Nomos narodu. Wilhelm Stapel o teologii nacjonalizmu

IMPERIUM / MIŁOŚĆ / EUROPA

NOMOS NARODU WILHELM STAPEL O TEOLOGII NACJONALIZMU

ARKADIUSZ GÓRNISIEWICZ

I Dzieje Europy można przedstawić z perspektywy rozpadu i dążenia do odzyskania jedności. Nie ma większego znaczenia to, że często mamy do czynienia z imaginacyjną formą tejże i tym samym z próbą odbudowy będącą raczej śmiałym wizjonerskim przekształceniem niż prostą restytucją. Jeśli zechcemy uchwycić jedność Europy, znaczące jej dzieje dążenia do reprezentowania jakiejś idei uniwersalnej, wykroczenia poza siebie samą, poza partykularyzm poszczególnych składników, to w jednym szeregu znajdziemy władców, kapłanów, dziejopisarzy czy poetów. „Sny twoje były imperiami”, powiada Calderón, i myśl ta doskonale chwyta trudność odróżnienia idei i jej historycznej reprezentacji. „Nieśmiertelność to trwanie jako symbol”, głosi Reinhold Schneider1. Dla niego nieśmiertelnym symbolem idei, której ostatecznie nie podołali – idei jedności Europy – jest ród Habsburgów2. „Habsburg jest wybrańcem, mającym spełnić misję”3; nie chodzi jednak o jakąkolwiek europejską jedność, lecz o zadanie połączenia uniwersalnej władzy z uniwersalną religią. Panowanie Karola V, cesarza Świętego Cesarstwa Rzymskiego, króla Hiszpanii, etc., władcy imperium, „nad którym nigdy nie zachodzi słońce”, wyznacza krytyczny moment w dążeniu do urzeczywistnienia tej idei. Protestancki „bunt na Północy”, z którym cesarz toczy zacięte i często krwawe walki, kładzie kres habsburskiej misji. Koniec przypieczętowany zostaje pokojem augsburskim z 1555 roku, z jego zasadą cuius regio eius religio i cesarską abdykacją rok później4. Rezygnacja Karola odczytana zostaje jako „protest przeciwko nowemu, czyn na 1

R. Schneider, Filip II, tłum. M. Kalisz, w: Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918-1933, wyb. i oprac. W. Kunicki, Poznań 1999, s. 132. 2 „Po Habsburgach – pisze Schneider – pozostanie walka o to, co niemożliwe; gotowość poświęcenia siebie i świata jednej jedynej idei”. Tamże, s. 132. 3 Tamże, s. 127. 4 Na temat znaczenia tych wydarzeń przy eliminowaniu eschatologicznych oczekiwań – zob. R. Koselleck, Miniona przyszłość wczesnej nowożytności, w: tegoż, Semantyka historyczna, tłum. W. Kunicki, Poznań 2001, s. 51-74.

1

wskroś hiszpański”5. Syn cesarza, Filip II, któremu nie przypadła już korona cesarska, kontynuuje dzieło ojca w innym wymiarze. I podczas gdy ojciec wycofał się do klasztoru, syn w postaci Eskorialu wzniósł pałac będący klasztorem: „Eskorial, ostoja wiary, domostwo króla przemieniającego się w mnicha, jest zarazem grobowcem habsburskim”6. W ocenie tego okresu historii europejskiej rozmijają się stanowiska dwóch myślicieli z kręgu niemieckiej „rewolucji konserwatywnej”: bliskiego tradycji katolickiej Reinholda Schneidera i luteranina Wilhelma Stapela7. Z punktu widzenia interesującego nas tematu odmienność ta ma niebagatelne znaczenie, sygnalizuje bowiem historyczny i teologiczny kontekst ułatwiający zrozumienie rozmaitych koncepcji rzeszy, które pojawiły się w dwudziestoleciu międzywojennym zarówno po stronie katolickiej, jak i protestanckiej. Tam, gdzie Schneider widzi trwanie „wczesnochrześcijańskiego czasu”, Stapel widzi czas rozstrzygający, czas dojrzewający do wypełnienia. Gdzie dla jednego o „korony [Habsburgów] rozbija się czas”, dla drugiego czas domaga się czynu, dopełnienia zadania dziejowego zapoczątkowanego przez protestantyzm. Ponieważ teolog rzeszy Stapel jako luteranin nie może bezpośrednio oprzeć się na tradycji średniowiecznego katolickiego Sacrum Imperium, spróbuje on uzasadnić imperialną misję Niemców (Reichssendung der Deutschen) w

5

R. Schneider, Philip II. oder Religion und Macht, w: tegoż, Gesammelte Werke, Bd. 1, Frankfurt am Main 1982, s. 227. 6 Tenże, Filip II, s. 124. 7 Wilhem Stapel (1882-1954), ur. w Calbe w Saksonii; studiował na uniwersytetach w Getyndze, Monachium i Berlinie historię sztuki, filozofię i ekonomię; doktorat uzyskał pod kierunkiem Edmunda Husserla. Początkowo związany z kręgami liberalno-demokratycznymi, później jeden z czołowych przedstawicieli ruchu młodokonserwatystów (lider tzw. Koła Hamburskiego) w obrębie rewolucji konserwatywnej. W latach 1919-1938 redaktor naczelny pisma Deutsches Volkstum, jednego z czołowych pism wymierzonych w porządek weimarski. Warto zaznaczyć również, że antysemityzm Stapela nie miał charakteru biologicznego. Niejednoznaczny stosunek do narodowego socjalizmu sprawił, że po 1938 roku ograniczył aktywność publicystyczną. Nigdy nie wstąpił do NSDAP. Najważniejsze książki: Die Fiktionen der Weimarer Verfassung (1928), Antisemitismus und Antigermanismus (1928), Der christlichie Staatsmann (1932), Die Kirchie Christi und der Staat Hitlers (1933), Die drei Stände (1941). Na język polski przełożono: rozdział książki Der christlichie Staatsman pt. Metaphysik des Staates jako Chrześcijański mąż stanu, tłum. T. Gabiś; Rasa, tłum. T. Gabiś, w: Rewolucja konserwatywna w Niemczech, dz. cyt.; Niemcy i Francuzi, tłum. W. Kunicki, „Stańczyk. Pismo postkonserwatywne” 2004, nr 40/41. Stapel niechętnie odnosił się do pojęcia „rewolucji konserwatywnej”, spopularyzowanego dopiero po wojnie za sprawą rozprawy Armina Mohlera. Zob. W. Stapel, Kann ein Konservativer Gegner des Christentums sein?, przedruk w: S. Maas, Starker Staat und Imperium Teutonicum. Wilhelm Stapel, Carl Schmitt und der Hamburger Kreis, Kiel 2011, s. 153-157. Elementy biografii podaję za: A. Mohler, K. Weissmann, Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, 6. Auflage, Graz 2005; S. Maas, Starker Staat und Imperium Teutonicum. Wilhelm Stapel, Carl Schmitt und der Hamburger Kreis, Kiel 2011.

