O Conceito de Justiça no Novo Testamento

O Conceito de Justiça no Novo Testamento Tiago Cadedo Nosso objetivo é, em primeiro lugar, precisar o conceito de justiça no Novo Testamento. Como a coleção de textos neotestamentária não pode ser lida sem sua contraparte veterotestamentária – sob risco de cairmos numa espécie de Marcionismo – estabeleceremos a evolução deste conceito desde os tempos do Antigo Israel.

Feito isso, examinaremos a experiência eclesiológica originada com as CEB’s e verificaremos se esta experiência corresponde, no que concerne à prática da justiça, àquela do Novo Testamento.

Justiça no Antigo Israel

Comecemos pela etimologia da palavra. δικαιοσύνη tem em sua raíz a palavra δίκη, nome da filha de Zeus na mitologia grega. Diz Seebass sobre esta personagem:

         «Dike é a filha de Zeus que participa do seu governo do mundo. O conceito de «instrução» também recebe o apoio de Hesíodo: Zeus faz diferença entre animais e homens: aos primeiros deu um nomos (Lei, i. é, que se devorassem mutuamente), enquanto a estes últimos, a fim de tornar possível a vida humana, deu δίκη, cuja inimiga implacável é βίη, a violência. No seu significado religioso básico, portanto, e em comum com todas as coisas divinas na religião grega, δίκη é uma força elemental que os homens consideram superior a eles mesmos. Não é um padrão que Deus impôs sobre o mundo, mas sim uma coisa imanente, inerente na própria natureza da existência, e que se relaciona com o convívio humano na sociedade» (SEEBASS, H. 2000)

A explicação mitológica, no entanto, fora elaborada de outra maneira durante o período clássico, resultando num conceito que definia a conduta humana adequada para cada indivíduo segundo sua posição sócio-política  na sociedade. Este foi o significado que Platão e seus sucessores conheceram.

Outra coisa quer dizer o conceito de justiça do Antigo Testamento. Aqui a justiça não é vista como conformidade a um conjunto de normas cósmico-sociais, mas como expressão do correto relacionamento entre Deus e seu povo.

A Bíblia expressará os termos desse relacionamento em linguagem analógica, como lhe é de praxe, tomando emprestado certos vocábulos do direito antigo. Assim, ‫( משפט‬mishpat),da raiz hebraica ‫– שפט‬que dentre muitos sentidos possíveis significa “governar”, “arbitrar”, “julgar”, “justificar” – será a palavra recorrente em toda a Bíblia para falar da justiça, isto é, do relacionamento entre Deus, como juiz e garantidor da justiça (mishpat), e seu povo.

A esse respeito diz o dicionário Anchor Bible de Yale:

“Os israelitas, como outros povos semitas no Antigo Oriente próximo, consideravam sua divindade como Juíz de toda a terra (Gn 18,25). O juízo universal de Deus era baseado no fato de Ele ter criado o mundo e estabelecido equidade e justiça (Sl 99 1-4), uma vez que justiça e retidão são seus atributos e sua própria natureza”. (AYBD)

Os hebreus, todavia, também gozavam de peculiaridades no que se refere ao entendimento de sua relação com um Deus criador que garante a justiça. Podemos entender parcialmente essas particularidades ao examinar a experiência histórica de Israel e constatarmos que sua constituição étnica acontece no contexto da marginalização.

A própria palavra “hebreu” guarda em sua origem um significado que não está relacionado à etnia propriamente dita. Ela apontava, em primeiro lugar, para grupos de “foragidos, que pela elite sociopolítica das cidades cananéias estavam submetidos a um tratamento implacável e que, precisamente por isso, tinham sido obrigados à fuga e à marginalização” (LIVERANI, 2008)

No contexto formativo deste encontro de marginalizados que se tornará Israel, um Deus criador e juíz universal não poderia ser compreendido de outro modo senão como aquele que age e agirá em favor dos marginalizados, libertando os oprimidos dos opressores e estabelecendo uma justiça à partir das margens.

