Nietzsche e o problema do Tempo

UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA – UnB DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA – FIL FILOSOFIA DA HISTÓRIA

JOSÉ VICTOR RODRIGUES STEMLER

A DOENÇA HISTÓRICA DE NIETZSCHE

BRASÍLIA – DF 2014

A crítica à doença moderna do estudo histórico segundo Nietzsche.

Mediante o presente labor busco empreender um célere exame acerca da articulação do problema da história, este que, intrinsecamente pode-se encontrar a figurar em um restrito, porém pitoresco escrito denominado “Dos Usos e Desvantagens da História Para a Vida”. O texto fora publicado pela primeira vez como a segunda das quatro ‘Considerações Extemporâneas’ no ano de 1874. Momento este que não obstante é considerado o período exordial da obra de Nietzsche. Pretendo ainda demonstrar o modus do dilema filosófico que desvela-se ao decorrer do texto, bem como o que vem a ser o problema da história para Nietzsche e de que modo sua resposta a ele oferece-nos uma chave para a compreensão do desenvolvimento de seu trabalho a partir de sua ‘juventude’, galgando seus períodos de intermédio e culminando em um quadro completo de sua obra. Isto posto, pretendo denotar e apontar certas indicações sobre a forma como o relato de Nietzsche sobre a história enquanto um problema filosófico foi retomado na obra de pensadores do século XX. A segunda “Consideração extemporânea” anuncia a eclosão de certa afecção, ou uma “doença da época”: Seria esta um excesso de estudo histórico e doutrinação histórica dentro do cenário alemão, e que pairava mais amplamente sobre a cultura europeia do final do século XIX. O enorme crescimento da pesquisa historiográfica no século XIX fora descrito – metaforicamente – como uma "descoberta do continente da história", comparável ao achado do Novo Mundo. Para Nietzsche, no entanto, esta descoberta se apresenta como uma preocupação excessiva para com o passado, e este excesso levaria a uma doença – tal qual o consumo exacerbado de uma substância específica - porque uma gama limitada de conhecimentos históricos é necessária para a saúde, felicidade e os poderes criativos de um povo. Indubitavelmente ser possuidor de algum conhecimento histórico é vantajoso e necessário para a vida, inda sim, prover-se de quantias exorbitantes do mesmo ocasionaria um efeito nocivo à integridade pessoal e conservação do indivíduo por si mesmo. Embora Nietzsche descreva vários sintomas diferentes desta doença no decurso de seu texto, ele inicialmente faz este contraponto comparando a vida de uma cultura ou povo à

de um indivíduo: a vitalidade e vigor de uma cultura requer uma limitação da gama de seu conhecimento histórico, assim como os momentos de felicidade ou os momentos de decisão e ação em nossas vidas pessoais nos obrigam a viver plenamente o presente, limitando a nossa capacidade de rememoração; ou, em outras palavras, a esquecer-se momentaneamente do passado. Sem tal esquecimento - o que sempre ocorre antes da possibilidade de lembrar-se ativamente de alguma coisa e refletir acerca da mesma – tornar-nos-íamos, naturalmente, autoconscientes ao ponto de decairmos à distração e alienação. Se há um mal histórico na cultura europeia moderna, então, parece que a cura para a doença reside em encontrar o equilíbrio correto, para o bem de nossas vidas, entre um excesso de conhecimento histórico ou lembrança e um excesso de esquecimento; entre viver à maneira de alguém incapaz mesmo de erguer um dedo, porque enquanto plenamente dotado de sua potencialidade de rememoração, ele só vê o “tornar-se” das coisas, apenas a natureza transitória dos acontecimentos, e vive na ignorância - no entanto, pode ser ditoso esquecer-se de tudo assim que se acontece. A capacidade de encontrar esse equilíbrio é o que Nietzsche define como o “poder plástico”¹ de um indivíduo ou povo. Nesta base, a segunda ‘consideração extemporânea’ parece apresentar uma análise psicológica interessante, bem como um intrínseco criticismo cultural. Mas pode-se perguntar como este crivo alega possuir importância medular dentro do pensamento filosófico de Nietzsche. As apostas filosóficas deste diagnóstico de uma doença histórica começam a tornar-se mais claras, no entanto, com o reconhecimento de que a doença surge "através da demanda que a história seja um ciência'.² A descoberta do “continente da história” no século XIX é acompanhada e de fato ocasionada pela ideia aparentemente razoável de que o historiador deve aprender com as modernas ciências naturais , adotando a posição do observador neutro e indiferente que não imprime seus preconceitos sobre o objeto de estudo. Em sua ocupação com o que pode ser conhecido objetivamente nas coisas, com o conhecimento que é válido para todos e em todos os momentos, os modernos cientistas objetivam por distanciar-se de sua própria subjetividade, suas próprias particularidades e preocupações enquanto um ser humano individual . Essa objetividade calculante é, então, o que exige-se do historiador com a demanda de que a história seja uma ciência. Daí em diante o conhecimento histórico é suposto ser um relato objetivo dos eventos e épocas passadas, uma conta que, consequentemente, existe por si mesma, e não por uma questão de vida ou de qualquer

