O BRASIL RELIGIOSO QUE EMERGE DO CENSO DE 2010: CONSOLIDAÇÕES, TENDÊNCIAS E PERPLEXIDADES

O BRASIL RELIGIOSO QUE EMERGE DO CENSO 2010: CONSOLIDAÇÕES, TENDÊNCIAS E PERPLEXIDADES1 Marcelo Ayres Camurça2 A - O que os índices e percentuais tem a dizer sobre a nova configuração religiosa do Brasil a partir de 2010 Os percentuais mais expressivos do Censo 2010 no que se refere às religiões no país indicam a continuidade da queda do catolicismo de 73,8% em 2000 para 64,6% em 2010, ao lado da também continuidade do crescimento evangélico de 15,4% para 22,2%, e, por fim, um também crescimento, mas em ritmo menor, dos sem religião, de 7,28% para 8%. Embora seguindo majoritária, a religião católica caiu de 124,9 milhões em 2000 para 123,2 milhões em 2010, num percentual de queda considerável de 12,2%, perdendo nestes 10 anos cerca de 1,6 milhões de adeptos, ou seja 465 por dia. Os católicos tiveram reduções em todas as regiões do país: sendo as mais significativas, as da região Norte onde caíram de 71,3% em 2000 para 60,6% em 2010, as do Centro Oeste de 69,1% para 59,6% e no Sudeste de 69,2 para 59,5%, cerca de 10 pontos percentuais (IBGE,2012:91; O Globo, 01/07/12). Polo avançado da queda na Região norte, o Acre registrou uma redução de 16 pontos indo de 68,1% em 2000 para 51,9% em 2010 numa taxa percentual de 23,7%, mas ainda superado por Roraima onde a queda foi de 26,1% (O Globo, 30/06/12). Ainda assim é o Sudeste a região de menor número de católicos puxado pelo Rio de Janeiro que registra abaixo dos 50%, a taxa de 45,8%, quando em 2000 já foi de 57,2%, já naquela época também a menor do país. Por outro lado, o catolicismo encontra seu maior número de adeptos no Nordeste com 72,2%, seguido do Sul com 70,1% e do estado de Minas Gerais (IBGE,2012:93). Dentro do Nordeste, o Piauí desponta como o estado mais católico da federação com 85,1%. Mas convém lembrar que a região Nordeste no Censo de 2000 já registrou um percentual de 80,1%, (assim como a região Sul já teve 76,7%) e o Piauí que também no Censo anterior já era o estado mais católico, tinha um percentual de 91,4%. É bom que se diga, que nesta região baluarte do catolicismo registrou-se em dois de seus estados, o Ceará e Alagoas as maiores taxas de crescimento dos evangélicos de 78,4% e 76,8% respectivamente, inclusive superiores a média de crescimento evangélico do período 2000-2010 de 62%. Quanto aos evangélicos estes aumentaram de 26 milhões em 2000 para 42,2 milhões em 2010, um aumento de 16 milhões com 4.383 de novos fiéis por dia. Esse Capítulo publicado no livro “Religiões em movimento: o censo de 2010”. Faustino Teixeira e Renata Menezes (orgs.), Petrópolis: Vozes, 2012, pp.63-87. 1

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Antropólogo, docente do Programa de Pós Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)

crescimento foi alavancado pelos pentecostais que passaram de 10,4% em 2000 para 13,3% em 2010, estimando-se serem hoje cerca de 26 milhões de pessoas e perfazendo 60% de todos os evangélicos do país. Vale dizer que os pentecostais cresceram em todas as regiões do país (IBGE,2012:91). Pela força das migrações internas no Brasil eles vão se concentrar principalmente nas periferias das grandes regiões metropolitanas e na fronteira agrícola e mineral do Norte e Centro Oeste do Brasil formando o que César Romero Jacob chamou de “anel pentecostal” envolvendo a partir da periferia o centro das grandes metrópoles brasileiras (Jacob, 2003). Entretanto o crescimento pentecostal se mostrou de modo desigual, com algumas igrejas experimentando um surpreendente crescimento e outras até perdendo fiéis. A Asembléia de Deus se apresenta destacadamente como a maior igreja evangélico-pentecostal com 12,31 milhões de adeptos, atraindo nesta década 3,9 milhões de novos adeptos, seguida de longe pela Congregação Cristã do Brasil com 2,78 milhões, pela neopentecostal Igreja Universal do Reino de Deus com 1,87 milhões, pela Igreja do Evangelho Quadrangular com 1,81 milhões e pela Deus é Amor com 845 mil. Em termos de projeção em relação ao Censo 2000, a Assembléia de Deus passou de 8,4% naquele Censo para 12,3% no atual, com um crescimento de 46,4%, a Igreja do Evangelho Quadrangular de 1,3% para 1,8%, um aumento de 38,5%, a Igreja Pentecostal Deus é Amor, de 0,77% para 0,85% com um aumento de 9,2%, ao passo que a Congregação Cristã do Brasil caiu de 2,5% para 2,3%, queda de 8,0% e a Igreja Universal do Reino de Deus caiu de 2,1% para 1,9%, perda de 9,5% que em números absolutos foi de 228 mil fiéis (Carta Capital, edição 707, 25/07/12 ; Folha de São Paulo, 30/06/12). Os evangélicos tradicionais (também chamados protestantes) tiveram ligeiro crescimento em números absolutos, sendo hoje 7,6 milhões, mas estão estagnados em relação ao aumento da população: 4,1% em 2000 e 4,0% em 2010, além disso, sofreram reduções regionais, no sudeste de 4,3% para 3,9% e no sul.5,7% para 5,0% em relação ao Censo de 2000. A Igreja mais representativa deste segmento é a Batista com 3,72 milhões de adeptos ((na verdade maior que todas as outras evangélicas ou pentecostais, à exceção da Assembléia de Deus), em seguida, a Adventista com 1,56 milhões, a Luterana com 999 mil, a Presbiteriana com 921 mil e a Metodista com 341 mil adeptos. Convém registrar que as igrejas chamadas históricas como a Luterana e Presbiteriana diminuíram (IBGE,2012:91; Estado de São Paulo,30/06/12; Carta Capital, edição 70, 23/07/12) O grupo evangélico se distribui então, dentro destes percentuais: pentecostais 13,3%, históricos/tradicionais 4,0% e evangélicos não determinados 4,8%. O fenômeno do aparecimento deste expressivo contingente entre os evangélicos, chamados pelo IBGE de evangélicos não determinados, com percentual superior aos evangélicos tradicionais e somando um número de 9,2 milhões de declarações, vai ser detidamente comentado mais a frente. O crescimento evangélico se deu primordialmente nas regiões de recepção de imigração: fronteiras agro minerais do Norte e Centro Oeste e linha litorânea das grandes metrópoles do sudeste: Rio de Janeiro, São Paulo e Espírito Santo (O Globo, 30/06/12). As regiões Norte e Centro Oeste registram presença expressiva de

