Notas acerca de cuatro lecturas.pdf

Gorgias:  “Tratado  del  no  ser  o  de  la  naturaleza”  y  “Encomio  de  Helena”     Notas  de  lectura  por  rosario  Valdivieso  drago     Preguntas   Considerando  la  singularidad  de  la  experiencia  y  la  proliferación  que  de  ella   hace  el  lenguaje  (en  el  intento  de  comunicarla),  ¿el  no  ser  puede  designarse  como   una   negatividad   semántica   en   que,   sin   embargo,   se   afirma   la   potencia   de   un   lenguaje  que,  comportando  un  vacío,  es  capaz  de  hablar  sobre  las  palabras?  De  este   modo,  en  la  vuelta  del  lenguaje  sobre  sí  mismo,  lo  que  quedaría  sería  precisamente   la   singularidad   de   la   experiencia   y   la   consiguiente   imposibilidad   de   transferirla   sin   que  se  multiplique  exponencialmente.       De   ahí   que   la   concepción   del   ser   y   el   no   ser   encierra   inevitablemente   el   problema   de   la   contradicción,   y   no   logra   anularlo   o   superarlo   a   menos   que   apele   a   las  singularidades.  Si  tomamos  en  cuenta  las  cosas  que  son  y  las  cosas  que  no  son,   el   problema   de   la   contradicción   se   desplaza.   En   la   esfera   de   las   apariencias   o   fenómenos,   la   función   semántica   es   suprimida   en   tanto   trae   consigo   la   contradicción,   pero   de   los   fenómenos   sí   se   puede   decir   que   coexisten   en   la   contrariedad   que,   a   su   vez,   admite   que   se   ejerza   una   violencia   por   parte   del   lenguaje  sobre  las  cosas.     Si  tomamos  en  cuenta  que  la  persuasión  versa  sobre  lo  no  evidente,  es  decir,   acerca   de   aquello   ante   lo   cual   no   tenemos   certeza,   la   indiferencia   de   las   cosas   recibe   una   violencia   por   parte   de   la   palabra,   pues   el   lenguaje   vendría   a   imponer   determinaciones   que   permitirían   diferenciarlas   y   argumentar,   en   segunda   instancia,  a  favor  de  proposiciones  cuya  adecuación  es  entendida  como  acuerdo.  La   determinación   de   lo   indiferente   (que   tomado   en   sí   mismo   nos   lleva   a   la   contradicción   del   ser   y   el   no   ser)   implicaría   que   lo   que   podemos   aprehender   y   comunicar   son   sólo   efectos,   tanto   en   el   sentido   causal   como   en   el   sentido   de   virtualidad.     Estos   efectos   estarían   montados   sobre   otros   efectos,   de   tal   modo   que   las   causas   aparecen   como   tales   con   posterioridad,   solamente   posibles   si   por   el   lenguaje   operan   esas   interrupciones   en   el   devenir,   interrupciones   que   permiten   poner   en   relación   unas   cosas   con   otras   como   entes   diferenciados.   Si   Helena   es   culpable   o   es   víctima   comporta   una   relación   de   contrariedad   donde   las   causas  

ordenan  efectos  que  dependen  del  orden  de  dichas  causas,  es  decir,  de  la  ficción.  El   orden   de   las   causas,   conforme   a   la   singularidad   de   la   experiencia,   no   es   previsto,   sino  efecto  de  la  proliferación  de  la  experiencia.  ¿Sobre  qué  se  ejerce  la  violencia   del   lenguaje?   Ese   poder   actúa   invisible   produciendo   placer,   en   este   sentido,   la   víctima   tiene   un   doble   estatuto,   es   el   violentado   por   la   persuasión   y   es   el   que   experimenta  el  placer  de  ser  convencido  ante  algo  que  no  le  resulta  evidente.   Así,  ¿es  posible  afirmar  que  el  poder  de  la  palabra  se  reconoce  en  los  efectos   (placer,  credibilidad,  etc.),  en  que  la  virtualidad  del  sentido  indica  que  1)  las  causas   no   son   más   que   efectos   de   un   lenguaje   que,   volviéndose   sobre   las   palabras,   las   determina   y   2)   que   la   persuasión   versa   sobre   el   estatuto   de   contrariedad   de   las   apariencias  y  fenómenos?   ¿Qué   sucede   con   los   géneros   y   especies   cuando   los   individuos   y   las   cosas   son   consideradas   efectos?   Creo   que   podría   pensarse   desde   ahí   el   fracaso   de   Platón   para   dar   con   la   ascendencia   del   sofista,   porque   este   mismo   estaría   en   suspenso   respecto  tanto  de  la  causalidad  como  del  orden  que  permite  incluirlo  en  un  linaje.   Su  carácter  sería  precisamente  el  de  algo  que  se  incluye  excluyéndose,  dando  lugar   a  un  movimiento  constante  y  escurrimiento,  a  un  perpetuo  vaivén.                