2

oparciu o własną konstrukcję historiozbawczą8. W ramach tej konstrukcji cesarz Karol V jawi się jako ten, który nie dochował wierności niemieckiej ojcowiźnie, zatracił ducha swego ludu i w obliczu zapaści Kościoła nie rozpoznał proroka wzbudzonego przez Boga wśród Niemców – Marcina Lutra9. Karol V „zawiódł w godzinie o dziejowym znaczeniu”, ponieważ nie wsparł właściwego Kościoła. „Utracił koronę i cesarstwo; ostatni prawdziwy cesarz, opuściwszy urząd, znużony udał się do klasztoru”10. Interpretując dzieje w ten sposób, Stapel uznaje, że początkiem czasu interregnum nie była reformacja, lecz niewierność cesarza. Reformacja sprawiła, że teraz nie tylko imperium, lecz także Kościół, zostały przeniesione na Niemców tak, jak niegdyś stało się to w przypadku Rzymian. Dlatego też „z Imperium Romanum powinno wyłonić się Imperium Teutonicum, z Cesarstwa Rzymskiego powstać powinna Rzesza Niemiecka (das Deutsche Reich), będąca w sensie apokaliptycznym być może ostatnim elementem pradawnego następstwa imperiów. Kościół, Imperium i Naród mogłyby wreszcie odnaleźć metafizycznie właściwe relacje. Jednakże Karol V pozostał zależny od Rzymu. Czas się nie dopełnił. Nastąpił czas niespełnionego interregnum”11. Antyrzymski afekt, o którym pisał Carl Schmitt, zdaje się dochodzić tutaj ponownie do głosu. Oto także dlaczego interregnum rozpoczyna się wcześniej – już od Karola V, podczas gdy z czysto formalnego punktu widzenia Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego dobiegło kresu za sprawą Napoleona dopiero w 1806 roku, wraz z wymuszoną abdykacją cesarza Franciszka II12. Translatio imperii pozostaje punktem odniesienia dla Stapela, choć wraz z nastaniem interregnum nie ma ono wyraźnego politycznego wyrazu. Jest to tylko pozornie sprzeczność, skoro translatio imperii odniesione jest do porządku – jeśli można tak rzec – apokaliptycznego, nie zaś stricte politycznego (władza przenoszona jest na narody, nie na jednostki). Dokonało się, ponieważ nosicielem idei imperialnej, jak również prawdziwego Kościoła, stali się zdaniem 8

K. Breuning, Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur (1929-1934), München 1969, s. 141 (rozdz. Parallelen im Protestantismus). 9 W. Stapel, Das Reich. Ein Schlußwort, „Deutsches Volkstum” 1933, 15, Jg., s. 184, cyt. za: K. Breuning, Die Vision des Reiches, München 1969, s. 142. 10 Tamże, s. 184. 11 Tamże, s. 186. 12 Joseph Görres napisał w 1798 roku Mowę na upadek Świętego Cesarstwa Rzymskiego: „Święte cesarstwo rzymskie, blade i bez ducha / Spoczywa tu, bo kosą je ścięła Kostucha / Stąpaj cicho, wędrowcze, mógłbyś je obudzić. (…) Ach, gdybyż nie przyszli tutaj ci Francuzi / Pisałoby swój lepszy los / Requiescat in Pace”. Cyt. za: S. Weinfurter, Niemcy w średniowieczu 500-1500, tłum. A. Gadzała, Warszawa 2010, s. 9.

3

Stapela Niemcy. Dlatego też misją Niemców jest rzesza; ich dziejowe powołanie zawiera się w dążeniu do urzeczywistnienia rzeszy/imperium. Jak pisze Stapel, „rzesza nie jest żadnym marzeniem czy ucieczką w iluzję, lecz pradawną polityczną rzeczywistością metafizycznego rodzaju, której [Niemcy] się sprzeniewierzyli (…). Kiedy Izrael odwrócił się od Jahwe, Bóg pokarał Izrael, jak czytamy w Starym Testamencie. Kiedy my odwracamy się od rzeszy, Bóg nas karze, jak pokazuje niemiecka historia. Oto Niemiecki Testament”13. Niemieckie „uwikłanie w Rzeszę”, w myślenie kategoriami imperium, nie jest wyłącznie dziwactwem niemieckiej historii, lecz sięga korzeniami kwestii fundamentalnych dla historii Europy. Kiedy Stapel przywołuje pradawne następstwo imperiów, to ma na myśli odgrywającą wielką rolę w średniowiecznej myśli politycznej ideę translatio imperii, której biblijnym źródłem jest Księga Daniela14. Cesarstwu przypisywano przecież – jak przypomina nam Carl Schmitt – zadanie powstrzymywania Antychrysta i odwlekania końca świata15. Nie wdając się w historyczne i polityczne szczegóły, musimy pamiętać, że przyglądając się odrodzeniu myślenia o rzeszy w międzywojniu, należy mieć na uwadze specyficzny kontekst Republiki Weimarskiej (pamiętając zarazem, że oficjalna nazwa niemieckiego państwa także po 1919 roku to wciąż Deutsches Reich) i narodzin III Rzeszy. Jak pisał Kurt Sontheimer, pojęcie rzeszy „stało się

13

W. Stapel, Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus, Hamburg 1932, s. 8. Przed oblicze króla Nabuchodonozora przyprowadzono Daniela, który interpretuje znaczenie królewskiego snu: „Tajemnicy, o którą król pyta, nie zdołają wyjawić ani mędrcy, ani wykładacze snów, ani wróżbici, ani astrologowie. Jest jednak Bóg w niebie, który odsłania tajemnice, i On oznajmia królowi Nabuchodonozorowi, co nastąpi przy końcu dni. […] Ty, królu, królu królów, któremu Bóg Nieba oddał panowanie, siłę, moc i chwałę, w którego ręce oddał w całym zamieszkałym świecie ludzi, zwierzęta polne i ptaki powietrzne i którego uczynił władcą nad nimi wszystkimi – ty jesteś głową ze złota. Po tobie jednak powstanie inne królestwo, mniejsze niż twoje, i nastąpi trzecie królestwo miedziane, które będzie panowało nad całą ziemią. Czwarte zaś królestwo będzie trwałe jak żelazo. Tak jak żelazo wszystko kruszy i rozrywa, skruszy ono i zetrze wszystko razem. To, że widziałeś stopy i palce częściowo z gliny, częściowo zaś z żelaza, [oznacza, że] królestwo ulegnie podziałowi; będzie miało coś z trwałości żelaza. To zaś, że widziałeś żelazo zmieszane z mulistą gliną, a palce u nóg częściowo z żelaza, częściowo zaś z gliny [oznacza, że] królestwo będzie częściowo trwałe, częściowo zaś kruche. To, że widziałeś żelazo zmieszane z mulistą gliną [oznacza, że] zmieszają się oni przez ludzkie nasienie, ale nie będą się odznaczać spoistością, podobnie jak żelazo nie da pomieszać się z gliną. W czasach tych królów Bóg Nieba wzbudzi królestwo, które nigdy nie ulegnie zniszczeniu. Jego władza nie przejdzie na żaden inny naród [podkreśl. – A.G.]. Zetrze i zniweczy ono wszystkie te królestwa, samo zaś będzie trwało na zawsze, jak to widziałeś, gdy kamień oderwał się od góry, mimo że nie dotknęła go ludzka ręka, i starł żelazo, miedź, glinę, srebro i złoto. Wielki Bóg wyjawił królowi, co nastąpi później; prawdziwy jest sen, a wyjaśnienie jego pewne” (Dn 2,1-45, przekład za Biblią Tysiąclecia). 15 C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin 1974, s. 28-32. 14