evangélicos, sendo a região Norte em termos absolutos e relativos a de maior presença evangélica. Dentro dela Rondônia é o estado mais evangélico do país com 33,8% percentuais e o Acre obteve um crescimento de mais de 12 pontos passando de 20,3% em 2000 para 32,7% em 2010 (IBGE,2012:93; O Globo 01/07/12). Quanto ao Sudeste metropolitano, há que se sublinhar que no “espaço conurbado” da região metropolitana do Rio de Janeiro, os católicos são 39% quase equiparados aos 34% evangélicos (Folha de São Paulo, 30/06/12) e que no estado do Rio de Janeiro, municipios como Duque de Caxias, Nova Iguaçu e Belfort Roxo já registram um número de evangélicos superior ao de católicos. No que diz respeito aos sem religião, registrou-se um crescimento neste grupo, todavia inferior aos índices obtidos no Censo de 2000 quando passaram de 4,8% para 7,28% (IBGE,2012:90). Nesta última década partiram de 12,3 milhões atingindo o número de 15,3 milhões, com um aumento de 3 milhões de pessoas. Seu crescimento deu-se de forma similar ao dos evangélicos, nas zonas de chegada da migração interna brasileira, ou seja, a periferia das metrópoles e as fronteiras de ocupação do Norte e Centro Oeste do país. Atingiram uma presença expressiva nas grandes áreas urbanas das cidades do Rio de Janeiro, Salvador, Recife e São Luís. O estado do Rio de Janeiro é aquele que registra o mais alto índice de sem religião com o percentual de 16% dos que se autodeclararam desta forma (IBGE, 2012:93; Folha de São Paulo, 30/06/12). E no que tange a sua migração para as zonas de fronteiras agrícolas e minerais, registrou-se presença expressiva em áreas da Amazônia, Pará, Mato Grosso, Goiás e fronteira do Rio Grande do Sul com o Uruguai. Num levantamento da participação percentual dos sem religião sobre a população dos municípios do Brasil, a pesquisa de Marcos Nicolini revela índices surpreendentes dos sem religião tanto em municípios da conurbação das grandes regiões urbanas da Bahia e Maranhão como Itanara na Bahia com 33,33% e Porto Rico no Maranhão com 31,95%, assim como das regiões fronteiriças como Paranho no Mato Grosso com 33,91% e Chuí no Rio Grande do Sul com a cifra de 54,4% (Nicolini, 2012:26). No que se refere aos espíritas, os dados do Censo indicam que houve um crescimento neste segmento religioso. De 1,4% no Censo de 2000 representando 2,3 milhões de adeptos para 2,0% no Censo de 2010 representando 3,8 milhões de seguidores. O aumento maior dos espíritas foi na região sudeste onde passou de 2,0% no último Censo para 3,1% (acima da sua média nacional) e na região Sul, de 1,2% para 2,0%. (IBGE,2012:90). A maior concentração de espíritas se encontra nos estados de São Paulo, Rio de Janeiro, Minas Gerais, Goiás e Rio Grande do Sul. Só em São Paulo estão 1.356.193 espíritas, distribuindo-se os restantes dos índices mais significativos no Rio de Janeiro, 647.572, Minas Gerais, 419.094 e Rio Grande do Sul, 343.784. É o segmento religioso com o maior percentual de pessoas de cor branca, 68,7% , com maior nível de renda, 19,7% com renda acima de cinco salários mínimos, aquele que possui os maiores índices de alfabetização 98,6% , assim como a maior proporção de pessoas com nível superior, 31,5%.

Ainda o registro sobre as religiões afro-brasileiras que se mantiveram no diminuto percentual de 0,3%, tendo a Umbanda 0,26% e o Candomblé 0,08%, estando a primeira mais concentrada no Rio Grande do Sul, Rio de Janeiro e São Paulo e o segundo na Bahia, Salvador e municípios próximos e no Estado do Rio de Janeiro (IBGE,2012:93). Por fim, o indicador do crescimento das outras religiosidades, 1,8% no Censo de 2000 e no atual, 2,7%, o que contribui, a despeito do elevadíssimo índice cristão de 86,8%, para o incremento da diversidade religiosa no país. B – Interpretações das tendências: uma reversão Evangélica por sobre Católicos como religião de maioria? Ou uma maior pluralidade, diversificação, secularização do Campo Religioso Brasileiro? Então, o que se pode projetar como tendência para a relação entre as religiões no cenário brasileiro em termos de hegemonia, equivalência e/ou diversidade? Alguns intelectuais de extração católica ou que trabalharam em instituições de pesquisas católicas, ou ainda teólogos de igrejas protestantes históricas indicaram como uma possível alternativa a substituição/equiparação evangélica ao catolicismo a tendência à pluralização, à diversidade e ao trânsito religioso. Segundo a teóloga Maria Clara Bingemer quem lucra com a evasão no catolicismo são menos os evangélicos e mais a “secularização”. Para ela, trata-se de uma crise das religiões institucionalizadas que se espraia do catolicismo, passando pelas protestantes históricas e se reproduzindo em menor proporção nos neopentecostais como a Igreja Universal, todas demonstrando incapacidade de reter os fiéis de maneira estável. A teóloga associa essa crise a “constante subida do grupo dos que se declaram sem religião (...) pessoas que embora fazendo sua experiência de (...) sede pelo transcendente, experimentam uma profunda incompatibilidade com a instituição, suas normas e formulações”. No caso das neopentecostais que tinham até então revelado grande capacidade de “sedução e atração” de pessoas, parecem atingidas por um “inestancável trânsito e migração no interior de si mesmas”. Aqui a teóloga se refere ao processo de trânsito interno praticado pelos evangélicos que não pertencem mais a uma igreja específica (Bingemer, 2012). Corroborando com essa avaliação, o teólogo metodista Paulo Ayres equipara o “aumento dos evangélicos sem igreja” aos “brasileiros sem religião”, ambos fruto do “desencantamento de muitos com as religiões institucionalizadas” (IHU on line, 17/08/12). Também para a socióloga Sílvia Fernandes não está ocorrendo “uma inversão da sociedade católica para a protestante. O que se vê é um processo mais agudo de diversificação (...) a religião passa a ser um aspecto da vida onde é permitido experimentar” (Estado de São Paulo,30/06/12). Por outro lado, outras vozes abalisadas vindas do meio acadêmico apontam para uma equiparação dos evangélicos aos católicos como tendência para as próximas décadas. O demógrafo José Eustáquio Diniz Alves da Escola Nacional de Ciências Estatísticas, autor com mais dois colegas do estudo “A dinâmica das filiações religiosas no Brasil entre 2000-2010” afirma que mantendo-se o ritmo atual, até 2030 os católicos