outra coisa; e é a busca do conhecimento histórico para o seu próprio bem, o que quer dizer a busca do conhecimento histórico tão bom em si mesmo, que é precisamente, como mostra Nietzsche, o que leva a um excesso de conhecimento histórico: Agora a vida não é mais o único governante e mestre de conhecimento do passado, ao invés disto, todos os marcos de fronteira são derrubados e tudo o que uma vez foi, corre por sobre o homem. Todas as perspectivas tornaram-se para trás tanto quanto as origens da mudança, de volta a um caminho infinito. Um espetáculo sem limites, tal qual a história, que uma ciência do universal vai tornando-se, agora exibe o que nenhuma geração jamais viu; é claro, ela apresenta-o com a ousadia perigosa de seu lema: haja verdade e pereça a vida. A exigência de que a história seja uma ciência promove o valor da verdade objetiva acima de qualquer preocupação real aplicável às vivências diárias, e, portanto, pode ser caracterizada pela máxima: haja verdade e pereça a vida. É a concepção da história como uma ciência objetiva, então, que é a origem do excesso do conhecimento histórico mediante o século XIX. Mas o que constitui a base filosófica ou o pressuposto filosófico básico desta demanda por objetividade? É este o curso da história enquanto objeto de estudos historiográficos, travestido antes de um olhar ahistórico; que, exposto de outro modo, anuncia o ser humano na medida em que pensa que é independente da história, do lado de fora do tempo - ou que o ser humano é, nas palavras de Nietzsche, “uma não-subjetividade”³. Em certo sentido, esta determinação do ser humano como pelo menos parcialmente, residindo fora da história, e, portanto, do tempo, deriva da determinação de Platão sobre a alma em relação ao verdadeiro mundo atemporal das ideias, e é relativamente constante, de alguma forma ou de outra, em escritos filosóficos anteriores a Nietzsche. Mesmo na obra do “sumo filósofo” do século XIX, Georg W.F. Hegel, que institui uma tentativa de incorporar a história e a história da filosofia em um sistema filosófico, a história só pode ser entendida no ponto em que é pensado para ser a sua conclusão ou seu fim, e, portanto, fora da própria história em si. Em outro sentido, no entanto, esta determinação do ser humano é peculiar à modernidade e à filosofia moderna, pois é aqui que penso objetivos para acessar a verdade, a verdade eterna, na abstração deliberada e metódica de sabedoria recebida e histórica. Se todos os tempos, quase inevitavelmente, acreditam-se ser mais sábios e mais inteligentes do que o último, então essa tendência é, deste modo, radicalizada na

modernidade, que afirma ser capaz de iluminar-se ao pagar por uma longa história de erros. No texto que geralmente é tomado como o percursor da metafísica moderna, ou seja, Meditações sobre a Filosofia Primeira, de Renè Descartes, nós de fato testemunhamos

