Novas Perspectivas sobre o Gharb al-Andalus no tempo de D. Afonso Henriques.pdf

ADEL SIDARUS

NOVAS PERSPECTIVAS SOBRE O GHARB AL-ÂNDALUS NO TEMPO DE D. AFONSO HENRIQUES

(Actas do II Congresso de Guimarães)

Pre-print

Évora  FEV. 1997

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RESUMO

RESUMO O período que vai de finais do séc. XI até meados do séc. XII foi rico em termos de história lusa, não apenas pela formação do Condado/Reino de Portugal, mas também por alterações e movimentações significativas ocorridas no então extremo Ocidente andaluz, com especial relevo pela intervenção das dinastias berberes e das tentativas de afirmação política própria dos lusomuçulmanos. Conjugando a descoberta de novas fontes cronísticas, epistolares, numismáticas e epigráficas com leituras apuradas e renovadas dos elementos históricas já conhecidos, tentar-se-á esboçar a história movimentada deste território periférico andaluz e das suas complexas relações com o então novo espaço político cristão que ia emergindo.

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RESUMO O período que vai de finais do séc. XI até meados do séc. XII foi rico em termos de história lusa, não apenas pela formação do Condado/Reino de Portugal, mas também por alterações e movimentações significativas ocorridas no então extremo Ocidente andaluz, com especial relevo pela intervenção das dinastias berberes e das tentativas de afirmação política própria dos lusomuçulmanos. Conjugando a descoberta de novas fontes cronísticas, epistolares, numismáticas e epigráficas com leituras apuradas e renovadas dos elementos históricas já conhecidos, tentar-se-á esboçar a história movimentada deste território periférico andaluz e das suas complexas relações com o então novo espaço político cristão que ia emergindo.

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Regressa-se hoje, em boa hora, à diligência pioneira do nosso grande Herculano, no sentido de se dedicar correctamente ao estudo do Gharb alÂndalus – o espaço do Sudoeste Peninsular sob domínio islâmico. De facto, não se pode falar das origens da nação portuguesa, surgida na senda da gesta de Afonso Henriques, considerando apenas, ou essencialmente, o Norte cristão. Vários trabalhos dos nossos historiadores contemporâneos, fazem eco à verdade de que Portugal nasceu da confluência de dois espaços culturais e civilizacionais.1 É, portanto, nossa obrigação conhecer o “Sul islâmico” (e quando dizemos ‘islâmico’, entendemos uma cultura e uma civilização não exclusivamente ‘muçulmana’ no sentido religioso – lembremos os cristãos moçárabes e até os judeus sefarditas…) tão bem quanto o “Norte cristão”, donde partiu, incontestavelmente, o impulso fundador e a dinâmica hegemónica. Nesta perspectiva, é-nos grato poder contribuir, no quadro do presente Congresso, para um melhor conhecimento das realidades daquele Sul lusoislâmico contemporâneo do Fundador do Reino de Portugal. O período que vai aproximadamente de meados do século XI até finais do século imediato foi rico em termos de história lusa. Além da conquista cristã definitiva da linha do Mondego e do crescente papel da Coimbra moçárabe no novo espaço em gestação; além da criação do Condado portucalense e, finalmente, do Reino de Portugal, ocorreram alterações e movimentações significativas no então extremo Ocidente andaluz, com especial relevo pela intervenção das dinastias berberes e das tentativas de afirmação política própria dos “luso-muçulmanos”, no período das chamadas “taifas pós-almorávidas”. Impõe-se lembrar, antes de tudo, alguns dados essenciais da história geral do Islão, e do Ocidente islâmico em particular, que não são suficientemente tomados em consideração ao falar-se de al-Ândalus e do Gharb na época em apreço. Também o problema da identidade das populações deste espaço merece uma mise-au-point que corrija alguns preconceitos arreigados na historiografia corrente e no imaginário português. Finalmente, conjugando a descoberta de novas fontes (cronísticas, literárias, epistolares, numismáticas, epigráficas) com leituras apuradas e renovadas das informações anteriormente disponíveis, tentaremos perspectivar em novos moldes a história movimentada desse território, que ia sendo progressivamente integrado no emergente estado português. 1

Por exemplo A. Borges Coelho, José Mattoso, A.H. de Oliveira Marques (ver entre outros a sua intervenção inaugural no Congresso!). Também o grande geógrafo nacional que foi Orlando Ribeiro dedicou bastante atenção a essa realidade.

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A intervenção berbere na história andaluza São relativamente bem conhecidas as circunstâncias políticas e militares que levaram à entrada no Andaluz dos Almorávidas: esse clã berbere recém convertido ao islamismo que liderou a expansão de tribos saarianas pelo Magrebe ocidental, unificadas sob a bandeira de um islamismo reformista e rigoroso, e prestes – como outrora os Árabes unificados pela predicação corânica de Maomé, diria Ibn Khaldûn… – a intervirem fora do seu território em defesa do Islão.2 É conhecido também – mas é sempre bom relembrar – que a chegada à linha do Baixo Tejo desses guerreiros “mouros” e a consequente derrota do Conde Raimundo de Burgonha em frente de Lisboa, entretanto cedida a Afonso VI pelo último soberano da taifa aftácida de Badajoz, condicionaram directamente a criação do Condado Portucalense em 1096 (Soares 1989; Sidarus 1997). O que é mais difícil perceber, ou melhor, imaginar para um cristão ocidental, é a profunda ruptura que essa intervenção magrebina representou do ponto de vista do Islão ocidental, e ibérico em particular. Aos seus olhos, o Mundo islâmico constitui um bloco monolítico e a sua história é bastante linear. Ora isto não corresponde à verdade. E os cristãos hispânicos contemporâneos dos eventos em causa bem o sabiam, mesmo que os seus correligionários francos não o quisessem admitir e que a historiografia de cunho ideológico que rapidamente se desenvolveu nos reinos ibéricos nascentes tivesse tendência a ocultar esta verdade – veremos como. O dilema dos muçulmanos ibéricos, dos “andaluzes”, nesses finais do século XI, exprimiu-o admiravelmente o rei-poeta al-Mu‘tamid: a alternativa para eles, ameaçados tanto pelo Norte como pelo Sul, era se tornarem mais tarde ou mais cedo “porqueiros entre os cristãos ou cameleiros entre os berberes”!3 E, de facto, os reis de taifas transigiram muito com os cristãos, seus conterrâneos (!), e tentaram às vezes aliar-se com eles para afastarem o que para ambos era o “perigo mouro”. Insistimos neste ponto: para os povos ibéricos de ambos os lados, aqueles guerreiros vindos do fundo do Saará representavam um verdadeiro perigo. Conhecemos bem aqueles tratados hispano-árabes que opõem “a Andaluzia contra a Berberia”, para retomar o título da colectânea de textos editada por García Gómez (1976). 2

