  his  head—but  “The  nihilistic  question  ‘for  what’  is  rooted  in  the  old  habit  of  supposing that the goal must be put up, given, demanded from outside—by some superhuman  authority.”180 Passive Nihilism is not a pathology limited to individuals. Nietzsche argues that  it can overtake entire societies, and he argues that it was in danger of overtaking all of Europe.  He identifies entire philosophies and religions as nihilistic: I  saw  the  beginning  of  the  end,  the  dead  stop,  a  retrospective  weariness,  the  will turning against life, the tender and sorrowful signs of the ultimate illness: I  understood  the  ever  spreading  morality  of  pity  that  had  seized  even  on  philosophers  and  made  them  ill,  as  the  most  sinister  symptom  of  a  European  culture  that  had  itself  become  sinister,  perhaps  as  its  by­pass  to  a  new  Buddhism? to a Buddhism for Europeans? to—nihilism?”181 

178 Nietzsche, WP 1:12 179 Nietzsche, WP 3:666 180 Nietzsche, WP 1:29 181 Nietzsche, GM 3:5

82 Metaphysically, passive nihilism is the conviction that the world is simply empty of external  meaning. Ethically, it involves the tendency to pity living things, and particularly to pity them  for merely being alive. Psychologically, this variant of nihilism is a “symptom” of an “illness”  that makes one “weary” and “sinister.” Nietzsche uses Buddhism as the clearest example of  passive nihilism: in his view, it (metaphysically) negates the reality of the world, (ethically)  pities living things for the suffering inherent in merely being alive, and (pathologically) turns  “away from life” towards escapism. He equates “nihilistic withdrawal from [life], a desire for  nothingness or a desire for its antithesis, for a different mode of being” with “Buddhism and  the like.”182 Nietzsche detests pity, an unsavory value peculiar to passive nihilism. Schopenhauer,  who advocates pity, comes under fire: Schopenhauer  was  right  here:  pity  negates  life,  it  makes  life  worthy  of  negation,  ­  pity  is  the  practice  of  nihilism.  Once  more:  this  depressive  and  contagious instinct runs counter to the instincts that preserve and enhance the  value of life: by multiplying misery just as much as by conserving everything  miserable, pity is one of the main tools used to increase decadence ­ pity wins  people over to nothingness!”183  

Pity is proof that passive nihilism has practical ill effects in the world: pitying people teaches  them that their lives are not worth living—that the reality of life is to be evaded at all costs  and escaped if possible. It enables others to become weaker, instead of empowering them to  reach new strengths. We will see that active nihilism—or, affirmation—comes with opposite  moral baggage: the obligation to empower others. This, Nietzsche contends, is a true gift. 

182 Nietzsche, GM 3:4 183 Nietzsche, A 1:7

83 After spending years attacking nihilism, Nietzsche concedes in Will to Power that he  himself is a nihilist after all, albeit a nihilist of a radically different kind: On the genesis of the nihilist.—it is only late that one musters the courage for  what one really knows. That I have hitherto been a thorough­going nihilist, I  have admitted to myself only recently: the energy and radicalism with which I  advanced as a nihilist deceived me about this basic fact. 184 Active  Nihilism’s  “energy  and  radicalism”  reflects  power  of  the  spirit.  The  strong­willed  understand the advent of metaphysical nihilism not as a darkening of the world, but instead as  a  “new  dawn”  or  a  new  “horizon.”  The  active  nihilist  re­values  nihilism  as  a  glorious  new  prospect. He sees the opportunity to create anew and to overcome the approaching unknown.  These active nihilists are Nietzsche’s “free spirits”— Free  spirits’  feel  illuminated  by  a  new  dawn;  our  heart  overflows  with  gratitude,  amazement,  forebodings,  expectation  –  finally  the  horizon  seems  clear  again,  even  if  not  bright;  finally  our  ships  may  set  out  again,  set  out  to  face any danger; every daring of the lover of knowledge is allowed again; the  sea, our sea, lies open again; maybe there has never been such an ‘open sea’.185 This  metaphor  shows  that  above  all,  a  joyful  attitude  towards  existence  is  the  best,  most  Dionysian response to nihilism. Those prospects that make the weak most afraid—challenge,  contradiction,  illusion,  and  unknowability—embolden  the  free  spirit.  This  strong­willed  nihilist  is  so  emboldened  because  of  his  eagerness  to  respond  to  the  challenge  by  deconstructing  and  reconstructing  meaning,  knowing  the  task  has  fallen,  now,  on  humanity  alone. His tool is the “hammer,” used first to tap the “idols” to test for hollowness, and then to  destroy them if necessary. The new dawn, or unknown future­world, is understood as one in 

184 Nietzsche, WP 1:25 185 Nietzsche GS 343

84 which  this  responsibility  is  comprehended.  In  this  context,  the  active  nihilist  becomes  what  modern morality would call a liar: Our "new world": we have to realize to what degree we are the creators of our  value  feelings—and  thus  capable  of  projecting  "meaning"  into  history.  This  faith in truth attains its ultimate conclusion in us­you know what it is: that if  there  is  anything  that  is  to  be  worshipped  it  is  appearance  that  must  be  worshipped, that the lie­and not the truth­is divine!  The active nihilist, then, commits to an activity. This activity involves embracing the  fact that we deal so often with illusions and lies, and then “lying.” The active nihilist becomes  an  artist:  he  masters  illusions  through  creating  more  of  them,  not  dispelling  them.  This  process first of all requires understanding the illusions involved in experience. He emphasizes  this  awareness  as  crucial  to  overcoming  oneself  and  others  through  creation,  claiming  that  “We who think and feel at the same time are those who really continually fashion something  that  had  not  been  there  before:  the  whole  eternally  growing  world  of  valuations,  colors,  accents, perspectives, scales, affirmations, and negations.”186 Unlike  Schopenhauer,  who,  like  the  Vedāntins,  sees  representation  as  illusion,  and  seeks  to  see  the  reality  behind  it,  Nietzsche’s  active  nihilist  embraces  illusion  as  the  only  reality  there  is  and  the  only  one  worth  having.    Nietzsche  hence  does  not  take  life  to  be  an  illusion: it has no greater truth behind it. Like dreams, lives are ephemeral, shifting, and full  of  lies.  Active  nihilists  embrace  this.  “Among  all  these  dreamers,  I  too  who  ‘know,’  am  dancing my dance; and that the knower is a means for prolonging the earthly dance and thus  belongs to the masters of ceremony of existence.”187 Even though we may ‘know’ as he does 

186 Nietzsche, GS 242 187 Nietzsche, GS 116

85 that our experience lacks independent reality and objectivity, we still must go on dreaming.  Nietzsche sees this realization not as a route to pessimism, but as a step to liberation  and  as  an  opportunity  for  creativity.  If  all  human  reality  is  constructed,  those  nihilists  who  realize  they  can  construct  and  deconstruct  meaning  are  the  more  powerful.  “Whatever  has  value in our world now does not have value in itself, according to its nature—nature is always  value­less, but has been given value at some time, as a present—and it was we who gave and  bestowed  it.  Only  we  [the  creators]  have  created  the  world  that  concerns  man!”188  Nietzsche  hence sees the invention of fictions that imbue the world with fictive meaning as the ultimate  Dionysian activity. Nietzsche  criticizes  ascetics,  particularly  Indian  ascetics  and  “Brahmins”  not  specifically  for  being  nihilistic,  but  for  being  pessimistic.  If  nihilism  takes  as  its  object  the  meaning of life itself, pessimism focuses on the way we value the life we have, given that we  choose to keep on living it.189 It focuses not on existence as a whole, but on the experience of 

188 Ibid., 242 189 Distinguishing Nietzsche’s uses of “nihilism” and “pessimism” can be difficult for many 

reasons. For one, Nietzsche describes pessimism as the early stage of nihilism, and claims it  should rightly be called nihilism (WP §9). Another is that pessimism constitutes only one of  many species of world­denial that so frequently overlap: i.e., the passive nihilist is also a  pessimist.  Pessimism can also lead to nihilism, when societal conditions producing sickness  and weakness—values that favor the “herd mentality” of the miserable and revolts against the  supposedly more Dionysian, more noble ideas of great men—generates values that are  “denaturalized” in that they are detached from reality and working against the Will to Power.  This tendency increases misery, because it discourages the pursuit of our most fundamental  drives for power. Sexuality, for instance, is called foul. These nay­saying values are  oversimplified into “opposite values” (as Good and Evil, for instance) that repudiate the worth  of the actual world. The elaboration of these essentializing, dichotomizing values (which  proliferate in part out of laziness) leads to a circular, internally consistent but externally  problematic system of valuation that is “detached and idealistic” and which, in order to  uphold itself as it floats in the vacuum of ideas, turns “against action.” (WP 1:37) 

86 life  in  particular.  Pessimism  is  uninvolved  in  metaphysical  speculation:  it  merely  entails  disgust  for  life  and  the  feeling  that  it  is  useless  and  that  there  is  no  point  proceeding.  Nietzsche specifies that the pessimism is a response to life in a particular iteration: “modern  pessimism  is  an  expression  of  the  uselessness  of  the  modern  world—not  of  the  world  of  existence.”190 Where the pessimist gloomily confesses the badness of life and the nihilist denies its  metaphysical value, the ascetic takes another step: he insists on actually divesting from life.  He acts out passive nihilism. We can begin to see in the ascetic how the notion of morality is  actually embedded in Nietzsche’s understanding of world­negation. This connection is forged  in the outset of Thus Spoke Zarathustra when Nietzsche’s hero has his first human encounter:  he meets a wandering ascetic who has taken to living in the wilderness to commune with God.  Seeing  that  Zarathustra  is  returning  to  the  world  of  life  and  civilization,  the  ascetic,  full  of  regret to see another truth­seeker abandoning his task, responds: … As in the sea hast thou lived in solitude, and it hath borne thee up.  Alas, wilt thou now go ashore? Alas, wilt thou again drag thy body thyself?” Zarathustra answered: “I love mankind.” “Why,” said the saint, “did I go into the forest and the desert? Was it  not because I loved men far too well? Now I love God: men, I do not love. Man is a thing too imperfect for  me. Love to man would be fatal to me. Zarathustra answered: “What spoke I of love! I am bringing gifts unto men.”191

A complex moral argument is embedded in Zarathustra’s exchange with the ascetic. We have  seen that Nietzsche detests pity and the modern incarnation of human morality, but it seems  190 Nietzsche WP 1:34 191 Nietzsche, Z 1:1

87 clear  here  that  pessimism—particularly  in  the  form  of  asceticism—allows  its  adherents  not  only to deny the value of life, but also to deny their obligation to life. The ascetic who claims  to love men “far too well” is flaunting his pity. Pessimists, counting the entire project of life  as futile, shirk the duty to improve it by opening up new prospects.  Active nihilism, in contrast, is a way to bring “gifts unto men” in the form of radical  deconstruction of values. Nietzsche advocates the “bestowing virtue,” and holds free spirits to  a standard of generosity, saying “Ye constrain all things to flow towards you and into you, so  that  they  shall  flow  back  again  out  of  your  fountain  as  the  gifts  of  your  love.”192  This  bestowing  virtue  is  attained  through  teaching  the  deconstruction  of  ethics  by  example.  The  active nihilist lives as though his life will return eternally. He refuses to accept transcendental  authority.  He  flouts  conventional  values,  and  teaches  that  people  can  create  values  of  their  own. He shows that revaluation is a creative act. After he leaves the ascetic, Zarathustra enters  civilization  and  announces  the  Death  of  God.  Zarathustra’s  proclamation  to  the  citizens—which acknowledges the event of nihilism and opens up paths to both passive and  active responses—is the gift of an invitation to a new horizon and a new dawn: the invitation  to affirm life and bloom with new power. Understanding Nietzsche’s critique of the ascetic refusal to engage with life helps to 

192 Nietzsche, Z, 1:1

88 illuminate  the  positive  ethics  of  overcoming  that  accompany  commitment  to  affirmation.193  This obligation to deconstruct, to overcome, and to usher others towards the dawn deserves  careful treatment, and this necessity brings us to Nietzsche’s supra­ethics. The metaphysical  theory  of  the  Will  to  Power  demands  that  morality  be  transcended,  because  conventional  morality  works  in  opposition  to  the  Will  to  Power  by  breeding  weakness.194  Nietzsche  has  Christian  morality  in  mind  here.  He  criticizes  the  character  of  its  commandments—in  the  assertion that our moral obligations are the word of God, and so come down to us from the  ideal “beyond.” The transcendent status of these ethical commandments is meant to prevent  people from creating new values—and therefore, in Nietzsche’s view, to prevent them from  fulfilling  the  most  important  function  of  human  life.  Nietzsche  argues  that  Western  secular 

193 As with nihilism and pessimism, there is also a desirable variant of asceticism that is tied to 

self­overcoming. In this sense, asceticism serves as the drive to challenge oneself and endure  pain in order to become stronger. Nietzsche elaborates this thought in the Antichrist: “The  most spiritual people, being the strongest, find their happiness where other people would find  their downfall: in labyrinths, in harshness towards themselves and towards others, in trials;  they take pleasure in self­overcoming: asceticism is their nature, requirement, instinct. They  see difficult tasks as a privilege, they relax by playing with burdens that would crush other  people . . . ” (A 57).  194 Nietzsche is aware of his affinity of his ethical thought to that of other traditions, if only  crudely: ‘Good and evil,’ says the Buddhist—‘both are fetters: the Perfect One became master  over both’; ‘what is done­' and what is not done,’ says the believer of the Vedānta, ‘give him  no pain; as a sage, he shakes good and evil from himself; no deed can harm his kingdom; he  has gone beyond both good and evil’: this idea is common to all of India, Hindu and Buddhist.  (GM 3:17). He sees the Buddha specifically as one who is committed to this view:  “Ressentiment is what is forbidden par excellence for the sick —it is their specific  evil—unfortunately also their most natural inclination. This was comprehended by that  profound physiologist, the Buddha. His "religion” should rather be called a kind of hygiene,  lest it be confused with such pitiable phenomena as Christianity: its effectiveness was made  conditional on the victory over sentiment. To liberate the soul from this is the first step toward  recovery. “Not by enmity is enmity ended; by friendliness enmity is ended”: these words  stand at the beginning of the doctrine of the Buddha: It is not morality that speaks thus; thus  speaks physiology. (EH, ‘wise’: 6)

89 ethics generally follows this Christian framework unthinkingly: even when the Christian God  is removed from an ethical system, his shadow lingers on in the assumption that “good” and  “evil” are transcendent: that they are “out there” to be discovered.  Human  values,  he  argues,  are  instead  entirely  constructed:  they  are,  like  all  other  ideological constructions, mere interpretations rather than discoveries about the actual world.  In Twilight of the Idols, Nietzsche puts this formula together in very clear terms: One  knows  my  demand  of  philosophers  that  they  place  themselves  beyond  good and evil – that they have the illusion of moral judgement beneath them.  This demand follows from an insight first formulated by me: that there are no  moral  facts  whatever.  Moral  judgement  has  this  in  common  with  religious  judgement  that  it  believes  in  realities  which  do  not  exist.  Morality  is  only  an  interpretation  of  certain  phenomena,  more  precisely  a  misinterpretation.  […]  Morality  is  merely  sign­language,  merely  symptomatology:  one  must  already  know what it is about to derive profit from it.195 

Nietzsche  proposes  that  new  valuation  be  found  in  the  realm  “beyond”  good  and  evil,  but  makes clear in this passage that those who hope to affirm the world and create anew must first  understand how values have been created. The Genealogy of attacks the prominent features of  modern  morality,  including  piety,  asceticism,  and  weakness,  in  order  to  open  up  “a  tremendous  new  prospect”  to  be  discovered  when  “every  kind  of  mistrust,  suspicion,  fear  leaps up” and gives rise to “this new demand: we need a critique of moral values, the value of  these  values  themselves  must  first  be  called  in  question…”196  Here,  Nietzsche  argues  that  because values have no transcendent source and so are not given in the nature of things, it is  necessary to examine why they were created, and what interests and projects they serve. 195 Nietzsche TI, ‘improvers’ 2 196 Ibid. p. 20.