a

tentativa

de

pensar

em

fundamentar-se

em

si

mesmo,

independentemente da história da filosofia; de acordo com este método, o ser humano é apreendido como um terreno próprio, coisa pensante intemporal para o qual tudo o mais, excetuando-se talvez Deus, apresenta-se como um objeto perante o eu mesmo. O diagnóstico da doença histórica de Nietzsche, decorrente da demanda da história em formular-se quanto uma ciência, então, implica uma crítica da tradição filosófica e, mais especificamente, uma crítica da posição básica, cartesiana da metafísica moderna; uma posição segundo a qual o ser humano é captado a partir de sua própria vida histórica. Segue-se daí que, se Nietzsche vai oferecer uma consideração diferente do estudo histórico daquilo que o sustenta para ser uma ciência objetiva, esta nova constituição envolverá uma transformação da posição básica da metafísica moderna. Com que, então, a segunda Extemporânea propõe substituir a ideia do estudo histórico como uma ciência objetiva? E o que é a base filosófica ou metafísica desta modalidade transformada do estudo da história? Respondendo à primeira pergunta, automaticamente garantimos a resolução da segunda. Existem, no entanto, dois níveis para a resposta ao primeiro questionamento. Em geral, a tarefa do historiador é comparada com a do artista, e aqui nós encontramos um aspecto do período inicial da obra de Nietzsche, um período que ele mesmo caracterizou como uma "metafísica de artista". O estudo histórico é enviesado a conservar-se sempre uma questão de interpretação e, portanto, criação. Os fatos da história só têm significado dentro de um quadro de interpretação, um quadro que o historiador lhes impõe a partir de sua própria situação histórica, e é isso que Nietzsche quer dizer quando escreve que o "fato é sempre estúpido”. A própria ideia de objetividade, o que Nietzsche mostra ser um impossível ‘ideal’, só serve para esconder os preconceitos particulares e pressupostos de um historiador e de sua era. Contra a demanda por tal objetividade, então, uma demanda que assume ‘que quem é bastante despreocupado sobre um evento passado tem um chamado para descrevê-lo’, Nietzsche argumenta que ‘o passado sempre fala como um oráculo’, apenas igualando-se aos mestres construtores do futuro que conhecem o

presente você irá entendê-lo. O significado do que um oráculo diz é sempre, seguramente, uma questão de interpretação e, para Nietzsche, apenas aqueles com uma preocupação criativa para as nossas vidas no presente e no futuro estão aptos a interpretá-lo. Sublinhando assim a natureza irredutivelmente interpretativa e, portanto, criativa do estudo histórico no qual ele introduz uma problemática que tem ocupado os historiadores até a presente data, e que será desenvolvida no vigésimo século pela filosofia hermenêutica. Mais especificamente, a segunda Extemporânea articula três tipos aparentemente distintos ou modos de investigação histórica, cada um dos quais pode ser vantajoso para a vida a seu modo, mas também uma desvantagem se perseguido em excesso. Resumidamente, estes são: o monumental, que celebra os grandes feitos do passado, essencialmente na forma de uma teoria do “homem superior” da história, por causa de grandes feitos no futuro, mas que pode decair em todos os tipos de o fanatismo e gestar uma subsequente distorção da história; o antiquário, que felizmente salienta a tradição e as raízes do presente no passado, mas que pode se tornar uma força estupefaciente; e a crítica, que analisa, disseca e critica o passado, ficando assim afastada do presente. A história realizada como ciência é predominantemente crítica, o excesso que, como percebe-se, leva à doença histórica com a qual Nietzsche está em peleja. Somos levados a imaginar então, que em certo sentido, um sentido que Nietzsche não esclarece por completo, a história enquanto uma tarefa criativa abrangeria estes três modos, onde cada um parece ter uma relação diferente com o passado através da perspectiva especial de um dos três ‘momentos’ diferentes ou ‘aspectos’ de tempo: o estudo monumental de privilégios da história do futuro na medida em que ele está preocupado com a possibilidade de grandes feitos, possibilidade esta de ser o que ainda não está presente ou faz-se real; os privilégios do antiquário do passado, na medida em que procura mostrar as raízes do presente neste passado próprio; e os privilégios críticos ao presente, na medida em que procura distanciar o passado dos tempos vivenciados. É perguntando em que sentido o tempo e seus "momentos" poderiam ser destinados, que chegamos a uma resposta à questão da base metafísica transformada do pensamento de Nietzsche. Esta base refere-se à natureza do tempo e da maneira que o ser humano existe como um ser histórico. Em primeiro lugar, o argumento de que o estudo da história é um ato criativo, e, portanto, uma função do futuro, não se opõe à concepção de um sujeito a-histórico, eterno com a ideia de que o ser humano é simplesmente no