Além da obras ainda clássicas de Codera 1899, Bosch 1956 e Enan 1964, ver as recentes sínteses (com alguma bibliografia nova) de: Viguera 1992, 153-201; P. Guichard, apud Garcin 1995, 151-67. Para a entrada em Espanha e o primeiro período, em particular, ver Lagardère 1989a-b. Aguarda-se com grande espectativa a saída do anunciado volume colectivo, da prestigiada Historia de España de Menéndez Pidal, t. VIII-2. 3 Ver o capítulo assim intitulado em Barkai 1984, 175-204.– Na transliteração simplificada das palavras árabes, o acento gráfico visa uma acentuação tónica das mesmas, que respeite tanto quanto possível a sua morfologia original. Incide em geral com o alongamento vocálico e é substituído pelo acento circunflexo nos casos necessitando uma transcrição mais rigorosa (é colocado então de forma sistemática). Lembre-se que enquanto o apóstrofe normal transcreve o fonema hamza (explosiva gutural surda ou golpe glotal), o apóstrofe invertido transcreve o fonema ‘ayn (fricativa gutural sonora); a letra s tem sempre (!) valor surdo e sibilante.

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O século X, o do califado, e o século XI, o das taifas, tinham levado, mercê de dinâmicas sociais, económicas e políticas, a uma fusão étnica árabo-berberoibérica que deu o tipo “andaluz”. O mesmo acontecendo com a simbiose cultural, árabo-românica e islamo-judia-cristã, que fez de al-Ândalus a grande metrópole intelectual e artística da Europa e um dos maiores centros do Islão histórico e da convivência das três religiões. Ora, isso nada tinha a ver com aquelas tribos berberes, frustes, rudes e pouco tolerantes. Com a entrada deles no espaço andaluz e a anexação do território ao novo Império berbere, repetia-se, dum certo modo, o que no Oriente islâmico acontecera, pouco antes, com a expansão dessoutro povo nómada que eram os Turcos seljúcidas. Tomaram o poder em Bagdade, em 1055, e os territórios da Síria-Mesopotâmia, de seguida – lembremos que a sua chegada à cidade de Jerusalém serviu de pretexto imediato para o lançamento da primeira cruzada, em 1095.4 Impõe-se frisar este paralelismo para entender correctamente a dinâmica histórica daquele princípio de milénio – este nosso que está a findar… Coloca-se, deste modo, a história ibérica numa perspectiva mais global e universal, relativizando e desmistificando os antagonismos religiosos, que são apenas pretextos, processos de legitimação e de integração ideológica, para movimentos populacionais a nível planetário. Na verdade nos dois primeiros séculos do segundo milénio da era cristã, assiste-se ao assalto dos territórios das civilizações avançadas – a muçulmana e a bizantina no centro geográfico do mundo, a chinesa e a indiana no extremo oriental – por parte de povos nómadas, marítimos ou agro-feudais. Uma espécie de novas “invasões bárbaras”, nas quais participam os europeus: eslavos, normandos, francos, ibéricos. Os francos e anglo-saxões, aliás, no quadro das suas sucessivas cruzadas e dos “reinos latinos” do Oriente, comportavam-se com os bizantinos e outros cristãos orientais quase da mesma maneira que com os muçulmanos (há paralelismos sugestivos com o que expusemos a propósito das relações “andaluzes vs. berberes”). Em verdade, aquelas guerras e invasões dos séculos XI-XII não eram guerras entre religiões universais, mas sim entre povos “arregimentados” por meio de ideologias religiosas sectárias e agressivas! Não nos podemos deter mais sobre estas perspectivas globalizantes, ricas em ensinamentos para o correcto entendimento do que se passou neste pequeno ponto de finisterra ibérica. Há que passar para a análise da situação populacional. Hispânicos, andaluzes e berberes De facto, qual era a composição real das populações do Gharb al-Ândalus na altura das conquistas afonsinas? Do que se disse até agora, e ao contrário duma ideia bastante arreigada nas mentes portuguesas, terá ficado claro que a população não era “árabe”. Não havia 4

EI VIII, 967b e segs. (C.E. Bosworth e outros) ; v. tb. a recente obra de referência de Garcin 1995, 121ss.