90 On the Genealogy of Morals (1887) is a “historical” elaboration on claims he leveled  in Beyond Good and Evil (1886).197 Here, Nietzsche claims that the idea of good and evil has  displaced  an  effectively  non­moral  (and  so  preferable)  conception  of  good  and  bad,  which  was  also  based  on  a  false  dichotomy.  The  good  vs.  evil  dichotomy  invented  to  replace  it  merely inverts the valuation, maintaining the same dualistic value structure. This inversion is  motivated by a pathos Nietzsche names “ressentiment.”198 Under  the  ideology  of  ressentiment,  the  new  good  is  characterized  by  servility,  weakness,  solemnity,  and  submission.  What  the  Nobles  thought  good  is  placed  in  a  new  category:  “evil.”  Evil,  on  this  view,  is  characterized  by  Nietzsche’s  Dionysian  valuation  schema: power, affirmation, dominance, mirth, beauty, and creativity.  He criticizes the failure  of  the  “slaves”  to  create  anew.  By  merely  inverting  the  life­affirming  dichotomy  that  oppressed them, they create a system that “denies the deepest and the highest desires of life  and takes God for the enemy of life….”199 This Christian “slave” morality makes human beings  197 BGE is, in turn, a more critical approach to ideas he introduced through his mythical, poetic 

story, Thus Spoke Zarathustra (1883­1891). 198 The story he tells goes like this: the happy, Dionysian “nobles” of this archaic society  (specifically ancient Greek society) valued their own goodness in contrast to the “badness” of  the “slaves,” who they regarded with contempt. These nobles valued happiness above all.  They considered the lives of individual “slaves” disposable, but were also dependent upon the  existence of the “slave” category to define the shape of their own superior identity. The  “slaves,” in turn, are convinced of their inferiority and forced into a state of obsessive  ressentiment. Their unbearable ressentiment motivates them to construct a Christian system of  morality in retaliation—the “priestly” morality of pity. Because they believe their lives are not  worth living, they glorify lives of suffering and emphasize weakness as a virtue. They  consider human life pitiable and look to a heavenly realm beyond. “Christianity,” he claims,  “is the religion of pity,” and this is ethically disastrous, because “suffering itself becomes  contagious through pity.” Christian pity was designed to undermine the nobility by inverting  the noble mode of valuation to create a new good: namely, everything the nobles thought was  bad.  199 Nietzsche, TI, ‘anti­nature,’ 4

91 miserable because it is not creative. It fails to destroy previous values and start from a new,  unprecedented  “dawn.”  Instead,  the  man  of  ressentiment  actually  accepts  the  identity  his  oppressor  has  imposed  upon  him.  Enviously,  he  becomes  obsessed  with  the  happy  ones.  Ressentiment manifests as a “cauldron of unsatisfied hatred” that takes the “evil” other as its  central focus. 200   Ressentiment  is  not  just  an  attitude,  but  also  a  deed.  It  is  much  more  than  “resentment”—it is also a reversing of sentiment; the act of weak, revaluation. He calls this  action­element of ressentiment a “No.”  He writes, “this No is its creative deed. This inversion  of  the  value  positing  eye—this  need  to  direct  one’s  view  outward  instead  of  back  to  oneself—is  of  the  essence  of  ressentiment....”201  Within  the  constraints  of  the  dichotomy  imposed by the oppressor, the oppressed faces a choice to either accept with self­loathing the  oppressor’s  definition  of  him  as  weak,  or  embrace  weakness  with  a  “vengeance”  and  assert  the superiority of the meek with the invention of “slave morality,” and “bad conscience.” To  make  the  former  choice  is  to  remain  abject;  to  make  the  latter  choice  is  to  take  pride  in  abjection. The only alternative is to destroy the dichotomy altogether to create an ethics for  the future.  Nietzsche’s  rejection  of  moral  facts  is  not  an  assertion  that  all  systems  of  human  valuation  are  equal.  For  him,  valuation  is  a  process  of  creative  interpretation,  and,  given  various contexts, some interpretations are better than others. Nietzsche makes his commitment  to certain ethical definitions clear: What  is  good?  ­  Everything  that  enhances  people's  feeling  of  power,  will  to  200 Nietzsche, GM 1:11 201 Ibid. 1:10

92 power, power itself.  What is bad? ­ Everything stemming from weakness.  What is happiness? ­ The feeling that power is growing, that some resistance  has been overcome.202  These definitions are intertwined with several other commitments: (1) that the only value is  aesthetic  value,  and  it  is  for  aesthetic  reasons  that  power  is  valuable,  (2)  that  our  ethical  systems  should  be  as  close  to  our  interpretation  of  the  best  in  the  natural  world  (of  Will  to  Power  and the  eternal  affirmation  of  becoming)  as possible, and  (3) in this  vein, we  should  strive  always  towards  overcoming  and  self  overcoming,  taking  Nietzsche’s  imaginary  Übermensch as a model.  As  early  as  The  Birth  of  Tragedy,  Nietzsche  was  committed  to  the  Schopenhauerian  idea that “only as an aesthetic phenomenon is existence and the world eternally justified.”203  He  maintains  this  conviction  over  the  course  of  his  career,  and  it  remains  the  foundational  mode  of  assessment  for  his  creation  of  new  values.  In  the  realm  beyond  good  and  evil,  Nietzsche  still  finds  in  1882  that  “as  an  aesthetic  phenomenon  existence  is  still  bearable  to  us.”204 Many of his arguments for one way of living over another are grounded in conceptions  of what he (and by extension, other “free spirits”) find aesthetically pleasing. Arguing that we  should prefer powerful types, he notes: “this is at bottom a question of taste and of aesthetics:  would  it  be  desirable  that  the  ‘most  respectable,’  i.e.,  most  tedious,  species  of  man  should  survive?”205 If the world is a function of the Will to Power, and Nietzsche argues that it is, then 

202 Nietzsche, A 2 203 Nietzsche, BT 5:5 204 Nietzsche, GS 2:107 205 Nietzsche, WP 2:353

93 weakness and servility are anti­natural—they will inevitably be overcome. On  Nietzsche’s  view,  aesthetics  is  a  productive  mode  of  valuation  because  it  is   “natural.”  Nietzsche  does  not  appeal  to  a  transcendental  ideal  of  beauty—he  finds  that  “the  beautiful exists just as little as does the good, or the true”—but he does not take aesthetics to  be purely subjective. As with his ethical valuation, he takes some manifestations of existence  to  be  more  beautiful  than  others.  He  grounds  his  aesthetic  valuation  in  his  metaphysical  claims.  On  the  metaphysical  level,  the  Will  wills  itself  and  affirms  itself  through  aesthetic  ecstasy—this  is  the  fundamental  natural  process  of  existence.  Nietzsche  considers  the  experience of beauty to be embodied phenomena in a way moral values could never be:  After  all,  aesthetics  is  nothing  but  applied  physiology.­  My  “fact”,  my  “petit  fait  vrai”,  is  that  I  stop  breathing  easily  once  this  music  starts  affecting  me;  that  my  foot  […]  has  a  need  for  tempo,  dance  […]  but  doesn't  my  stomach  protest,  too?  My  heart?  My  circulation?  Aren't  my  intestines  saddened?  Do  I  not suddenly grow hoarse as I listen . . . To listen to Wagner, I need pastilles    Gerandel .  .  .  And  so  I  ask  myself:  what  does  my  whole  body  actually  want  from music? Because there is no soul . . . 206

Nietzsche  uses  the  phenomenon  of  physiological  reactions  to  music  to  prove  that  beauty  is  something with physical effects. His characterization here can be seen also in the light of his  belief that Becoming is a kind of music itself: a symphony made up of infinite movements.  Nietzsche  prefers  the  tragic,  the  Dionysian,  the  orgiastic.  In  short,  he  prefers  the  sublime aesthetic. The sublime, he argues, best describes the world as it is, rather than how  the  idealist  might  imagine  it  to  look  in  a  perfect  transcendental  realm.  The  sublime  encompasses  the  horror  and  chaos  of  the  human  saga.  If  an  individual  is  committed  to  206 Nietzsche, NCW ‘Objections’

94 affirming  life  as  it  is  rather  than  rejecting  life  for  a  perfect  beyond,  she  must  learn  to  see  beauty in the sublime. Nietzsche does not want to apply an antiseptic to the world in order to  affirm  it.  He  wants  to  swallow  it  whole:  bloody,  wild,  and  mindlessly  violent.  He  often  connects the idea of the sublime with the concept of the Dionysian dance—a perfect aesthetic  affirmation—in  which  man  loses  himself  in  totality.  Nietzsche's  prophet  himself  dances,  crying,  “Now  I  am  light,  now  I  fly,  now  I  see  myself  beneath  myself,  now  a  god  dances  through  me.”207  Zarathustra  says  that  he  could  only  believe  in  a  god  who  could  dance.208  To  affirm  the  sublime  aesthetic  and  to  perpetuate  it  through  one’s  own  works  is  a  way  to  naturalize human values.  To  enjoy  the  sublime  world  as  it  plays  out  in  the  process  of  overcoming  is  an  evaluative choice that must also manifest in action. Nietzsche insists that our reconstruction of  how to live must also be naturalistic: it must correspond with the activity of a world that is  constantly overcoming. Nietzsche writes, “I too speak of a ‘return to nature’, although it is not  really a going­back but a going­up – up into a high, free, even frightful nature and naturalness,  such  as  plays  with  great  tasks.”209  Existence,  on  his  view,  is  constantly  striving  towards  the  higher. He begins his revaluation of ethics from the premise that it is wrong to project false  morality  onto  nature,  because  resistance  impedes  “the  efforts  of  nature  to  achieve  a  higher  type.”210  One  of  his  most  important  complaints  against  human  morality  to  date  is  that  it  is  “anti­natural.”

207 Nietzsche, Z  1:1 208 Ibid. 209 Nietzsche ,TI ‘Germans,’ 48 210 Nietzsche, WP 2:6

95  Of course, all actions and valuations are “natural” insofar as they are manifestations  of  the  Will  to  Power.  The  strongest,  most  vital  elements  of  nature  are  embodied  in  human  affirmation and overcoming. Our negation and submission constitute weakness embodied.  When  we  speak  of  values  we  do  so  under  the  inspiration  and  from  the  perspective of life: life itself evaluates through us when we establish values….  From this it follows that even that anti­nature of a morality which conceives  God  as  the  contrary  concept  to  and  condemnation  of  life  is  only  a  value  judgement on the part of life – of what life? of what kind of life? – But I have  already given the answer: of declining, debilitated, weary, condemned life.211 When  Schopenhauer  calls  for  a  battle  against  the  Will  to  Live,  Nietzsche  believes  he  is  manifesting  all  that  is  weak  and  “condemned”  to  perish.  Instead  of  fighting  passions  and  drives,  Nietzsche  believes  we  should  embrace  them,  because  these  are  all  drives  for  power.  Instead  of  sickliness,  this  affirmation  promotes  health  and  vitality.  Health  is  aesthetically  desirable and physiologically palpable, so it is unsurprising that Nietzsche lingers on it:  All  naturalism  in  morality,  that  is  all  healthy  morality,  is  dominated  by  an  instinct of life […] Anti­natural morality, that is virtually every morality that  has  hitherto  been  taught,  reverenced  and  preached,  turns  on  the  contrary  precisely against the instincts of life.212 Embedded in all of this is the assumption that nature—as it plays out the program of the Will  to Power—is constantly struggling to evolve into loftier states: to increase its power. As we  have seen, the natural world of becoming achieves this though constant overcoming, and this  most natural and most affirmative practice is at the heart of Nietzsche’s ethical prescription.  Nietzsche uses the character of the Übermensch to illustrate how human beings should 

211 Nietzsche, TI 5 212 Nietzsche, TI ‘morality,’ 4

96 engage in overcoming. Nietzsche introduces the Übermensch in Thus Spoke Zarathustra: “I  teach  you  the  Superman.  Man  is  something  to  be  surpassed.  What  have  ye  done  to  surpass  man?”213  The  Übermensch  surpasses  humanity—and  his  significance  goes  further.  The  Übermensch shows how self­transformation constitutes revaluation.  Nietzsche sees these projects united because he considers the self and the world to be  continuous  in  the  flux  of  becoming.  “Let  us  not  undervalue  this,”  Nietzsche  writes,  “we  ourselves, we free spirits, are already a ‘revaluation of all values.’ An incarnate declaration of  war  and  victory  over  all  ancient  conceptions  of  ‘true’  and  ‘untrue.’”214  Nietzsche’s  Übermensch  is  a  human  who  attains  power,  freedom,  and  joy  by  transcending  false  dichotomies and mastering the interpretive artistry of the Will to Power. Nietzsche does not  believe  that  the  bulk  of  men  can  rise  above  their  social  conditioning  to  think  outside  of  cultural moral constructions, but exactly this, he thinks, is possible for a few after tremendous  and continuous effort. In the Genealogy, Nietzsche makes a wish:  Grant me from time to time—if there are divine goddesses in the realm beyond  good and evil—grant me the sight, but one glance of something perfect, wholly  achieved, happy, mighty, triumphant, something still capable of arousing fear!  Of a man who justifies man, of a complementary and redeeming lucky hit on  the part of man for the sake of which one may still believe in man!215 

The Übermensch he describes here in the Genealogy represents humanity’s highest potential:  true  creativity.  Nietzsche  calls  the  Übermensch  “the  designation  of  a  kind  of  supreme 

213 Nietzsche, Z. 1:1 214 Nietzsche, A 13 215 Nietzsche, GM 2:12

97 achievement.”216 This supreme achievement is, in short, the ability to dwell beyond the duality  of  good  and  evil,  but  there  is  no  permanent  residence  in  this  domain—there  are  no  “divine  goddesses in the realm beyond good and evil.” For Nietzsche, true mastery of the world is less  important than mastery over the self, for “who cannot obey himself is commanded.”217 It is not  enough  for  one  to  have  attained  self­mastery:  such  a  claim  would  be  incompatible  with  Nietzsche’s metaphysics of the constant becoming of the self. To become an Übermensch is  to reach a peak in the process of a perpetual, cyclical struggle of self­overcoming. The self is  to  be  constantly  overcome,  and  it  is  only  in  those  moments  of  self­overcoming  that  Übermensch status can be reached. The Übermensch cannot remain a static being.  This kind of mastery involves, first, self­knowledge. What it is to have knowledge of  the  self  is,  in  Nietzsche’s  view,  quite  a  radical  demand,  for  it  entails  that  one  truly  comprehends the unity of the self and the world. It demands no less than our understanding of  ourselves as becoming; as affirmation; as Will to Power. It demands that we identify with the  flux. It entails that we must transcend the ego. The Übermensch is the ultimate embodiment of  psychological  liberation  from  oppressive  systems  of  thought:  he  embodies  total  power,  creativity, innocent becoming, and constant affirmation of life and the Will to Power. I  have  shown  in  this  chapter  that  Nietzsche,  in  defiance  of  metaphysical  idealism,  formulates a realist metaphysical system characterized by a commitment to the irreducibility  of  multiplicity  and  to  the  primacy  of  becoming.  In  defiance  of  deontological,  life­denying  moral  systems  justified  by  faulty  idealist  metaphysics,  he  suggests  an  affirmative,  creative, 

216 Nietzsche, EH ‘books,’ 1 217 Nietzsche, Z 1:1

98 non­moral  revaluation  of  human  ethics.  The  next  chapter,  which  explains  Aurobindo’s  arguments for a world of divine play, will reveal similar preoccupations and arguments. We  will  see  that  Aurobindo,  like  Nietzsche,  attempts  to  naturalize  his  philosophy  by  embracing  realism and deconstructing ethics. As I will show in chapter four, these similar projects can be  attributed  to  a  need  to  respond  to  related  problems  in  their  respective  moments  and  geographies.

99 Chapter 3: Aurobindo’s līlā 

If we look at World­Existence rather in its relation to the  self­delight  of  eternally  existent  being,  we  may  regard,  describe  and  realise it as  Lila, the play,  the child’s  joy,  the poet’s joy, the actor’s joy, the mechanician’s joy of  the  Soul  of  things  eternally  young,  perpetually  inexhaustible,  creating  and  re­creating  Himself  in  Himself for the sheer bliss of that self­ creation, of that  self­representation,  —  Himself  the  play,  Himself  the  player,  Himself  the  playground.  […]  The  world  of  which  we  are  a  part  is  in  its  most  obvious  view  a  movement  of  Force;  but  that  Force,  when  we  penetrate  its appearances, proves to be a constant and yet always  mutable  rhythm  of  creative  consciousness  casting  up,  projecting in itself phenomenal truths of its own infinite  and  eternal  being;  and  this  rhythm  is  in  its  essence,  cause and purpose a play of the infinite delight of being  ever busy with its own innumerable self­representations.  Aurobindo, The Life Divine, p. 111

Like Nietzsche, Aurobindo uses a unifying theory—in this case, līlāvāda—to replace  an  idealist,  illusionist  worldview  with  a  realist  worldview.  In  this  chapter,  I  consider  Aurobindo’s refutation in The Life Divine of the idealistic theory of māyā (world as illusion)  articulated by the tradition of Advaita Vedānta he inherited through Śaṅkara. I then address  his use of līlā (world as divine play) to naturalize Advaita metaphysics and so to redress the 

100 failures of illusionism and to affirm realism. 218 Aurobindo, I will show, argues that existence is  not a unity that falsely appears as multiplicity, but instead is the manifestation of one in many  forms; that it is not stasis that falsely appears to change, but instead is a constant process of  becoming and overcoming. Ethically, Aurobindo argues that Brahman’s manifestation as līlā  demands  life­affirmation  rather  than  life­negation;  that  human  beings  should  enjoy  and  engage  with  the  phenomenal  world  rather  than  turn  away  from  it  towards  an  imagined  transcendental realm. Līlā also leads Aurobindo to a Nietzschean deconstruction of ethics and  to the conclusion that the best human life as one of continual overcoming of the self and the  world, rather than submission to institutionalized moral systems. 

1. Contextualizing līlā  Advaita  (non­dual)  Vedānta  is  a  sub­school  of  the  Vedānta  darśana,  one  of  the  six  orthodox  schools  of  classical  Indian  philosophy.  Advaita  was  systemized  by  Ādi  Śaṅkarācārya  (ca.  788  –  820).  Advaita  Vedānta  takes  the  Upaniṣads,  the  Bhagavadgītā,  and  the  Brahma  Sūtras  as  the  scriptural  foundation  for  a  philosophy  of  radical  monism  that  identifies  the  individual  self  (ātman)  with  the  ultimate  nature  of  the  universe  (Brahman).  Mokṣa (liberation) is the experiential realization of this identity. The true world—the spiritual  consciousness  that  comprises the  only  reality—is  Brahman  alone. Brahman is  characterized 

218 Most commentators, like Steven Phillips (1986) and many of Aurobindo’s devotees, put 

mysticism at the heart of Aurobindo’s philosophy. Others, like U. C. Dubey, point to  Integralism as the most distinctive feature of his thought. Richard Hartz argues that  Aurobindo’s most important role was as a poet. These themes are all important to  Aurobindo’s project, but I am most interested not in biography, but rather in the history of his  ideas. In this context, Aurobindo’ theory of līlā comes to the fore as the reconstruction that  was both most influential and most unique to him.  

101 by saccidānanda—being (sat), consciousness (cit), and bliss (ānanda)—the three descriptors  meant  to  express  Brahman’s  essential  being.  Saccidānanda  is  not  an  attribute  of  Brahman,  because Brahman is argued to be ineffable—it can only be experienced directly. For a human  being,  to  ‘realise’  one’s  unity  with  Brahman  is  to  experience  pure  saccidānanda.  Eliot  Deutsch  puts  it  nicely,  describing  Brahman  as  “a  name  for  the  experience  of  the  timeless  plenitude of being.”219 Advaita is soteriological: it is intended to bring human beings liberation  from saṃsāra, the cycle of death and rebirth, into the plenitude of being, consciousness, and  bliss. The existence of the self (ātman/Brahman), Śaṅkara argues, is self­evident because it  is the basis for all knowledge and experience. The fact of experience proves the existence of  the self, so the self requires no further proof. For, he writes, “every one is conscious of the  existence  of  (his)  Self,  and  never  thinks  ‘I  am  not.’  If  the  existence  of  the  Self  were  not  known, every one would think ‘I am not.’”220 Brahman is held to be the cause of the empirical  world.  Śaṅkara  argues  that  this  must  be  the  case  because  Brahman,  “that  omniscient  omnipotent  cause,”  is  the  only  explanation  for  the  world’s  creation,  since  the  world  cannot  proceed from “a non­intelligent pradhāna [eternal fundamental substance], or from atoms, or  from non­being, or from a being subject to transmigration; nor, again, can it proceed from its  own  nature  (i.e.,  spontaneously,  without  a  cause).”221  He  argues,  that  is,  that  the  empirical  world  cannot  create  or  sustain  itself  without  an  original,  uncaused  cause.  Only  Brahman  is  without  cause,  and  therefore  independent.  This  independence  indicates  Brahman’s  ultimate 

219 Eliot Deutsch, Advaita Vedanta (Honolulu, HI: East­West Center Press, 1969).p. 9 220 Radhakrishnan and Moore, A Sourcebook in Indian Philosophy, 511. 221 Ibid.