4

toposem niemieckiej myśli antydemokratycznej”16, wymierzonej w znienawidzony porządek weimarski. Wspólna negacja nie ustanawia rzecz jasna wspólnego celu pozytywnego, dlatego też mamy do czynienia z wielorakimi wizjami rzeszy, podobnie jak zresztą z odmiennym (od akceptacji do zupełnego odrzucenia) stosunkiem do państwa nazistowskiego. Zróżnicowanie to bierze się już choćby z samego faktu rozbicia niemieckiego chrześcijaństwa na katolicyzm i protestantyzm17; w ramach pierwszego ideę rzeszy rozwijał np. Alois Dempf, w obrębie drugiego intersujący nas tutaj Wilhelm Stapel18. Teologię rzeszy należałoby uznać za odmianę teologii politycznej, która w pojęciu rzeszy widzi porządek wyższego rzędu, wykraczający poza pojęcie państwa i odniesiony do wymiaru metafizycznego. Dwuznaczność teologii rzeszy dobrze oddaje sam Stapel w przedmowie do Der christliche Staatsmann, pisząc, że jego cel jest metapolityczny, ale zarazem wyłania się z aktualności zdominowanej przez liberalizm i sekularyzm, której pragnie przeciwstawić idee chrześcijańskie, imperialne, konserwatywne; innymi słowy – toczyć walkę na „antyświeckim froncie”19. Zaznaczyłem już, że Stapel jako protestant nie może bezkrytycznie nawiązywać do tradycji średniowiecznego Sacrum Imperium. Doktryna sacrum imperium, wypracowana w dobie Fryderyka I Barbarossy w ramach dążenia do wzmocnienia pozycji cesarstwa wobec papiestwa20, jawi mu się jako nie do utrzymania. Cesarstwo jest bowiem elementem „szeregu

16

K. Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1964, s. 24. 17 Pamiętajmy, że po 1918 roku luteranizm utracił swój państwowy, oficjalny status, zachowując status korporacji prawa publicznego. Jak pisze Leon Halban, ta nowa sytuacja była źródłem poważnych kłopotów, skoro Kościołowi protestanckiemu brakowało „silnych i jednolitych podstaw dogmatycznych oraz wspólnej organizacji”. Autor widzi w tym zasadniczą przyczynę, dla której wielu (m.in. ruch Deutsche Christen) wiązało nadzieje na lepszą przyszłość protestantyzmu z narodowym socjalizmem. Zob. tenże, Religia w Trzeciej Rzeszy, w: Pod znakiem swastyki. Polscy prawnicy wobec Trzeciej Rzeszy. Wybór pism, red. M. Maciejewski, M. Marszał, Kraków 2005, s. 202-222. 18 Warto wspomnieć jeszcze, że dodatkowy wymiar sporu o dziedzictwo rzeszy wiąże się z kwestią stosunku Niemiec i Austrii (opcja „wielkoniemiecka” i „małoniemiecka”). Austriackiego prawa do idei imperialnej (jako właściwego spadkobiercy Sacrum Imperium) bronił Dietrich von Hildebrandt. Zob. P. Kaźmierczak, Dietrich von Hildebrandt and Political Theology: Catholic Austria versus National Socialism, w: The Problem of Political Theology, red. P. Armada, A. Górnisiewicz, K.C. Matuszek, Kraków 2012, s. 149-159. 19 W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 5-6. 20 Jak wskazuje historyk Stefan Weinfurter, określenie „święte cesarstwo” pojawiło się w 1157 roku i było sformułowaniem samego cesarza Fryderyka I Barbarossy: „Może dziwić, dlaczego analogicznie do określenia sancta ecclesia [Kościół święty] nie używano pojęcia sanctum imperium. Różnica jest subtelna, ale znacząca: sanctus oznacza coś, co zostało »uświęcone«, natomiast sacer – to, co jest święte samo z siebie; w ten sposób używano tego określenia już w cesarstwie antycznym, a później także w cesarstwie bizantyńskim. Kiedy dziś