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nem Árabes “puro sangue” (os invasores do séc. VIII criaram famílias com mulheres autóctones…), nem sequer Árabes “miscigenados” em número significativo. Também não era “moura”, como ficou estigmatizada na língua portuguesa a minoria muçulmana do Reino medieval, para melhor a exorcizar... Pois, sabemos que a palavra, de origem latina, designava na origem as populações berberes da antiga província romana da Mauritânia (Barbour 1971). Os governantes muçulmanos da altura eram-no, por certo, como o era grande parte dos respectivos exércitos. Mas para legitimar a expansão territorial e a cobiça dos territórios meridionais mais ricos e desenvolvidos…, convinha muito manter a ideia de que os muçulmanos no seu conjunto constituem um povo invasor, que o islamismo é absolutamente alheio à Península Ibérica. Na verdade, a análise das fontes mostra-nos que aqui no Gharb, mais do que noutros pontos da Hispânia islâmica, a colonização árabe e berbere foi diminuta. A esmagadora maioria dos muçulmanos era, pois, autóctone: “lusa” no mesmo grau que os cristãos do território que corresponde à antiga Lusitânia romana tornados “moçárabes”. O número destes, de resto, era bastante significativo pelo país fora, pelo menos até à chegada dos Almorávidas. A arabização e a parcial islamização da região foram o fruto da governação económico-administrativa e da irradiação da vigorosa civilização islâmica (urbanismo, comércio, cultura, tecnologia) e não tanto duma presença intensa e agressiva de alienígenos. Esta realidade foi ultimamente apresentada em vários estudos tratando de espaços e de tempos diferenciados, da autoria tanto do nosso colega francês Christophe Picard como de nós próprios.5 O que hoje queriamos abordar é a situação que D. Afonso Henriques teria encontrado quando das suas fulgurantes conquistas na região do Baixo Tejo. Já dissemos que o conflito secular islamo-cristão na Península Ibérica, mais político do que religioso, tomou novas formas com a entrada em liça, junto de cada um dos lados ibéricos, de guerreiros francos e berberes movidos por ideologias religiosas militantes (cf. Barkai 1984, 154-74). Não é de estranhar, pois, que o domínio almorávida em al-Ândalus tenha sido algo violento e intolerante. Desconfiados em relação aos cristãos moçárabes, que representavam potencialmente como que uma “quinta coluna”, mandaram deslocar, ou deportar para o Norte de África, populações inteiras, forçaram a conversão de outras.6 Para as regiões hoje portuguesas, e na zona entre o Tejo e o Mondego em particular, com uma população predominantemente autóctone, senão cristã, nada sabemos de concreto.7 Parece-nos contudo poder sugerir que foi nesta altura que 5

Ver vários trabalhos de Picard e Sidarus, citados na Bibliografia final. Literatura recente: Lagardère 1988; Serrano 1991; Viguera 1992, 22+181-82. 7 A notícia de Ibn Abi-Zar‘, veiculada nomeadamente por Picard (1992b, 20), segundo a qual Tashfín ibn ‘Ali terá saqueado a cidade de Ossónoba-Faro (’KSHNYt) em 532/1137, e levado consigo para a outra margem do Estreito seis mil dos seus habitantes, diz respeito a Escalona (’SHKLNt), de acordo com Ibn al-Qattán (apud Enan 1964, 142-43). Já o contexto indicava claramente tratar-se de uma localidade em território cristão: Enan 1964, 133-43; Bosch 1956, 240-42; Viguera 1992, 185. 6

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a região chamada saloia terá sido islamizada: ou com a chegada em massa de berberes saarianos – lembre-se que David Lopes demonstrou que o árabe sahrâwî é o étimo de saloio 8 –, ou com a passagem ao islamismo das populações camponesas da zona, apelidadas assim pelos novos senhores berberes, no sentido de “camponeses”, conforme o entendimento do citado autor. Três ordens de razões cumulativas levam-nos a essa conclusão, e até no sentido da primeira alternativa, isto é, uma forte implantação de colonos saarianos na zona. A primeira prende-se com todos aqueles vestígios cristãos encontrados na dita região e que parecem interromper-se no século XI: o que até há pouco parecia constituir um enigma,9 encontraria a sua solução se aceitarmos a ideia avançada. Segundo: o lendário particularismo e a conhecida irredutibilidade da população saloia. Finalmente, a situação de fronteira, num clima de contínuos confrontos entre duas sociedades, ou melhor, entre dois grupos de guerreiros altamente ideologizados. Nem por isso o moçarabismo desapareceu inteiramente do espaço lusoalmorávida: a história das conquistas de Afonso Henriques está repleta de episódios que confirmam a existência de grupos e comunidades cristãs em “terras sarracenas”. Ibn Qasi de Silves e as taifas pós-almorávidas 10 Após quase meio século de domínio na Península Ibérica, o poder da dinastia berbere dos Almorávidas estava a declinar. No Norte de África, a reforma religiosa propagada pelo mahdi Ibn Tumart tomava os contornos políticomilitares que irão lançar as bases do novo Império almóada. Em al-Ândalus, a revolta surda do povo contra o excesso de impostos – muitos deles não previstos na lei islâmica – encontrava éco na contestação dos místicos à “esclerose” teológica e ao legalismo oco dos ulemas no poder.11 Os autos de fé, a censura e a repressão acabavam por atear mais a revolta generalizada. Entrou-se, deste modo, no período de transição chamado “taifas pós-almorávidas” ou “segundas taifas”, no qual se formaram vários estados independentes ou semi-independentes, de

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Lopes 1916, 880-83; reed. in Idem 1968, 237-49, e antes na Rev. Port. de Filologia 4, 22-25 (São Paulo, 1924). Ver sobre os Saloios: Vasconcelos 1941, 428-60 (ed. tb. na Rev. Lusitana 37, 271-99, Lisboa, 1939); Soares 1990; AA.VV. 1993. 9 Ver o documento preparatório ao I Colóquio de Etnografia da Região Saloia (Sintra, Jun. 1987); cf. a publicação assinalada sob AA. VV. (1993). 10 Com a presente contribuição, considera-se ultrapassada a nossa publicação de 1993 – dirigida, de resto, a um público alargado. 11 Ulemas (ár. ‘ulamâ’ ) = estudiosos ou peritos da religião e da lei religiosa: alfaquis, muftis e cadis. Adoptamos para o português a forma generalizada nos meios arabistas europeus. Sobre esta classe social em al-Ândalus, ver a recente síntese de D. Urvoy apud Jayyushi 1994, 849-77.