É neste sentido que devemos entender o “Código da Aliança” (Ex 20,22). Conta-nos o historiador do Oriente Próximo Antigo Mario Liverani:

“Esse conjunto de disposições se contrapõe radicalmente – ponto por ponto – à prática da sociedade do Bronze recente, em que estavam em uso o empréstimo a juros, a escravidão por prazo indeterminado dos devedores inadimplentes, a busca e a devolução dos escravos fugitivos etc. As normas sociais israelitas pretendem evidentemente pôr fim a essa prática. (...) [os hebreus] procuraram introduzir na nova sociedade que ia se constituindo normas como proteção dos devedores e como salvaguarda da liberdade deles” (LIVERANI, 2008, p.100)

Com esse caráter utópico foram lançadas as bases da sociedade emergente, fundada no direito à terra (portanto sagrada) e no cumprimento de uma legislação favorável às vítimas. Para Israel estes eram os termos da Aliança da qual Javé era a contraparte divina.

Javé, portanto, além de justo é ‫( צדיק‬saddîq), isto é, reto. Não há hiato algum entre o que Ele promete e o que Ele cumpre; sua fidelidade é perfeita.

Isto é particularmente evidente em alguns salmos (Sl 31, Sl 71), nos quais o salmista apela para a justiça de Javé, que é perfeita e há de ser feita, seja Israel digno ou não desta lealdade.

De todo modo, os hebreus tinham consciência da sua incapacidade de corresponder ao dom divino da Terra e da lei. A um Deus que liberta e que ama – principalmente o mais pobre – corresponderiam relações sociais que libertassem o povo de qualquer forma de marginalização ou de opressão;

relações que se distanciassem das formas arcaicas de relacionamento, das quais os próprios hebreus haviam sido vítimas.

Isto posto, podemos compreender melhor a atitude dos profetas. Quando o profeta Amós, por exemplo, refere-se ao pobre como reto (saddîq), não está fazendo um julgamento moral, mas trazendo à tona os direitos que lhe foram concedidos por Javé através de sua aliança. Assim o profeta Amós toma o partido do oprimido contra seu opressor, declarando-o inocente diante daquele que infringe seus direitos básicos. Ao tomar tal atitude, Amós relembra ao povo de Israel que sua relação com o Deus criador depende da relação que os próprios israelitas estabelecem com seus pobres e marginalizados.

A atitude profética, portanto, longe de ser uma adição ética tardia à religião de Israel é, na verdade, uma luta para que Israel tome consciência das suas origens e possa, assim, corresponder em ações à aliança com um Deus que se revela às vítimas e as protege.

Dissemos que para os israelitas a fidelidade de Javé ao seu povo era absoluta. Todavia, a afirmação da inabalável fidelidade de Deus sofrerá  grande problematização durante o exílio. Como pudera Deus abandonar Israel na mão de seus inimigos?

Os hebreus elaborarão uma resposta para esta pergunta a partir da sua experiência histórica de vitimização, percebida em radical dissonância com o desígnio do Criador. É deste período a redação do terceiro capítulo do livro do Gênesis, texto que buscará explicar a situação atual da humanidade em termos de distanciamento e exílio do homem em relação ao projeto de Deus.

Dado que a história humana está marcada pelo pecado, passa-se então a apostar na intervenção de Deus em favor de Israel para corrigir o curso dos acontecimentos. “Deus revelará sua justiça (sedaqa) de modo que Israel seja vindicado por sua confiança n’Ele, assim fazendo com que todas as nações reconheçam seu senhorio cósmico” (AYBD)

Lemos, pois, em Isaías 51:

  "Atendei-me, povo meu, e nação minha, inclinai os ouvidos para mim; porque de mim sairá a lei, e o meu juízo farei repousar para a luz dos povos.Perto está a minha justiça, vem saindo a minha salvação, e os meus braços julgarão os povos; as ilhas me aguardarão, e no meu braço esperarão.Levantai os vossos olhos para os céus, e olhai para a terra em baixo, porque os céus desaparecerão como a fumaça, e a terra se envelhecerá como roupa, e os seus moradores morrerão semelhantemente; porém a minha salvação durará para sempre, e a minha justiça não será abolida.Ouvi-me, vós que conheceis a justiça, povo em cujo coração está a minha lei; não temais o opróbrio dos homens, nem vos turbeis pelas suas injúrias.Porque a traça os roerá como a roupa, e o bicho os comerá como a lã; mas a minha justiça durará para sempre, e a minha salvação de geração em geração. (Isaías 51:4-8)"

 

Podemos tomar a linguagem escatológica do texto como um sintoma desta percepção da diferença entre a experiência histórica da humanidade e o desígnio salvífico de Deus.