102 reality,  according  to  Śaṅkara,  while  the  dependence  of  the  empirical  world  implies  that  it  cannot be ultimately real. The  empirical  world,  however,  presents  a  problem  for  Advaita  Vedānta.  In  the  language of metaphysical idealism, this amounts to the problem of reconciling “the One and  the Many,” when speaking spatially, and “Being and Becoming,’ when speaking temporally.  The  challenge  here  is  to  reconcile  a  single  static  being  (transcendental  reality)  with  the  appearance  of  multiplicity  and  change  (empirical  existence).  As  non­dualists,  Advaitins  cannot  accept  that  Brahman  and  empirical  reality  are  two  separate  entities.  Brahman  also  must be singular and timeless. As Aurobindo puts it, “what we are confronted with is a pure  static  and  immutable  Reality  and  an  illusory  dynamism,  the  two  absolutely  contradictory  of  each other.”222 To maintain non­duality, Advaita deletes one of the two aspects of reality: the  empirical world. To  achieve  mokṣa,  one  must  dispel  her  ignorance  (avidya):  the  belief  that  anything  besides  Brahman—the  true  self—is  ultimately  real.  Śaṅkara  describes  ignorance  as  superimposition, a process by which we project the attributes of one known thing onto another  object. To take a classical example, we might mistake a coiled segment of rope for a snake.  To  form  this  belief,  we  project  a  false  image  on  the  object.  Śaṅkara  takes  this  example  to  represent the way we interact with the world generally: we confuse the transcendental subject  (ātman/Brahman) with empirical existence, and believe the latter to be as real as the former.  We sense the conglomerate of matter that makes up our body, for instance, and think, “I am  that  body.”  But  our  mistake,  Śaṅkara  argues,  is  to  project  the  ultimate  reality  (I)  onto  an 

222 Aurobindo, The Life Divine, 464.

103 ultimately unreal phenomenon (that body). If the phenomenal world is false, then Advaitins must account for its appearance. If  Brahman is perfect—pure saccidānanda –it is not obvious why an imperfect world should be  conjured.  If  the  world  is  actually  singular,  timeless,  and  unchanging,  why  do  we  sense  multiplicity  and  change  within  and  surrounding  us?  Advaita  Vedānta  traditionally  uses  the  concept of māyā as an explanation, arguing that Brahman casts the phenomenal world as an  illusion.  Śaṅkara did not invent māyā. The roots of the word are ancient. In the Ṛg Veda (c.  1500–1200  BCE),  māyā  usually  refers  to  supernatural  powers  wielded  by  gods.223  Śaṅkara  refers  to  the  Upaniṣads  (c.  800­300  BCE).  The  Śvetāśvataropaniṣad,  for  instance,  expresses  māyā as an illusion:  The past, the future, and what the Vedas declare— This whole world the illusion­maker (māyin) projects out of this [Brahman]. And in it by illusion (māyā) the other is confirmed.  Now, one should know that Nature (Prakṛti) is illusion (māyā), And that the Mighty Lord (mahesvara) is the illusion­maker (māyin). (IV. 1, 9­10)224

Here,  too,  the  illusion  is  cast  like  a  spell.  In  the  Bhagavadgītā  (c.  200  BC  –  100  AD),  Kṛṣṇa—Brahman in human frame—explains to Arjuna, “I come into [empiric] being through  My power (māyā).”225  Śaṅkara  inherits  these  senses  of  māyā,  but  makes  māyā  central  to  Advaita  Vedānta, 

223 Ben­Ami Scharfstein, A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads 

to Kant (New York: State University of New York Press, 1998). 224 Radhakrishnan and Moore, A Sourcebook in Indian Philosophy, 91. 225 Ibid., 116.

104 using  it  as  his  primary  analysis  of  the  phenomenal  world.  Māyā,  here,  can  be  understood  ontologically as Brahman’s deceptive appearance; epistemologically as ignorance of the true  nature of reality; and psychologically as the instinct for this ignorance.226 Māyā  cannot,  however,  be  considered  external  to  Brahman  on  pain  of  reinstating  dualism; it must be understood instead as Brahman misperceived. Vivekananda, for instance,  argues that māyā occurs when we look at the Absolute through the lens of space, time, and  causality, and end up with the distorted visage of our Universe, in all its variation.227 Though  Śaṅkara concedes the reality of the world from an empirical perspective, he denies it from a  metaphysical perspective.228  Though Aurobindo is an Advaitin, he argues that Śaṅkara’s māyāvāda is incorrect. He  calls  Śaṅkara’s  monism  “qualified  illusionism,”  because  instead  of  eliminating  dualism,  māyāvāda  merely  qualifies  a  dualistic  worldview  by  indicating  degrees  of  partial  reality,  casting  Brahman  as  ultimately  real  and  the  empirical  world  as  a  partially  real  illusion.229   Śaṅkara  does  in  fact  qualify  his  notion  of  absolute  monism.  S.  Radhakrishnan  explains  that  Śaṅkara  “holds  that  the  world  is  not  non­existent.  It  is  not  abhāva  (non­existent)  or  śūnya  (void). Nevertheless, the world is not ultimate reality.”230   Aurobindo  does  not  find  a  solution  to  the  problem  of  the  one  and  the  many  in  this 

226 Bina Gupta, An Introduction to Indian Philosophy: Perspectives on Reality, Knowledge, 

and Freedom (New York: Routledge, 2012), 231. 227 Swami Vivekananda, “Jñāna Yoga (1915),” in Indian Philosophy in English: From  Rennaisance to Independence, ed. Nalini Bhushan and Jay L. Garfield (New York: Oxford  University Press, 2011), 371. 228 Radhakrishnan and Moore, A Sourcebook in Indian Philosophy, 148. 229 Aurobindo, The Life Divine, 471. 230 Radhakrishnan and Moore, A Sourcebook in Indian Philosophy, 507.

105 qualification—only  a  distraction  from  the  fundamental  problem.  Māyā  answers  a  mystery  with  a  mystery.  “In  the  philosophy  of  Śaṅkara,”  he  writes,  “one  feels  the  presence  of  a  conflict, an opposition which this powerful intellect has stated with full force and masterfully  arranged  rather  than  solved  with  any  finality.”231  He  is  not  content  to  allow  Advaitin  metaphysical theory to hide behind the idea that the world is half­real and half­unreal. In his  chapter on “Reality and the Cosmic Illusion” Aurobindo writes, … the universe and ourselves may be a true reality though of a lesser order, or  they may be partly real, partly unreal, or they may be an unreal reality. If they  are  at  all  a  true  reality,  there  is  no  place  for  any  theory  of  Maya;  there  is  no  illusory  creation.  If  they  are  partly  real,  partly  unreal,  the  fault  must  lie  in  something wrong either in the cosmic self­awareness or in our own seeing of  ourselves  and  the  universe  which  produces  an  error  of  being,  an  error  of  knowledge, an error in the dynamis of existence.232 Here,  Aurobindo  deals  three  blows,  attempting  to  weaken  any  claim  that  the  world  of  appearances can be partially real by showing the implications of an illusion persisting in any  gradient  of  reality  other  than  full  reality.  He  argues  that  a  “real”  illusion  is  impossible,  because such a creation would be no illusion at all: it would be real. In this case, there would  be two full realities: one illusory and one fundamental. A real illusion is impossible.  He  then  aims  a  second  blow:  if  there  is  an  illusion  and  we  are  mistaken  not  to  see  beyond it, and if we are a part of Brahman, then Brahman is mistaken, subject to an “error of  being.”  This  is  an  unacceptable  conclusion,  for  Brahman  cannot  be  mistaken.  Thirdly,  he  levels a serious accusation to any Adviatin: that Śaṅkara is still a dualist, of sorts, wearing the  trappings of a non­dualist. He attempts to show that the attempts to reconcile a metaphysically  231 Aurobindo, The Life Divine, 477–478. 232 Ibid., 471–472.

106 illusory  māyā  with  an  absolute  monism  ultimately  fall  short  because  any  attempt  to  qualify  māyā as partially real is insufficient to defend against his claim that  Shankara’s wordless, inactive Self and his Maya of many names and forms are  equally  disparate  and  irreconcilable  entities;  their  rigid  antagonism  can  terminate  only  by  the  dissolution  of  the  multitudinous  illusion  into  the  sole  Truth of an eternal Silence.233  That is, the illusory reality in this case does comprise a true reality other than Brahman—until  it  is  destroyed.  This  inconsistency  is  the  primary  subject  of  Aurobindo’s  deconstruction  of  māyā and ultimate reconstruction of līlā. 234 Aurobindo also attacks another fundamental premise of māyāvāda: the claim that our  senses  deceive  us.  In  The  Life  Divine,  Aurobindo  examines  the  classic  analogies  used  to  describe māyā :  certain phrases used and the description of two of the states of consciousness  as  sleep  and  dream  may  be  taken  as  if  they  annulled  the  emphasis  on  the  universal Reality; these passages open the gates to the illusionist idea and have  been made the foundation for an uncompromising system of that nature.235  Māyāvadins argue that if life is like a dream, and dreams are unreal, then life might be unreal. 

233 Ibid., 9. 234 Aurobindo’s rhetoric, technique, and destination are all integrative—his aim in all things is 

to harmonize and to construct. His methodology is worth complicating. Aurobindo’s use of  constructive rhetoric may distract from the important deconstructive aspect of his project. In  order to build the bulwark of his creative project, Aurobindo dismantles past constructs so he  can reassemble them. In doing so, he achieves bādha: a “negation” or “contradiction.” As  Bina Gupta points out in her Introduction to Indian Philosophy, bādha “not only requires  rejection of an object, or a new content of consciousness, but also that rectification occurs in  light of a new judgment to which belief is attached and which replaces the initial judgment.”  This method of rational cancellation is not new to Aurobindo, but is consistent with classical  Indian methods of negation, and was used by Śaṅkara in his Brahmasūtrabhāṣya to show how  Brahman cancels all other discrete realities.  235 Aurobindo, The Life Divine, 468.

107 Aurobindo argues that even if life is like a dream, dreams are still as real as the rest of life. He  refutes three reasons to consider dreams unreal. A dream does not affect our waking lives in  the  morning,  he  concedes,  but  this  does  not  make  a  dream  unreal.  It  is  merely  a  sensation.  “Similarly,” he writes, “the fact that world­existence seems unreal to us when we pass into the  spiritual silence or into some Nirvana, does not of itself prove that the cosmos was all the time  an illusion”236  Dreams  might  be  considered  unreal  because  their  episodes  do  not  recur  or  follow  a  clear path, but Aurobindo argues that lives, like dreams, actually lack coherent narrative, and  that dreams sometimes recur or follow a plausible, lifelike storyline. Similarly, dreams cannot  be ruled unreal because they are evanescent, because our lives and the episodes within them  are also evanescent. What changes between sleep and waking, Aurobindo argues, is no more  than a state of consciousness within the real. Aurobindo  concludes  that  our  senses  do  not  in  fact  deceive  us.  If  we  have  not  experienced  saccidānanda,  it  is  only  because  we  have  not  searched  far  enough  with  our  senses into this reality. Saccidānanda, in his view, is an empirical experience like any other.  The world is not an illusion produced by Brahman but a perfectly real, empirically observable  manifestation  of  Brahman.  Līlā  describes  Brahman’s  activity  of  manifestation  in  space  and 

236 Ibid., 436.

108 time.237 Aurobindo uses līlā as the primary explanation for the phenomenal world, but neither  he nor Śaṅkara introduced the term. A. K. Coomaraswamy notes that the idea of divine play  occurred in the Ṛg Veda (which Aurobindo translated while publishing installments of Arya)  and  the  Upaniṣads,  and  speculates  that  “līlā  must  be  connected  with  Lelāy,  ‘to  flare’  or  ‘flicker’ or ‘flame.’” Līlā was often used to connote the games of gods, or the play of Agni’s  fire. Śaṅkara was familiar with līlā in classical scripture, and he reintroduced it in the context  of  Advaita  Vedānta  as  an  explanation  of  Brahman’s  motivation.  He  anticipated  one  of  Aurobindo’s  critiques:  he  was  concerned  that  the  falsity  of  māyā  might  indicate  a  flawed  Brahman.  Because  a  true  Advaitin  could  admit  neither  an  error  in  the  creation  nor  that  Brahman might have a need for māyā (which would indicate a lack) māyā was described as  līlā,  mere  play.    Śaṅkara,  however,  only  described  līlā  only  as  a  psychological  motivation.  Śaṅkara’s  līlā—which  is  marginal  to  his  philosophical  system—has  no  metaphysical  or 

237 Many interpretations of Aurobindo count Aurobindo’s mystical experiences as the only, or 

the primary, source of his thought; but as Dubey points out, Aurobindo “is of the view that so  long as we are in the domain of the mind, reason is the highest means of knowledge and we  must  not  give  preference  to  any  other  means  of  knowledge  in  its  place.”  (Dubey,  30­31)   Aurobindo’s first successful experience of the total stillness of nirvāṇa was accompanied by a  profound  sense  of  the  illusory  nature  of  the  world—that  all  this  actually  is  māyā.  Heehs  writes:  “It  was  precisely  the  experience  that  Aurobindo  did  not  want  from  yoga.  He  had  always rejected mayavada, the school of vedānta that holds that the world is an illusion. Now  he felt himself plunged in the experience that mayavada is based on, and it was so strong he  could  not  have  gotten  out  of  it  even  if  he  had  tried.”  (Lives  114)  Nonetheleess,  Aurobindo  cultivated a reasoned critique of māyāvāda prior to any access to an empirical assessment of  nirvāṇa.  Aurobindo  maintains  that  relying  on  logic  alone  shows  cowardice  in  the  face  of  immensity;  but  he  also  explains  that  there  are  two  ways  of  knowing  for  the  supermind:  objective cognition by projected consciousness, and subjective knowledge by identity. It can  be  said  fairly  that  he  engages  robustly  in  both  the  logic  of  rationality  and  the  “logic  of  infinity”; in the knowledge of observation and the “knowledge by identity.” 

109 ontological value.  Aurobindo’s Brahman manifests itself through līlā rather than disguising itself with an  illusion of māyā. Instead of deleting empirical reality to maintain the singularity of Brahman,  Aurobindo  integrates  both  aspects  into  one  entity.  The  empirical  world,  on  this  view,  is  a  process of joyful creative play. Aurobindo characterizes the activity of līlā as …the  play,  the  child’s  joy,  the  poet’s  joy,  the  actor’s  joy,  the  mechanician’s  joy  of  the  Soul  of  things  eternally  young,  perpetually  inexhaustible,  creating  and re­creating Himself in Himself for the sheer bliss of that self creation.238  This Brahman does not merely enjoy the empirical world from a distance—it inheres in and  constitutes the empirical world. As we will see, Aurobindo’s use of līlā grounds an argument  for metaphysical affirmation.

2. Metaphysical Affirmation Aurobindo  uses  līlā  to  “affirm”  the  world.  This  term  has  a  specific  meaning  in  the  metaphysical  context:  to  affirm  here  is  to  assert  that  a  given  entity  is  real,  and  to  “negate”  means literally to deny the existence of a given entity. We have seen that Nietzsche the same  language in his metaphysics. Aurobindo writes that humankind “has negated the existence of  the  individual  being,  negated  the  existence  of  the  cosmos  […]  but  it  is  also  constantly  affirming these things.” Here, Aurobindo refers to the māyāvādins. He sees their illusionism  as part of a global, world­negating trend that arises when the principle of negation prevails over the principle of affirmation and becomes  universal  and  absolute.  Thence  arise  the  great  world­negating  religions  and  philosophies;  thence  too  a  recoil  of  the  life­motive  from  itself  and  a  seeking  238 Aurobindo, The Life Divine, 111.

110 after  a  life  elsewhere  flawless  and  eternal  or  a  will  to  annul  life  itself  in  an  immobile  Reality  or  an  original  Non­Existence.  In  India  the  philosophy  of  world­negation  has  been  given  formulations  of  supreme  power  and  value  by  two of the greatest of her thinkers, Buddha and Shankara.239  In revaluing Advaita Vedānta, Aurobindo hopes to contribute to a renewed “world­affirming”  era  resonant  of  his  vision  of  the  Vedic  past.  While  traditional  Advaita  negates  the  “multiplicity”  and  “becoming”  in  existence,  Aurobindo  affirms  these  realities.  He  achieves  this  by  using  līlā  as  the  explanation  for  Brahman’s  manifestation  as  a  variegated,  changing  entity.  This  characterization  resolves  the  problem  of  the  one  and  the  many  in  Advaita—instead  of  assuming  that  Brahman  can  consist  of  either  one  or  many  parts,  Aurobindo argues that it can be both through playing with itself, rather than casting illusions.  As we will see, his descriptions of Brahman’s evolutionary process are meant to show how  Brahman might unfold into empirical reality, rather than separate from it. Aurobindo also uses līlā to give life meaning, finding a reason for the empirical world  to  exist  that  is  unavailable  to  māyāvāda.  Śaṅkara  compares  Brahman  to  a  magician  who  enjoys  watching  his  audience  being  deceived,  fully  aware  his  performances  are  only  tricks  and illusions.240 If this is the case, Aurobindo argues, and if māyā is unreal, and if Brahman is  always residing in saccidānanda, aloof from its creation, then there is no reason for humans to  achieve  mokṣa,  and  the  project  of  Advaita  is  bunk.  He  writes,  “salvation  cannot  be  of  importance if bondage is unreal and bondage cannot be real unless Maya and her world are  real.”241  Instead  of  constructing  a  world  in  which  Brahman  is  unaffected  by  creation, 

239 Ibid., 431. 240 Radhakrishnan and Moore, A Sourcebook in Indian Philosophy, 472. 241 Aurobindo, The Life Divine, 464.