tempo, e que é, para dizer, no momento presente. Essa seria a posição metafísica subjacente ao historicismo ou relativismo histórico, que meramente nega a possibilidade do conhecimento histórico objetivo com o pedido simples de que todo o conhecimento é relativo à situação histórica particular e presente do conhecedor. Nietzsche faz mais do que opor o relativismo histórico ao objetivismo histórico; como ele argumenta, é a exigência de que a história seja uma ciência que leva a um relativismo, uma vez que a partir da ideia de que os períodos anteriores da história podem ser examinados objetivamente, existe apenas um brevíssimo, talvez inevitável, passo a ser dado para o reconhecimento de que nossa idade é em si apenas mais um desses períodos na história, um com os seus próprios preconceitos e posições históricas. Se o estudo da história é sempre um ato de interpretação criativa, então, não é o caso em que o ser humano posiciona-se dentro ou fora do tempo. Seria muito melhor dizer que o ser humano é o tempo, que o ser humano é histórico em sua essência. No entanto, esta ideia implica uma transformação da concepção linear comum e bastante tradicional da natureza do tempo como uma mera sucessão de momentos presentes ou 'agoras' – ‘agoras’ que não estão mais presentes, um agora que está presente, e agoras que ainda não são o presente - isto recebe a sua primeira articulação filosófica sustentada na Física de Aristóteles para a alegação de que a herança histórica é sempre uma tarefa, que o passado só é acessível por meio de nossa abertura para o futuro, eleva-se e de fato pressupõe a ideia que o passado é o que é apenas por meio do futuro. Mas se o passado é o que é apenas em virtude do futuro, então não podemos mais compreender o passado enquanto simplesmente e sequencialmente o antes, como um "agora" que já não é para o futuro como um "agora" que ainda não é. Para começar a se familiarizar com este pensamento difícil, de fato faz-se necessário que atualizemos nossa compreensão do verbo 'ser', se em fato algum significado anteriormente tenha sido concedido ao verbo como um “todo”, desde essa consideração ele não pode mais significar simplesmente estar presente, pois o passado é, e é em um sentido que não o de um "agora" que já não é. A segunda Extemporânea obriga-nos a reconhecer - nas palavras do filósofo Georg Simmel, que reconheceu os ‘obstáculos lógicos’ desta maneira de falar – que "a vida é realmente passado e futuro”. Em seu breve texto, Nietzsche não elabora explicitamente sobre esse sentido da vida e do tempo; o conceito de vida que apresenta permanece

subdesenvolvido e ambíguo dentro do corpo do próprio texto. No entanto, ele é desenvolvido da forma mais deliberada dentro da obra de Martin Heidegger, Ser e Tempo, na qual ele comenta que o texto de Nietzsche ‘nos permite supor que ele entendia mais do que fez saber’. Heidegger distingue entre o estudo da história e do que ele chama de historicidade, que é a vida humana ou a existência humana como um serhistórico. Os estudos anteriores ao “último”, mas o “último” é o movimento já préobjetivado da história ou do próprio tempo. E ainda a história ou o tempo aqui não deve ser apreendido de acordo com o que Heidegger define como termo da concepção "vulgar" de tempo que tem sido predominante na filosofia desde Aristóteles; ele está aqui para ser entendido em seu disfarce mais original como temporalidade em que é denominada, segundo a qual o passado, o presente e o futuro não são meros sucessivos “agoras”, mas são poucos um - como se poderia dizer, embora a expressão seja pouco adequada para a natureza do problema, uma vez que supõe-se que é temporalidade no tempo - a um e ao mesmo tempo. Se, entretanto, Ser e Tempo de Heidegger faz-nos apresentar uma elaboração da instanciação particular de início da "metafísica de artista" de Nietzsche na segunda Extemporânea, então esta parceria filosófica aparentemente feliz quase imediatamente cai em pedaços com os primórdios do movimento de Nietzsche para além desta metafísica de artista "em si”. Estes princípios são indicados ao final do seu curto texto. Pois há um só problema crucial que Nietzsche não se permitirá evitar aqui, um problema para o qual se volta sua arte, no final, realizou uma resposta inadequada: em um sentido, seu próprio pensamento sofre da doença histórica a qual ele mesmo diagnosticara; a distância crítica e alienante da vida dos diagnósticos perante a consciência histórica moderna e metafísica moderna é, em última análise, repetida em seu próprio pensamento na medida em que ele próprio é uma crítica à era em que encontra-se. O problema relaciona-se com a própria ideia de uma meditação prematura para elucidar o problema de uma forma interrogativa: como é possível tomar uma distância crítica da presente era, sem reclamar um direito a uma verdade a- histórica ou uma essência a-histórica de o ser humano? É como resultado deste aspecto do problema da história que Nietzsche emite um imperativo triplo: "A história pensada como ciência pura e tornada soberana seria uma espécie de encerramento e balanço da vida para a humanidade. A cultura histórica, pelo contrário, só é algo salutar e que promete lutar em decorrência de um poderoso e novo fluxo de