serão menos de 50% da população e até 2040 católicos e evangélicos vão empatar na preferência dos brasileiros com uma mínima vantagem evangélica de 42% sobre 40% para os católicos (O Globo, 01/07/12). O demógrafo sustenta sua avaliação na constatação de que a população católica ocupa a faixa etária mais avançada da população, estão em maior proporção na faixa dos com mais de 40 anos e alcançam 75,2% na faixa com 80 anos, o que dificulta a sua renovação. Acrescido a isso, argumenta que a forte presença evangélica entre as mulheres na faixa de até 40 anos, idade reprodutiva, implica que os filhos dessas mulheres poderão muito provavelmente aumentar uma nova geração evangélica pelo peso da influência materna quando o filho escolhe sua religião (O Globo, 01/07/12; Folha de São Paulo, 30/06/12). Isto, por exemplo, se confirma na pesquisa de Novaes e Mello, “Jovens do Rio” que indica que entre os jovens cariocas, os evangélicos são os que mais seguem a crença da mãe: 71,4% entre os protestantes e 60,2% entre os pentecostais (2002: 34). A formulação do demógrafo Alves foi repercutida pela grande imprensa, como na coluna de Hélio Scwartsman, onde o articulista citando-o, argumenta que pelo fato da população evangélica possuir proporcionalmente mais mulheres e jovens assim como menos idosos, apenas pelo efeito da “inércia demográfica”, “mesmo que não houvesse novas conversões, o rebanho evangélico já cresceria mais do que o católico” (Folha de São Paulo, 30/06/12). De fato, no documento do IBGE é comentada a maior proporção de católicos entre pessoas de idade superior a 40 anos, “decorrentes de gerações que se formaram em períodos de maior hegemonia católica” e “o inverso ocorre com os evangélicos pentecostais e os evangélicos do grupamento não determinado, que tiveram sua maiores proporções entre crianças e adolescentes” (IBGE,2012:99). Poderia-se argumentar na direção do pluralismo, que também entre os sem religião a frequência maior se encontra nos jovens e adultos jovens de 15 a 29 anos sendo bem reduzida entre as faixas etárias envelhecidas, e que também a idade mediana dos sem religião é a mais baixa, 26 anos ao passo que entre os evangélicos pentecostais é de 27 anos e entre os católicos de 30 anos. No entanto, a análise do IBGE aponta uma maior regularidade evangélica na faixa de crianças e adolescentes (IBGE,2012:99) e se compararmos as taxas de crescimento na última década vamos observar que os evangélicos cresceram com mais intensidade. E ainda podemos observar que a grande frequência entre os jovens dos sem religião é majoritariamente masculina - 152,3% homens para cada 100 mulheres em relação aos evangélicos, 77,6% homens para 100 mulheres – dando mais vantagem aos segundos na influência materna nas futuras gerações. A projeção demográfica do estudo de Diniz Alves, encontrou também dentro de intelectuais católicos acolhida e consideração. O teólogo Faustino Teixeira em um artigo e uma entrevista, onde reflete sobre o impacto dos números do censo sobre a realidade católica, admite que “as projeções estatísticas indicam que até 2030 os católicos terão um índice menos que 50%” (IHU On Line 25/08/12) e que “se esssa tendência permanecer, até o ano 2040 o número de católicos e evangélicos vai se equalizar” (Teixeira, 2012). Além disso, algumas vozes mais açodadas vindas do meio

evangélico “militante” supervalorizam o crescimento evangélico para além dos indicadores do IBGE e das tendências demográficas antecipando as projeções da “virada” para 2020. O bispo Estevam Hernandes, presidente da Marcha para Jesus e fundador da Igreja Renascer em Cristo avalia que os evangélicos estarão empatados com os católicos em 2020 dizendo euforicamente que “o Brasil será o maior país evangélico do planeta” e também o Serviço de Evangelização para a América Latina (SEPAL) estima que em 2020 a metade dos brasileiros será evangélica (Carta Capital, edição 707, 25/07/12). Por outro lado, surgem do mundo evangélico histórico também ligados ao meio acadêmico vozes diametralmente opostas, estas por sua vez, se calando diante das tendências apontadas pelas projeções demográficas e fazendo suas próprias projeções. O teólogo e bispo metodista Paulo Ayres reputa como o fato mais importante do Censo, a diminuição do crescimento evangélico que segundo ele de 1991 a 2000 cresceu 120% e de 2000 a 2010 62% (IHU on line, 17/08/12). De fato no documento do IBGE há a indicação de uma desaceleração do crescimento evangélico nessa década, mas as cifras na queda do crescimento diferem um pouco, 71% para a década de 1990 com decréscimo para 41% na primeira década do século XXI (Carta Capital, edição 70, 25/07/12). O sociólogo Paul Freston da Universidade Wilfrid Laurier do Canadá e da UFSCAR também não acredita em maioria evangélica no Brasil. Avalia que o declínio do catolicismo terá um limite porque “há um núcleo sólido que não vai desaparecer”, assim como estima que os evangélicos só recebem uma em cada duas pessoas que abandonam o catolicismo, o que implica que estes tem um potencial para alcançar até 35% da população brasileira (Carta Capital, edição 707, 25/07/12). Diante deste quadro um tanto o quanto controverso, considero que o Brasil encaminha-se sim, para a diversidade religiosa como aponta o documento do IBGE a partir de indicadores que relacionam a presença da pluralidade religiosa com as áreas urbanas e com alta densidade demográfica do país (IBGE,2012:90). No entanto, esta diversidade religiosa, como apontam dos dados atuais e as projeções demográficas, está se dando principalmente pela aproximação dos percentuais católicos e evangélicos (com o fim da hegemonia católica) complementado pela presença dos sem religião e um relativo aumento do espiritismo e das “outras religiosidades”. Há de se convir como já havia apontado Antonio Flávio Pierucci para o Censo de 2000, que o pluralismo religioso no Brasil é “quase binário” (2006: 49). Esta avaliação atualiza-se para o censo de 2010 na análise de Faustino Teixeira que nomeia nossa realidade religiosa como “diversidade acanhada”, onde a área cristã concentra 86,8% das declarações de pertença restando para outras religiões a “faixa estreita” de 4,7%, acrescido dos 8% dos sem religião (Teixeira, 2012). O argumento que equipara a perda de membros do catolicismo com o igual fenômeno nas igrejas protestantes históricas e com o caso da Igreja Universal, como todos padecendo de “crise de institucionalização” e perdendo todos para a “diversidade”,“pluralismo”, “trânsito” e até para a “secularização” desconsidera que no caso do catolicismo a perda é para fora de suas hostes ao passo que no caso tanto das igrejas evangélicas históricas quanto da Universal a saída de fiéis é para orbitar em