111 Aurobindo  argues  that  Brahman  restricts  its  perspectives  in  order  to  deceive  itself.  Being  deceived, Brahman is able to enjoy self­discovery. This ability gives life a project, rather than  making life an unnecessary trick.  In  Aurobindo’s  view,  līlā  is  the  activity  of  Brahman’s  own  consciousness,  as  manifested  in  what  Aurobindo  calls  “The  Supermind.”  In  this  way,  līlā  explains  why  the  world exists, without sacrificing the reality of the world or making Brahman into a trickster or  a  fool.  The  following  maxim  succinctly  encompasses  the  relation  of  Brahman  to  its  own  unfolding  manifestation:  Brahman  is  “…Himself  the  play,  Himself  the  player,  Himself  the  playground.”242 This trifold configuration ensures that Brahman’s own manifestation in life is  divine.  Brahman  can  manifest  in  the  states  of  play,  player,  and  playground  simultaneously  because it restricts its own perspectives in order to work its way out of the “knots of matter” it  ties  itself  into  over  time.    This  long  process  of  epiphany  and  overcoming  gives  līlā  an  objective. Aurobindo writes, “…all is a game or Lila; but a game too carries within itself an  object  to  be  accomplished  and  without  the  fulfilment  of  which  that  object  would  have  no  completeness of significance.”243 By plunging into a state of many limited perspectives—while  simultaneously 

maintaining 

omniscience—Brahman 

experiences 

the 

delight 

of 

self­overcoming  in  infinite  variations.  Aurobindo  explains,  “it  can  put  forth  many  states  of  consciousness  at  a  time,  many  dispositions  of  its  Force,  without  ceasing  to  be  the  same  consciousness­force  for  ever.  It  is  at  once  transcendental,  universal  and  individual.”244  These 

242 Ibid., 111.  243 Ibid., 867. 244 Ibid., 356.

112 simultaneous  states  allow  Brahman  to  be  at  once  One  and  Many.  Aurobindo  constantly  references  … unity which no play of multiplicity can abrogate or diminish. “Brahman is  in  all  things,  all  things  are  in  Brahman,  all  things  are  Brahman”  is  the  triple  formula of the comprehensive Supermind, a single truth of self­manifestation  in three aspects which it holds together and inseparably in its self­view as the  fundamental knowledge from which it proceeds to the play of the cosmos.245 

Aurobindo’s  Brahman  is  hence  both  eternally  one  and  eternally  many,  because  the  same  consciousness  manifests  many  discrete  perspectives.  In  this  process,  it  also  manifests  as  matter and life, but its underlying form is always spirit. Like  Heraclitus,  Aurobindo  accepts  the  reality  of  becoming,  and  characterizes  Brahman as a force, or a process, instead of static, individual substance:  The world of which we are a part is in its most obvious view a movement of  Force;  but  that  Force,  when  we  penetrate  its  appearances,  proves  to  be  a  constant and yet always mutable rhythm of creative consciousness casting up,  projecting in itself phenomenal truths of its own infinite and eternal being; and  this rhythm is in its essence, cause and purpose a play of the infinite delight of  being ever busy with its own innumerable self­representations.246

In  this  way,  Aurobindo  rebuilds  the  world  of  Brahman  into  one  characterized  not  by  falsehood,  but  by  reality;  not  by  deception,  but  by  self­discovery;  not  by  stasis,  but  by  dynamism.  Aurobindo’s  world  “becomes”  in  all  directions,  cycling  constantly  through  different  phases. Aurobindo devotes the bulk of The Life Divine to arranging the steps of Brahman’s 

245 Ibid., 149. 246 Ibid., 111.

113 evolutionary process in dizzying configurations. For instance: This awakening to the Power in it is the gradual awakening to self. For Life is  Force  and  Force  is  Power  and  Power  is  Will  and  Will  is  the  working  of  the  Master­Consciousness.  […]  But  though  Life  is  Power  and  the  growth  of  individual  life  means  the  growth  of  the  individual  Power,  still  […]  it  is  impossible  for  a  divided  and  individualized  consciousness  and  a  divided,  individualized  and  therefore  limited  power  and  will  to  be  master  of  the  All­Force;  only  the  All­Will  can  be  that  and  the  individual  only,  if  at  all,  by  becoming again one with the All­Will and therefore with the All­Force.247 For the sake of brevity, I will not detail the elaborate and shifting taxonomies of Aurobindo’s  “indivisible  series  and  ever  ascending  degrees  of  the  world­existence,”  but  the  process  demands a swift overview. 248   Brahman  manifests  in  līlā  by  plunging  into  a  state  of  multiplicity  through  various  phases  of  involution  before  opening  again  into  greater  and  greater  unities,  all  while  maintaining  an  underlying  substratum  of  unity.  To  simplify  the  elaborate  process:  out  of  saccidānanda, Brahman begins its process of involution by manifesting in space and time as  the  Supermind.  The  Supermind  devolves  into  “Mind,”  then  “Life,”  and  finally  “Matter.”  Brahman ties itself into “knots of matter,” as Aurobindo puts it. Tying these knots is part of  the  delight  of  Līlā.  More  delightful,  however,  is  the  process  of  untying  them  and  thereby  overcoming obstacles. As Brahman evolves, it enjoys the līlā of overcoming the limitations of  its  evolutes  as  it  struggles  out  of  mere  matter  to  manifest  life,  then  to  manifest  mind,  and  finally upwards into the Supermind before consolidating all forms of its consciousness into a 

247 Ibid., 191. 248 Ibid., 241.

114 unified experience of saccidānanda.249   

Saccidānanda  the  loftiest  poise  of  Brahman—is  the  experience  of  timeless,  formless 

joy in being. When extended into space and time, saccidānanda manifests as Supermind, “the  more  elastic  phrase.”250  Supermind,  or  “truth  consciousness,”  is  the  imaginative,  creative,  comprehending  force  of  the  universe.  This  aspect  of  Brahman  is  especially  important  to  Aurobindo  because  the  Supermind  serves  as  a  conduit  from  saccidānanda  to  the  world  of  finitudes.  This  is  the  force  that  comprehends  Līlā.  U.  C.  Dubey  compares  the  Supermind  to  the Holy Spirit of the Christian trinity, calling it “the fourth—the creative, the dynamic, and  the God aspect of Saccidānanda.”251 Aurobindo calls it “the beginning and end of all creation  and  arrangement,  the  alpha  and  the  omega,  the  starting  point  of  all  differentiation,  the  instrument  of  all  unification,  originative,  executive  and  consummative…”252  The  Supermind  creates the material world as it perceives and interprets it.  Mind—the  undergrowth  of  Supermind—can  only  desire  the  omniscient  knowledge  available to the Supermind. This is the “life­mind, a vital mentality which is an instrument of  desire;  this  is  not  satisfied  with  the  actual,  it  is  a  dealer  in  possibilities…an  enlarged  self­affirmation  and  aggrandizement  of  its  terrain  for  power  and  profit.”253  It  is  the  human  mind.  The  capacity  of  Mind—to  desire  greater  knowledge—distinguishes  humans  from  249 Aurobindo also uses the terms Nature, Power, Real­Idea, Force, Will, Power, All­Force, 

Spirit, Consciousness, Truth Consciousness, etc. Many of their definitions conflate with one  another. Untangling each of them here would by unwieldy and unnecessary. 250 Aurobindo, The Life Divine, 133. 251 U. C. Dubey, “Integralism: The Distinctive Feature of Sri Aurobindo’s Philosophy,” in  Understanding Thoughts of Sri Aurobindo, ed. Krishna Roy and Indrani Sanyal (Kolkata:  Jadavpur University, 2007). 252 Aurobindo, The Life Divine, 134. 253 Ibid., 429.

115 animals.  Mind  devolves  into  Life,  the  animated  force  of  Brahman  moved  by  the  Will  to  overcome  and  devour  and  aggrandize.254  Matter,  for  Aurobindo,  is  never  dead—it  too  is  composed of Spirit. Once saccidānanda has diffused into matter, the cycle inevitably repeats. Aurobindo  describes  different  organizational  patterns  as  “poises”  of  Brahman.  The  three  poises  he  describes  are  1.  the  unity  of  all,  2.  the  modification  of  unity  to  support  multiplicity (as Brahman manifests as the Supermind in space and time) and 3. the evolution  of  diversity.  This  movement  between  states  is  not  linear:  Brahman  contracts  and  expands,  condenses  and  diffuses,  devours  and  regurgitates.  The  vector  of  Aurobindo’s  evolution  is  multidirectional. As Gupta puts it, Brahman can be said to widen, heighten, and integrate. She  explains this nicely: Widening signifies extension of scope (incorporation of co­existent forms and  the  development  and  growth  toward  higher  forms):  heightening  leads  to  the  ascent from the lower to the higher grade; and integration means that the ascent  from the lower to the higher is not simply the rejection of the lower but rather  the transformation of the lower to the higher.255 That is, saccidānanda never disappears—it only complicates. The continuance of all things,  including  memory,  explains  Aurobindo’s  conception  of  death  as  another  aspect  of  Life  and  nothing more. Death constitutes a moment, not a finitude; it is the process of the “devouring 

254 This distinction of mind from mere life is curious when considered as a reaction to 

Darwinism. On the one hand, Aurobindo resists Darwinian theory by insisting that human life  is distinct from other kinds of animal life. On the other, he accounts for the fact that animal  life evolves into human life. He also accepts that life manifests from matter, the lowest  devolution of existence, though he maintains that this transmutation could only result from  Brahman’s spiritual power. He maintains that purely biological processes could never  transform matter into living things. 255 Gupta, An Introduction to Indian Philosophy.

116 of life by Life.”256 This consummation and regurgitation maintains Life and the material world.  Aurobindo says of Life: “its principle is constant intershock and the struggle of the embodied  life to exist in a world of mutual devouring. And this is the law of Death.”257 Nothing dies in  Aurobindo’s world, but everything changes. Creation and destruction are constant. While Aurobindo’s metaphysical project maintains the primacy of being rhetorically,  he revalues being as becoming in order to achieve this. The completeness of this revaluation  is evident in this evocatively Nietzschean passage:  We are and the world is a movement that continually progresses and increases  by the inclusion of all the successions of the past in a present which represents  itself to us as the beginning of all the successions of the future, — a beginning,  a present that always eludes us because it is not, for it has perished before it is  born.  What  is,  is  the  eternal,  indivisible  succession  of  Time  carrying  on  its  stream  a  progressive  movement  of  consciousness  also  indivisible.  Duration  then, eternally successive movement and change in Time, is the sole absolute.  Becoming is the only being. 258 Aurobindo’s revaluation results partly from taking Darwinism—or at least its implication that  all  states  are  in  flux—seriously.  These  scientific  discoveries  were  important  to  many  Advaitins,  who  wanted  to  assert  the  universal  applicability  of  their  tradition.  Aurobindo  supports  his  arguments  by  referring  to  “the  drive  of  Science  towards  a  Monism  which  is  consistent  with  multiplicity  towards  the  Vedic  idea  of  the  one  essence  with  its  many  becomings.”259 While Vedic thought anticipates scientific discoveries in Aurobindo’s view, he  emphasizes that modern science also validates his metaphysical Integralism. 

256 Aurobindo, The Life Divine, 206. 257 Ibid., 205–206. 258 Ibid., 84. 259 Ibid., 16.

117 For Aurobindo, like Nietzsche, one of the most important “becomings” is that of the  self. Each human being is a temporary arrangement of Brahman, not a distinct individual. He  describes  human  life  as  a  constant  process  of  striving  to  reach  saccidānanda  by  learning  to  think  less  like  an  all­too­human  “Mind”  and  more  like  the  divine  “Supermind.”  Human  beings,  in  his  view,  are  capable  of  achieving  “Supramental”  status  to  become  divine  “Supermen”  to  guide  the  rest  of  humanity  towards  higher  and  higher  stages  of  spiritual  evolution.260 This evolution is a natural process. Achieving a Supramental state, on this view,  does not mean entering into a state of permanence and stasis. It is not a purely transcendental  state.  Rather,  it  allows  the  Superman  to  enjoy,  in  full,  the  play  of  the  divine  līlā  and  overflowing delight in the overcoming of obstacles. This kind of transcendence does not leave  its  subject’s  empirical  world  behind.  Rather,  the  empirical  world  is  experienced  as  a  divine  symphony.

3. Ethical Affirmation Aurobindo’s commitment to affirming the reality and divinity of the empirical world  serves  a  broader,  practical  purpose:  it  justifies  an  ethical  affirmation  of  the  life  process.  As  with  Nietzsche,  this  does  not  entail  “saying  yes”  to  everything:  illusionism,  for  instance,  is  still out. It does entail a particular mode of evaluation and action. To affirm life is to value it  positively by interpreting all aspects of experience not as a realm of illusory suffering, but as a  field in which Brahman’s divine joy unfurls in each moment. To undertake this revaluation,  one must first deconstruct institutionalized morality, which, Aurobindo argues, has been built 

260 Ibid., 1104.

118 out of world­negating traditions.  To affirm life is also a demand for engagement with human life rather than passivity.  This  engagement  should  take  the  form  of  constant  self­overcoming  as  an  inclusive,  collaborative  effort  that  aims  to  bring  all  beings—not  just  the  individual  practitioner—into  higher states of consciousness. Aurobindo imagines that līlā drives human beings towards this  life­affirmation  as  part  of  its  play:  “the  human  mind,”  he  writes,  “must  seek  always  a  complete affirmation; it can find it only by luminous reconciliation.”261  Much  of  Aurobindo’s  commitment  to  life­affirmation  plays  out  in  his  critique  of  nihilism  (which  he  attributes  to  materialism)  and  pessimism  (which  he  attributes  to  asceticism). 

262 

Nietzsche,  as  we  have  seen,  criticizes  the  same  attitudes.  By  nihilism, 

Aurobindo  means  the  view  that  life  is  meaningless;  by  pessimism,  he  means  that  life  is  not  worth  living.  He  writes  about  nihilism  dominating  Europe  through  materialism,  and  pessimism dominating India through asceticism: In  Europe  and  in  India,  respectively,  the  negation  of  the  materialist  and  the  refusal of the ascetic have sought to assert themselves as the sole truth and to  dominate the conception of Life. In India, if the result has been a great heaping  up of the treasures of the Spirit, — or of some of them, — it has also been a  great bankruptcy of Life; in Europe, the fullness of riches and the triumphant  mastery  of  this  world’s  powers  and  possessions  have  progressed  towards  an  equal bankruptcy in the things of the Spirit.263 Each way of thinking, he argues, endorses a poisonous system of valuation.  Aurobindo argues throughout Life Divine that existence is meaningful only insofar as  261 Ibid., 10. 262 These are my distinctions, not Aurobindo’s, though they are consistent with his 

descriptions. 263 Aurobindo, The Life Divine, 11.

119 it  is  conscious  and  goal­directed.  He  takes  it  as  self­evident  that  a  world  empty  of  consciousness and purpose would be undesirable. He warns that without a spiritual aspiration,  a  person  would  be  “only  an  insect  crawling  among  other  ephemeral  insects  on  a  speck  of  surface mud and water which has managed to form itself amid the appalling immensities of  the  physical  universe.”264  In  contrast  to  this  nihilistic  view—which  he  describes  as  unacceptably bleak—his līlā makes empirical, ordinary life meaningful by characterizing it as  a manifestation of Brahman’s consciousness and arguing that Brahman plays by continually  striving towards higher levels of transcendence.  Aurobindo  argues  that  materialists  are  ultimately  nihilists,  and  fail  to  properly  value  life.  He  writes,  “The  rationalistic  tendency  of  Materialism  has  done  mankind  this  great  service.”265  He  appreciates  materialism  from  a  metaphysical  standpoint  because  it  is  a  realist  position  that  allows  for  a  true  monism,  but  realism  alone  is  only  a  first  step;  Aurobindo  maintains that materialist do not look far enough into empirical experience, that they fail to  search beyond their sensory organs to experience the consciousness that constitutes reality.266  The  materialist  is  a  nihilist  because  he  imagines  a  world  with  no  consciousness  or  purpose.  Materialists  admit  consciousness  only  as  the  embodied  experience  produced  by  synaptic  processes. They also imagine a mechanistic world in which existence is governed by the blind  interplay  of  atoms  following  the  laws  of  motion:  a  system  of  pure  accident,  with  no  goal.  Ethically, this view implies that human life is devoid of any higher purpose, and negates the  inevitability  of  transcendence.  It  generates  a  negative  attitude  towards  spiritual  aspirations, 

264 Ibid., 48. 265 Ibid., 11. 266 Ibid., 9.

120 suggesting  that  our  larger  goal  is  only  to  live  long  enough  to  pass  on  our  genetic  material.  Although Nietzsche also rejects materialism in favor of a more goal­oriented, power hungry  cosmos, he embraces nihilism on the grounds that giving meaning to life is a constructive and  interpretive human project. Aurobindo instead maintains that Brahman gives life meaning. Although  ascetics  also  condemn  materialism  in  favor  of  spiritualism,  they  fail  to  engage with human life. He disputes these “illusionists” on the same metaphysical grounds on  which he criticizes Śaṅkara and all māyāvadins, who he counts among them. But his critique  of ascetics rests on an ethical failure in their pessimistic decision that life is not worth living.  Māyāvada is not just metaphysically problematic—it is also …the whole basis of the pessimist theory of the world, — optimist, it may be,  as  to  worlds  and  states  beyond,  but  pessimist  as  to  the  earthly  life  and  the  destiny  of  the  mental  being  in  his  dealings  with  the  material  universe.  For  it  affirms  that…  only  in  the  Spirit’s  true  quietude  and  not  in  its  phenomenal  activities  can  we  reunite  existence  and  consciousness  with  the  divine  self­delight.267 Asceticism  takes  a  disgusted  attitude  towards  human  life  as  futile  and  rejects  “the  mental  being.”  Though ascetics purport to deconstruct the ego and the self, Aurobindo contends that  their project is ultimately individualistic and selfish: they attempt to achieve mokṣa only for  themselves.268 They miss the point entirely.  Materialism  and  asceticism  develop,  according  to  Aurobindo,  in  the  context  of  a  broader life­negating trend. Aurobindo argues that the attitude of negation and the devaluation  267 Ibid., 263. 268 Like Nietzsche, Aurobindo appreciates demanding ascetic practices that drive the 

practitioner to more successfully engage in the project of life, and bring others to the path of  overcoming and transcendence. He himself spent over twenty years meditating in isolation in  ascetic conditions.