5

naturalnego”, obdarzonego jednak sensem apokaliptycznym, w ramach którego władza przekazywana była kolejno Babilończykom, Persom, Grekom, Rzymianom i Niemcom. Porządek ten jest pogański, nie ma w nim przecież ludu Bożego – Izraela; nie obejmuje on również innych imperiów pogańskich (egipskiego, kartagińskiego czy chińskiego), których dzieje nie posiadają szczególnego związku ze „sprawami ostatecznymi”. Zdaniem Stapela istnieje jednak szereg zasługujący na miano zbawczego (Heilsordnungsreihe): Izrael – Kościół, Stare – Nowe Przymierze, Prawo – Ewangelia21. Stąd też wniosek niezwykłej wagi, że egzystencja Kościoła i imperium nie jest wzajemnie powiązana22. Jest to również zrozumiałe w świetle protestanckiego odrzucenia doktryny dwóch mieczy symbolizujących władzę świecką i kościelną, których szafarzem miałby być papież. Zgodnie ze średniowieczną doktryną plenitudo potestatis, pełnej suwerenności papieża, odebranie imperium Grekom (Bizancjum) i przekazanie go kolejno Frankom (Karol Wielki) i Niemcom (Otton I Wielki) było możliwe i prawomocne dlatego, że właśnie papież ma prawo dysponowania imperium23. Jest to wniosek trudny do zaakceptowania przez protestanta, dlatego też uzasadnienie przejścia imperium na Niemców jest u Stapela odmienne i trzeba przyznać, że niekiedy dość „naturalistyczne”, skoro widzi on jego zasadniczą przyczynę w „wyczerpaniu ludu rzymskiego” oraz „sile bojowej i zdolności do sprawiedliwego sądzenia” Niemców24. W następnej kolejności przyjrzę się uważniej, jaki obraz relacji Kościoła i państwa/imperium przedstawia Stapel. Przyznanie szczególnej pozycji narodowi jest nie tylko mówimy o »świętym cesarstwie«, to zatraca się ta delikatna różnica, przydająca cesarstwu wyższą wartość niż »Kościołowi świętemu«” (Niemcy w średniowieczu 500-1500, s. 79-80). Dodajmy jeszcze, że wraz z kanonizacją Karola Wielkiego w 1165 roku i przeniesieniem szczątków doszło do symbolicznego odebrania królowi Francji tradycji karolińskiej. 21 W. Stapel, Das Reich. Ein Schlußwort, dz. cyt., s. 183. 22 Tamże. Nie muszę dopowiadać, jak bardzo stwierdzenie to stoi w opozycji do rozmaitych doktryn politycznych średniowiecza, nawet nowożytności, ustanawiających ścisły związek między władzą cesarską i papieską. Pokazuje to specyfikę rozwiązania protestanckiego: władza pochodzi od Boga, nie jest jednak zapośredniczona przez władzę papieską (czy też przez nią uprawomocniania). Rozwiązanie luterańskie do pewnego stopnia przypomina stanowisko papieża Gelazego I: władza i Kościół, królowanie i kapłaństwo, nie zależą od siebie, chociaż wypływają z tego samego źródła (kapłaństwo zachowuje jednak w tym ujęciu przewagę nad królowaniem). Uniezależniając byt imperium i Kościoła Stapel zbliża się do stanowisk reprezentowanych np. przez Dantego i Marsyliusza z Padwy. Na poziomie metafizycznym analogia ta nie może być zbyt daleko posunięta: pojawia się nieprzekraczalna różnica między wizją rzeczywistości opartą na woluntaryzmie i nominalizmie, charakterystyczną dla luteranizmu, a koncepcjami zapośredniczonymi w naturze rzeczy, czerpiącymi z arystotelizmu i humanizmu (Dante). 23 Zob. O. Gierke, Political Theories of the Middle Age, tłum. F.W. Maitland, Boston 1960, s. 13-14; J.N. Figgis, The Divine Right of Kings, New York-Evanston-London 1965, s. 46-47. 24 W. Stapel, Das Reich. Ein Schlußwort, dz. cyt., s. 183.

6

rozpoznaniem zmienionej sytuacji w dobie nowożytnej (po rewolucji francuskiej), lecz stanowi także element rozwijanej przez Stapela teologii dziejów, w której eksponowane miejsce zajmuje nomos przyporządkowany poszczególnym narodom.

II Podstawowym celem, jaki stawia sobie Stapel w książce Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus (wydanej przez Hanseatisches Verlagsanstalt w Hamburgu w 1932 roku) jest określenie stosunku tego, co narodowe, do chrześcijaństwa. Mówiąc dokładniej, zadanie Stapela jest jeszcze bardziej śmiałe: chodzi bowiem nie tyle o określenie wzajemnych relacji narodu i chrześcijaństwa (a więc realność z dwóch różnych przecież planów), ile o ugruntowanie pozycji narodowego nomosu na gruncie samego chrześcijaństwa25. Zadanie jest bez wątpienia dość śmiałe. Najpierw wymaga ono od Stapela zmierzenia się z obiegowymi opiniami na temat chrześcijaństwa i tym samym przygotowania gruntu pod właściwą argumentację, która – jak pisze – nie może opierać się w ostatecznym rozrachunku na niczym innym, jak na poprawnym zrozumieniu Ewangelii: „Jeśli Ewangelia nie zawierałaby rozwiązania, musielibyśmy porzucić nasze poszukiwania. Jednakże Ewangelia nie zawiedzie chrześcijanina w potrzebie”26. Przygotowując wspomniany grunt, Stapel próbuje odpowiedzieć na pytanie o istotę chrześcijaństwa. Istota ta została jego zdaniem wypaczona za sprawą procesu sekularyzacji, który sprawił, że Objawienie niemal zupełnie zredukowano do obyczajowości czy moralności (Sittlichkeit). Słusznie dostrzeżemy tutaj atak na liberalny protestantyzm XIX wieku, który zdawał się sprowadzać chrześcijaństwo do niezobowiązującego przesłania dobroczynności i pacyfizmu. Jak ironicznie zauważa Stapel, „umiłowanie Kazania na Górze przez ateistów wystarcza, by uczynić je podejrzanym”27. Chrześcijaństwo nie jest systemem moralnym, który unieważnia wszystkie inne wiążące człowieka przynależności; Stapel protestuje przeciwko chrześcijaństwu jako zamkniętemu kodeksowi etycznemu, kojarzonemu zwłaszcza z przesłaniem miłości bliźniego. W obrębie chrześcijaństwa odnajdujemy przecież dwie tak odmienne 25

Tenże, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 27. Tamże. 27 Tamże, s. 29. 26

7

obyczajowości, jak kodeks rycerski i regułę zakonną, którym nie sposób odmówić prawa do określania siebie mianem „chrześcijańskich”. Nie sposób zaprzeczyć również, że znajdują w nich swoje odzwierciedlenie dwa odrębne ideały – ideał życia aktywnego (vita activa) i życia kontemplacyjnego (vita contemplativa)28. Wyjaśnieniem współczesnej praktyki pojmowania chrześcijaństwa jako przede wszystkim „obyczajowości” jest dla Stapela utrata horyzontu znaczenia, w którym możliwe było odróżnianie obyczajowości czy moralności od świętości (tego, co religijne). Chyba najlepiej można uchwycić tę różnicę przywołując na myśl etyczne zgorszenie w obliczu żądania ofiary z pierworodnego, jakie Bóg wystosował wobec Abrahama. Ponieważ Stapelowi nie chodzi wyłącznie o ustalenie stosunku chrześcijaństwa do tego, co narodowe, lecz również o określenie, jak się do siebie mają chrześcijaństwo i „państwo narodowego samoutwierdzenia” (Staat der nationalen Selbstbehauptung), konieczny staje się namysł nad chrześcijańskim obrazem państwa czy – mówiąc szerzej – chrześcijańskim ujęciem problemu władzy. Stapel, analizując działalność Chrystusa, stara się dowieść, że nie podważał on władzy ziemskiej (w podwójnym sensie: rzymskiej władzy państwowej i hierarchii żydowskiej)29. Argumentacja ta opiera się na przedstawieniu pozytywnego stosunku Chrystusa do trzech najważniejszych elementów władzy państwowej: podatków („oddajcie cesarzowi to, co cesarskie”), prawa karnego (w tym kary śmierci: „kto mieczem wojuje, ten od miecza ginie”) i wojny (przykazanie miłości dotyczy prywatnych nieprzyjaciół, nie zaś wrogów publicznych; jego zdaniem Wulgata słusznie rozróżnia: diligite inimicos, a nie diligite hostes)30. Również hierarchię żydowską Chrystus zwalczał na planie metafizycznym, na planie ziemskim unikał przecież zgorszenia, płacąc podatek świątynny. Interpretacja stosunku Chrystusa do państwa rzymskiego i wniosek, że nie zwalczał on ziemskich hierarchii, wypływa zasadniczo z luterańskiego ujęcia zasady władzy. Szczególną wagę Luter przywiązuje do tych słów Pisma Świętego, które nakazują poddanie wszelkiemu ziemskiemu porządkowi i wywodzą władzę bezpośrednio od Boga („Bo nie ma władzy, jak tylko od Boga, a te, które są, przez Boga są ustanowione” (Rz 13,1) czy też słowa Chrystusa skierowane do Piłata: „Nie miałbyś żadnej władzy nade mną, gdyby ci to nie dane było z góry” (J 19,11)). W ujęciu Lutra „nawet jeśli ludzie mający władzę są źli lub niewierni, to ich władza i 28