torno do campo evangélico em geral, inclusive podendo frequentar essas próprias igrejas sem caráter exclusivo. Como os sem religião e os “errantes” e “nômades” religiosos (Amaral,1993:19-31) os evangélicos genéricos não tem pertença exclusiva a uma igreja mas ao contrário destes mantém uma exclusividade com todas as igrejas do meio evangélico-pentecostal reforçando-o. Desta forma, quando a socióloga Silvia Fernandes expõe para imprensa o seguinte argumento atrativo pelas imagens que mobiliza, ela em seguida circunscreve no universo evangélico o “pluralismo” que a princípio diz ser a resultante da perda de adeptos da Universal: “O grande salto é a intensificação do pluralismo. O que o catolicismo viveu com a Universal no passado, a Universal vive agora com as novas denominações” (O Estado de São Paulo, 30/06/12, grifo meu). Como seguimento do seu raciocínio, ela vai afirmar que “o evangélico não determinado (...) não vai dizer „eu sou de tal igreja‟. Ele comunga de um tipo de crença que existe no universo evangélico, mas não quer vínculo institucional” (O Estado de São Paulo, 30/06/12, grifo meu). Pluralismo sim, mas sobretudo com avanço e aumento do campo evangélico! C- Implicações dos dados para o Catolicismo Para termos a real dimensão de que a crise católica no Brasil é marcada centralmente pelas “consequências da modernidade” (Giddens,1991) com suas transformações nas concepções sociais, morais, estéticas, científicas e religiosas, segundo avaliação do IBGE, em um século (passado) a proporção de católicos variou apenas 7,9% ( de 1872 com 99,7% à 1970 com 91,8%); ao passo que a partir daí percebe-se uma redução acelerada, através dos anos modernos, do contingente de católicos: 89,2% em 1980, 83,3% em 1991, 73,8% em 2000 e agora 64,6% em 2010 (IBGE,2012:90). Mas o agravante dentro desta tendência declinante é que essa última queda percentual marca uma transformação de qualidade no decréscimo: pela primeira vez a queda percentual católica se dá de forma absoluta, ou seja, a população do país cresceu em 12,3% e o número de católicos diminuiu em 1,4%. (Estado de São Paulo, 30/06/12; O Globo, 30/06/12). Em 2000 os católicos 124,9 eram milhões numa população de 170 milhões e em 2010 passam a ser 123,2 milhões numa população de 190,7 milhões Segundo o demógrafo José Eustáquio Diniz Alves em entrevista ao Globo, “a redução em termos absolutos mostra que pela primeira vez, além de a população crescer mais, os católico descresceram (...), antes só cresciam em ritmo menor, o que fazia com que, relativamente, ao total da população, caíssem (O Globo, 01/07/12). Uma das explicações mais de fundo para o decréscimo católico é a sua grande dificuldade para acompanhar as migrações internas que revolvem o Brasil contemporâneo. Onde os católicos mais diminuíram e os pentecostais e sem religião mais cresceram, são as regiões das periferias metropolitanas e as fronteiras de ocupação sem presença institucional católica. A estrutura eclesial católica centralizada e burocrática, centrada nas paróquias não consegue acompanhar a mobilidade do deslocamentos populacionais como as ágeis redes evangélicas. O Pe. Thierry Linard,

demógrafo designado pela CNBB para comentar o Censo admite que “a estrutura da Igreja é mais pesada” e que a “Assembléia de Deus tem mais penetração na periferia. Onde surge uma comunidade surge logo uma igrejinha” (Folha de São Paulo, 30/06/12). No entanto, a avaliação oficial que faz a Igreja Católica no Brasil através do “Censo Anual da Igreja Católica” pesquisa realizada pelo CERIS orgão de assessoramento a CNBB passa ao largo do descenso que os números do IBGE apontam para o catolicismo no Brasil. Apresentam ao contrário no seu relatório, um “catolicismo vicejante”, “em franca expansão” baseado num “crescimento vertiginoso” de paróquias e num “crescimento considerável do número de padres” (2011:3), como observado na análise crítica do teólogo católico Faustino Teixeira. Este registra essa interpretação da hierarquia eclesiástica católica como atravessada por um “ingênuo otimismo” diante da dimensão da crise que se abate sobre o catolicismo brasileiro (IHU On line, 25/08/12). Como reação à avaliação institucional, também repercutida nas análises de Teixeira, o ex-assessor da CNBB e sociólogo Pedro Ribeiro de Oliveira enfatiza que aumento de paróquias e padres refletem mais um processo de “clericalização”, ou seja reforço na institucionalização eclesial e não uma vitalidade. Para ele a vitalidade de uma igreja se encontra na sua capacidade de congregar fiéis e atuar no mundo (IHU On line 05/07/12). Neste particular sua crítica vai ao encontro das avaliações que apontam as dificuldades da Igreja Católica devido a sua estrutura formal e burocrática. Em alguns municípios do estado do Rio, relacionados acima, o catolicismo já começa a ser praticado como religião de minoria. Bastante elucidativo desta questão foi o que me foi relatado pela socióloga Sílvia Fernandes na sua pesquisa Faperj/CNPQ acerca da “crise do catolicismo no estado do Rio de Janeiro”, quando o padre da paróquia do município de Silva Jardim, cercada por templos evangélicos pega e leva em casa na kombi da paróquia todos os fiéis católicos para evitar a perda de uma ovelha pelo assédio evangélico no trajeto do seu bairro até a referida paróquia. Aqui já uma tentativa de flexibilização móvil diante da rigidez da estrutura paroquial. Entretanto é bom que se registre que ao longo da década foram realizadas iniciativas e estímulos por parte da Igreja Católica no sentido de reverter a saída de fiéis, tanto na direção de fórmulas de sucesso praticadas pelos evangélicos quanto na busca de sintonia com os estilos da tecnologia e cultura (pós) modernos. Todavia, os dados indicam que isso não foi suficiente. Na avaliação de pesquisadores como o teólogo Faustino Teixeira e a socióloga Sílvia Fernandes a estratégia “não surtiu efeito (O Estado de São Paulo, 30/06/12). Nos dizeres do primeiro, as “estratégias realizadas no campo da RCC, presença de padres cantores e ação mais viva na área midiática não surtiram efeitos” (IHU On line 25/08/12). E a segunda afirmou que “setores da igreja passaram a entender que quanto mais (...) estimulassem a missão e o carismatismo proposto pela Renovação Carismática mais sucesso a Igreja teria na permanência de fiéis. Isso não ocorreu” (IHU On line 07/07/12). Por outro lado, o pesquisador demógrafo Eustáquio Diniz Alves atribui o crescimento evangélico ao fato de que eles “customizam a fé”, ou seja, dirigem para cada grupo da pluralidade social moderna uma mensagem com afinidade em relação a