Tó gar autó noein estín te kai einai Parménides Notas de lectura por rosario valdivieso drago ¿“Es lo mismo inteligir ‘[(…)]es’ que ‘ser’”? Se entiende/comprende [capta/percibe con el entendimiento] algo, algo es, la relación implica ‘ser’ (en sentido absoluto, a diferencia de la concepción cartesiana de ‘ser’, en que es asumido por la subjetividad, aun cuando esté implicado). Noein: Entender/comprender [captar/percibir con el entendimiento] es referencial, supone la referencia y a ella se atribuye el criterio verdadero/falso de lo que se entiende. Tal criterio sólo puede fundamentarse a partir de ‘ser’, que sustenta en su unidad y totalidad la posibilidad de que tenga sentido lo que se capta con el entendimiento, lo que se comunica. La omisión de un artículo definido antecediendo a ‘ser’ marca su diferencia lógica con ‘el ser’ que no es del tipo gramatical, sino en correspondencia con la distinción entre principio subsistente (como condición de cualquier relación del entendimiento y le lenguaje con lo que es y lo que no es -porque es falso) y algo que no está entre, es regulador y tiene un estatuto aparte. De ahí que ‘ser’ persiste como una especie de función subsistente a la correspondencia entre entender y que hay algo que se entiende. Que se pueda pensar ‘(…) es’, está dado por ‘ser’, lo cual no implica afirmar lo que las cosas son en sí, lo que es, se afirma es ‘ser’. La verdad sería un criterio que no es neutralizada por la falsedad, lo único que puede exceptuarse a ella es otro régimen, el absurdo. Que ‘ser’ sea y ‘no ser’ no sea tiene como correlato y consecuencia lógico-práctica entender y decir algo con sentido, o bien, callar en la absoluta designación. Pensar puede tener un sentido más amplio e indirecto que ‘entender’ respecto de ‘ser’, pues comporta entendimiento e imaginación en todas las posibilidades (la posibilidad absoluta) y, con eso, tiene la capacidad de suspender el criterio verdad/falsedad en la asunción de un régimen de imágenes emancipadas de ‘ser’ (esto no quiere decir que no sean verdaderas, sino que no tienen ‘ser’ como principio, pues producen efectos de ‘ser’ – esto sería Gorgias). El contraste no es del tipo “hay cosas que no son” porque tiene que ver con el lugar de ‘ser’, es decir, si las cosas que no son, son conforme a ‘ser’ (son falsas), o bien, que las cosas sean o no, no sean conforme a ‘ser’, pues ‘ser’ es efecto, es virtual. De otro modo, para que ‘pensar’ corresponda al sentido de ‘entender’, es necesario que pensemos ‘el ser’, que, por lo mencionado, ya no parece una interpretación tan adecuada al Poema. Lo anterior da pie para pensar que Platón en la Idea hace que ‘ser’ tenga un estatuto real, esté y exista como algo inteligible, modelo que asume la imagen, verdad que ya no es mero criterio. Según esto, el problema que surge en el Sofista es la producción de imágenes sin modelo. Una de las tantas pistas sería que ‘ser’ se puede decir en dos voces: nombre y verbo –to men onómata, to de rhemata klethén- (262a, 1). El problema es conciliar estas dos dimensiones si el ser es, es, es unidad, es totalidad. En tanto que

nombre, siendo indivisible sólo puede decirse de algo que es; en tanto que verbo se predica de las cosas, pero si las cosas no son, el ser es no ser.