Tamże, s. 126-128. Tamże, s. 35. 30 W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 26. 29

8

porządek są dobre i z Boga”. Panowanie i porządek publiczny są konieczne, skoro „w tym życiu człowiek wewnętrzny nie może istnieć bez człowieka zewnętrznego”31. Stapel podkreśla, że odpowiednikiem słowa res publica u Lutra jest słowo Oberkeit32. Dobra czy zła, władza pochodzi od Boga. Dlatego też nie znajdziemy u Lutra rozważań na temat najlepszego ustroju zaprzątających od wieków umysły filozofów polityki: nie widzi on potrzeby teoretycznego uzasadniania takiej czy innej formy władzy. Nie istnieją idealne ustroje, lecz co najwyżej dobrzy władcy. Istotą państwa jest zatem władza – panowanie i podleganie. „Ład ten – komentuje rozważania Lutra Stapel – nie został zniesiony za sprawą występku (nieprawości) ludzi. Bóg ustanowił go już w Raju (był on składnikiem pierwotnego stworzenia przed grzesznym upadkiem)”33. Ustanowił z chwilą, kiedy rzekł do ludzi, aby byli płodni, by uczynili sobie ziemię poddaną i panowali nad stworzeniem. W sensie historycznym i socjologicznym państwo rozwinęło się z rodziny (tu Luter zgadza się ze starożytnymi). Można by rzec, że „praformą” wszelkiej władzy jest zatem władza ojcowska, luterańska zaś „teoria państwa jest w istocie metafizyką ojcostwa”34. Jak podkreśla Stapel, „panowanie jest przeto metafizyczną zasadą Stworzenia i żaden bunt rozumu zmienić tego nie może. Tam, gdzie chce się znieść panowanie, tam przychodzi diabeł i niszczy wspólnotę”35. Jeśli władza pochodzi od Boga, to Chrystus nie przyszedł przecież, aby detronizować władze i zwierzchności i tym samym podważać zasadę wpisaną przez Ojca w stworzenie. Jego posłannictwo odczytywać należy zdaniem Stapela na innym, metafizycznym (wiecznym) planie zbawienia. Sama władza trwać musi bowiem aż do końca świata. I choć po Chrystusie nic już nie jest takie samo (na planie zbawczym), niemal wszystko pozostaje po staremu (na planie „naturalnym”). Zasadniczą wagę dla Stapela zachowuje Augustyński obraz dwóch państw: Bożego i ziemskiego. Nieprzekraczalne metafizyczne oddzielenie obu symbolizuje fakt, że – jak przypomina nam Stapel – biblijny założyciel pierwszego miasta Kain był bratobójcą, podobnie zresztą jak legendarny założyciel Rzymu. Z jednej strony wyraźnie pokazuje on, że państwo nie może być dosłownie ani państwem Bożym, ani państwem chrześcijańskim; z drugiej jednak

31

M. Luter, Wykład Listu do Rzymian, tłum. I. Slawik, Dzięgielów 2010, s. 379. W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 81. 33 Tamże, s. 86. 34 Tamże, s. 96. 35 W. Stapel, Chrześcijański mąż stanu, dz. cyt., s. 403. 32

9

dowodzi, że posiada ono nieuchronnie element metafizyczny, którego nie sposób usunąć (i zawiera go nawet państwo najbardziej „bezbożne”). Na pytanie o istnienie chrześcijańskiego państwa odpowiedź musi być jednak negatywna. Ponieważ jedyną zasadą chrześcijańskiego państwa może być miłość, ta zaś nie nadaje się na naczelną zasadę żadnego ziemskiego państwa, wniosek jest tylko jeden: niemożność zaistnienia chrześcijańskiego państwa na ziemi. Miłość (agape) jest zasadą urzeczywistnioną w Królestwie Niebieskim, jest spełnieniem i końcem Prawa. Urzeczywistnienie zasady miłości na ziemi oznaczałoby, że „dynamika dziejów musiałaby się przemienić w statyczny byt”36. Richard Hauser w pracy Autorität und Macht zwraca uwagę, że luterańskie ujęcie władzy zdradza pewną niekonsekwencję czy wewnętrzne napięcie. Z jednej strony władza i jej znaczenie ukazywane są przede wszystkim jako pozytywna boska odpowiedź na szczególną sytuację zaistniałą po upadku człowieka; z drugiej strony władza przedstawiana jest jako pierwotny element porządku stworzenia odpowiadający naturze człowieka37. Jak zobaczymy, stanowisko Stapela zdaje się zmierzać do pogodzenia obu ujęć władzy poprzez uporządkowanie ich na osi czasu, umieszczenie w „metahistorycznej”, niemniej chronologicznie doprecyzowanej relacji następstwa. Ustaliliśmy miejsce władzy w obrębie chrześcijaństwa. Przejście do problematyki narodu czy nomosu narodu wynika u Stapela z samego pojęcia państwa. Czym ono bowiem jest? Jest wspólnotą kultu. Każda prawdziwa wspólnota ma korzenie religijne, we wspólnocie kultu zaś obowiązuje uświęcone prawo (nomos), które określa ją i zabezpiecza jej odrębność względem innych wspólnot38. Dlaczego temu, co narodowe, przypisywane jest szczególne miejsce? Wynika to z interpretacji kluczowych fragmentów Biblii, które odsłaniają zdaniem Stapela konieczność trwania narodowych odmienności jako nieuchronnej konstytucji świata po upadku. Dążenie do zjednoczonej ludzkości jest wyrazem pychy, która nie rozpoznaje ograniczeń obecnego stanu świata. Stapel jest tutaj niewątpliwie pod wpływem Carla Schmitta; podobnie jak autor Teologii politycznej twierdzi, że świat pozbawiony polityczności, konieczności rozróżniania wroga i przyjaciela – choć raczej nie tyle sam taki świat, który zdaje się być niemożliwy, ile sama pokusa 36