eles, ou seja, uma igreja sensual para os homosexuais, a Bola de Neve para os surfistas, etc, enfim, esta flexibilidade evangélica é a fonte de sua expansão (O Globo, 01/07/12). Da mesma forma, neste mesmo período a Igreja Católica diversificou suas práticas em sintonia com a pluralidade das “tribos” (pós) modernas; assim como se adequou à tecnologia, mídia, práticas corporais e consumo modernos através das redes católicas de TV, Vida e Canção Nova, das missas de massa ministradas pelos padres-cantores com suas “aeróbicas de Jesus” (Souza, 2005), da extensa comercialização de produtos católicos, CDs, DVDs, camisetas, bottons, bonés para a juventude e classe média, (Braga,2004:113-23) desembocando no “Shopping do Romeiro”, mega empreendimento na Basílica de Aparecida do Norte. De fato, aqui um catolicismo “customizado”, se quisermos a expressão de Alves, numa diversidade de estilos ao alcance de todos: o êxtase, louvor, glossolalia, cura e profecia nas centenas de Grupos de Oração Carismáticos (Silveira, 2008; Carranza, 2000, Prandi, 1997); o “turismo religioso” (Silveira, 2003:69-105), as “Novas Comunidades Católicas” jovens com uma diversidade de “carismas” e estilos para todos os gostos (Carranza e Mariz, 2009:139-70); os Acampamentos de Oração da juventude da Canção Nova (Oliveira, 2004:85-112); os Grupos de Oração Universitários do Projeto Universidade Renovada fundada por Fernando “Mococa” (Procópio, 2009:79105); a Comunidade jovem “Toca de Assis” fundada pelo Pe. Roberto Letieri, opção “medieval” de pobreza junto à população de rua (Portella, 2009:171-94); os padres surfistas e motoqueiros com missas para os respectivos segmentos; os padres pop stars do pioneiro Marcelo Rossi (Carranza, 2005), passando pelo leigo pop star Dunga até o padre Fábio de Melo inseridos no mercado fonográfico/editorial dos shows, CDs, livros e revistas; o lúdico da “galera” jovem católica dos “barzinhos de Jesus‟ e as “Cristotecas”(Silveira, 2012: 87-104); as redes sociais católicas via internet com seus blogs, chats: Orkut, Facebook, MSN (Silveira:2004); o “marketing católico” de Antônio Káter Filho (Souza, 2005:106-10) e as bandas de rock como a Rosa de Saron. Porque então, que com investimentos semelhantes àqueles que levaram os evangélicos ao aumento de adeptos e com indicadores palpáveis de sucesso nestas mobilizações católicas de centenas de pessoas, o resultado apontado pelo Censo foi de descenso do catolicismo? Ou nas palavras do articulista da Revista Época, Eugênio Bucci, “os católicos montaram suas próprias redes com padres cantores” mas “perderam a concorrência comercial” (Época, edição 240, 23/07/12). Na minha opinião fica aqui um desafio para futuras pesquisas, para que estas indiquem dentro do universo católico, algo semelhante ao que foi feito com o meio evangélico, que detectou em seu seio quem eram os evangélicos tradicionais, os pentecostais ou os evangélicos em geral. No caso católico seria revelador de suas dinâmicas indicar internamente qual o percentual de “carismáticos”, “paroquianos”, das “CEBs”, das “Novas Comunidades” para se detectar aonde precisamente o catolicismo está diminuindo. Porém, gostaria de sugerir, a guisa de hipótese, que se esses movimentos carismáticos/ performáticos/ midiáticos/consumistas não tivessem se constituído dentro do catolicismo brasileiro a sua queda teria sido ainda mais vertiginosa!