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tamanho e duração muito variáveis, até à consolidação definitiva da hegemonia almóada na Hispânia islâmica.12 O primeiro que conseguiu criar semelhante estado, despoletando a onda de levantamentos e de emancipação ibérica em relação ao domínio berbere, foi o místico de Silves, Abu-l-Qásim Ahmad ibn al-Husayn Ibn Qasi, que se fez proclamar mahdi em Mértola, no mês de Rabi‘ I de 539 (Set. 1144). A sua figura e o seu movimento foram, nas duas décadas transactas, objecto duma panóplia de estudos nacionais e internacionais, cujos resultados não chegaram a ser integrados nas recentes sínteses sobre a história luso-islâmica, publicadas nas novas obras de referência da nossa História nacional.13 Aliás, aquela pesquisa foi muito pouco concertada, desconhecendo os estudiosos em causa os trabalhos dos seus pares, de tal modo que não houve integração ou fecundação recíproca dos conhecimentos alcançados. Não cabe aqui fazer a resenha bibliográfica destes trabalhos, nem repetir o que se pode convenientemente ler, hoje em Portugal, sobre o percurso religioso, intelectual e político da curiosa figura silvense (Borges 1992).14 Mesmo que esta breve apresentação – elaborada, na verdade, em 1986! – tenha tomado apenas em consideração o trabalho de Goodrich (1978), as investigações posteriores a este não trazem elementos globalmente diferentes, posto que os seus autores recorrem às mesmas fontes cronísticas árabes, lidas no essencial nos mesmos moldes tradicionais.15 De um modo geral, todos desconhecem, ou subestimam, os elementos novos aduzidos por Halff (1971) e Nwyia (1956 e 1979) e que desenvolveremos mais adiante, para não falar de tudo o que diz respeito à numismática luso-árabe da época, a qual se apresenta rica em informações políticas e económicas, como logo se verá. Finalmente, os respectivos autores não souberam articular os dados referentes ao sufi silvense com os respeitantes ao seu principal rival e outro grande protagonista da saga luso-islâmica de meados do século XII, o caudilho eborense Abu Muhâmmad Sidráy Ibn Wazir, sobre o qual, de resto, novos dados epigráficos e numismáticos surgiram recentemente, 12

Além da ainda muito válida exposição de Codera (1899, 33ss.), consultar: Bosch 1956, 254ss.; Enan 1964, 303ss.; Viguera 1992, 189-201. Estes autores não ultrapassam, em geral, a história política, e os mais recentes desconhecem a bibliografia nova respeitante ao nosso Gharb al-Ândalus… Alguns trechos sobre Ibn Qasi da obra de Enan foram traduzidos por Martim Velho no Boletim da Junta Distrital de Évora 7 (1966), 99-105. 13 Torres/Macias 1992; Marques 1993. O mesmo se pode dizer de Picard 1986 (p. 97-104) e dos artigos-sínteses de A. Faure sobre Ibn Qasi e os místicos andaluzes da sua época, Ibn al-‘Arif e Ibn Barraján, na EI III, 839b-40b, 734b-35b, 754b-55b (fasc. 51-54, 1968). 14 É óbvio que se encontra ultrapassada a antiga exposição de Domingues (1945, 179-215), para falar apenas do último arabista português a ocupar-se seriamente do tema. É sabido que este saudoso investigador (m. 1989) trabalhava afincadamente, no fim da sua vida, sobre o pensamento místico-filosófico de Ibn Qasi, mas não chegou a concluir atempadamente o seu trabalho, nem a publicar partes dos resultados da sua última pesquisa.– Note-se também que os textos árabes recolhidos por Lopes (1911) a partir de edições antigas ou de manuscritos diversos (e reproduzidos em PEA II, 291-304), se encontram hoje melhor editados (com divergências, às vezes, significativas!). 15 Elliott (1979), Lagardère (1983), Dreher (1985 e 1988).

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realçando a estatura política da personagem (Borges 1987, Sidarus/Antunes 1992b). Se bem que a tão aguardada edição do tratado místico de Ibn Qasi, o Khal‘ alna‘layn (“O descalçar das sandálias”), tivesse fornecido poucos elementos concretos para a compreensão e avaliação do seu programa político, e consequentemente do movimento revoltoso dos Muridinos de Silves,16 cabe fazer o ponto da situação sobre esta única produção literária do mahdi luso – abstraindo os breves trechos de poesia recolhidos em fontes árabes – antes de avançar na perspectivação histórica de todo o período no extremo Gharb al-Ândalus. Foi Goodrich (1978) afinal quem editou a obra, contudo a partir de um só dos dois manuscritos existentes, mas com a colação dos trechos incluídos no conhecido Comentário de Ibn ‘Arabi.17 A edição é amplamente anotada do ponto de vista da terminologia mística e dos textos paralelos do sufismo e da teologia islâmica. Nem ele nem Elliot (1979) – este usando o mesmo mansucrito, mas sem o editar, nem ter conhecimento do trabalho de Goodrich! – se atreveram a traduzir o tratado, cujo estilo literário é muito sofisticado e bastante artificioso. Limitaram-se a fornecer, cada um à sua maneira, uma análise do conteúdo dos capítulos. É neste âmbito que Elliot (1979, 60-108) dá as referências a textos paralelos, que diferem não poucas vezes dos aduzidos pelo seu antecessor… Pelo seu lado, Dreher (1985) reedita e traduz, com base na dupla tradição manuscrita, assim como analiza, as partes do tratado que tocam a questões com possíveis implicações políticas, ou sejam: o imamato,18 o profetismo e a salvação individual e comunitária. De mahdismo propriamente dito, isto é, de um imamato de cariz “milenarista”, com pretensões políticas imediatas, Ibn Qasi não fala explicitamente.19 Porém, alguns desenvolvimentos no tratamento daquelas questões deixam a entender que a ideia lhe era bem presente.20 Já o tinha visto Ibn Khaldún (Muqaddima III, 52: p. 576; trad. I, 162) ao citar o nosso sufi de Silves de entre os místicos tardios, tal Ibn ‘Arabi ou Ibn Sab‘ín, que escreveram sobre a questão. De resto, os trechos mais representativos desta corrente