Tenże, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 154. R. Hauser, Autorität und Macht. Die staatliche Autorität in der neuern protestantischen Ethik und in der katholischen Gesellschaftslehre, Heidelberg 1949, s. 328. 38 W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 26. 37

10

jego urzeczywistnienia – byłby próbą podważenia porządku konieczności, jaki panuje po upadku człowieka, próbą urzeczywistnienia tego, co może urzeczywistnić jedynie Bóg. Wszystko, co ziemskie, jest bowiem odbiciem tego, co pozaziemskie. Odnosi się to także do polityczności: ziemska wrogość odbija metafizyczną wrogość Boga i Szatana. Jak pisze Stapel, „z jednej strony pierwsze odstępstwo od Boga niejako spolityzowało Niebo, z drugiej strony upadłe Stworzenie rozpadło się na przeciwieństwa, dlatego zarówno odstępstwo, jak i rozpad nie mogą być zniesione przez człowieka, lecz jedynie przez Boga. Stąd daremne są wszelkie ludzkie próby, aby za pomocą moralnych zaklęć usunąć przeciwieństwo przyjaciel – wróg i zdepolityzować świat. […] Tak, jak od upadku w grzech pierworodny nie możemy bez Bożej łaski być ani dobrzy, ani sprawiedliwi, ani prawdziwi, ani święci, tak samo nie możemy od tamtej chwili być przyjaciółmi wszystkich ludzi”39. Desygnowanie wroga i przyjaciela, będące jednym z trzech fundamentalnych wyznaczników państwa, obok panowania i „uświęconego, nietykalnego prawa, którego naruszenie byłoby odstępstwem (nomos)”40, stanowi część upadku Stworzenia w grzech. W jaki sposób – pyta Stapel – człowiek mógłby samodzielnie unicestwić to przeciwieństwo?41 Kto tego próbuje – kto próbuje być przyjacielem wszystkich ludzi – ten staje się wrogiem Boga i „metafizycznym obłudnikiem”42. Powróćmy zatem do pytania o nomos. Kiedy pojawia się nomos? Już po stworzeniu, jako ratunek Boga dla krnąbrnej ludzkości. Dla zrozumienia, że pluralizm języków (i tym samym narodów) ma boskie pochodzenie, Stapel przywołuje biblijną historię wieży Babel. Sprzeciwia się jednak popularnemu odczytaniu, zgodnie z którym, mieszając języki, Bóg ukarał ludzi. Jest wręcz przeciwnie: Bóg zdaniem Stapela nie był zazdrosny o „marną światową metropolię”, lecz pochylił się nad ludźmi i uratował ich przed jeszcze większym upadkiem. Pomieszanie języków prowadzące do wyłonienia się różnych narodów (swoją drogą interesujące, że biblijna historię Stapel interpretuje niemalże w duchu nowoczesnej hipotezy naukowej o determinizmie 39

Tenże, Chrześcijański mąż stanu, dz. cyt., s. 406. Tamże, s. 401. 41 Proces sekularyzacji państwa, rozumiany przez Stapela przede wszystkim jako zapoznanie przez państwo swego pierwotnego charakteru (jako wspólnoty kultu), ujawnia się we współczesnym podejściu do tzw. czterech regaliów (wojna, kara śmierci, przysięga, prawo łaski). Roszczenia państwa do posługiwania się prawem wojny czy karą śmierci musiały opierać się na przekonaniu, że państwo nie jest czysto ziemską instancją, że reprezentuje coś „wyższego”, dlatego też współczesne świeckie państwo konsekwentnie dąży do likwidacji wojny, kary śmierci itd. Naprzeciwko liberalnej teorii państwa staje zatem konserwatywna teoria państwa, która uznając prawomocność wojny, kary śmierci, przysięgi i łaski, musi wywodzić je ze źródeł metafizycznych. 42 W. Stapel, Chrześcijański mąż stanu, dz. cyt., s. 406. 40

11

językowym) nie jest karą, lecz ratunkiem. „Rozszczepienie ludzkiego uniwersum – podkreśla Stapel – na języki, gminy i państwa jest przeto stwórczym działaniem Boga, które nastąpiło po grzechu pierworodnym, aby uratować ludzi”43. Każdy lud ma zdaniem Stapela swój odrębny nomos, który określa jego „wewnętrzną i zewnętrzną formę, jego kult, jego etos, jego konstytucję i jego prawa”44. Jest tylko jeden lud, który otrzymał swój nomos od samego Boga. Prawo przekazane na górze Synaj odznacza się przez to szczególną godnością, ponieważ z tego ludu miał się narodzić Chrystus. Niemniej Bóg nomosu Izraela jest narodowym bogiem Izraela. Docieramy do kluczowego momentu w rozważaniach Stapela. Skoro odrębność narodów z ich własnym nomosem jest stwórczym aktem Boga, to nieuchronnie wyłania się pytanie o stosunek nomosu narodowego do chrześcijaństwa. Nomos nie zostaje zniszczony przez Chrystusa, który powiedział przecież: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić” (Mt 5,17). Nomos posiada soteryczny sens i oczekuje wypełnienia. W nomosie musi znajdować się zatem coś, co otwiera je na wypełnienie (i co określone zostaje przez Pawła mianem dikaioma)45 przez Chrystusa. Stapel podkreśla, że nie dotyczy to wyłącznie nomosu ludu Izraela, ale również nomoi innych ludów. Dla Stapela paradygmatem nadawania historiozbawczego sensu nomosowi narodowemu jest działalność Pawła Apostoła46. Autor Chrześcijańskiego męża stanu podkreśla, że Paweł nie żąda od Greków i Rzymian podporządkowania żydowskiemu Prawu (a więc nomosowi ludu izraelskiego), ponieważ także inne prawo umożliwia osiągnięcie celu, jakim jest poznanie grzechu i niemocy człowieka47. „Pytam: prawda to czy nie? Żadnemu teologowi nie pozwolę przejść obok tego pytania, jeśli nie odpowie »tak« lub »nie«. Nasi teologowie powinni wiedzieć, że kwestia – chrześcijaństwo Żydów czy chrześcijaństwo pogan jest dziś tak samo aktualna, jak w pierwotnej gminie chrześcijańskiej […]. Stoimy przeto, i proszę o pilną uwagę teologów z ich

43

Tamże, s. 409. „Nomos nie został zatem pierwotnie nakazany w Stworzeniu, ale stał się niezbędny dopiero po grzechu pierworodnym, jest on konsekwencją odwrócenia się od Boga. Ale nie pochodzi on z zepsutej natury człowieka, lecz z Boga, który utrzymuje ludzkość w zawieszeniu pomiędzy Niebem i Piekłem. Nomos, jak mówi Paweł (Rzym 5, 20), »weszło« (pareiselthen), »do-szedł« (prosetehe) z powodu wykroczeń (Gal 3,19)”. 44 Tamże, s. 409. 45 Tamże, s. 410. 46 W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 27. 47 Tenże, Chrześcijański mąż stanu, dz. cyt., s. 412.