121 of human life also contribute to a system of morality that trains humans not to recognize the  delight of existence. Taking life to be fundamentally meaningless and undesirable encourages  the apathy, passivity, and escapism that Aurobindo used to describe modern India. He, on the  other  hand,  attempts  to  prove  that  the  suffering  we  experience  is  actually  a  kind  of  habit  produced  by  life­negating  morality.  In  reality,  he  argues,  Brahman’s  experience  is  always  characterized by joy. A properly oriented human would emulate and participate in this joyful  process.  First,  however,  humans  must  overcome  their  own  egoistic  habits  of  projecting  morality  onto  nature.  While  Aurobindo  argues  that  the  goal  and  climax  of  life  is  the  experience  of  saccidānanda,  he  contends  that  empirical  existence  is  not  simply  full  of  suffering: existence is delight, so human sensations of pain are merely subjective.    In  “Delight  of  Existence:  The  Problem”  Aurobindo  introduces  and  refutes  ethical  challenge  to  the  validity  of  Brahman’s  delight.  First,  he  employs  a  classic  paradox  in  Christian  theology:  if  God  inflicts  suffering  on  His  creatures,  then  God  must  be  cruel.  Aurobindo explains first that Christianity, or any religion with an extra­cosmic personal God,  cannot survive this paradox “except by an unsatisfactory subterfuge which avoids the question  at issue instead of answering it or a plain or implied Manicheanism which practically annuls  the Godhead in attempting to justify its ways.”269  Brahman, he explains, is different, because “cruelty to others, I remaining immune or  even participating in their sufferings by subsequent repentance or belated pity, is one thing; 

269 Aurobindo, The Life Divine, 102.

122 self­infliction  of  suffering,  I  being  the  sole  existence,  is  quite  another.”270  Brahman  is  incapable of perpetuating cruelty to “others” like the Christian god, because Brahman has no  other.    It  can  only  harm  itself—and  then,  its  self­harm  is  inflicted  only  for  the  sake  of  achieving greater joy, and is in fact part of that joy. Aurobindo  suggests  that  “the  greatest  part  of  the  totality  is  either  supramoral  or  inframoral or simply amoral.”271 The notions of good and bad, in any case, cannot describe the  delight  of  Brahman.  Despite  that  this  delight  imbues  the  world  with  value  and  affirmation,  Aurobindo accepts that it is not quite appropriate to describe Brahman in these terms, because  Brahman is ineffable. He worries that …  the  ideas  of  good  and  love  which  we  thus  bring  into  the  concept  of  the  All­Delight spring from a dualistic and divisional conception of things; they  are  based  entirely  on  the  relations  between  creature  and  creature,  yet  we  persist in applying them to a problem which starts, on the contrary, from the  assumption of the One who is all. Here,  Aurobindo  suggests  that  humans  not  impose  their  dualistic,  invented  moral  systems  onto  the  monistic  reality  that  defies  categorization.  Though  Brahman  is  Existence,  Consciousness,  and  Bliss,  there  is  no  reason  at  all  to  believe  that  Brahman  is  in  any  way  characterized  by  love  or  morality;  and  it  would  be  wrong  to  believe  this.  In  one  essay  provocatively  titled  “Beyond  Good  and  Evil,”  after  Nietzsche’s  book  of  the  same  name,  Aurobindo lays out the ethical status of Brahman in no uncertain terms: God is  beyond  good  and  evil;  man  moving  Godwards  must  become  of  one  nature  with  him.  He  must  transcend  good  and  evil.  God  is  beyond  good  and  evil, not below them, not existing and limited by them, not even above them,  but  in  a  more  absolute  sense  excedent  and  transcendent  of  the  ideas  of  good  270 Ibid. 271 Aurobindo, Essays Divine and Human: Writings from Manuscripts 1910­1950, 149.

123 and evil.272 When Aurobindo suggests that man must “become of one nature” with a god “beyond good  and  evil,”  he  is  making  a  claim  about  how  to  conceive  of  human  ethics.  He  suggests  we  emulate  Brahman.  If  Brahman  is  amoral,  it  follows  from  this  injunction  that  human  life  cannot be fundamentally governed by moral absolutes.  Human  beings  can  better  transcend  their  limits  if  they  understand  the  truth:  human  morality  is  completely  relative  and  makeshift;  that  our  values  are  residual  impulses  of  the  basest form of consciousness. As we grow closer to saccidānanda, they disappear. Aurobindo  clearly  maintained  this  view  of  ethics  throughout  many  years  of  writing.  According  to  Phillips, Aurobindo’s book Karmayoga contrasts  the  observance  of  human  ethical  standards  with  the  freedom  of  the  liberated  individual.  Taking  an  almost  Nietzschean  view  of  conventional  morality,  he  wrote  that  from  an  evolutionary  viewpoint,  ‘good  and  evil  are…shifting  quantities and change from time to time their meaning and value,’273 In his deconstruction of human ethics, Aurobindo tells his own genealogical story about the  development of human morality, which he explains as a contextual and shifting phenomenon:  “Good  and  evil,”  he  writes  “come  in  with  the  development  of  mental  consciousness…  they  develop  with  the  human  development.”274   Aurobindo  sees  the  origin  of  morality  not  in  any  kind of moral conscience, but in the impulse of disgust at whatever displeases us. “This recoil  or dislike is the primary origin of ethics,” he suggests.275  272 Ibid., 148. 273 Stephen H. Phillips, “Ethical Skepticism in the Philosophy of Aurobindo,” in Situating Sri 

Aurobindo: A Reader, ed. Peter Heehs (New Delhi: Oxford University Press, 2013), 281. 274 Aurobindo, Essays Divine and Human: Writings from Manuscripts 1910­1950, 148. 275 Aurobindo, The Life Divine, 103.

124 Though this impulse is the beginning of ethics, Aurobindo is clear that it is not itself  ethical.  Recoil  becomes  rationalized  and  institutionalized  as  “blame  and  condemnation,  or  rather  self­blame  and  self­condemnation,”  at  which  point  ethics  proper  begin,  and  humans  start  policing  one  another  by  implementing  elaborate  ethical  systems  in  their  societies.276  Nonetheless, even this tendency towards guilt and the ethical systems that manifest from them  are only the animal­ethic that evolved out of spontaneous emotional reactions. In the realm of  ethics, too, there is a point at which Aurobindo sees himself as opposed to more conventional,  ascetic yogis: “In many forms of yoga, this turning towards the divine if helped along by an  ascetic rejection of the world. This is ruled out in integral yoga. What needs to be rejected is  not action and life, but egoism and desire.”277 Aurobindo argues that these impulses of disgust or displeasure do not actually reflect  pain experienced by Brahman, for the play of līlā is pure delight. Pain is enjoyed, rather, as an  obstacle  to  be  transcended:  a  knot  to  be  untied.  Just  as  Brahman  is  “good”  in  a  sense  altogether divorced from the good and evil of human morality, Aurobindo writes, “when we  speak of universal delight of existence we mean something different from, more essential and  wider than the ordinary emotional and sensational pleasure of the individual human creature.”278   He maintains that we associate certain stimuli with pain and others with pleasure simply out  of  “habit,”  and  no  further  biological  obligation.  Part  of  affirming  life  in  full  demands  the  willpower to determine our responses to stimuli.  It  is  within  our  competence  to  return  quite  the  opposite  response,  pleasure  276 Stephen H. Phillips, “Ethical Skepticism in the Philosophy of Aurobindo,” in Situating Sri 

Aurobindo: A Reader, ed. Peter Heehs (New Delhi: Oxford University Press, 2013), 281. 277 Quoted in Phillips, “Ethical Skepticism in the Philosophy of Aurobindo,” 281. 278 Aurobindo, The Life Divine, 106.

125 where we used to have pain, pain where we used to have pleasure. It is equally  within  our  competence  to  accustom  the  superficial  being  to  return  instead  of  the  mechanical  reactions  of  pleasure,  pain  and  indifference  that  free  reply  of  inalienable  delight  which  is  the  constant  experience  of  the  true  and  vast  Bliss­Self within us.279  The most “natural” response, he concludes, is to emulate Brahman’s delight. In  another Nietzschean move,  Aurobindo  explains that  nature is ultimately  governed  by a force that “disturbs and destroys impartially, non­ethically, according to the secret Will  in  it,  according  to  the  mute  satisfaction  of  that  Will.”280  As  there  is  no  morality  to  be  found  above  humanity,  there  is  none  to  be  found  in  lower  layers  of  existence,  either.  In  its  basest  forms, nature is thoroughly amoral, even though it has the potential to manifest, in humanity,  a subjective and makeshift ethical impulse. “Material nature,” he writes in a rare fit of brevity,  “is not ethical.”  281 As humans are wrong to project morality onto Brahman, it is foolish and  dangerous to project it onto nature as well; and Aurobindo has no sympathy for those who try: The attempt of human thought to force an ethical meaning onto the whole of  Nature is one of those acts of willful and obstinate self­confusion, one of those  pathetic  attempts  of  the  human  being  to  read  himself,  his  limited  habitual  human  self  into  all  things  and  judge  them  from  the  standpoint  he  has  personally  evolved,  which  most  effectively  prevent  him  from  arriving  at  real  knowledge and complete sight.282 Here, he argues that the tendency to imagine morality as ontologically real reflects only our  failure  to  overcome  our  individual  egos,  which  act  as  lenses  that  distort  the  world  through  ignorance.  In  order  to  value  the  phenomenal  world  correctly,  humans  must  transcend  the  279 Ibid., 113. 280 Ibid., 103. 281 Ibid. 282 Ibid., 96.

126 egoistic tendency to interpret life through the prejudices we have erected in order to preserve  our individuality.  Aurobindo does express positive beliefs about how humans should live. To affirm the  creation is not to say that it is “good” or even that it is not “evil” by the standards civilizations  agree on. By this light, we can understand how he might include something as deplorable as  colonialism in his world­affirmation: it is affirmed because it is part of the divine process of  evolution. More specifically, Aurobindo’s view, as explicated in “The Renaissance in India,”  is  that  the  imposition  of  British  rule—a  trough  in  the  evolution  of  India’s  national  progress—is  ultimately  an  expedient  to  India’s  reclamation  of  freedom,  expedited  by  a  resurgence of consciousness of her Vedic roots and spiritual essence.283 In the political context,  Aurobindo advocates the overcoming of British colonialism as part of the struggle towards the  spiritual destiny of mankind.  Aurobindo’s  principal  ethical  injunction  is  self­overcoming.  Following  his  path  of  Integral Advaita demands overcoming the individual ego in order to identify with Brahman  and  its  activity  of  līlā.  This  entails  a  process  of  overcoming  the  bounds  of  mere  humanity—one must overcome the limits of Mind in order to experience the Supermind. The  project  of  overcoming  also  involves  revaluation  of  values,  entailing  that  humans  overcome  their socially constructed dualities and moralities. It is, after all, the ego and the dualities that  lead mankind to extend their makeshift morals to cover the world, keeping it trapped in knots  of Matter, Life, and Mind.  This path of overcoming is not designed for everyone to tread at once. Aurobindo says 

283 Aurobindo, “The Renaissance in India (1918).”

127 that, even though the goal is to eventually to abandon all egoistic dualities, the unenlightened  should  not  preemptively  abandon  their  inclinations  against  harm  because  the  conventional  order  would  come  to  ruin.  People  are  not  yet  prepared  to  abandon  morality,  he  contends,  if  they  are  not  prepared  to  understand  the  ultimate  truth.284  In  all  cases,  however,  Aurobindo  opposes systemization of morals, because a superficial, dominating structure cannot possibly  succeed in dominating the Force of Life and Desire.285 For those who are able to transcend these barriers, however, Aurobindo holds up the  example  of  “The  Divine  Superman.”  This  concept  appears  to  have  been  inspired  by  Nietzsche’s Übermensch, which is significant because both of them treat this character as the  exemplar  of  perfect  transcendence  of  the  all­too­human  self.  Aurobindo  seems  to  reference  Nietzsche in “The Divine Superman” when he writes,  It has been well said by one who saw but through a veil and mistook the veil  for the face, that thy aim is to become thyself; and he said well again that the  nature  of  man  is  to  transcend  himself.  This  is  indeed  his  nature  and  that  is  indeed the divine aim of his self­transcending.286 Aurobindo’s  superman  is  an  ultimately  spiritual  being:  a  “gnostic  being”  of  a  “higher  supramental  status”  able  to  commune  with  the  Supermind,  or  cosmic  consciousness.287  His  superman  enjoys  the  divine  play  of  līlā  in  its  totality;  he  is  not  pinched  into  an  individual  human perspective. Aurobindo seems to believe, as expressed in a letter from April 1935, that  he is well on his way to attaining the “supramentalisation” of a superman, but he is careful to 

284 Aurobindo, The Life Divine, 61. 285 Phillips, “Ethical Skepticism in the Philosophy of Aurobindo,” 221. 286 Aurobindo, Essays Divine and Human: Writings from Manuscripts 1910­1950, 150. 287 Aurobindo, The Life Divine, 1104.

128 clarify that his project constitutes a gift to humankind: I have no intention of achieving the supramental for myself only — I am not  doing anything for myself, as I have no personal need of anything, neither of  salvation  (Moksha)  nor  supramentalisation.  If  I  am  seeking  after  supramentalisation, it is because it is a thing that has to be done for the earth  consciousness and if it is not done in myself, it cannot be done in others.288 To  become  a  superman  is  to  succeed  completely  at  self­overcoming—to  fully  experience  reality as līlā after a process of overcoming life­negating attitudes and the resulting tendencies  of the ego to project itself onto nature.  I have shown how Aurobindo’s revaluation of līlā—Brahman’s divine play—was used  to reconcile idealism and realism by providing a framework in which Brahman manifests in  the empirical world instead of transcending it. Metaphysically, līlā affirms life by allowing for  the multiplicity and constant change of phenomenal experience. At the same time, Aurobindo  maintains that Brahman’s becoming is it’s very being, and that Brahman is one unified even  in its manifestation in multitudes.  Ethically,  Aurobindo  uses  līlā  to  justify  a  revolt  against  nihilists  and  ascetics,  who  count  empirical  reality  as  meaningless  and  not  worth  living.  Ascetics—caught  up  in  the  theory of māyā—advocate a turning away from life, but Aurobindo’s positive ethics advocate  an  embrace  of  life:  a  willful  engagement  with  the  evolutionary  project  of  existence  through  the  project  of  self­overcoming.  He  denies  that  human  morality  can  be  applied  to  existence,  asserting that Brahman’s process of existence is completely beyond ethics.  

288Quoted in Ranajit Sarkar, Beyond Good and Evil : A Comparative Study of the Moral 

Philosophies of Nietzsche and Sri Aurobindo (Pondicherry: Sri Aurobindo International  Centre of Education, 2002), 283–284.

129 The final chapter returns to these themes, interpreting each through both Nietzsche and  Aurobindo.  Drawing  the  context  provided  in  chapter  one  together  with  the  analyses  of  chapters two and thee, we will see that each responds to related problems of modernity. Their  philosophical systems are each meant to affirm life both metaphysically and ethically in the  face of idealism. 

130 Chapter 4: Cross­Cultural Echoes

Why we are not idealists. – Formerly, philosophers feared  the  senses.  […]  Today  we  are  all  sensualists,  we  philosophers of the present and future, not in theory but in  praxis, in practice. The former, however, saw the senses as  trying  to  lure  them  away  from  their  world,  from  the  cold  kingdom  of  ‘ideas’,  to  a  dangerous  Southern  isle  where  they  feared  their  philosophers’  virtues  would  melt  away  like snow in the sun. [… A] true philosopher didn’t listen  to life insofar as life is music; he denied the music of life –  it  is  an  old  philosopher’s  superstition  that  all  music  is  siren­music.  Today  we  are  inclined  to  make  the  opposite  judgement (which could itself be just as mistaken)…”  ­ Nietzsche, The Gay Science 5:372

Aurobindo and Nietzsche present two resonant voices in a cross­cultural conversation.  They  share  commitments  to  metaphysical  multiplicity  and  becoming,  and  to  ethical  deconstruction and self­overcoming. I use Heraclitus, in whom they share an interest, as a lens  for  understanding  their  similar  accounts  of  becoming,  and  use  Aurobindo’s  essay  “Beyond  Good and Evil” to examine their similar views on supra­ethics and overcoming. I conclude by  addressing the affinity of līlā and the Will to Power: unifying theories meant to give renewed  meaning to life in the modern age. 

1. Metaphysical Affirmation Nietzsche  and  Aurobindo  each  inherit  a  tradition  broadly  regarded  as  illusionist  and 

131 world­denying.  Nietzsche  rejects  Schopenhauerian  pessimism  and  demands  optimism  and  vitality, while Aurobindo pushes against a particular reading of Śaṅkara to demand a vision of  life itself as divine.  Nietzsche and Aurobindo each endorse two basic forms of metaphysical  affirmation.  First,  instead  of  rejecting  the  multiplicity  and  constant  change  of  the  world  of  appearance in favor of a unified, unchanging essence, they embrace these empirical qualities.  The  second  metaphysical  claim  is  more  complex:  Aurobindo  and  Nietzsche  each  argue,  through their renditions of līlā and the Will to Power, respectively, that through unfolding and  overcoming, the world is constantly affirming itself and taking a kind of delight in its many  forms. Aurobindo describes līlā as a process of life­affirmation:  In all that is developed by the life­force there is developed at the same time a  secret delight somewhere in the being, a delight in good and a delight in evil, a  delight in truth and a delight in falsehood, a delight in life and an attraction to  death,  a  delight  in  pleasure  and  a  delight  in  pain,  in  one’s  own  suffering  and  the suffering of others, but also in one’s own joy and happiness and good and  the joy and happiness and good of others.289 

Though Nietzsche refuses to give the Will to Power consciousness, he certainly describes it in  terms of qualities a conscious being might have: the Will to Power is continually striving to  overcome,  driving  towards  growth,  and  always  “affirming  itself  in  this  uniformity  of  its  courses and its years, blessing itself.”290  Ethically, Aurobindo and Nietzsche each encourage these attitudes in human beings.  For  each,  a  metaphysical  affirmation  justifies  an  ethical  affirmation:  taking  the  world  of  humans to be valuable in its own right, and embracing the experience of human life while, at 

289 Aurobindo, The Life Divine, 645. 290 Nietzsche, WP 3:1067

132 the same time, constantly attempting to transcend it by embodying a new kind of humanity.  For each, this process involves the overcoming of old values imposed by ego and society. There are obvious differences in their views. Most importantly, Aurobindo maintains  his  belief  in  the  divinity  of  the  world,  and  insists  Brahman  is  transcendent  as  well  as  immanent.  There  is  also  no  “chaos”  in  Aurobindo’s  philosophy.  His  metaphysical  system  unfolds  in  elaborately  detailed  taxonomies,  while  Nietzsche  considers  the  world  to  be  fundamentally  chaotic  and  disorganized.  Examining  their  modes  of  engagement  with  Heraclitus  illuminates  the  most  basic  difference  between  the  two:  Nietzsche  attempts  to  eliminate being, and Aurobindo attempts to maintain it. Here again, we will see that Nietzsche  focuses on deconstruction and Aurobindo on reconciliation, but when we untangle how each  defines “being,” we find more agreement between the two than one might expect. Aurobindo  and  Nietzsche  each  counted  Heraclitus  as  a  philosophical  predecessor.   Nietzsche saw Heraclitus as an ally in the battle against the rigidity and illusionism of other  Greek  thinkers.  While  the  Socratics  distorted  the  world  by  trying  to  make  it  conform  to  reason, Nietzsche’s Heraclitus was intuitive and true to the senses. In Twilight of the Idols, he  writes, When  the  rest  of  the  philosophic  folk  rejected  the  testimony  of  the  senses  because  they  showed  multiplicity  and  change,  he  rejected  their  testimony  because  they  showed  things  as  if  they  had  permanence  and  unity.  […]  What  we make of their testimony, that alone introduces lies; for example, the lie of  unity,  the  lie  of  thinghood,  of  substance,  of  permanence  .  .  .  "Reason”  is  the  cause of our falsification of the testimony of the senses. Insofar as the senses  show becoming, passing away, and change, they do not lie.291 