D- Implicações dos dados para os Evangélicos Um fenômeno novo que veio a ser detectado neste Censo foi a declaração recorrente de um segmento da população que passa a se identificar apenas como “evangélica”, saindo de 1,7 milhões, que correspondia a 1% dos evangélicos, no Censo de 2000 para 9,2 milhões, ou seja 4,8% no Censo atual, fenômeno que a classificação do IBGE denomina “evangélico não determinado”. Do total do grupo evangélico, 22,2%, este segmento já ultrapassa os “evangélicos de missão” (na classificação do IBGE identificando as igrejas protestantes históricas) com 4,8% em relação aos 4,0% dos últimos, superado apenas pelos pentecostais com 13,3%. Uma linha de interpretação associou este tipo a uma „”parcela não praticante” no grupo evangélico, uma característica de religião estabelecida e de maioria, que, no tipo de dinâmica descrita por Paul Freston, aparece “quando uma religião cresce e fica parecida com a sociedade na qual está inserida”, o que nos evoca a categoria “igreja” em oposição a “seita” na tipologia de Ërnst Troelstch. Na análise do sociólogo Ricardo Mariano, especialista numa sociologia do protestantismo e do pentecostalismo, o crescimento deste tipo no meio evangélico representa um indicador de “privatização religiosa”, ou seja, o desenvolvimento de uma crença evangélica “por fora das instituições”, com a consequente diminuição do “compromisso religioso” e a assunção da “autonomia” e “individualismo” (Folha de São Paulo, 30/06/12). Aqui, uma contaminação no meio evangélico da tendência (pós) moderna da desfiliação religiosa e religião do self. Embora Mariano tenha falado em diminuição do compromisso religioso, penso isto significar mais o fim da pertença exclusiva do que a tendência a uma vinculação apenas nominal a uma religião que vai se tornando majoritária. Isto porque este evangélico genérico desenvolve uma atividade intensa e uma mobilização em torno de um estoque variado de opções que o universo evangélico – agora transmutado em “mercado de bens simbólicos” evangélicos de estilo moderno – oferece. Este novo evangélico geral se coloca na contramão da cultura histórica do denominacionalismo que caracterizou o protestantismo histórico. Segundo o sociólogo do protestantismo Waldo César, em análise dos anos 1980, “se dizer protestante tornase algo por demais genérico e impreciso (...) muitos evangélicos ... inclusive se identificam religiosamente pela denominação a que estão afiliados” (1987:05). Atualmente, ao contrário, se dizer evangélico significa poder circular entre suas igrejas num autêntico trânsito interno: ir ao culto de libertação da IURD, participar dos eventos do “Diante do Trono” na Igreja Batista da Lagoinha em Belo Horizonte, se for jovem, frequentar a igreja “Bola de Neve” dos surfistas ou a “Sara Nossa Terra” dos artistas; no caso de ser um pequeno empreendedor, os cultos da ADHONEP ou as palestras da prosperidade da Igreja “Renascer em Cristo” do bispo Estevam Hernandes e da episcopisa Sônia Hernandes. No caso do consumo e lazer, fazer uma peregrinação a Jerusalém na agência do viagens do apóstolo Renê Terra Nova, e consumir os CDs e DVDs das pop stars evangélicas Rose Nascimento, Lúcia Lombardi ou Ana Paula Valadão.

Mas é a conversão destas múltiplas frequências evangélicas em uma identidade pública de evangélico que parece fazer a diferença. E a evidência maior desta presença pública dos evangélicos são as inúmeras “Marchas para Jesus” que eclodem em todas as grandes cidades do país. Além disso, o voto em bancadas evangélicas, através do qual se pretende colocar um “homem de Deus” em cargos públicos, e o seguimento de lideranças como o bispo Macedo, Marcelo Crivela, Silas Malafaia, R.R Soares ou o apóstolo Valdemiro Santiago que ultrapassaram as fronteiras do circuito evangélico para, através dele, tornarem-se figuras conhecidas de grandes parcelas dos brasileiros. Uma outra via de interpretação sobre o crescimento dos evangélicos não determinados é a que os associa “aos grupos beneficiados pelo crescimento da renda e das oportunidades no mercado de trabalho e no ensino superior”, como afirma Ricardo Mariano. Também o demógrafo Diniz Alves considera como fator da expansão evangélica sua relação com “a expansão da nova classe média vinda de segmentos de menor renda” (Folha de São Paulo, 30/06/12; O Globo, 01/07/12). Esta transformação no meio evangélico, que vem associada ao seu expressivo crescimento, intensifica dentro deste meio um mercado de bens simbólicos e uma diversificação tão plural (embora com a balisa evangélica) quanto a do campo religioso brasileiro. Este campo religioso evangélico, então, passa a se caracterizar por um grande pluralismo de ofertas, como por uma crescente e acirrada competição interna. No primeiro caso, além das múltiplas ofertas provenientes de suas igrejas, como mencionado acima, assiste-se à proliferação de centenas de iniciativas midiáticas, performáticas em redes capilares do universo social-religioso evangélico: o funk evangélico no fundo da garagem, inserções de sucesso no You Tube, os “pancadões de Jesus” que explodem nos subúrbios metropolitanos e as performances do “sapatinho de fogo” que eletrizam as dezenas de cultos dos minúsculos templos. Estudos sobre o mercado evangélico constatam que este movimenta cerca de 12 bilhões de reais com a utilização de cartões de crédito exclusivos, feiras setoriais com cerca de 150 mil visitantes por ano, o segmento de música gospel fatura cerca de 1,5 milhões e já existe uma rua do comércio no centro de São Paulo com dezenas de produtos especializados evangélicos (Carta Capital, edição 707, 25/07/12). Face a esta transformação, estudos no campo da sociologia/antropologia da religião já estão voltados para este fenômeno (Oro e Steil, 2003:309-32; Paula, 2007:55-83; Pinheiro, 2007: 163-80). No segundo caso, pode-se constatar a clivagem e a disputa para dentro do meio evangélico-pentecostal que antes era dirigida a competidores religiosos externos, como a Igreja Católica, espíritas e afro-brasileiros. Os conflitos entre a Igreja Universal e a Mundial do Poder de Deus (Campos e Maurício Jr, 2012; Souza, 2012) entre a Universal e o Ministério de Louvor “Diante do Trono” (Rosas, 2012) e o que envolveu na última campanha presidencial o Bispo Macedo se alinhando a Dilma Roussef e Silas Malafaia a José Serra, são todos testemunhos eloquentes deste novo quadro tenso e competitivo que compõe pari passu o crescimento do campo evangélico.