É verdade que o nascimento do judaísmo no pós-exílio marcará um projeto de uniformidade religiosa que buscará fortalecer a identidade de um povo recém-disperso na Babilônia. Todavia não devemos exagerar a efetividade dessa uniformização. Isto porque embora possamos encontrar em todos os ramos do judaísmo nascente os traços fundamentais desse projeto (monoteísmo estrito, ênfase no cumprimento da lei, proibição dos casamentos mistos), podemos também notar desenvolvimentos paralelos no entendimento da justiça divina.

Um judaísmo proto-rabínico irá, por exemplo, identificar a justiça com a conformidade à Lei. A Lei, portanto, servirá como uma disciplina que auxiliaria os homens a adquirirem méritos junto a Deus.

"A paixão pela obediência agora ficou transformada em esforço em prol do mérito, para garantir sua própria participação no reino de Deus. As obras de caridade e as obras de misericórdia eram consideradas especialmente meritórias, sendo que as primeiras (sedaqah) abrangiam tudo quanto podia ser feito mediante o gasto de dinheiro, tal como: alimentar os famintos, vestir os nus, dando de beber aos com sede, etc., enquanto as obras de misericórdia eram aquelas que exigiam um esforço como, por exemplo, condoer-se com os enlutado, e visitar os que estão doentes ou encarcerados" (cf. Mt 25:35-36) (SEEBASS, H. 2000)

Para compreender a concepção de justiça desse tipo de judaísmo, é necessário contrabalancear essa idéia de mérito com o abrangente espaço que permanecia diretamente dependente de Deus para a “justificação” do homem. Assim, pouquíssimos personagens bíblicos são passíveis de receber o título de “justo”, e mesmo os patriarcas não podem ser considerados como tais à parte da graça de Deus. Um exemplo ainda mais radical desta dependência: Na ocasião do êxodo, bastou a fé de Moisés para Deus dividir o mar.

Diferente desta concepção de justiça era aquela da comunidade de Cunrã. Para esta, a consciência do pecado e da transitoriedade da vida era demasiado aguda para qualquer consideração de mérito: “Quanto a mim, a minha justificação (mishpat) está com Deus”;“Ele apagará a minha transgressão mediante a sua justiça”; “Sua justiça é a fonte da minha justificação”; “Se tropeço e caio por causa de culpa da minha carne, a minha justificação surgirá mediante a justiça de Deus que permanece para sempre”(1QS 11:2, 3, 5, 12).

A idéia de justiça da comunidade de Qunrã está, pois, em harmonia com a mentalidade apocalíptica. Ela concorda e desenvolve aquela escatologia típica de Isaías.

Para o leitor do Novo Testamento, a idéia de justificação desta comunidade não passará despercebida pela conotação semelhante que fará dela Paulo. Todavia, esta semelhança não é necessariamente o resultado de

uma influência direta de uma sobre a outra. Antes, ela nos evidencia a grande vitalidade das idéias que Israel desenvolveu para sua esperança na vindicação por parte de Deus, isto é, na esperança da manifestação da sua justiça.

Justiça no Novo Testamento

  Como esta não é a ocasião adequada para uma análise do conceito de justiça em cada um dos livros neotestamentários, buscaremos estabelecer uma síntese a partir dos dados fundamentais.

De modo geral, os evangelhos sinóticos guardam o conceito de justiça herdado do ambiente judaico. Embora o “justo” seja citado por todos os evangelistas – mais frequentemente por Mateus – não aparecem muitas variações da palavra, e as que aparecem carregam o significado básico de “provado estar certo”.

Se nos determos um pouco mais no evengelho de Mateus, que como dissemos é o evangelista que mais faz uso da palavra “justo”, veremos que o conceito se define principalmente pela harmonia entre lei e graça (Mt 5,17). Aqui, certamente, a graça ultrapassa necessariamente o cumprimento rigoroso da Lei (Mt 5,20) e esta superação é condição necessária para entrada no Reino. Todavia, as ações de Jesus são vistas como o cumprimento de algo que permanecia incompleto, e não como antítese encarnada da lei.