291 Nietzsche, TI “Reason,” 2

133 Nietzsche  paints  his  Heraclitus  as  a  sensuous  thinker  who  received  knowledge  empirically.  Aurobindo  also  celebrates  Heraclitus’  intuitionism.  His  discussion  of  Heraclitus  seems  to  have  been  inspired  by  an  essay  by  R.  D.  Ranade.292  Aurobindo’s  slim  volume  argues  that  Heraclitus should be considered a part of the mystic tradition, and interweaves explanations of  Heraclitus with comparative references to the Vedic tradition of exercising what Phillips calls  “mystic empiricism.”293 Aurobindo and Nietzsche each draw on the movements of Heraclitus’ eternal fire as an  inspiration for their concept of the world of becoming as artistic play. As I emphasized in the  previous  chapter,  Nietzsche  certainly  characterizes  the  Will  to  Power’s  constant  becoming  along the lines of Heraclitus. He describes, at once, Heraclitus’ world and his own: In  this  world  only  the  play  of  artists  and  children  exhibits  becoming  and  passing away, building and destroying, without any moral additive, in forever  equal innocence. And as artists and children play, so plays the ever­living fire,  building up and destroying, in innocence. Such is the game that the aeon plays  with  itself.  [  .  .  .  It]  builds  towers  of  sand  like  a  child  at  the  seashore,  piling  them up and trampling them down. From time to time it starts the game anew.  A moment of satiety, and again it is seized by its need, as the artist is seized by  the  need  to  create.  Not  hybris  but  the  ever­newly­awakened  impulse  to  play  calls new worlds into being.294 

Nietzsche  is  not  alone  here.  Aurobindo’s  language  of  Līlā—of  fire,  eternal  strife,  children  playing—echoes Heraclitus as well as Indian traditions.  The clearest metaphysical dissonance between Aurobindo and Nietzsche is illuminated 

292 

Ranade,  “Herakleitos.”  On  page  3,  Ranade  calls  Heraclitus  “a  veritable  fire­breathing  philosopher like his later compeer—Nietzsche.”  293 Phillips, Aurobindo’s Philosophy of Brahman. 294 Nietzsche, PTA 7 

134 by  their  differing  interpretations  of  Heraclitus  in  respect  to  the  possibility  of  Being.  Aurobindo  sees  Heraclitus  as  an  ally  in  reconciling  Being  and  Becoming,  while  Nietzsche  sees  him  as  an  ally  in  excising  Being  altogether.  Aurobindo  uses  Heraclitus  against  the  māyāvādins  and  their  notion  of  an  eternally  still,  sleeping  Brahman,  emphasizing  that  Heraclitus  differs  “from  Anaximander  who  like  our  Mayavadins  denied  true  reality  to  the  Many”  in  that  Heraclitus  “believed  unity  and  multiplicity  to  be  both  of  them  real  and  coexistent.”295 With this move, he recruits Heraclitus to the side of līlā. At the same time, his  project  remains  integral:  he  disagrees  with  Ranade’s  interpretation  of  Heraclitus  as  a  philosopher of Becoming only, “—like Nietzsche, like the Buddhists.”296   Heraclitus  might  contain  Aurobindo’s  most  sophisticated  critique  of  Nietzsche.  He  praises Nietzsche as a true disciple of Heraclitus, arguing that his vivacity and suggestiveness  is  matched  only  by  “Heraclitus  among  the  early  Greeks,”  because  Nietzsche  “founded  his  whole philosophical thought on this conception of existence as a vast Will­to­become and of  the world as a play of Force; divine Power was to him the creative Word, the beginning of all  things  and  that  to  which  life  aspires.”297  Aurobindo  gets  Nietzsche  exactly  right,  and  in  his  praise,  he  compares  Nietzsche  to  himself.  But  Aurobindo,  the  integralist,  laments  that  Nietzsche  …Affirms  Becoming  and  excludes  Being  from  his  view  of  things;  hence  his  philosophy  is  in  the  end  unsatisfactory,  insufficient,  lop­sided;  it  stimulates,  but  solves  nothing.  Heraclitus  does  not  exclude  Being  from  the  data  of  the  problem  of  existence,  although  he  will  not  make  any  opposition  or  gulf 

295 Aurobindo, Heraclitus, 11. 296 Ibid., 16. 297 Ibid., 13.

135 between that and Becoming.298 Aurobindo  is  quite  right  to  point  out  that  Nietzsche  takes  a  different  view  of  Heraclitus’  philosophy.  Like  Aurobindo,  Nietzsche  offers  an  interpretation  that  mirrors  his  own  metaphysical beliefs. He says of Heraclitus that: He no longer distinguished a physical world from a metaphysical one, a realm  of definite qualities from an undefinable "indefinite." And after this first step.  nothing could hold him back from a second. far bolder negation: he altogether  denied  being.  For  this  one  world  which  he  retained­  supported  by  eternal  unwritten  laws,  flowing  up  ward  and  downward  in  brazen  rhythmic  beat­  nowhere shows a tarrying, an indestructibility, a bulwark in the stream. 299

Similarly,  he  puts  it  this  way  towards  the  end  of  his  career,  in  Twilight  of  the  Idols:  “Heraclitus will remain eternally right with his assertion that being is an empty fiction. The  "apparent" world is the only one: the "true" world is only added by a lie.”300  Their  respective  discussions  of  Heraclitus  presents  an  opportunity  distinguish  what  Nietzsche  and  Aurobindo  say  they  are  doing  from  what  they  actually  do.  They  each  offer  viable interpretations of Heraclitus, seeing that Heraclitus erases the distinction between being  and  becoming.  Nietzsche  goes  one  step  further  to  say  that  this  move  entails  the  erasure  of  being.  While  he  rejects  “being”  by  rejecting  transcendence,  stasis,  and  oneness,  Nietzsche’s  Will to Power is an underlying law that governs existence.  When  Aurobindo  claims  to  maintain  being  in  his  system,  he  actually  suggests  something closer to this underlying law, since for him being is not transcendental (despite that 

298 Ibid. 299 Nietzsche, PTA 5  300 Nietzsche, TI “Reason,” 2

136 the  world  extends  beyond  our  view).  This  similarity  becomes  clearer  when  Aurobindo  actually  points  out  that  Nietzsche  is  unable  to  excise  being  completely:  “Nietzsche  denied  Being, but had to speak of a universal Will­to­be; which again, when you come to think of it,  seems  to  be  no  more  than  a  translation  of  the  Upanishadic  tapo  Brahma,  Will­Energy  is  Brahman.”301  Here,  Aurobindo  compares  Nietzsche’s  philosophy  to  the  Indian  tradition.  He  also  compares his own interpretation of Brahman to Nietzsche’s Will to Power, by characterizing  it as “Will­energy.” While Aurobindo’s Brahman is characterized by being, it is not a static  being; not a removed being. Brahman is real, immanent, and constantly in flux, like the Will  to  Power.  Aurobindo’s  Heraclitus  maintains  the  Being  of  the  world  because,  as  Aurobindo  puts  it,  “his  cosmos  has  still  an  eternal  basis,  a  unique  original  principle.”  302  The  Will  to  Power, of course, is an eternal basis—a unique original principle that comprises and organizes  all there is.  One  might  say  of  Nietzsche’s  theory  of  becoming  represents  precisely  what  Aurobindo says of Heraclitus’: if Heraclitus were truly positing nothingness beyond the world  of appearance,  it is difficult to see why he would seek for an original and eternal principle, the  ever­living Fire which creates all by its per perpetual changing, governs all by  its  fiery  force  of  the  “thunderbolt”,  resolves  all  back  into  itself  by  a  cyclic  conflagration…  unless  it  is  maintained  that  all  should  not  be  reduced  to  “Nothing.”303

301 Aurobindo, Heraclitus, 23. 302 . p. 17 303 Aurobindo, Heraclitus, 23.

137 Nietzsche  and  Aurobindo  reconcile  being  and  becoming  in  similar  ways.    Though  Aurobindo  believes  Brahman  extends  far  beyond  the  world  of  appearance,  the  part  of  his  metaphysical picture that consists of Brahman’s manifestation—Brahman’s līlā—is quite like  Nietzsche’s  metaphysical  picture.  Both  of  these  worlds  are  characterized  by  constant  becoming, which unfolds according to a fundamental law. In Nietzsche’s case, this law is the  Will to Power; in Aurobindo’s case, it is the play of līlā.  The Will to Power is, in the end, a  force  to  which  the  world  can  be  completely  reduced,  while  līlā  is  a  description  of  what  Brahman is doing when it, the player, manifests as both the play and the playground. Despite  the fact that they present the ordinary world and its movements similarly, Aurobindo accuses  Nietzsche of maintaining “being.” This may be unfair. While it is fair to say that Nietzsche’s  “eternal  law”  constitutes  a  kind  of  being,  Nietzsche  completely  excises  the  notion  of  the  beyond. And Aurobindo is committed to a very similar framework: in the empirical world, he  claims,  Brahman  is  manifest;  nonetheless,  seen  from  a  higher  vantage  point,  he  argues,  Brahman is extends beyond the phenomenal world. As we saw in previous chapters, Aurobindo’s Brahman is constantly rearranging itself  and cycling through a series of evolutionary stages, constantly unfolding into multiplicity and  then retreating to the repose of stillness. Nietzsche’s world also cycles through evolutionary  phases. Like Aurobindo’s world, it struggles  out of the simplest forms striving toward the most complex, out of the stillest,  most  rigid,  coldest  forms  toward  the  hottest,  most  turbulent,  most  self­contradictory,  and  then  again  returning  home  to  the  simple  out  of  this  abundance, out of the play of contradictions back to the joy of concord.304 

304 Nietzsche, WP 3:1067

138 Aurobindo  and  Nietzsche  also  both  describe  evolutionary  processes  driven  by  delight  in  destruction  in  overcoming  obstacles.  Heraclitus  may  have  influenced  both  Nietzsche  and  Aurobindo  in  this  respect.  Aurobindo  calls  Heraclitus,  “the  first  thinker  to  see  the  world  entirely  in  the  terms  of  Power.”305  For  each,  emphasizing  that  existence  is  involved  in  a  particular activity gives it a sense of meaning, and wrests valuation of existence away from  the nihilists and pessimists who argue that the empirical world is without purpose. To further  secure  their  worldviews  from  life­negating  traditions,  they  emphasize  that  all  aspects  of  existence  are  characterized  not  by  suffering,  but  by  delight.  Each  also  attempts  to  accommodate  the  fact  of  biological  evolution  by  positing  that  the  metaphysical  world  is  constantly struggling towards higher states.

3. Ethical Affirmation According to both Nietzsche and Aurobindo, life­affirmation is he positive content of  an ethics beyond good and evil. Instead of denying the value of the empirical world, they each  believe human beings should actively engage with the projects of ordinary life, given that on a  metaphysical  level,  existence  is  always  already  engaged  in  self­affirmation.  For  each,  the  ethical affirmation of life entails engagement, rather than disengagement. In this project, each  responds to what he describes as a politically and culturally decadent society that has denied  the worth of existence in the conventional world, and suggests that in order to fully engage  with life, one must overcome limitations of the self, and of dominant moral systems that arose  out of life­negating tendencies.

305 Aurobindo, Heraclitus, 36–37.

139 Nietzsche  and  Aurobindo  each  pit  themselves  against  the  same  enemies:  pessimistic  nihilism and asceticism. Their discussions of nihilism are parallel. (Aurobindo refers to it as  “the  Nihil.”)  Each  argues  that  metaphysical  nihilism  entails  that  the  world  we  perceive  is  ontologically  inferior  to  a  transcendental  reality,  and  the  consequent  ethical  nihilism  entails  that ordinary life is meaningless. Nietzsche rejects metaphysical nihilism, on the grounds that  there  is  no  transcendent  reality  to  which  it  is  inferior.    He  also  rejects  the  view  that  ethical  principles are transcendent, but also on those grounds rejects ethical nihilism on the grounds  that life has immanent meaning. The passive nihilists, he argues, are therefore wrong to think  either that the absence of transcendent ethical values deprive us of meaning. Active nihilists,  he argues, who see the dawn of opportunity to create new values, have the right idea.  Aurobindo argues that if metaphysical nihilism were true, it would be disastrous, but  that metaphysical nihilism is not true, because Brahman gives the world meaning. (We might  recall  his  horror  that  man  could  be  “only  an  insect  crawling  […]  amid  the  appalling  immensities  of  the  physical  universe.”306)  Despite  that  the  presence  of  Brahman  in  Aurobindo’s  system  distinguishes  it  from  Nietzsche’s,  their  arguments  are  nonetheless  structurally analogous, given that Aurobindo’s Brahman is not distinct from reality. For each,  values  are  immanent,  and  the  possibility  of  creative  revaluation  promises  a  liberated  future.  Nietzsche  gives  authority  to  the  individual  in  this  process,  however,  while  Aurobindo  sees  Brahman as the creative agent.  Nietzsche  and  Aurobindo  each  argue  that  that  ascetics—who  try  to  divest  from  life—fail  to  understand  what  is  demanded  of  one  who  wants  to  improve  the  prospects  of 

306 Aurobindo, The Life Divine, 46.

140 humankind. Instead of turning away from life, as the ascetic does, Nietzsche and Aurobindo  advocate  engagement  with  ordinary  life.    So:  Aurobindo  and  Nietzsche  disagree  over  the  source  of  value,  but  they  agree  that  a  nihilistic  attitude  is  deplorable.  They  agree  that  it  is  wrong to count mundane life as futile and turn away from it like the ascetic.  Each  presents  a  narrative  of  the  devolution  of  his  respective  culture  from  a  past  “Golden  Age,”  each  finds  his  nation  mired  in  a  state  of  cultural  decadence.  Nietzsche’s  Germany is closing its eyes to life, giving it up for lost and looking to daydreams of the divine  or  the  “ideal”  instead.  He  imagines  that  European  culture  is  full  of  sickness  and  weakness,  plagued  by  passive  nihilism,  bad  conscience  and  self­loathing.  Aurobindo  sees  India  as  suffering under a period of long decline, culminating in subjugation by the English, who have  characterized  the  nation  as  merely  spiritual,  merely  metaphysical,  and  ultimately  weak.  He  wants to “reclaim” the association between Indians and robust activity in the social, political,  and natural world. More, he has spent a political career attempting to militarize Indians into a  sense  of  nationalism,  but  sees  no  revolutionary  inspiration  in  the  idea  that  the  world  of  our  experience  is  nothing  more  than  māyā.  Māyā  is  an  inconvenient  idea  for  anti­colonial  struggle. Nietzsche and Aurobindo are trying to cure not only a philosophical pessimism, but  also a cultural pessimism.  Nietzsche  and  Aurobindo  are  able  to  suggest  total  revaluation  because  they  each  maintain that conventional ethics are socially constructed. Nietzsche is famous for his claim  that humanity should aim “beyond good and evil,” divesting radically from his own tradition  and from the church. Although Aurobindo’s skepticism about ethics is a less pressing agenda,  he  too  pushes  against  his  own  tradition.  Part  of  his  life­affirmation  entails  that  “animal” 

141 instincts be affirmed and integrated willingly into the human psyche. He argues that all moral  systems will fail, because they will never be able to account for the infinite complexity and  profusion of existence. Instead, he argues that Brahman is totally beyond ethics, and that the  only human duty (though perhaps not even a duty for all people, all the time) is to transcend  the bounds of convention to realize one’s divinity.   Nietzsche and Aurobindo each take a cross­cultural view on supra­ethics. Nietzsche  may  have  been  a  source  for  Aurobindo’s  ethical  thought.  Aurobindo  self­consciously  references explicitly refers to Nietzsche by titling an essay “Beyond Good and Evil.” That his  next  essay  is  titled  “The  Divine  Superman”  also  indicates  that  Aurobindo  had  Nietzsche  in  mind when he wrote it. In this “Beyond Good and Evil,” he claims,  God  is  beyond  good  and  evil,  not  below  them,  not  existing  and  limited  by  them,  not  even  above  them,  but  in  a  more  absolute  sense  excedent  and  transcendent of the ideas of good and evil. He exceeds them in his universality;  they exist in him, but the values of good and evil which we give to things is not  their divine or universal value, they are only their practical value created by us  in our psychological and dynamic dealings with life.307 

Aurobindo  also  prescribes  that  humanity  “must  transcend  good  and  evil.”308  Aurobindo  uses  that  Nietzschean  phrase  to  indicate  his  agreement  that  subscribing  to  moral  systems  holds  human  beings  back  from  seeing  beyond  convention  and  so  inhibits  their  spiritual  growth.  Aurobindo mentions “the absolute good,” and this, at first, might indicate that he believes in a  divine moral ideal after all: but this is not the case. Reading closely, it becomes clear that this  “absolute  good”  is  not  good  in  a  moral  sense  at  all.309  Saccidānanda  is  a  good  of  a  very  307 Aurobindo, Essays Divine and Human: Writings from Manuscripts 1910­1950, 148. 308 Ibid. 309 Aurobindo, The Life Divine, 618–650.