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Ver por exemplo as observações de Goodrich (1978, 53-57).- Muridinos: de murîd = “noviço, aspirante sufi”; o plural murîdûn (-în) foi o nome dado aos adeptos militarizados de Ibn Qasi. Adoptamos este neologismo (> adj. muridínico) em analogia a murabitino (< ár. murâbitûn, în). 17 Porém não com as passagens incluídas na obra anónima, manifestamente tardia, existente no manuscrito cairense analisado por Afifi (1957, 68-70). 18 Imamato = “(suprema) direcção espiritual e política”; cf. EI III, 1192a-98a, s.v. imâm (W. Madelung). 19 Mahdi = “o enviado guiado por Deus, para instalar o seu reino (escatológico) de justiça”; cf. EI V, 1121a-28b (W. Madelung ; v. tb. o seu artigo “al-Qâ’im”, Ib. IV, 477a-b); Brett 1980; García-Arenal 1990. 20 Ver em especial Dreher 1985, 45-51; 1988, 204-6; a reforçar com o que dizemos mais a frente a propósito da correspondência de Ibn al-‘Arif.

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andaluza, tirou-os o grande historiador tunisino dum comentário do Khal‘ alna‘layn, atribuído a um desconhecido discípulo de Ibn Sab‘ín, Ibn Abi-Watil.21 Sem nos podermos alongar mais sobre a análise deste importante texto e seu destino posterior em termos de mística ou de teosofia islâmicas,22 a leitura global do Khal‘ al-na‘layn parece corroborar várias das observações críticas do grande místico Ibn ‘Arabi de Múrcia,23 assim como as displicentes referências que lhe fazem os historiadores muçulmanos: por um lado, mestria e sofisticação literárias, por outro, esoterismo (parcialmente) capcioso e falta de sinceridade e profundidade místicas. Originalidade da perspectiva “qasiana” Nem por isso deixa de ser original, em termos de islamismo peninsular, o movimento místico-político dos Muridinos fundado pelo sufi de Silves. Já não é possível hoje sustentar a tese de Asín Palacios,24 repetida a saciedade até aos nossos dias, segundo a qual todo o movimento místico andaluz daquela época, incluindo o muridismo de Ibn Qasi, foi tributário duma pretensa escola de Almeria e do seu mestre Ibn al-‘Arif (481-536/1088-1141).25 E para já, a originalidade absoluta do celebrado tratado Mahásin al-majális (“Os benefícios das sessões [contemplativas]”) foi posta em causa quando Halff (1971) descobriu quanto dependente se apresentava esta obra em relação aos escritos do sufi persa do século XI, Abu Isma‘il al-Ansári al-Harawi.26 Ainda em 1956, a publicação por Nwyia da correspondência do místico almeriense dirigida ao seu contemporâneo Ibn Barraján de Sevilha, provara que era afinal este último quem era o mestre do primeiro, e não o contrário. E Nwyia demonstrou, independentemente disso, que era ele, e não Ibn al-‘Arif, quem representava a corrente política do misticismo andaluz e, consequentemente, ele o verdadeiro visado pela repressão do poder almorávida.27 E nem sequer tinha tido acesso, para esta conclusão, à obra, ainda manuscrita, do primeiro, a qual contém

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Ibn Khaldún, Muqaddima III, 52 (p. 576ss.; trad. I, 162ss.).- Devo aos meus alunos António Rei e Mário Vieira a indicação desta importante referência. Dreher (1985, 46) parece ser o único autor a ter reparado nela. 22 Além dos dados e das apreciações dos já referidos estudiosos, ver Nagel (1981, 265-74). 23 Que lhe deve, ao mesmo tempo, muita coisa. Ver sobre tudo isso: Afifi 1957; Goodrich 1976, 49-52. 24 Na sua introdução à ed./trad. de Ibn al-‘Arif, Mahásin (1933 & 1987), reed. em Asín 1946, I, 219-42 & 1992, 217-42. 25 Conformismo científico finalmente denunciado por Cl. Addas (apud Jayyushi 1994, 919ss). Só recentemente conseguimos ter acesso a este denso e fundamentado trabalho sobre o misticismo andaluz (p. 909-33), que põe em causa várias teorias do grande islamólogo espanhol acerca do desenvolvimento das correntes místicas andaluzas. Apraz-nos constatar a convergência do seus pontos de vista com os que a seguir se desenvolvem. 26 Ver agora sobre este místico a recente monografia de A.G. Ravan Farhadi, Abdullah Ansari de Herat (1006-1089 C.E.). Richmon, Surrey: Curzon Press, 1996. 27 Nwyia 1956. Resumo e texto árabe da correspondência em Idem 1978-79, 43-44 e 47-49.

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precisamente várias referências ao imamato, ao contrário dos textos de Ibn al‘Arif (Dreher 1985, passim). Por outro lado, o mesmo Nwyia (1979) chegou a publicar a correspondência que este dirigira, desta vez, a Ibn Qasi e a Ibn al-Mundhir (o outro protagonista do movimento muridínico). A análise das cartas parece claramente indicar que o caminho místico da gente de Silves era autónomo e original,28 do mesmo modo que seguro e bem traçado, antes de qualquer contacto com a escola de Almeria. A correspondência, de resto, é datável dos anos 525-29/1131-35, quer dizer, de uma dezena de anos antes da deslocação ali de Ibn Qasi: segundo Ibn al-Abbar (Hulla, 197), esta antecedeu de pouco a arrestação de Ibn al-‘Arif (536/1141). Os paralelismos textuais entre Ibn Qasi e Ibn Barraján na questão do imamato e noutros, que Dreher (1985) pôs a manifesto, assim como a menção dos dois juntos (sem nenhuma referência a Ibn al-‘Arif…) no tratado de história mística do grande Ibn Khaldún (Shifâ’, 51), denotariam certas ligações entre os dois mestres sufis do Ocidente Peninsular.29 Afigura-se também possível que o exílio e a morte de Ibn Barraján (Marraquexe, 536/1141) tenham deixado a porta aberta a Ibn Qasi para se perfilar como líder da constestação político-religiosa a nível de todo o Andaluz. Mas isso não quer dizer, necessariamente, que ele tivesse sido discípulo do outro, ou que o seu movimento tivesse sofrido a influência directa dele.30 De facto, na citada correspondência d’Ibn al-‘Arif à gente de Silves não encontramos nenhuma alusão a Ibn Barraján, mesmo quando, em dada altura, se fala de mahdismo (Nwyia 1979, 53, carta VIII). E se as fontes árabes referem que o místico sevilhano chegara a ser reconhecido como imám por 130 localidades, elas não fornecem qualquer indicação acerca do carácter preciso deste imamato, que não originou confrontos militares e não se revestiu da ideologia mahdista.31 Esta foi claramente o apanágio de Ibn Qasi no horizonte andaluz, ficando manifesto que ele não seguiu o modelo institucional do confrade sevilhano e patente o carácter sui generis do seu movimento muridínico com a militarização 28