12

»Pawłową teologią«, przed pytaniem: czy warunkiem Zbawienia jest w ogóle jakikolwiek nomos, obojętnie, Prawo żydowskie czy jakiekolwiek inne?”48. Stapel, rozpoznający obok innych nomoi także nomos Germanikos, stwierdza, że każde prawo konstytuujące naród jest kwestią religijną i że Chrystus wypełnia również nomoi innych ludów. Mamy tutaj do czynienia z wyobrażeniem nomosu jako miejsca pełniącego podwójną funkcję: umożliwiającego rozpoznanie grzechu i ludzkiej niemocy, zarazem jednak wskazującego na Boga i możliwość zbawienia. Dla Goethego kolor był zmieszaniem światła i ciemności, dla Stapela interpretującego Pawła nomos jest „cieniem”, zmieszaniem tego, co boskie, i tego, co ludzkie49. Stapel w niezwykle sugestywny sposób przedstawia relację chrześcijaństwa do nomoi poszczególnych narodów. Proponuje nam wyobrażenie Kościoła chrześcijańskiego jako katedry posiadającej głęboką kryptę. Z rozświetlonej katedry Zbawienia schody prowadzą w dół, do „pogrążonej w półmroku sklepionej krypty”. „Istnieje metafizyczna sfera – pisze Stapel – w której Bóg Nieba i Ziemi, Bóg jedyny i prawdziwy, raz nie jest nikim innym jak Jahwe – bogiem Izraela, a raz nikim innym jak Jupiterem Kapitolińskim Rzymu, boginią Ateną miasta Ateny, bogiem Wotanem lub Donarem Germanów. Oczy przyzwyczajają się do ciemności panującej w tej podziemnej komnacie i rozpoznają wymarłe ołtarze bogów nomosu. Kiedy Bóg stworzył ludom ich języki, przyjęły one odrębny sposób myślenia i odczuwania, a z kolei wraz z nim odrębny sposób pojmowania i przedstawiania Bóstwa”50. Dla Stapela cześć oddawana rozmaitym przejawom boskości była nieświadomą czcią oddawaną prawdziwemu Stwórcy świata. Kult boga nomosu zachowywał ludom możliwość stania się chrześcijanami i tym samym możliwość zbawienia. Jednakże religie narodowe są źródłem obyczajowości narodów, a nomos narodowy do końca świata zachowuje swe znaczenie. Nie można usunąć krypty, wraz z nią zawaliłaby się bowiem zdaniem Stapela również katedra. W taki sposób nomos narodu zyskuje u Stapela sens historiozbawczy. Podsumujmy. Sama zasadna panowania, „bycie pod i bycie nad”, innymi słowy – władza – została wpisana przez Boga w stworzenie jeszcze przed upadkiem człowieka, przed grzechem Adama. Zasada wielości narodów, znajdująca swój każdorazowy wyraz w poszczególnym nomosie (rozumianym jako uświęcone prawo, którego przestrzega dana wspólnota narodowa), jest również wynikiem 48

Tamże. Tamże, s. 415. 50 Tamże, s. 417. 49

13

stwórczej działalności Boga, z tym, że już nie pierwotnej, lecz wtórnej – wymuszonej niejako przez ludzkie dążenia i mającej na celu ratunek rodzaju ludzkiego. Dlatego też Stapel podkreśla, że władza została zaszczepiona stworzeniu już przed Upadkiem, nomos natomiast doszedł później. Tak więc w ujęciu Stapela zarówno zwalczanie zwierzchności i hierarchii ziemskich, jak i negowanie nomosu poszczególnych narodów, dążenie do rozpuszczenia narodowych partykularyzmów w kosmopolitycznej wspólnocie światowej („państwie uniwersalnym i homogenicznym” Kojève’a czy „ludzkości”) jest pełnym pychy buntem ludzkiego rozumu przeciwko Bogu.

III Na koniec przyjrzyjmy się napięciu w stanowisku Stapela, które pojawia się w związku z rozwijaną przez niego w ostatniej części książki Der christlichie Staatsmann ideą Imperium Teutonicum. Stapel definiuje imperium jako dążenie, „aby cała ludzkość, bez względu na jej wielkie zróżnicowanie, została zjednoczona pod jednym przywództwem”51. Jak już pokazaliśmy, dla Stapela imperium nie jest sprawą czysto ludzkiej historii, lecz ze swej istoty odsyła do teologii: „Istnienie imperium było warunkiem wstępnym przyjścia Chrystusa”52. O prawdziwe przywództwo w Europie rywalizują od wieków zdaniem Stapela dwa narody: Francuzi i Niemcy. Jednakże tylko Niemcy są w stanie urzeczywistnić zjednoczenie Europy w oparciu o ideę imperialną. Rodzą się jednak pytania, czy Imperium Teutonicum to jeszcze imperium, czy tylko zwielokrotnione potężne państwo narodowe dokonujące podboju? Jaki jest stosunek imperium do zasady państwa narodowego? Czy między Stapela ujęciem państwa (jako wprawdzie zawierającego element metafizyczny, ale zasadniczo skażonego grzechem) a rozwijaną przez niego koncepcją Imperium Teutonicum nie zachodzi sprzeczność? Wydaje się, że nie, skoro nie jest to już dłużej Sacrum Imperium średniowiecza. Ponieważ państwo nie może być państwem chrześcijańskim, Imperium Teutonicum również nim nie jest. Jak widzieliśmy, niemieckie dążenie do imperium, ożywiające na nowo umysły wielu w okresie międzywojennym, nawiązuje jednakże do myślenia o imperium z „porządku” apokaliptycznego (być może dlatego też Stapel 51 52

W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 228. Tamże.