142 different kind: it is the definition of absolute good, but it is totally beyond human qualities.  The play of līlā manifests Brahman’s joy in transcending boundaries by tying and later  untangling  “knots  of  matter.”  The  Will  to  Power  is  a  drive  to  overcome  limitations  that  underlies  all  processes.  Nietzsche  and  Aurobindo  each  exhibit  an  evolutionary  urge,  imagining  humanity  as  an  intermediate  point.  They  each  assert  that  humanity  will  someday  move beyond the mere human by overcoming humanity as it is, and each accepts the need for  violence,  destruction,  and  dominance  as  part  of  this  process.  To  overcome,  after  all,  is  to  dominate. Aurobindo agrees with Nietzsche here, comparing the process of world­evolution  to war: In that slow and difficult emergence a certain semblance of truth is given to the  dictum of Heraclitus that War is the father of all things; for each idea, force,  separate  consciousness,  living  being  by  the  very  necessity  of  its  ignorance  enters into collision with others and tries to live and grow and fulfil itself by  independent self­assertion, not by harmony with the rest of existence. Yet there  is  still  the  unknown  underlying  Oneness  which  compels  us  to  strive  slowly  towards some form of harmony, of interdependence, of concording of discords,  of a difficult unity. 310

Aurobindo concedes that much of the evolution of Brahman is wrought by “self­assertion, not  by harmony,” as part of the process of achieving unity. Destruction and creation go hand in  hand. For Nietzsche, of course, there is never a respite: the struggle continues perpetually with  no repose in saccidānanda.  According to both Nietzsche and Aurobindo, self­overcoming—or the overcoming of  the  ego—is  the  most  important  human  goal.  Each  imagines  a  kind  of  trans­human  ideal  by 

310 Ibid., 299.

143 this  name.  Aurobindo  develops  his  version  of  the  superman  in  opposition  to  what  he  understands  to  be  Nietzsche’s  superman,  absolutely  resisting  “idea  of  a  forceful  domination  over humanity by the superman,” which he takes to be “a supermanhood of the Nietzschean  type.” 311 He considers the Übermensch a fully and foully human creature, worrying that “Any  attempt  to  heighten  inordinately  the  mental  or  exaggerate  inordinately  the  vital  man,  —  a  Nietzschean  supermanhood,  for  example,  —  can  only  colossalise  the  human  creature,  it  cannot  transform  or  divinise  him.”312  Most  of  his  writing  on  the  superman  is  devoted  to  criticizing this “Nietzschean” view, against which he ultimately suggests this alternative: What has to emerge is something much more difficult and much more simple;  it is a self­realised being, a building of the spiritual self, an intensity and urge  of  the  soul  and  the  deliverance  and  sovereignty  of  its  light  and  power  and  beauty,  —  not  an  egoistic  supermanhood  seizing  on  a  mental  and  vital  domination  over  humanity,  but  the  sovereignty  of  the  Spirit  over  its  own  instruments,  its  possession  of  itself  and  its  possession  of  life  in  the  power  of  the  spirit,  a  new  consciousness  in  which  humanity  itself  shall  find  its  own  self­exceeding  and  self­fulfillment  by  the  revelation  of  the  divinity  that  is  striving for birth within it. This is the sole true supermanhood and the one real  possibility of a step forward in evolutionary Nature.313 This vision of a more­than­human being who has transcended the ego, who has mastered life,  who overflows with force and lives in “light and power and beauty,”—this, Aurobindo would  be  surprised  to  discover,  is  also  the  most  appropriate  interpretation  of  the  Nietzschean  Übermensch.  Nietzsche  did  not  envision  an  authoritarian  human  bestriding  the  earth  and  crushing 

311 Ibid., 1104. 312 Ibid., 750. 313 Ibid., 1104.

144 the  weak.  His  vision  was  of  something  beyond  the  merely  human:  a  being  who  had  thoroughly mastered the constant challenge of self­overcoming by coming to understand that  the human is more than a limited ego. Nietzsche writes, “We are more than the individuals:  we are the whole chain as well, with the tasks of all the futures of that chain.”  314  He makes  clear that the Übermensch is something more than human—and that to be human is to have  the  potential  to  transcend  mere  humanity.  The  following  passage  of  Nietzsche’s  could  have  been written by Aurobindo : Man  hitherto  as  it  were,  an  embryo  of  the  man  of  the  future;  ­all  the  form­giving  forces  directed  toward  the  latter  are  present  in  the  former  […].  This  is  the  profoundest  conception  of  suffering:  the  form giving  forces  are  in  painful  collision.  ­The  isolation  of  the  individual  ought  not  to  deceive  us:  something  flows  on  underneath  individuals.  That  the  individual  feels  himself  isolated is itself the most powerful goad in the process towards the most distant  goals:  his  search  for  his  happiness  is  the  means  that  holds  together  and  moderates the form­giving forces, so they do not destroy themselves.315 Nietzsche’s  conception  that  we  are  not  truly  isolated  because  “something  flows  underneath  individuals”  reveals  his  commitment  to  the  solubility  of  the  human  ego  into  a  broader  conception  of  the  self  as  part  of  a  larger  flow  of  becoming:  the  Will  to  Power.    Just  as  to  become  Aurobindo’s  superman,  an  individual  must  identify  his  soul  with  Brahman  and  the  process of his body and life as Brahman’s līlā, to become Nietzsche’s Übermensch one must  identify with the Will to Power.  Aurobindo’s critique of Nietzsche’s superman may be put in its best light by taking a  broad  view  on  the  role  of  the  individual  in  a  failed  collective  society.  Nietzsche  and 

314 Nietzsche, WP 3:687 315 Nietzsche, WP 3:686

145 Aurobindo  each  accepted  the  dominant  view  that  human  society  moves  inevitably  through  different  phases.  In  this  case,  Nietzsche  was  in  sense  more  radical  than  Aurobindo  in  attempting to thoroughly reject the idea of “progress” as modern nonsense. For Nietzsche, the  Übermensch is the end­all: the ultimate goal of the evolution of human society. He is a cynic  about  utopianism,  asserting  that  all  societal  organizations  will  inevitably  evolve  higher  and  lower types and hoping some will produce more of the higher. To conflate the Übermensch  with the violent aristocrats of the Genealogy is a mistake—but while Nietzsche’s Übermensch  is not a political creature, Nietzsche certainly expressed pleasure in the aristocratic type.  Nietzsche’s political philosophy was not necessarily at odds with the colonial project,  given its emphasis on the domination of the weak by the strong.  316 Aurobindo’s work, on the  other hand, cannot be viewed apart from the colonial encounter. While Nietzsche defends the  superiority  of  certain  individuals  in  contrast  to  the  masses,  Aurobindo’s  radical  call  to  eradicate  “objective  egoism”  is  meant  to  eliminate  the  category  of  “other.”  He  investigates  both the evolution of the individual and the evolution of collective society, concluding that the  modernity surrounding him was the age of “individualism,” which he believed led to the kind  of  racism  that  made  the  Holocaust  possible.317  Aurobindo  pointed  out  that  the  theories  of  316 This is not to deny the broad anti­colonial application of his theory. For many, Nietzsche’s 

revolt against the history of Western thought—his destruction of morality as a fixed dualistic  structure  and  his  refusal  of  the  notion  of  any  ontological  “essence”—was  occasion  for  optimism. If human nature is not fixed, and values are subject to invention and destruction, it  is  possible  to  kick  the  legs  out  from  under  white  supremacist  ideological  structures,  for  instance. Though Nietzsche’s work and legacy is complex and troubled, his deconstructionist  critiques have lent themselves well to postcolonial theorists like, for example, Franz Fanon,  who drew from Nietzsche’s ontological deconstruction and political critique of ressentiment  in one of his philosophical masterpieces, Black Skin, White Masks. Franz Fanon. Black Skin,  White Masks. trans. Richard Wilcox. New York: Grove, 2008. Print. p. 197. 317 Aurobindo, The Human Cycle and the Ideal of Human Unity, 15–18.

146 egoism,  individualism,  and  superiority—“the  theory  of  inferior  and  decadent  races”  dominated European thinking in regards to their treatment of “Asiatic and African peoples,”  and  that  the  only  innovation  of  the  Nazis  was  to  impose  this  way  of  thinking  on  other  Europeans.318  Despite  his  deconstruction  of  the  self  vs.  world  dichotomy,  Nietzsche  remains  attached to the idea of the “other”—the “bad” herd against which the “happy few” can define  themselves. This, perhaps, is an indication of their respective positions in the colonial world.

3:  The Meaning of Life: Will to Power and līlā Nietzsche  and  Aurobindo  each  move  from  the  metaphysical  to  the  ethical  because  each  sees  human  life  in  a  continuum  with  a  more  universal  process.  They  each  view  conventional morality as a framework to be overcome and each understands positive ethics as  a naturalistic striving for transcendence. Each  sees  reality  as  constantly  becoming,  as  opposed  to  stasis.  Nietzsche  interprets  this  becoming  as  the  constant  surging  of  the  Will  to  Power.  Aurobindo  sees  becoming  as  Brahman’s līlā: the play of existence. The Will to Power is a force, while līlā is an activity,  but each is a principle to which existence can be reduced. The Will to Power and līlā are each  completely  trans­moral—the  delight  and  affirmation  of  līlā  and  the  Will  are  aesthetic  and  ecstatic. They are beyond good and evil; they indicate that the evolution towards higher states  involve the repeated overcoming human values and ego. Nietzsche’s Will to Power is driven  constantly  to  overcome  and  overpower  in  order  to  discharge  and  enlarge  its  strength.  Aurobindo’s  līlā  is  the  delight  of  overcoming  stages  of  complexity.  In  each  case,  human 

318 Ibid., 56.

147 beings constitute the flux of the Will to Power; no more than līlā.  Līlā  and  the  Will  to  Power  are  each  supra­ethical  processes  of  creative  play  and  self­affirmation that constitute and explain our existence. They give life meaning. Each theory  has roots in Heraclitian philosophy: Nietzsche asserts “that all driving force is will to power,  that there is no other physical, dynamic or psychic force except this,” and Aurobindo asserts  that every process within Brahman’s manifested existence is līlā. 319 Both forces are driven by  aesthetic ecstasy in their own unfolding. These  affinities  reflect  more  than  a  coincidental  parallel  between  two  unique  philosophical  theories—they  actually  teach  us  something  about  an  inter­continental  philosophical  conversation.  The  similar  engagements  of  these  disparate  philosophers  reflect  the  beginnings  of  a  broader  response  to  some  of  the  problematic  attitudes  of  modernity  as  articulated in distinct but connected regions. Nietzsche and Aurobindo respond to an idealistic  denial of the reality of the empirical world.  Nietzsche and Aurobindo each offer a realistic, naturalistic, and hence ̛ modern remedy  ̛ for a modern melancholy arising from the threat of science and the pessimism of idealism and  secularism.    In  their  robust  defenses  of  the  reality  of  a  world  of  becoming,  they  show  that  what was considered mere appearance is actually reality, and that what appears to be devoid  of value is in fact the only possible locus of value. They propose that the meaning of life is to  be found in artistic play and sublime aesthetic joy, emphasizing that this play is immanent in  existence  and  is  always  open  to  us.  They  each  suggest  a  human  program  of  striving  to  transcend every limit. These optimistic proposals, as Zarathustra puts it, are “gifts unto men,” 

319 Nietzsche, WP 3:688

148 aimed  at  bringing  Germany  and  India  out  of  “decadence”  into  a  new  renaissance  or  renascence. 320 Nietzsche’s and Aurobindo’s shared aim is to embolden and empower humanity  against the dogma of Enlightenment thinking and the authority of the cultural elites, and also  against nihilistic pessimistic malaise. Aurobindo and Nietzsche can be seen as local instances  of a broad movement towards a renewed affirmation of life. Nietzsche  went  into  the  Western  philosophical  canon  swinging,  and  problematized  many ideas Europeans had taken for granted. He began a slow avalanche that brought down  many  of  the  foundational  tenets  of  modernity.  Beliefs  in  an  ideal,  noumenal  realm,  in  the  illusoriness  of  the  ordinary  world,  and  in  the  pointlessness  of  human  life  have  fallen  completely  out  of  fashion.  In  India,  Aurobindo  catalyzed  a  shift  away  from  illusionism  and  pessimism, and solidified the Neo­vedānta philosophy as one that does not, in the end, deny  the reality of the natural world—and Aurobindian­inflected Advaita Vedānta is now the most  popular iteration of Indian philosophy. Aurobindo’s revaluation of advaita vedānta to include  “the affirmation of a divine life upon earth” made it simple to bring a new, realist­idealism to  the fore as a life­affirming, vital philosophy that could support a revolutionary movement.  321  Aurobindo  did  not  invent  līlā,  but  he  repurposed  it  to  revitalize  Advaita  Vedānta  in  the  modern age; to make life—here and now—divine, and to make it worth fighting for. Bhushan  and Garfield put it nicely: Līlā is not new to India. But there is Līlā and Līlā.”322  We  have  more  to  learn  from  these  parallel  moves.  From  the  way  Nietzsche  and 

320 Nietzsche, Z I:1 321 Aurobindo, The Life Divine, 8. 322 Nalini Bhushan and Jay L. Garfield, Indian Philosophy in English: From Renaissance to 

Independence (New York, NY: Oxford University Press, 2011).

149 Aurobindo  approached  these  problems  and  crafted  their  solutions,  we  learn  that  trans­continental discourse had a lot to offer the project of addressing philosophical problems  even  during  this  period.  Their  respective  responses  to  modernity  grew  out  of  their  careful  attention to what there was to be learned from across the world. Nietzsche, who had an eye on  India  and  educated  himself  about  Indian  philosophy,  was  nurtured  as  a  philosopher  by  scholars  who  themselves  had  ingested  a  great  deal  of  theory  from  India.  If  we  take  into  account not only his fairly extensive reading of Eastern thought, but also his embeddedness in  an  intellectual  culture  that  was  obsessed  with  and  shaped  by  orientalist  renditions  of  Indian  religion  and  philosophy,  Nietzsche  suddenly  strides  in  step  with  the  German  Orientalists.  They, like him, denounced Germany as decadent, undermined Eurocentrism, and advocated a  return  to  origins.  Aurobindo’s  mystic,  poetic,  and  philosophical  project  has  its  roots  in  an  anti­imperialist project, and the attempt to “Indianise” the best of European thought was never  far from him. He relied on his Western education to use Advaita Vedānta as a means to help  catalyze India’s resurgence—her evolution back into a higher state. Nietzsche and Aurobindo  are not alone in their project of marshaling cross­cultural resources to dispel certain problems  of modernity. Many other characters in their story who have hovered on the periphery of this  project  have  acted  similarly:  people  like  Schopenhauer,  Deussen,  Schelling,  Emerson,  Schlegel  in  the  West  and  Vivekananda,  Ranade,  Mukerji,  Iqbal,  Tagore,  and  Ghandi  in  the  East were also culling resources from around the world in the hopes of shaping a new future  by returning to a Golden Age.  Taken in context, we arrive at a vision of two iconoclastic, literary, mystical thinkers  who  rigorously  analyzed  the  predicament  of  modern  philosophy  and  culture  in  the  local 

150 iterations that surrounded them. Each culled from other traditions and arrived at a diagnosis of  decadence and life­denial. Where modern and classical idealisms failed to offer a reason to act  rigorously and authentically in the face of oppressive ideals and practices, and where modern  ethics  were  inflexible  and  based  on  an  outdated  metaphysical  beyond,  Aurobindo  and  Nietzsche constructed alternatives. Līlā and the Will to Power represent unifying theories that  collapse the distinction between the real and the ideal and present existence as a supra­ethical  process  of  creative  play,  constant  change,  and  eternal  self­affirmation.  These  theories  invite  future thinkers to reimagine their interaction with the world: to leap into the sublime rush of  life, prepared to overcome the bounds of ego, humanity, and history. 

151 Bibliography  Aurobindo. Early Cultural Writings. The Complete Works of Sri Aurobindo 1. Pondicherry,  India: Sri Aurobindo Ashram Trust, 2003. ———. Essays Divine and Human: Writings from Manuscripts 1910­1950. 1st ed. The  Complete Works of Sri Aurobindo 12. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1997. ———. Essays in Philosophy and Yoga. The Complete Works of Sri Aurobindo 13.  Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Trust, 1998. ———. Essays on the Gita. New York: The Sri Aurobindo Library, Incorperated, 1950. ———. Heraclitus. Calcutta: Arya Pub. House, 1947. ———. Letters on Himself and the Ashram. The Complete Works of Sri Aurobindo 35.  Pondicherry, India: Sri Aurobindo Ashram Trust, 2011. ———. “On Philosophical Synthesis.” Philosophy East and West 12, no. 4 (1963): 291–93. ———. Savitri. The Complete Works of Sri Aurobindo 33­34. Pondicherry, India: Sri  Aurobindo Ashram Trust, 1997. ———. The Human Cycle and the Ideal of Human Unity. The Complete Works of Sri  Aurobindo 25. Pondicherry, India: Sri Aurobindo Ashram Trust, 1997. ———. The Life Divine. 10th ed. The Complete Works of Sri Aurobindo 21­22. Pondicherry,  India: Sri Aurobindo Ashram Trust, 2005. ———. “The Renaissance in India (1918).” In Indian Philosophy in English: From  Renaissance to Independence, edited by Nalini Bhushan and Jay L. Garfield, 39–65.  New York, NY: Oxford University Press, 2011. ———. The Renaissance in India, with A Defense of Indian Culture. The Complete Works of  Sri Aurobindo 20. Pondicherry, India: Sri Aurobindo Ashram Trust, 1997. ———. War and Self­Determination. Vol. 25. The Complete Works of Sri Aurobindo.  Pondicherry, India: Sri Aurobindo Ashram Trust, 1997. Bäumler, Alfred. Nietzsche, Der Philosoph Und Politiker. Leipzig: Reclam, 1931. Benes, Tuska. “Suzanne L. Marchand . German Orientalism in the Age of Empire: Religion,  Race, and Scholarship . Xxxiv + 526 Pp., Bibl., Index. New York : Cambridge  University Press , 2009 . $60 (cloth).” Isis 102, no. 1 (March 2011): 188–89.  doi:10.1086/660249. Bhagavan, Das. The Meaning of Swaraj or Self­Government. Banaras: Gyan Mandal, 1921. Bhattacharyya, K. C. “Svaraj in Ideas (1928).” In Indian Philosophy in English: From  Renaissance to Independence, edited by Nalini Bhushan and Jay L. Garfield, 103–11.  New York, NY: Oxford University Press, 2011. Bhushan, Nalini, and Jay L. Garfield. Indian Philosophy in English: From Renaissance to  Independence. New York, NY: Oxford University Press, 2011. ———. “Pandits and Professors: The Renaissance of Secular India.” In Indian Philosophy in  English: From Renaissance to Independence, 3–20. New York, NY: Oxford  University Press, 2011. Biswas, Dilip K. The Life and Letters of Raja Rammohun Roy. Calcutta: Sadharan Brahmo  Samaj, 1962.