Até à descoberta destes novos textos d’Ibn al-‘Arif, Nwyia (1956, 221) mantinha-se fiel à antiga posição que via em Ibn Qasi um discípulo do sufi almeriense. Lagardère (1983, 163-64) deve ser o primeiro estudioso a ter apreciado essa correspondência no sentido por nós exposto; contudo, na introdução ao seu estudo, perfilha a posição tradicional! 29 Haveria que comparar ainda a importante doutrina de Ibn Qasi sobre “os nomes de Deus” (ed. Goodrich, 141-42+210-26+238-46; v. tb. p. 51 e Afifi 1957, 75ss.) com a de Ibn Barraján na sua obra manuscrita sobre o tema. 30 Sem aduzir nenhum argumento ou referência antiga, Afifi (1958, 54+56) parece ser o único autor moderno a pretender esta filiação. Ter-se-ia inspirado do tratado de Ibn Khaldún, acabado de citar, mesmo sem este estar ainda publicado? 31 Temos dúvidas acerca do teor preciso da informação e, sobretudo, do número avançado. Perguntamo-nos se o autor egípicio tardio que é al-Sha‘ráni, a única fonte que nos transmite estes dados, não terá mal interpretado algum topónimo andaluz ou qualquer coisa de parecido. De qualquer modo, haveria ainda que estudar as eventuais relações do modelo imámico de Ibn Barraján e de Ibn Qasi com o desenvolvido no século anterior (!) por um Isma‘il al-Ru‘ayni (Elliot 1979, 22-26+46, com referências aos trabalhos clássicos de Asín Palacios) ou por um Abu ‘Umar al-Talamanki (M. Fierro, apud Jayyushi 1994, 902).

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assumida da via mística, desconhecida da Hispânia muçulmana de então. Segundo as fontes, parece ser apenas a tariqa (‘confraria mística’) de Ibn Qasi como tal a dispor de um ribát.32 Seriam também os Muridinos os únicos sufis a praticarem golpes de mão e tentarem derrubar o poder “iníquo” pela força das armas. O exemplo do berbere Ibn Tumart, proclamado mahdi em 515/1122 e falecido em 524/1130, pode ter inspirado o luso-andaluz Ibn Qasi no sentido de encontrar a instituição religiosa adequada para legitimar a politização do seu movimento espiritual. Já se assinalou que em Silves se falava de mahdismo nos anos imediatos à morte do Mahdi berbere, sem sabermos contudo em que termos precisos. Mas para além duma mera sugestão, nem as origens dos dois movimentos se assemelham, nem as suas doutrinas, nem houve contactos entre os protagonistas dos dois projectos.33 Do mesmo modo, não encontraríamos pontos comuns entre as formas concretas que cada um dos projectos chegou a revestir. Há um ponto no entanto, cronologicamente posterior à morte de Ibn Tumart, que revelaria a dependência de uma das componentes do modelo almóada em relação ao “qasiano”. Refiro-me à tão característica legenda dos diremes quadrados almóadas: Allâh rabbu-nâ/ Muhammad rasûlu-nâ/ al-Mahdî imâmu-nâ (‘Deus é nosso senhor/ Muhâmmad o nosso enviado/ o Mahdi o nosso imame’). O conhecido especialista de numismática luso-islâmica, José Marinho (1986), parece ter provado que foram as moedas de Ibn Qasi as primeiras a evidenciarem aquela curiosa legenda. Acrescentariamos, por nossa parte, que a anterioridade é comprovada por um formulário semântica e religiosamente mais correcto, pois que as espécies lusas têm nabiyyu-nâ (‘o nosso profeta’) em vez de rasûlu-nâ (‘o nosso enviado’), no segundo elemento da fórmula tripartida. Ora, sabe-se que Muhâmmad é rasûl Allâh (‘enviado de Deus’) e nabiyy al-‘arab/al-muslimîn (‘profeta dos árabes/ muçulmanos’)… Ibn Wazir e a independência luso-islâmica a Sul do Tejo Tem-se afirmado que a acção de Ibn Qasi de Silves constituiu uma réplica “sulista” do projecto independentista levado a cabo por Afonso Henriques a Norte de Portugal. Formulada desta maneira, a afirmação afigura-se errada ou simplista. Qualquer vocação “mahdista” toma, em princípio, o conjunto do Dar al-Islám (‘o território islâmico’) como seu horizonte último. E o movimento muridínico 32

Alguns autores antigos e modernos querem identificar este ribát (‘convento militarizado’) com o sítio de Arrifana de Algezur (na costa ocidental algarvia). Contudo, o bem informado autor da Hulla (p. 202-3) refere-se a este sítio em conexão com Ibn al-Mundhir antes da sua adesão à causa de Ibn Qasi, e manifestamente enquanto institutição preexistente. Por outro lado, Ibn al-Khatíb (A‘mal, 249; trad., 448) indica o lugar não identificado de Jilla, uma vila (qarya) do termo de Silves, como o ribát “fundado” por este, e Ibn Khaldún (Muqaddima III, 6 = p. 280; trad. I, 282), o de Hisn Arkush (“Fortaleza de Arcos” ?). Sobre o ribát (var. rábita > port. Arrábida), ver EI VIII, 510b-24a; Epalza 1993; Picard, Ribâts. 33 Ver entre outros as observações de Goodrich (1978, 48-50).