Ficha El Sofista / Platón Rosario Valdivieso Drago

El diálogo comienza con la pregunta por las definiciones del político, el sofista y el filósofo. El extranjero decide comenzar por el sofista, “con el objeto de buscar y de demostrar, mediante una definición, qué es” (218b-218c). Hay una relación entre indagación y definición que permite demostrar qué es el sofista. “Es probable que cada uno de nosotros lo conciba a su modo” (218c). La multiplicidad de las concepciones se debe superar por medio de la definición, que media el conocimiento de la esencia y restaura el nexo entre la particularidad del sofista y la idea. La demostración debe enfrentarse a la primera dificultad: la multiplicidad; luego lo hará respecto de la variación del sofista, dando por resultado una síntesis: la multiplicidad variable (ver Deleuze). Como la demostración se hace mediante una definición, el método intentará dar con dicha definición, encontrándose con que la división no depura, sino que avanza dispersándose y multiplicando las formas en que podemos concebir al sofista. Acorde al método y contrariando su intención, la indagación acerca de qué es el sofista, termina en pura mediación de definiciones. Si la definición consta de un sujeto y un predicado, el sofista aparece como secuencia no lineal de máscaras. El método se abre con el ejemplo de la caña y la definición se busca en un comienzo en la técnica. De ahí que el método intenta cercar al sofista de un modo indirecto, en el predicado, dividiéndolo en ideas o géneros, moviéndose en dirección a la especie; sin embargo este movimiento es abstracto, es decir, va desde lo general a lo particular, pues la especie sólo puede ser cazada por lo que de ella se predica. En 221b-221c ya podemos advertir que hay un problema correspondiente al método mismo, aquello respecto del ser y el predicado. Si el sofista se basa en que predicar es producir ser, el conocimiento no es sino el procedimiento de producción, operación de inversión del platonismo. Ahora bien, no podemos dividir el verbo ser, supondría afirmar que hay más de un ser y este mismo carecería de algo. Sólo podemos dividir los predicados para determinar qué es, cuestión que implica la evasión del sofista, ya que lo que está en juego es una singularidad respecto de lo general-particular. Distinguimos singularidad de particularidad, mientras la primera se entiende como el falso pretendiente (Deleuze), la

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segunda sigue ligada al modelo en el movimiento de abstracción (ver El Banquete). Ya el hecho de que se haga una analogía del pescador con el sofista nos pone en problemas respecto de la división y subdivisión de las especies. La máscara no es una, sino que se presenta como una trama de máscaras sobre máscaras cuya posición varía según cómo se intente acorralar al sofista, es lo que hace a cada género dar lugar a especies que, a su vez, vuelven a subdividirse en géneros. El método es aparentemente de depuración; no obstante : “El sofista es inaprehensible con una sola mano” (226a), de ahí que el método comienza por la técnica y esto clausura la posibilidad de hallar al sofista. Si es él el que hace de su técnica una producción de imágenes que no comparten semejanza alguna con la Idea, imágenes falsas, entonces, partir por la técnica es dar un paso en falso. Empezar por la técnica del “fabricante de imágenes” no puede sino multiplicar las definiciones, con ello la mediación, y producir el ser (o el no ser) del mismo. Por otra parte, a medida que avanza el diálogo aparece el método mismo de Sócrates en cuestión. Una parte es la ironía, Platón intenta diferenciarla de la refutación sofística y presentarla como un modo de depuración de las opiniones, expulsión de lo que indispone al conocimiento. Aquí nos encontramos con que una vez depurada el alma ha de ser “consciente de que conoce sólo aquello que sabe” (230d), punto que ya indica la relación de la ironía con la mayéutica como purga para reconocer la identidad entre pensamiento y ser. En otras palabras, el verdadero conocimiento es aquel que se identifica con el ser, que ya está en nosotros como unidad y totalidad de lo que es. A partir de la diversidad de las técnicas y el nombre que recibe el que las ejecuta, el extranjero saca a luz un problema (232a): si alguien domina muchas técnicas, denominarlo con un solo nombre sería caer en las apariencias; pero, si alguien domina únicamente una técnica, no se puede percibir adónde se dirige ese conocimiento y tendemos a denominarlo con distintos nombres. De ahí se retoma la afirmación respecto de que el sofista es un contradictor (232b), es decir, tiene una capacidad orientada al cuestionamiento de todas las cosas; sin embargo, ¿es posible que alguien conozca todo? (233a). Como la respuesta es negativa, la argumentación continúa determinando el peligro de que alguien que no sabe cuestione a quien sí sabe, y así hacer creer a los jóvenes que son más sabios pues son llevados por la apariencia de conocer aquello que contradicen.