vida, por exemplo, de uma civilização vindo a ser, portanto somente quando é dominada e conduzida por uma força superior e não é ela mesma que domina e conduz." Com este imperativo tríplice Nietzsche anuncia o que os comentaristas chamam de "período médio" do seu trabalho, que começa com o texto ‘Humano Demasiado Humano’, e termina com a Gaia Ciência. De acordo com essas três máximas, o problema que a moderna educação histórica e o modo moderno de conhecimento representam não é mais serem abordados por meio de um apelo à arte e a atividade do artista. É sim ser combatida internamente, por assim dizer, por meio do conhecimento e da própria educação histórica; o verdadeiro antídoto para a doença histórica moderna está agora a ser encontrado dentro de si mesmo. Esta tentativa de "virar a picada de conhecimento contra si" é precisamente o que Nietzsche tenta nos textos do período intermediário, textos que tentam derrubar a posição básica, cartesiana da metafísica moderna, por meio de uma extensão, uma prática mais radical do conhecimento objetivo, científico. Muitos comentaristas têm sustentado que a transição na obra de Nietzsche a partir do seu início para períodos médios representa uma transformação em sua estimativa da ciência moderna; Nietzsche o artista se tornaria Nietzsche o cientista. A leitura da segunda Extemporânea permite-nos reconhecer que o pensamento de Nietzsche como um todo deve ser entendido menos como um conjunto de doutrinas filosóficas positivas de mudança do que como uma série de tentativas de voltar a metafísica moderna contra si mesma, por causa de uma "promessa de vida", ou seja, para o bem de uma existência humana histórica transformada.

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Friedrich Nietzsche, On the Advantages and Disadvantages of History for Life, Hackett Classics. Pg. 21 ² Ibid., p. 23 ³ Ibid. p. 31. 4 Friedrich Nietzsche, DA UTILIDADE E DESVANTAGEM DA HISTÓR.IA PAR.A A VIDA, in ‘Obras Incompletas’, de Gérard I-ebrun e edição de Victor Civita. Editora Abril.

BIBLIOGRAFIA

- Friedrich Nietzsche, Da Utilidade e Desvantagem da História para a Vida, in ‘Obras Incompletas’, de Gérard I-ebrun e edição de Victor Civita. Editora Abril. - Friedrich Nietzsche, On the Advantages and Disadvantages of History for Life; Trad. Peter Preuss; Hackett Classics. - Renè Descartes, Meditações Sobre Filosofia Primeira; Fausto Castilho; Editora Unicamp. - Martin Heidegger, Ser e Tempo, Márcia Sá Cavalcante Shuback. Editora Vozes, 15ª edição. - Friederich Nietzsche, Humano demasiado Humano; Coleção “Grandes Obras do Pensamento Humano Universal, nº 42”. - Georg Simmel, Ensaios sobre teoria da história; Ed. Contraponto.