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originado na ponta extrema do Ocidente andaluz deu mostras inequívocas de tamanha perspectiva, pelo menos, a nível peninsular. Por outro lado, se houve de facto um certo paralelismo, e até concomitância, quanto a intentos autonomistas em ambas as regiões hoje portuguesas, terá sido antes Ibn Wazir de Évora o verdadeiro protagonista desse projecto no que toca ao território luso-islâmico. Vejamos um pouco os pormenores desta dupla asserção. Em primeiro lugar, a projecção ibérica do projecto político-religioso do Mahdi silvense e dos seus Muridinos. E para já, há que recordar que o Gharb alÂndalus de então, a primeira região andaluza a sublevar-se contra os Almorávidas e a submeter-se à lei do novo soberano de Mértola, englobava, as províncias (kuras) de Badajoz (actual Estremadura espanhola) e de Niebla (província de Huelvas). E, pelo menos, no que diz respeito a esta última região, é sabido quantos discípulos e apoios Ibn Qasi teve ali. Mais relevantes para o assunto que nos ocupa serão, por um lado, as cartas e emissários enviados por Ibn Qasi, para todos os lados do Andaluz, convidando a gente a reconhecê-lo como “imame supremo”.34 Mas houve também as campanhas militares empreendidas, logo que o poder se achou consolidado no Ocidente, em direcção a Sevilha e Córdova – e aqui, prevendo-se até a cumplicidade de agentes locais. A própria rebelião, nesta capital, do seu cadi Ibn Hamdín (5 Ramadán 539 / 3 Março 1145), que irá recolher a adesão de muitos municípios andaluzes liderados por cadis ou alcaides (bastante compremetidos com o amaldiçoado regime almorávida…), não terá surgido com o intuito de barrar o caminho à tomada do poder total por Ibn Qasi ou outros sufis da mesma estirpe? 35 Outra consideração. Num trabalho recente (Sidarus/Antunes 1992a, 33-34), tivemos a oportunidade de chamar a atenção para um dinar de Múrcia, isto é, já do Oriente peninsular, que invoca Ibn Qasi como mahdi. Vem associado, com nem mais nem menos que o famoso Safadola das crónicas cristãs: Sayf al-Dawla Ahmad Ibn Hud. Datável de Rajab ou Sha‘bán de 540 (Jan.-Fev. 1146), o numisma ilustra bem a projecção que o estado mahdista de Mértola pôde alcançar, decorridos escassos meses desde a sua fundação. Mas este reino de cariz religioso e de alcance supra-regional não terá afinal durado mais que um ano e meio (ver Quadro sinóptico) – coisa que se não tem dito claramente. Foi substituído por um estado já de tamanho “luso-meridional”, de carácter exclusivamente político e económico, sob a égide do patrício eborense Sidráy Ibn Wazir. Considerado o verdadeiro “líder da gente do Ocidente andaluz”, nos dizeres de Ibn al-Khatíb,36 chegou a proclamar-se soberano supremo com os títulos de al-Imám al-Mansur bi-(A)lláh, como o provou

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Ibn al-Abbar, Hulla, 198; Ibn al-Khatíb, A‘mal, 250; trad., 450. Sobre a tomada do poder pelos juizes andaluzes nas épocas de taifas, ver Fierro 1994; para o período pós-almorávida em especial, p. 87ss. 36 A‘mal, 248: “shaykh ahl Gharb al-Andalus”, citando-o logo no início do rol dos dissidentes na fase final do domínio almorávida (trad., 447). 35

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definitivamente uma inscrição lapidar de Évora, há pouco descoberta e publicada (Borges 1987). Sabe-se que, depois de um brevíssimo lapso de adesão ao movimento muridínico, este patrício luso-muçulmano se desentende com o Mahdi de Mértola, derrota os seus generais e acaba por destroná-lo em Sha‘bán de 540 (Jan./Fev. 1146), reconstituindo à sua conta um estado no extremo Sudoeste Peninsular, com mais ou menos extensão e independência até à primavera de 1157 (2º bimestre de 552).37 No entremeio, claro, Ibn Qasi voltou a governar, mercê da intervenção do primeiro exército almóada chamado à Península por ele próprio (Muharram 541 / Jun. 1147). A sua soberania, contudo, limitou-se então a Silves e suas dependências, e apenas por mais alguns anos. Como é sabido, foi assassinado no mês de Jumada I de 546 (Ago.-Set. 1151) pelos seus próprios adeptos, na sequência das tentativas de aliança com Afonso Henriques. Considerações finais Não podemos concluir o nosso estudo sem abordar brevemente mais alguns aspectos inerentes às dinâmicas da movimentação sócio-política e religiosa no extremo Gharb al-Ândalus de há oito séculos e meio. E em primeiro lugar, a actividade numismática. Deve-se salientar que foi somente durante as taifas pós-almorávidas que o território hoje português conheceu amoedação árabo-islâmica própria. E se até há pouco, os estudos sobre os numismas chegados até nós davam apenas Mértola e Silves como lugares de ceca (Figanier 1958; Marinho 1968; 1985), trabalhos mais recentes vieram juntar a estes centros Beja, como dado objectivo, e Évora, por dedução (Sidarus/Telles 1992a-b; 1993). Também foi demonstrada a existência de novas variedades de moedas de ouro, designadamente em nome de Ibn Wazir (Idem 1992b), surgindo esta figura, afinal, como o “rei de taifa” que mais tipos e variedades cunhou, e não só a nível regional... Por último, há que realçar que as legendas da numária daquela época apresentam-se ricas em termos de informações históricas, o que permite suprir as lacunas das fontes escritas quanto à história regional (cf. Sidarus 1993, 7-8). Se bem que não temos ainda o estudo económico que no-lo pudesse explicitar, e que as cunhagens de metal nobre, e puro, aparecem reduzidas, podese dizer que a intensa e variegada actividade numismática da época ilustra bem as potencialidades económicas do país que o novel Reino de Portugal irá integrando gradualmente nas décadas subsequentes.