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He aquí que la relación del discurso con el conocimiento se vuelve una tarea no menos dificultosa por el sólo hecho de poder decir cosas que no son y contradecir las que son, de producir falsas apariencias. Este es el sofista, mago e imitador que hechiza con las palabras, produce efectos en vez de liberar de las opiniones para el conocimiento verdadero. El extranjero se remite a dos tipos de imitación, la figurativa, que se parece al modelo; y la simulativa, que se asemeja a lo bello sólo porque no se puede ver bien (Mito de la Caverna). Esta segunda técnica de hacer imágenes hace a Platón advertir la contradicción cuando se habla de los simulacros: “lo que no es, no se aplica a las cosas que son” (237c). De aquí se desprende que el ser no puede ser predicado como algo distinto de lo que es, ello justifica que todo el método se aplicó basado en la técnica. Asimismo, la identidad entre decir, pensamiento y ser, que viene de Parménides, se ve amenazada por lo que el método mismo va revelando en la serie de subdivisiones, secuencia que se extiende en todas las direcciones en tanto debe decir el ser del sofista. Si la técnica simulativa nos habla de cosas que realmente no son, encontrar el ser del sofista no puede sino incurrir en la contradicción entre buscar el ser de algo cuando lo propio del sofista es producir ser, en tanto cosas que no son (lo cual queda claro en la definición de la ironía simulativa). Así como hay una imitación figurativa y una simulativa, la ironía se divide del mismo modo. La ironía figurativa requiere la mayéutica, y es principalmente negativa y depurativa; la ironía simulativa afirma lo que no es, o bien refuta y dice de lo que es que no es. Mas, ni siquiera dice quien intenta pronunciar lo que no es y al decir “lo que no es” ya estamos cayendo en una contradicción. Ello marca el abandono de la investigación acerca de la teoría del ser, y el extranjero emprende la búsqueda del no ser (239b). El sofista es el fabricante de imágenes que se ven como algo que no son, dichas imágenes no son verdaderas, sino aparentes; de ahí que lo que se parece es algo que no es, pero existe. Aquí surge la multiplicidad de la unidad, pues estas imágenes son lo que no son. Ya internándose en la relación de pensamiento y ser (240d), si decimos que hay pensamientos falsos, afirmamos entonces que pensar lo contrario de lo que es, es pensar el no ser. El extranjero examina a continuación la cuestión de la mezcla a partir de la filosofía de los eleatas. Para ellos la amistad entre dos o más cosas es uno, en cambio, la

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enemistad es múltiple. Según esto lo que es, es un tercero entre contrarios, la unidad, y no hay dos cosas, como se afirma (243e). Además el ser se dice de dos modos, hay uno doble, pero no dos. Que dos sea uno nos pone de frente al problema del método de divisiones, pues para encontrar el ser no hemos de dividir o suponer la multiplicidad del mismo; sin embargo, lo que predicamos del sofista en tanto que técnica, que sí se puede dividir, no se puede aplicar al ser pues se avanza multiplicándolo en sucesivas divisiones. En ese sentido, afirmar que el nombre es diferente de la cosa es afirmar la existencia de dos cosas, o que el nombre sea solamente nombre del nombre (244d). El problema de la singularidad de estas imágenes respecto de lo general que opera en lo particular, se desliza como una unidad; mas, si lo verdaderamente uno es completamente indivisible, el ser no es lo mismo que la unidad y la totalidad es mayor que la unidad (245b). Así, se sigue que el ser carecerá de sí mismo por existir la totalidad. La argumentación prosigue examinando la potencia a partir del materialismo (Demócrito) y el formalismo (Pitagóricos) y de este modo dar cuenta del movimiento. El devenir es percibido y comunicado por la sensación; la esencia, en cambio, por el razonamiento y la capacidad de captar lo inmutable (246e). El devenir, como potencia de padecer y actuar no pertenece a la esencia, pero si es dentro de la totalidad y existe como cambio, es distinto de la esencia, que es inalterable. Según lo anterior, el cambio existe pero suprime el ser. Caemos nuevamente en una contradicción. Al afirmar que el cambio y el reposo existen, el ser es una tercera cosa que no está en reposo ni cambia (250c). De ello se desprende que tanto el ser como el no ser comparten la dificultad de ser nombrados (250e). Por este camino llegamos a la cuestión de la predicación, por la cual una cosa es una y a la vez tiene muchos nombres (251b). La multiplicidad de nombres para una misma cosa da pie para pensar la dificultad de predicar algo de una cosa en función del ser. He aquí que el extranjero se interna en la cuestión de la mezcla en relación con el método de divisiones. Esto se lleva a cabo según la idea de armonía y discordancia. Al haber en el decir géneros que concuerdan con otros y algunos que no se aceptan entre sí, y hay algunos que se extienden a través de todos para hacer posible la mezcla, siendo otros la causa de la división de los conjuntos. No podemos llamar a este procedimiento sino como la ciencia de los hombres libres y los filósofos: la dialéctica (253c-d). Distinguir una forma que se extiende a través de muchas que están entre ellas separadas,