14

zdaje się unikać używania określenia III Rzesza, to bowiem byłoby raczej nawiązaniem do – czy raczej wypaczeniem – teologii dziejów Joachima z Fiore, nie zaś proroctwa Daniela). Nie ma wątpliwości, że niemiecki odnowiciel Rzeszy w osobie Adolfa Hitlera nie zrozumiał, co oznacza prawdziwe imperium, i dlatego też nazistowski podbój był tylko karykaturą Imperium Teutonicum z wyobrażeń Stapela53. Nacjonalizm nie jest w stanie rozwiązać niemieckiego problemu wschodniego, przez który Stapel rozumie liczne niemieckie mniejszości poza granicami ojczyzny54. Rozwiązanie takie przyniesie dopiero urzeczywistnienie tego, co wynika ze specyfiki niemieckiego nomosu. Niemcy, jako naród prawdziwie imperialny, powinni nadać Europie nowy kształt, przezwyciężyć doświadczenie rewolucji francuskiej w postaci nacjonalizmu i odnowić europejski nomos (einen europäischen Nomos aufrichten)55 Możemy zastanawiać się, czy ten imperializm nie jest po prostu najwyższą formą niemieckiego nacjonalizmu. Nacjonalizm musi zdaniem Stapela przezwyciężyć sam siebie, skoro Imperium Teutonicum musi być wielonarodowe. W pewnym sensie można powiedzieć, że rozwiązanie to jest spełnieniem nacjonalizmu. Przyznanie własnemu narodowi misji imperialnej oznacza jednak, że nacjonalizm zostaje niejako zmuszony do otwarcia się na nowe wyzwania. Możemy mówić o swoistej dialektyce nacjonalizmu: wychodząc od skupienia na narodzie, przyznając temu narodowi najwyższe dziejowe znaczenie, nieuchronnie musi on oznaczać

53

O tym, czym jest prawdziwe imperium i kto zasługuje na miano narodu imperialnego, pisał Leo Strauss w tekście Nihilizm niemiecki (tłum. A. Lipszyc, „Przegląd Polityczny” 2011, nr 107, s. 21): „wybierając Hitlera na przywódcę w decydującym momencie, gdy na wokandzie stanęło pytanie o to, kto ma sprawować władzę nad planetą, Niemcy odebrali sobie prawo do bycia czymś więcej aniżeli narodem prowincjonalnym; to Anglicy, nie zaś Niemcy, zasłużyli na to, by być i pozostać narodem imperialnym, albowiem tylko Anglicy, nie zaś Niemcy, zrozumieli, że po to, by zasłużyć na prawo do władzy imperialnej, regere imperio populos, trzeba od wielu, wielu lat uczyć się oszczędzać pokonanych i miażdżyć arogantów: parcere subjectis et debellare superbos”. Zasadne wydaje się również przypuszczenie, że proponowane przez Stapela ujęcie relacji chrześcijaństwa i imperium pozwala o wiele łatwiej przejść do porządku dziennego nad „niechrześcijańskimi” zasadami państwa Hitlera, skoro byt imperium (nie nawiązującego już do Sacrum Imperium średniowiecza, które doktrynalnie wyrażało dążenie do symetrycznego względem papiestwa legitymizowania swej władzy) i byt Kościoła zostają tak wyraźnie oddzielone pomimo faktu, że imperium wciąż jest przecież w jakiś sposób oglądane w perspektywie apokaliptycznej. 54 Polski czytelnik powinien zdawać sobie sprawę, że w książce Stapela obok subtelnych rozważań teologicznych i historycznych czerpiących z szacownych głębi europejskiej tradycji znajdujemy również emocjonalne wybuchy narodowego szowinizmu wymierzone w narody wschodnie, w tym Polaków. W Der christlichie Staatsmann czytamy m.in., że „Naród polski nie jest równy niemieckiemu tylko dlatego, że jest narodem. Formalno-logiczna jednakowość pojęć nie ustanawia równości rzeczywistej” (s. 247); „Gdyby w całej Polsce mieszkało dwoje Niemców, to i tak znaczyli by więcej od milionów Polaków” (s. 255). 55 W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 252.

15

wyjście poza samego siebie. Imperializm niemiecki jawi sią zatem jako heglowskie zniesienie nacjonalizmu – zniesienie, które przyjmując postać Imperium Teutonicum – wciąż przecież go zachowuje. W tym kontekście zrozumiałe staje się stwierdzenie Arthura Moeller van den Brucka, że „niemiecki nacjonalizm jest formą niemieckiego uniwersalizmu”56. I choć sposób myślenia, który uwidacznia się u Stapela, może wydawać się współczesnemu „odczarowanemu” Europejczykowi niemal fantastyczny, nie zmienia to w niczym faktu, że tak faktycznie myślano zaledwie kilka dekad temu. Możemy zaryzykować stwierdzenie, że myśl Stapela dowodzi również, jak bardzo obce naszej wyobraźni politycznej stały się pewne pojęcia zakorzenione w europejskiej historii. Dodam jeszcze, że zarysowane tu stanowisko Stapela pozwala lepiej zrozumieć polemiczny charakter obszernie prezentowanego na łamach „44 / Czterdzieści i Cztery” wystąpienia Erika Petersona, katolickiego teologa, który porzucił luteranizm, i którego dzieła z lat 20. i 30. mogą być odczytywane jako próba odrzucenia rozmaitych teologii Rzeszy. Rozumiem, że stawką jest zdolność właściwego ustosunkowania się chrześcijanina do zmian, jakie zachodziły w momencie upadku Weimaru i narodzin III Rzeszy. Stapel stara się przekonać nas, że „aniołowie narodów” (Volksgeister) wcale nie zostali zrzuceni z tronów przez Chrystusa, a Kościół nie zniósł autonomii narodów, jak wyobrażał to sobie Erik Peterson57. Duchy narodów trwają pod postacią nomosu. Jakie dalsze wątki refleksji Stapela uważam za szczególnie aktualne? Z pewnością konieczność przemyślenia modelu jedności europejskiej. Stapel przypomina nam bowiem o pewnej tradycji myślenia tej jedności, która niemal zupełnie zniknęła ze współczesnych rozważań nad Europą: o perspektywie imperialnej. Podobnie jak Stapel, współcześnie Alain de Benoist czy Tomasz Gabiś pokazują, że logika imperialna i logika narodowa oddają znakomicie napięcie europejskiej historii i nic nie wskazuje, aby miało się to zmienić58.

56

A. Moeller van den Bruck, Trzecia Rzesza, tłum. T. Gabiś, w: Rewolucja konserwatywna w Niemczech, dz. cyt., s. 361. 57 Zob. R. Pawlik, O detronizacji władz i zwierzchności. Myśl teologiczna Erika Petersona, „44 / Czterdzieści i Cztery” 2012, nr 4, s. 76 i n. Por. również B. Nichtweiss, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, FreiburgBasel-Wien 1994, s. 764 i n. (rozdz. Katholische „Reichstheologie”). 58 A. de Benoist, The Idea of Empire, „Telos” Winter 1993/Spring 1994, nr 98/99; T. Gabiś, Gry imperialne, Kraków 2008.

16