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Falta-nos ainda uma monografia sobre esta importante figura luso-islâmica e toda a sua família (tio, irmãos, filhos, neto) cuja actuação se estendeu para além do séc. XII. A recente tentativa de Khawli (1996) está longe de suprir esta lacuna. V. tb. Borges (1987, 7-12); Sidarus/Telles (1993b, 44-46); Quadro sinóptico anexo.

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A um outro nível de ideias há que realçar as dimensões do misticismo que vimos em acção. O sucesso do sufi de Silves, independentemente da vertente política que o seu movimento chegou a tomar, aponta para um claro surto de misticismo de cariz popular, o qual se generaliza, aliás, em todo o Andaluz. As fontes, com especial relevo para as obras de Ibn ‘Arabi, aludem a vários ascetas “garbe-andaluzes” dos séculos XII e XIII, nitidamente próximos do povo miúdo e associando o seu isolamento voluntário à obrigação religiosa da defesa ou vigilância do Território islâmico (Dar al-Islám).38 Ora, estes desenvolvimentos surgidos nos tempos mais chegados à conquista cristã nortenha deixaram marcas na paisagem meridional portuguesa. Para além das arrábidas e azóias sobrevivendo hoje em muitos topónimos portugueses,39 conhecemos todos esses monumentos quadrados encimados por cúpulas que se dão pelo nome de cubas e que se encontram espalhados um pouco por todos os lados do Alentejo e do Algarve.40 Transformados geralmente em ermidas, capelas ou partes de igrejas, serviram de modelo para muitas construções religiosas dos séculos posteriores (fig. 1-2). Mas porventura mais interessante do ponto de vista das continuidades culturais, seria a eventual sobrevivência dessa forma religiosa muçulmana em certas correntes eremíticas cristãs do Sul do país, tais as dos Paulistas e dos Arrábidos.41 Finalmente o carácter autóctone “luso” dos protagonistas da época em apreço. É muito curioso observar que os protagonistas muçulmanos que encontrámos envolvidos no processo de autonomia/independência local/regional sejam verdadeiros autóctones. Parece ter-se repetido o que se passou três séculos antes com o movimento de dissidência muladi, onde os nativos muçulmanos a Sul do Tejo (incluindo as actuais províncias espanholas da Extremadura e de Huelvas) se rebelaram contra o poder árabe cordovês, conseguindo uma apreciável independência durante quatro a cinco décadas.42 Desta vez foi contra o poder berbere sevilhano, e os avanços cristãos, dum lado, e a intervenção almóada, do outro, encurtaram a experiência. Nem por isso deixa o facto de ser instrutivo em termos de história sócio-política e populacional...

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Ver entre outros: Austin 1971, passim (trad. parcial em PEA I, 147-54); Domingues 1954a-b; 1955; 1968. 39 Picard, Ribâts; a completar pelos dados de Machado 1984, s. vv. Arrábida e Azóia. Atente-se ao facto que, de acordo com os dados linguísticos disponíveis, parece ter prevalecido, pelo menos, no extremo Ocidente andaluz a terminologia râbita e zâwiya no sentido de ribât. Mas zâwiya (originalmente ‘canto, ângulo’) chegou a designar também, em períodos mais antigos, “mosteiro cristão”. 40 Campos 1970, 85-116; Borges 1985. Por via erudita, introduziu-se modernamente o termo morábito para a mesma realidade. 41 Cf. Mattoso 1985a, I, 323; 1985b, 32-33. O autor confessa que o assunto precisa ainda de ser estudado… Para os Arrábidos, é assegurada a filiação filológica em relação pelo menos ao topónimo Arrábida, cuja difusão no território nacional é relativamente bem atestada. 42 Picard 1986, 48-75; Sidarus 1990 e 1993.

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Na verdade, as fontes árabes não passaram sob silêncio a origem muladi de Ibn Qasi, como a do seu companheiro Ibn al-Múndhir.43 “Muladi” – lembremos – vem do árabe muwállad, que designava, em al-Ândalus, os muçulmanos de raíz ibérica e, na ocorrência, especificamente “lusa”. O próprio patronímico do místico de Silves não contém o antropónimo de origem (hispano-)romana Qasi, derivado de Cassius?44 Quanto a Sidráy Ibn Wazir, ele também deve ter sido muladi: para além do nome próprio que não é árabe, nem parece ser de origem berbere, a historiografia assinala os seus conhecimentos da língua romance (al‘ajamiyya).45 E não erraríamos muito, considerando a respectiva composição onomástica, se afirmarmos que o eram, do mesmo modo, os chefes militares aliados à causa muridínica, Muhâmmad ibn Yahya de Saltes, conhecido por Ibn al-Qábila, e Yúsuf ibn Ahmad al-Bitrúji de Niebla, assim como Muhâmmad Ibn ‘Ali al-Hajjám, o senhor de Badajoz depois da primavera de 1147. Poderá o fundador do Reino de Portugal reivindicar uma identidade lusa mais pura que esses líderes garbe-andaluzes?

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Ver por exemplo Hulla, 197 e 202.

Talvez da conhecida família que gouvernou na marca superior (Saragoça) no séc. IX: EI IV, 741. 45 Ibn Sahib al-Salat, Mann, 402; trad., 156-57.

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Mesmo quando não explicitamente citados no presente trabalho, incluíram-se aqui alguns títulos relacionados com os temas tratados e que foram consultados por nós.

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