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es admitir que una forma está constituida por muchos conjuntos de la misma; este es el modo de explicar cómo se comunican los conjuntos y cómo no. Este es el punto en que se confunde al sofista con el filósofo. Ahora bien, en caso, si todo está en reposo o en cambio y el ser se mezcla con ellos, ya no son dos cosas sino tres que son diferentes entre sí e iguales a sí mismas. La aparición de lo mismo y lo diferente implica que ya son cinco cosas y no tres (254e-255a). El cambio no es lo mismo que el reposo, pero existe y participa del ser y de lo mismo. Considerando que es diferente respecto de lo mismo, se prueba la existencia del no ser como algo que no es contradictorio con lo que es, sino distinto (256a-b). Por ello la negación alude a algo diferente de los nombres que la siguen y las partes de la naturaleza de lo diferente, que es uno, se comportan del mismo modo en que la ciencia se aplica a un nombre propio, por lo que hay muchas técnicas y ciencias. De ahí que la naturaleza de lo diferente existe y es opuesta al ser, es decir, el no ser existe y tiene su propia naturaleza (258b). Al existir el no ser, lo que no es tiene una forma (258d-e). Desde aquí Platón expone su teoría del discurso, cuyo origen sería la combinación mutua de las formas. ¿Qué es el discurso? ¿Se mezcla el no ser con el juicio y el discurso? Si no se mezcla, todo es verdadero; si se mezcla, el discurso puede ser falso, es decir, podemos juzgar y afirmar el no ser (260a-b). Al existir lo falso, existe el engaño en las imágenes, figuras y apariencias, atributo de la técnica del sofista. Sobre los nombres, algunos se combinan, otros no. Los primeros son aquellos que mencionados en serie significan algo. El ser es nombre y verbo, y el discurso es combinación de nombres y verbos que afirman algo. Pudiendo ser el discurso falso o verdadero acerca de la misma cosa, y habiendo afirmación y negación en ellos, es la imaginación, mezcla de sensación y pensamiento, la que produce estas cualidades de los discursos. Teníamos que la técnica de hacer imágenes podía ser figurativa o simulativa, de aquellas la simulativa hace de quien las produce un instrumento para la imitación. Bien, algunos conocen lo que imitan (imitación erudita); otros, no (imitación conjetural). La segunda puede corresponder a quién cree saber, al ingenuo, por un lado, o a quien se vale de la ironía, por otro. Pero el imitador irónico ignora eso que ante los demás le da el aspecto de ser sabio, y se divide en quien ironiza en público (orador popular), y en quien ironiza en privado y obliga al interlocutor a contradecirse.

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El diálogo termina en el hallazgo del sofista dentro de esta categoría, punto en que Sócrates se encuentra atrapado en las redes que intentaban cazar a su contrario y el sofista se extiende a través de todas las formas. Finalmente el sofista se define sólo por el nombre (y la multiplicidad de imágenes falsas que suscita ese nombre) o bien, tenemos que admitir que en el método de divisiones y definiciones, para demostrar qué es el sofista, Sócrates no se distingue de aquel.