Portanto, é dentro deste quadro, de diversificação e aumento de oferta religiosa evangélica concorrencial, de um lado, e de um grande contingente de evangélicos sem pertença exclusiva disposto a experimentar todas essas opções, que também se pode entender outros dois significativos indicadores dessa transformação interna do meio evangélico em crescimento, a perda de fiéis da Igreja Universal e o crescimento destacado da Assembléia de Deus. No caso da queda da Igreja Universal do Reino de Deus, ela está sendo interpretada, entre outras causas, dentro do quadro de concorrência que lhes movem igrejas dissidentes como a Igreja Mundial do Poder de Deus do apóstolo Valdemiro Santiago, ex-dirigente da IURD e a Igreja Internacional da Graça de Deus, chefiada pelo missionário R.R. Soares, também ex-fundador da IURD. A primeira com 351 mil adeptos e mais de 4 mil templos no país e 450 no exterior. A segunda com 356 mil adeptos (Estado de São Paulo, 30/06/12; O Globo, 30/06/12). Segundo Ricardo Mariano, esses grupos dissidentes passaram a “clonar” o estilo e os métodos da IURD de sua matriz com um considerável êxito. O sociólogo sublinha ainda o destaque dado pela rede Globo de televisão, que compete com a IURD no mercado midiático, aos líderes concorrentes da Universal, Valdemiro Santiago e Silas Malafaia (Folha de São Paulo, 30/06/12). Outra interpretação oferecida por Mariano se refere ao fato de que a infinidade criativa de rituais oferecidos na Igreja Universal como “solução mágica” atrai uma clientela flutuante ao invés de fiéis com pertença definida. Também a socióloga Sílvia Fernandes aponta como características da Universal os “grandes eventos de massa, [que] agregam muitas pessoas em busca de cura, estão menos voltados para a sociabilidade e mais para a solução de problemas”. Portanto, o que essas análises sugerem é que a Universal não deixa de continuar a ser frequentada por grandes parcelas da massa, só que esses frequentadores, até em função do que ela oferta, não vão se declarar tanto como antes como seus adeptos, mas simplesmente como “evangélicos”, assim como vão frequentar outras igrejas e/ou modalidades diferenciadas de “ser evangélico” ao mesmo tempo que a frequência à Universal (Folha de São Paulo, 30/06/12; O Estado de São Paulo, 30/06/12). O crescimento da Assembléia de Deus é um desafio às interpretações de uma sociologia do pentecostalismo. Como explicar o estrondoso aumento de um conjunto de igrejas tradicionais com reserva e desconfiança diante do “mundo”? Possuidoras de um ethos e de uma “teologia da austeridade”, resistente ao consumismo moderno. Diferente da prática das neo-pentecostais com suas porosidades com a cultura sincrético popular religiosa brasileira e com a cultura moderna midiático-política e sua “teologia da prosperidade”? Por que o tradicionalismo católico tão conservador quanto o da Assembléia desaba vertiginosamente, ao invés deste que só cresce? O cientista político Cesar Romero Jacob ensaia uma explicação com o que chama de “crescimento por pulverização” ou “micro-empreendedorismo religioso” quando pastores autodidatas abrem sem grandes impecilhos, em qualquer recanto do país, suas pequenas igrejas (O Globo, 30/06/12). Aqui uma referência já observada acima sobre a capacidade dos

pentecostais em geral, e da Assembléia em particular de acompanhar a capilaridade da geografia social e a mobilidade e o trânsito de populações para lugares mais recônditos e inalcançáveis do país, através de organismos ágeis, múltiplos e funcionais. Pois, como afirmou em entrevista o midiático pastor Silas Malafaia, presidente da Assembléia de Deus “Vitória em Cristo”, existem “mais de 100 vertentes de Assembléias no país”. E, citando o exemplo de uma localidade periférica da cidade do Rio de Janeiro, a Vila Cruzeiro na zona norte, disse existir mais de 65 igrejas da Assembléia entranhadas nas estreitas ruelas do local, ao passo que apenas uma Universal na avenida principal (O Globo, 30/06/12). Fato que pode ser comprovado na recente pesquisa de Barrera Rivera sobre a presença dos evangélicos na periferia urbana de São Paulo (2012). Acrescido a isto, como observaram antropólogos e teólogos estudiosos do pentecostalismo brasileiro, a Assembléia de Deus - aliás seria melhor chamá-la de Assembléias de Deus no plural - é um “patrimônio fragmentado, sem dono de marca”, como aponta Edin Abumanssur , ou uma “marca de fantasia” que “agrega muitas denominações que usam esse nome nome como se fosse de domínio público” como afirma Paulo Ayres (O Globo, 30/06/12; IHU On line, 17/08/12). Aqui os pesquisadores se referem ao fato de que as Assembléias de Deus não são uma única denominação, mas um aglomerado de miríades de pequenas igrejas ao longo do país que se reúnem sob esse nome, em torno também de algumas Convenções (instâncias centralizadoras) e distintos Ministérios, estes muitas vezes em disputas e competições entre si. É interessante notar que a chamada Igreja Batista – na verdade, múltiplas igrejas batistas – a mais populosa dentre as evangélico-tradicionais e a segunda igreja no cômputo geral dos evangélicos, abaixo só da Assembléia de Deus, também se articula da mesma forma. Esta condição de pluralismo interno assembleiano, que por sua vez já acompanha o pluralismo interno pentecostal e o pluralismo interno evangélico, articulando diversidade, competição e pertença, talvez explique a razão de seu crescimento. Apesar de sua marca tradicional, o fato de possuir uma grande diversidade começa a proporcionar uma maior flexibilização de conduta entre igrejas mais conservadoras e outras tidas por seus novos adeptos, egressos das primeiras, como mais modernas e mais “liberais” como a “Vitória em Cristo” de Malafaia. O trabalho de Maria de Fátima Paz Alves sobre jovens assembleianos de Recife é exemplar desse processo de negociação e nuances na observância mais flexível das rígidas regras das igrejas assembleianas na sua relação com o “mundo” (Alves, 2010: 165-183). Talvez seja possível dizer que o “campo pentecostal assembleiano” cresce porque sintomatiza e expressa essa nova tendência do crescimento evangélico no país: múltiplas opções para a pertença, experimentação e competição. E- Implicações dos dados para os Sem Religião Ao meu ver, duas questões chamam atenção com relação aos sem religião: um certo refreamento na sua tendência de crescimento e características mais complexas na sua composição social.