152 Bloom, Harold. Friedrich Nietzsche. New York; New Haven [etc.]: Chelsea House Publ.,  1987. Bowie, Andrew. “Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling.” In The Stanford Encyclopedia of  Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Winter 2010., 2010.  http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/schelling/. Breckenridge, Carol Appadurai, Peter van der Veer, and South Asia Seminar, eds.  Orientalism and the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia.  Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1993. Brobjer, Thomas H. “Nietzsche and the Laws of Manu.” In Eastern Influences on Western  Philosophy: A Reader, edited by Alexander Lyon Macfie. Edinburgh: Edinburgh  University Press, 2003. Brobjer, Thomas H. Nietzsche’s Philosophical Context: An Intellectual Biography. Urbana:  University of Illinois Press, 2008. http://site.ebrary.com/id/10532402. Brobjer, Thomas H. “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy.” The Journal of  Nietzsche Studies 28, no. 1 (2004): 3–35. Brobjer, Thomas H. “Table 1. Chronological Listing of Nietzsche’s Philosophical Reading.”  In Nietzsche’s Philosophical Context: An Intellectual Biography, 185–237. Urbana:  University of Illinois Press, 2008. http://site.ebrary.com/id/10532402. ———. “The Major Philosophical Influences on Nietzsche’s Thinking.” In Nietzsche’s  Philosophical Context: An Intellectual Biography, 22–43. Urbana: University of  Illinois Press, 2008. http://site.ebrary.com/id/10532402. Browning, Douglas, and William T. Myers. Philosophers of Process. New York: Fordham  University Press, 1998. Brown, Mackenzie C. “Colonial and Post­Colonial Elaborations of Avataric Evolutionism.”  In Situating Sri Aurobindo: A Reader, edited by Peter Heehs. New Delhi: Oxford  University Press, 2013. Cambridge University Department of Classics. “Cambrige University Exam in Classics.”  Cambridge University, 1882. Chatterjee, Margaret. “The Diversity of the Nietzschean Heritage.” In Nietzsche: Philologist,  Philosopher, and Cultural Critic, edited by Franson Manjali. Allied Publishers, 2006. Chattopadhyaya, Shyama Kumar. The Philosophy of Sankara’s Advaita Vedanta. New Delhi:  Sarup & Sons, 2000. Cheng, Zhongying, and Nicholas Bunnin. Contemporary Chinese Philosophy. Malden, Mass.:  Blackwell Publishers, 2002. Christy, Arthur, Frederic Ives Carpenter, Leyla Goren, and Dale Riepe. “East­West  Philosophy and Hinduism in America : Nineteenth­Century Emerson” 51, no. 4  (1990): 625–45. Chytry, Josef. Cytherica: Aesthetic­Political Essays in an Aphrodisian Key. New York: Peter  Lang, 2005. Clark, Maudemarie. “Suffering and the Affirmation of Life.” The Journal of Nietzsche Studies  43, no. 1 (2012): 87–98. Cowan, Robert. “Introduction: New Models for Indo­German Scholarship Within the Critical  Reappraisal of Orientalism.” The Comparatist 34, no. 1 (2010): 47–62. 

153 doi:10.1353/com.0.0067. Cowan, Robert Bruce. “Nietzsche’s Attempted Escape from Schopenhauer’s South Asian  Sources in ‘The Birth of Tragedy.’” German Studies Review 30, no. 3 (October 1,  2007): 537–56. ———. “Nietzsche’s Inability to Escape from Schopenhauer’s South Asian Sources.” In The  Indo­German Identification: Reconciling South Asian Origins and European Destinies  1765­1885. Studies in German Literature, Linguistics, and Culture. Rochester, New  York: Camden House, 2010. Cox, Christoph. Nietzsche: Naturalism and Interpretation. Berkeley: University of California  Press, 1999. Cross, Stephen. “Schopenhauer in Context: The ‘Oriental Renaissance.’” In Schopenhauer’s  Encounter with Indian Thought: Representation and Will and Their Indian Parallels,  9–19. Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2013. ———. Schopenhauer’s Encounter with Indian Thought: Representation and Will and Their  Indian Parallels. Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2013. ———. “Schopenhauer’s Indian Sources: Hinduism.” In Schopenhauer’s Encounter with  Indian Thought: Representation and Will and Their Indian Parallels, 20–36.  Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2013. ———. “Turning to the East: How the Upanishads Reached the West.” India International  Centre Quarterly 25, no. 2 (n.d.): 123–29. Dasgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy (Five Volumes). Delhi: Motilal  Banarsidass, 1922. Datta, Dhirendra Mohan. “The Contribution of Modern Indian Philosophy to World  Philosophy.” The Philosophical Review 57, no. 6 (1948): 550–72. De Michelis, Elizabeth. A History of Modern Yoga: Patañjali and Western Esotericism. First  paperback edition. New York: Continuum, 2005. Deshpande, Sharad. Philosophy in Colonial India. Springer, 2015. Deussen, Paul. The System of the Vedânta: According to Bâdarâyaṇa’s Brahma­Sûtras and  Çan̄ kara’s Commentary Thereon Set Forth as a Compendium of the Dogmatics of  Brahmanism from the Standpoint of Çan̄ kara. New York: Dover Publications, 1973. Deutsch, Eliot. Advaita Vedanta. Honolulu, HI: East­West Center Press, 1969. Dewey, John. “The Influence of Darwin on Philosophy.” In The Influence of Darwin on  Philosophy and Other Essays. New York: Henry Holt and Company, 1910. Dimock, Edward C., Jr. “Līlā.” History of Religions 29, no. 2 (November 1, 1989): 159–73. Dolson, Grace Neal. “The Influence of Schopenhauer upon Friedrich Nietzsche.” The  Philosophical Review 10, no. 3 (May 1, 1901): 241–50. doi:10.2307/2176260. Dubey, U. C. “Integralism: The Distinctive Feature of Sri Aurobindo’s Philosophy.” In  Understanding Thoughts of Sri Aurobindo, edited by Krishna Roy and Indrani Sanyal.  Kolkata: Jadavpur University, 2007. Dunham, Jeremy, Iain Hamilton Grant, and Sean Watson. Idealism: The History of a  Philosophy. Acumen, 2011. Emerson, Ralph Waldo. Emerson’s Prose and Poetry. Edited by Joel Porte and Saundra  Morris. New York: W. W. Norton & Company, 2001.

154 Fernández, Jordi, and Schopenhauer. “Schopenhauer’s Pessimism.” Philosophy and  Phenomenological Research 73, no. 3 (November 1, 2006): 646–64. Figl, Johann. “Nietzsche’s Early Encounters with Asian Thought.” edited and translated by  Graham Parkes, 1st ed., 51–63. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Figueira, Dorothy. “Aryan Aristocrats and Übermenschen: Nietzsche’s Reading of the Laws  of Manu.” The Comparatist 23, no. 1 (1999): 5–20. Forster, Michael. “Johann Gottfried von Herder.” In The Stanford Encyclopedia of  Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Summer 2015., 2015.  http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/herder/. François, Arnaud, and Roxanne Lapidus. “Life and Will in Nietzsche and Bergson.”  SubStance 36, no. 3 (January 1, 2007): 100–114. Gupta, Bina. An Introduction to Indian Philosophy: Perspectives on Reality, Knowledge, and  Freedom. New York: Routledge, 2012. Gupta, R. K. Das. “Schopenhauer and Indian Thought.” Istituto Italiano per l’Africa E  l’Oriente 13, no. 1 (1962): 32–40. Hacker, Paul, and Wilhelm Halbfass. Philology and Confrontation: Paul Hacker on  Traditional and Modern Vedanta. Albany, NY: State University of New York Press,  1995. Halbfass, William. India and Europe: An Essay in Understanding. Albany, NY: State  University of New York Press, 1988. ———. “India and the Comparative Method.” Philosophy East and West 35, no. 1 (1985):  3–15. ———. “India and the Romantic Critique of the Present.” In India and Europe: An Essay in  Understanding, 69–84. Albany, NY: State University of New York Press, 1988. Hartz, Richard. “The Everlasting Yes: Savitri, the Epic of Affirmation.” In Situating Sri  Aurobindo: A Reader, edited by Peter Heehs, 31–56. New Delhi: Oxford University  Press, 2013. Hatab, Lawrence J. “How Does the Ascetic Ideal Function in Nietzsche’s Genealogy?” The  Journal of Nietzsche Studies 35, no. 1 (2008): 106–23. Hay, Katia D. “August Wilhelm von Schlegel.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy,  edited by Edward N. Zalta, Spring 2010., 2010.  http://plato.stanford.edu/archives/spr2010/entries/schlegel­aw/. Heehs, Peter. Correspondence, April 26, 2015. ———. “Shades of Orientalism : Paradoxes and Problems in Indian Historiography.” History  and Theory 42, no. 2 (2013): 169–95. doi:10.1111/1468­2303.00238. ———. Situating Sri Aurobindo: A Reader. New Delhi: Oxford University Press, 2013. ———. The Lives of Sri Aurobindo. New York, NY: Columbia University Press, 2008. Hemsell, Rod. Sri Aurobindo and the Logic of the Infinite: Essays for the New Milennium.  Auroville: Auro e­Books, 2014. Higgins, Kathleen M. Nietzsche’s Zarathustra. Lanham, MD: Lexington Books, 2010. Hiriyanna, M. Indian Conception of Values. Mysore: Kavyalaya Publishers, 1975. ———. The Essentials of Indian Philosophy. London: George Allen & Unwin Limited, 1949. Huchzermeyer, Wilifred, and Hans­Joachim Koch. Der Übermensch Bei Friedrich Nietzsche 

155 Und Sri Aurobindo. Gladenbach: Hinder + Deelmann, 1986. Hulin, Michael. “Nietzsche and The Suffering of the Indian Ascetic.” edited by Graham  Parkes, 1st ed., 64–75. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Iqbal, Muhammad. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Translated by M.  Saeed Sheikh, 2013. Janaway, Christopher. The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge, U.K.; New  York: Cambridge University Press, 1999. Kaiwar, Vasant. “The Aryan Model of History.” In Antinomies of Modernity: Essays on Race,  Orient, Nation, edited by Mazumdar Sucheta and Vasant Kaiwar. Durham and  London: Duke University Press, 2003. Kopf, David. The Brahmo Samaj and the Shaping of the Modern Indian Mind. Princeton, NJ:  Princeton University Press, 979. Lemm, Vanessa. Nietzsche and the Becoming of Life. Perspectives in Continental Philosophy.  New York: Fordham University Press, 2015. Levenson, Joseph R. Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy. Berkeley and Los  Angeles: University of California Press, 1968. Macfie, A. L. Orientalism: A Reader. Edinburg: Edinburg University Press, 2000. Mahadevan, T. M. P. The Philosophy of Advaita with Special Reference to Bharatitirtha  Vidyaranya. Madras: Ganesh & Co. Private Limited, 1957. Makeham, John. Transforming Consciousness: Yogācāra Thought in Modern China, 2014. Malkani, G. R. “A Short History of the Indian Institute of Philosophy.” The Journal of the  Indian Institute of Philosophy 1, no. 1 (January 1918): 1–3. Marchand, Suzanne. “German Orientalism and the Decline of the West.” Proceedings of the  American Philosophical Society 145, no. 4 (December 1, 2001): 465–73. Marchand, Suzanne L. German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and  Scholarship. Washington, D.C.; Cambridge; New York: German Historical Institute ;  Cambridge University Press, 2009. Meyer, Matthew. Reading Nietzsche through the Ancients: An Analysis of Becoming,  Perspectivism, and the Principle of Non­Contradiction. Boston: De Gruyter, 2014. Mill, James. The History of British India. London: Piper, Stephenson and Spence, 1858. Mirabile, Paul. “Nietzsche and Aurobindo ‘Le Ressentiment.’” Nietzsche­Studien 30, no. 1  (2001): 351–63. Mohanty, Sachidananda. Sri Aurobindo: A Contemporary Reader. New Delhi: Routledge,  2008. Nietzsche, Friedrich. Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future.  Translated by Walter Kaufmann. New York: Vintage Books, 1966. ———. Dawn: Thoughts on the Presumptions of Morality. Translated by Brittain Smith.  Stanford, California: Stanford University Press, 2011. ———. Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality. Edited by Maudemarie Clark.  Translated by Brian Leiter. Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press,  1997. http://dx.doi.org/10.1017/CBO9780511812040. ———. “Introduction.” In Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, translated by  Marianne Cowan. Washington, D.C.: Regnery Publishing, Inc., 2001.

156 ———. On the Genealogy of Morals. Translated by Walter Arnold Kaufmann. New York:  Vintage Books, 1967. ———. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks. Translated by Marianne Cowan.  Washington, D.C.: Regnery Publishing, Inc., 2001. ———. “Schopenhauer as Educator.” In Untimely Meditations, edited by Daniel Breazeale,  translated by R. J Hollingdale, 125–95. Cambridge, U.K.: Cambridge University  Press, 2011. ———. Selected Letters of Friedrich Nietzsche. Translated by Christopher Middleton.  Chicago: University of Chicago Press, 1969. ———. The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs. Translated  by Walter Arnold Kaufmann. New York: Vintage Books, 1974. ———. The Portable Nietzsche. New York: Penguin Books, 1976. ———. “The Twilight of the Idols.” In The Portable Nietzsche, translated by Walter  Kaufmann. New York: Penguin Books, 1976. ———. The Will to Power. Translated by Walter Arnold Kaufmann and R. J Hollingdale.  New York: Random House, 1967. ———. Thus Spoke Zarathustra: A Book for Everyone and Nobody. New York: Sterling  Publishing Co., Inc., 2012. ———. Twilight of the Idols, Or, How to Philosophize with a Hammer. Translated by  Duncan Large. New York: Oxford University Press, 1998.  http://public.eblib.com/choice/publicfullrecord.aspx?p=684559. ———. Untimely Meditations. Edited by Daniel Breazeale. Translated by R. J Hollingdale.  Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2007. Organ, Troy W. “REVIEW: The Essential Aurobindo by Robert A. McDermott; Six Pillars:  Introductions to the Major Works of Sri Aurobindo by Robert A. McDermott; Sri  Aurobindo.” Philosophy East and West 26, no. 3 (1976): 352–56. Padiyath, Thomas. The Metaphysics of Becoming: On the Relationship between Creativity  and God in Whitehead and Supermind and Sachchidananda in Aurobindo. Vol. 25.  Process Thought. Boston: De Gruyter, 2014. Panaioti, Antoine. Nietzsche and Buddhist Philosophy. Cambridge: Cambridge University  Press, 2013. Phillips, Stephen H. Aurobindo’s Philosophy of Brahman. Leiden, The Netherlands: E. J.  Brill, 1986. ———. “Epistemology in Classical Indian Philosophy.” The Stanford Encyclopedia of  Philosophy. Stanford University Press, 2015.  http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/epistemology­india/. ———. “Ethical Skepticism in the Philosophy of Aurobindo.” In Situating Sri Aurobindo: A  Reader, edited by Peter Heehs. New Delhi: Oxford University Press, 2013. ———. “Purposeful Play.” Philosophy East and West 63, no. 4 (2013): 647–55. ———. “The Central Argument of Aurobindo â ™ S ‘ The Life Divine .’” Philosophy East  and West 35, no. 3 (1985): 271–84. Radhakrishnan, Sarvepalli, and Charles A. Moore. A Sourcebook in Indian Philosophy.  Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957.

157 Raju, P. T. “Idealisms: Eastern and Western.” Philosophy East and West 3, no. 1 (1955):  211–34. ———. Idealistic Thought of India. Cambridge: Harvard University Press, 1953. Ranade, R. D. A Constructive Survey of Upaniṣadic Philosophy. Poona: Oriental Book  Agency, 1926. ———. “Herakleitos.” In Philosophical & Other Essays Part I, 1–23. Jamkhandi: Shri  Gurudeo Ranade Satkar Samiti, 1956. ———. Survey of Pre­Socratic Philosophy. Oriental Book Agency, n.d. Reginster, Bernard. The Affirmation of Life Nietzsche on Overcoming Nihilism. Cambridge,  Mass.: Harvard University Press, 2008.  http://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&scope=site&db=nlebk&db=nlabk &AN=282512. Rollmann, Hans. “Deussen, Nietzsche, and Vedanta.” Journal of the History of Ideas 39, no. 1  (1978): 125–32. Roy, Ram Mohan. The English Works of Raja Ram Mohan Roy. Calcutta: The Baptist  Mission Press, 1820. Said, Edward W. Orientalism. New York: Vintage Books, 1979. Sanyal, Indrani and Roy, Krishna. Understanding Thoughts of Sri Aurobindo. Centre for Sri  Aurobindo Studies Publication. Kolkata: Jadavpur University, 2007. Sarkar, Ranajit. Beyond Good and Evil : A Comparative Study of the Moral Philosophies of  Nietzsche and Sri Aurobindo. Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of  Education, 2002. Scharfstein, Ben­Ami. A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to  Kant. New York: State University of New York Press, 1998. Schopenhauer, Arthur. The World as Will and Representation. New York, NY: Dover  Publications, 1958. ———. The World as Will and Representation. Translated by E. F. J Payne. New York:  Dover Publications, 1966. Schwab, Raymond. The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East,  1680­1880. New York: Columbia University Press, 1984. Schwarz, H. A Companion to Postcolonial Studies Blackwell Companions in Cultural Studies,  2000.  http://books.google.com/books?hl=en&lr=&id=jJhTnCWTPL0C&oi=fnd&pg=PA1& dq=A+Companion+to+Postcolonial+Studies&ots=jDlFmBFP_­&sig=VGI1RG4H6kq qP1QpJv4mLg16oho. Smith, David (David James). “Nietzsche’s Hinduism, Nietzsche’s India: Another Look.” The  Journal of Nietzsche Studies 28, no. 1 (2004): 37–56. doi:10.1353/nie.2004.0015. Sooklal, Anil. “The Neo­Vedanta Philosophy of Swami Vivekananda,” 1984, 33–50. Trivedi, Ramchandra. “Sri Aurobindo â ™ S Conception of Philosophy.” Istituto Italiano per  l’Africa E l’Oriente 18, no. 1 (1968): 178–89. Van Dijk, A. M. G. “Een Vroege Neohindoeïstische Nietzsche Receptie Door Sri Aurobindo  Ghose (1872­1950).” Bijdragen 53, no. 3 (1992): 264–90. Varma, Vishwanath Prasad. “Sri Aurobindo’s Philosophy of Political Vedantism.” The Indian 

158 Journal of Political Science 18, no. 1 (1957): 24–35. Vivekananda. The Complete Works of Swami Vivekananda. Calcutta: Advaita Ashrama, 1970. Vivekananda, Swami. “Jñāna Yoga (1915).” In Indian Philosophy in English: From  Rennaisance to Independence, edited by Nalini Bhushan and Jay L. Garfield,  269–323. New York: Oxford University Press, 2011. Whittemore, Arthur. “Iqbal’s Panetheism.” The Review of Metaphysics: A Philosophical  Quarterly 9, no. 4 (June 1956): 681–99. Wicks, Robert. Schopenhauer. 1st ed. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2008. ———. “Schopenhauerian Moral Awareness as a Source of Nietzschean Nonmorality.” The  Journal of Nietzsche Studies 23, no. 1 (2002): 21–38. doi:10.1353/nie.2002.0009. Wirth, Jason M. “Purushottama: Schelling and Sri Aurobindo on Good and Evil.” In The  Conspiracy of Life: Meditations on Schelling and His Time. New York (N.Y.): State  university of New York press, 2003. Young, Julian. The Death of God and the Meaning of Life. London; New York: Routledge,  2003.