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La   representación   y   la   repetición   /   Notas   de   lectura   por   rosario   valdivieso   drago   Deleuze  en  un  primer  momento  en  Diferencia  y  Repetición,  para  dar  cuenta  de  la   repetición,   la   opone   a   la   generalidad.   Mientras   la   generalidad   se   presenta   en   dos   grandes  órdenes,  el  cualitativo  de  la  semejanza  y  el  cuantitativo  de  la  equivalencia,   la   repetición   está   del   lado   de   lo   que   no   es   semejante,   de   lo   no   equivalente   y,   por   tanto,   de   lo   que   no   puede   ser   sustituido,   y   es,   por   tanto,   la   diferencia.   Por   la   generalidad   el   movimiento   es   abstracto,   mediatizado   en   la   representación   del   mismo;   sin   embargo,   la   repetición   no   comporta   una   nueva   representación   del   movimiento,   se   trata   de   signos   directos   fuera   de   toda   representación   de   la   diferencia.  Entonces,  las  singularidades  no  pueden  sino  repetirse  en  las  potencias   infinitas  que  les  son  propias  cuando  no  están  mediatizadas  como  particularidades   por  la  generalidad.   Cabe   destacar   que   esta   oposición   entre   generalidad   y   repetición   no   tiene   el   carácter   de   una   diferencia   exterior   entre   conceptos   equivalentes   o   sustituibles,   sino   de   una   búsqueda   que   en   un   primer   momento   los   contrasta   para   dar   con   la   repetición  desde  la  perspectiva  de  la  negatividad.  Pero  esta  búsqueda  no  termina   aquí,   se   extiende   a   la   afirmación   de   la   diferencia   en   la   repetición   y   la   repetición   en   la  diferencia,  esto  es,  reconciliándolas.  He  aquí  que,  en  tanto   no  se  trata  de  agregar   a  la  primera  vez  una  segunda,  sino  precisamente  en  repetir  un  irrecomenzable,  en   que   la   primera   vez   se   eleva   a   su   potencia   “n”,   la   emergencia   del   fondo   indiferenciado   a   la   superficie   y   la   disolución   de   la   forma   es   lo   que   marca   el   contraste  entre  la  repetición  y  la  generalidad.     Y   es   que   la   repetición   no   se   deja   explicar   por   la   identidad   en   el   concepto   o   en   la   representación,  Deleuze  propone  el  siguiente  ejemplo:  el  procedimiento  del  artista   no  consiste  en  yuxtaponer  ejemplares  de  la  figura.  Es  él  el  que,  cito:  “combina,  cada   vez,   un   elemento   de   un   ejemplar   con   otro   elemento   del   ejemplar   siguiente.   Introduce   en   el   proceso   dinámico   de   la   construcción   un   desequilibrio,   una   inestabilidad,  una  disimetría,  una  suerte  de  abertura,  que  no  serán  conjurados  más   que   en   el   efecto   total”   (en   Diferencia   y   Repetición,   p.   47-­‐48).     Este   ejemplo   da   cuenta  de  un  elemento  positivo  por  el  cual  se  desmembra  la  causalidad  y,  en  vez  de   dejar   subsistir   una   diferencia   exterior,   es   repetición   de   una   diferencia   interna   comprendida   en   cada   uno   de   sus   momentos;   orden   dinámico   donde   no   hay  

concepto   representativo   ni   figura   representada.   De   ahí   que   se   afirme   que   la   repetición  es  diferencia  sin  concepto,  proliferación,  polirritmia,  y  “la  generalidad  es   la  máscara  de  una  singularidad  que  asoma  a  través  de  sus  interferencias”.       La  representación  es  mediación  en  tanto  somete  la  diferencia  a,  cito:  “la  identidad   en   la   forma   del   concepto   indeterminado,   la   analogía   en   la   relación   de   conceptos   determinables   últimos,   la   oposición   en   la   relación   de   las   determinaciones   dentro   del   concepto,   la   semejanza   del   objeto   determinado   del   concepto   mismo”   (en   Diferencia   y   Repetición,   p.   63).   De   este   modo   se   confunde   la   determinación   del   concepto   de   diferencia   (con   esto   nos   referimos   a   una   diferencia   interna)   con   la   inscripción   de   la   diferencia   en   la   identidad   de   un   concepto   indeterminado   (o   diferencia   externa).   Llegamos,   entonces,   a   una   distinción   que   resulta   fundamental:   la   representación   como   mediación   es   representación   orgánica,   por   la   cual   los   cuerpos,   las   singularidades   se   presentan   organizadas   según   esta   cuádruple   raíz   de   la   identidad   y   la   analogía,   la   oposición   y   la   semejanza;   pero   podemos   decir   que   cuando  bajo  los  límites  de  lo  organizado  se  descubre  la  inquietud,  la  producción  de   repetición   a   partir   de   la   diferencia,   y   selección   de   la   diferencia   a   partir   de   la   repetición,   y   es   este   el   sentido   del   eterno   retorno   de   lo   mismo,   hablamos   de   una   representación   órgica   que,   como   tal,   es   la   representación   que   descubre   en   sí   lo   infinito.  Siendo  ello  posible  solamente  si  la  representación  órgica  deja  subsistir  la   determinación   finita,   representándola   como   a   punto   de   desaparecer   y   como   engendrándose   en   lo   infinito,   esta   es   en   la   medida   en   que   lo   infinito   está   diciéndose  de  lo  finito.