Quanto à primeira questão, esta desaceleração - do grupo dos sem religião geralmente associado à “desfiliação religiosa”, ao trânsito do indivíduo com sua self religiosity por sobre as várias tradições religiosas - parece ser explicada na relação de contraste com prática similar de “desinstitucionalização”, porém circunscrita ao meio evangélico na figura do evangélico não determinado (ver acima). No caso, esta segunda experimenta um crescimento. Diante da evidência do que julgam ser esta relação, alguns pequisadores chegaram a ver os dois fenômenos como tendo o mesmo fundo, mas com ritmos diferentes. O sociólogo Pedro Ribeiro de Oliveira, em entrevista ao IHU On line, suspeita que exista uma relação de causa/consequência entre evangélico não determinado e sem religião no sentido de que um possa ser uma etapa anterior ao outro, em função da tendência que ele considera dominante, da crescente “desafeição religiosa” em relação às instituições religiosas no Brasil: “tudo indica a passagem de uma religião a outra: de católico a evangélico tradicional, ou pentecostal tradicional depois a neopentecostal, depois [evangélico] não determinado e depois sem religião. A trajetória parece demonstrar essa passagem” (IHU On line 05/07/12). Um interessante ensaio de Alexandre Brasil Fonseca, que relaciona a afinidade entre o que chamou da “Nova Era Evangélica” praticante da “confissão positiva” e os sem religião aposta também nesta trajetória (Fonseca, 2000:63-90). Embora estejam os evangélicos não determinados e os sem religião marcados ambos pela dinâmica da flexibilização do compromisso religioso e pelo trânsito entre as instituições religiosas, o grau em que isso se dá é bastante diferente, uma vez que os evangélicos não determinados seguem sendo evangélicos tanto em sua adesão à identidade evangélica – mesmo que seja marcada pela experimentação e o trânsito desde que seja no campo evangélico – quanto na não identificação com outros credos. Mas, em relação à questão substantiva de que foi o “nomadismo” sem religião/new age e não o “nomadismo” do evangélico genérico, aquele que experimentou uma pequena retenção no seu crescimento, alguns pesquisadores como Gustavo Givisiez do Departamento de Geografia da UFF e Claudio Crespo do IBGE observaram que a tendência de crescimento dos sem religião “pode ter chegado a um limite”. Fundamentam o argumento na idéia de ser o Brasil um “país de tradição religiosa” e pelo fato de haver uma “reação das religiões, como o fato dos pentecostais crescerem” (O Globo, 30/06/12). Afora o dado objetivo do crescimento menor dos sem religião em relação a um crescimento mais expressivo dos evangélicos, isso não significa, na minha opinião, que as porcentagens estejam apontando um “limite” para o crescimento dos sem religião. Entendendo os sem religião como “religiosos sem instituição” isso não discreparia da “tradição religiosa” do país, eles apenas expressariam no Brasil o processo de “desfiliação religiosa” relacionado a uma (pós) modernidade religiosa já consagrada na frase de Gracie Davies “believe but not belong”. Além disso, os números que a pesquisa de Marcos Nicolini aporta, na perspectiva mais longa do processo histórico, mostram a tendência de um crescimento contínuo dos sem religião acompanhando os indicadores de modernidade no país, que

em 1960 era de 0,5 % e em 2012 chega a 8,04%, perfazendo “um crescimento de 1508,0% descontando o crescimento vegetativo da população” (Nicolini, 2012:25). Como segunda questão, desde o último Censo de 2000, consolidou-se a idéia do tipo sem religião como o indivíduo moderno, urbano, jovem e situado nas camadas médias ou em ascensão, tudo isso muito influenciado pelas pesquisas de Regina Novaes sobre juventude e religião em meio aos “ventos secularizantes” (Novaes, 2001, 2006). No entanto, o que esses percentuais distribuídos por regiões do país vem mostrar é que, além deste ator social já conhecido, que sem dúvida é representativo do tipo sem religião, outro pode vir a se agregar nele. Estou me referindo àqueles segmentos de camadas pobres ou em ascensão que vem povoar os mapas da migração para as grandes concentrações urbanas do litoral brasileiro e as frentes de ocupação do Norte e Centro Oeste, indicados nesse Censo como a base da presença dos sem religião. Estes segundos são primordialmente jovens como o tipo mais conhecido, e também como este, possuidores de um palpável imaginário religioso, perfazendo um número mínimo de ateus e agnósticos. Da tipologia estabelecida pela socióloga Sílvia Fernandes (IHU On line 07/0712) chama minha atenção duas modalidades que ela localiza nestes sem religião: aqueles desvinculados das instituições mas que mantêm uma espiritualidade eclética/sincrética à maneira tanto do sincretismo pré como do pós moderno (Sanchis, 1997, 1998) e aqueles que não frequentam a religião “por falta de tempo”, algo como o “não praticante” que acompanhou o catolicismo no Brasil por tanto tempo. Neste segundo caso, evidencia-se a força imperiosa da secularização a fazer com que estes indivíduos se concentrem principalmente nas “coisas do mundo” deixando de lado uma preocupação com o “além”. Aqui as grandes dificuldades socio-econômicas destes migrantes pobres com seus deslocamentos e fixação nos territórios urbanos ou nas fronteiras não levam, como muitas teses preconizam, à religião (no caso, a pentecostal), mas ao indiferentismo da prática religiosa. Um processo com afinidades com aquilo que Bauman chamou da “auto-suficiência humana”, quando a dinâmica da modernidade rejeita qualquer tipo de inquietação sobre a existência e a morte premida pelos „problemas‟ „sobre os quais se pode fazer algo‟, “concentrando-se em tarefas que os seres humanos podem executar e cujas consequências podem experimentar” (1998:21213).

Conclusão Regina Novaes, em um texto onde avaliava as percepções e comportamentos da juventude, lançou a pergunta “a religião faz diferença?” (2005:263). Repetir essa indagação para a sociedade brasileira seria quase uma obviedade dada a indelével marca

que a religião deixa no ethos social e cultural do país desde sua “sociogênese” (Sanchis, 1997) passando pela sua presença na esfera pública, onde a relação entre a religião católica hegemônica com o Estado marcou a forma como os demais cultos e práticas buscaram se configurar e se legitimar na sociedade (Montero, 2006:47-65). A realidade religiosa que emerge do Censo 2010 ainda vai proporcionar dentro desta década várias interpretações e análises dos pesquisadores das Ciências Humanas e Sociais para o seu desvendamento. O que se pode dizer provisoriamente neste balanço feito quase no “calor da hora” é que cada vez mais as religiões no Brasil se intercalam no tecido social/cultural produzindo híbridos como “mercado religioso”, “turismo religioso”, “atletas de Cristo”, “padres e pastores-cantores”, “bancadas evangélicas” etc. Por outro lado, a religião passa também a ter cada vez mais voz ativa em questões morais, educacionais, sanitárias e científicas face ao Estado e a República no país, o que alguns autores já estão nomeando de “laicidade à brasileira” (Mariano, 2011:238-58).

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