Se tivéssemos que situar essa concepção de justiça sob o pano de fundo do judaísmo proto-rabínico, portanto, diríamos que o foco se desloca totalmente dos méritos adquiríveis mediante o cumprimento da lei para a graça, de todo modo necessária, para a justificação do homem. Assim, o justo é aquele que tem consciência da sua dependência de Deus para a justificação, e que, portanto, age de modo a não querer nada para si, mas para glorificar a Deus, confiando na Sua justiça.

Do evangelista João é importantíssimo mencionar a teologia que identifica o Espírito Santo como o Paráclito, isto é, o Defensor, o Advogado, Aquele que convencerá o mundo que a justiça será manifestada mediante a volta de Jesus a Seu Pai, pois o Pai é a origem e a fonte da Justiça.

A vinda escatológica de um Paráclito está em harmonia com a profecia de Isaías que anunciava para Israel um ato de vindicação divina, isto é, a defesa de Israel por parte de Deus, que então tornaria manifesta a justiça de Javé entre as nações.

O que dizer das cartas de Paulo? Em primeiro lugar, que elas guardam testemunho de tradições litúrgicas e confessionais pré-paulinas (1 Cor 1,30, 2 Cor 5, 21, 1 Cor 6,11) e assim nos ajudam a compreender como as primeiras comunidades cristãs relacionavam a justiça com as obras e vida de Cristo.

Todas essas tradições podem ser sintetizadas pela fórmula de Romanos 4,25: “Jesus, nosso Senhor, que foi entregue por nossas faltas e ressucitado para nossa justificação”.

Aqui, como em João, nos deparamos com uma reinterpretação cristológica da esperança de vindicação de Israel por parte de Deus.

Note-se que até aqui não há traços da relação que Paulo haveria de fazer entre fé e justificação. Todavia – embora muitos séculos de discussões entre católicos e protestantes possa nos fazer pensar o contrário – em muitos textos paulinos transparece uma relação relativamente harmoniosa entre fé e lei dentro dos próprios parâmetros do judaísmo.

 

"Nós, judeus de nascimento e não ‘gentios pecadores’, sabemos que ninguém é justificado pela prática da lei, mas mediante a fé em Jesus Cristo. Assim, nós também cremos em Cristo Jesus para sermos justificados pela fé em Cristo, e não pela prática da lei, porque pela prática da lei ninguém será justificado. (Gálatas 2:15-17)"

Neste trecho, Paulo dá por pressuposto que os “judeus de nascimento” sabem que ninguém é justificado pela prática da lei. A justificação, com efeito, vem pela fé em Jesus Cristo, mediante o qual Deus vindicou Israel.

Dissemos “fé em Jesus Cristo”, mas essa é uma tradução difícil que ainda não obteve consenso dos exegetas. As expressões de Paulo no que concerne a justificação são: dia pisteōs Iēsou Christou e ek pisteōs Iēsou Christou. Ambas estão no genitivo, mas não fica claro se o genitivo e a preposição expressam uma objetivação ou subjetivação. Digamo-lo de outra maneira: Uma coisa é dizer que somos justificados pela fé em Jesus Cristo, outra é dizer que nossa justificação depende da fé de Jesus Cristo. Se adotarmos a primeira expressão, estabeleceremos uma diferença radical entre lei e fé, enquanto que se ficarmos com a segunda, teremos uma fé que implica uma espécie de imitação de Cristo, e que, portanto, não estabelece uma dicotomia plena entre fé e lei, mas sublinha o caráter de ultrapassagem da primeira em relação à segunda, uma vez que consiste no modo de viver de Cristo, que foi obediente até a morte.

Em ambos os casos, porém, a justificação é predicada à ressureição de Jesus, entendida como um ato de vindicação divina. Na verdade, o tema da vindicação de Deus pela ressureição de Cristo perpassa todo o Novo Testamento e configura uma verdadeira escatologia realizada. Não é mais preciso esperar pela manifestação da justiça de Deus. A história humana que havia sido desviada dos caminhos de Deus desde os tempos de Adão recebe agora o dom escatológico profetizado por Isaías: o Paráclito (Defensor), cuja manifestação transborda agora para todas as nações, testemunhando a lealdade infalível de Deus.

Podemos notar nessa teologia que Deus é o sujeito do começo ao fim. Não que o homem não tome parte na obra da salvação, mas ele tomará parte como alguém que foi justificado de antemão – que, portanto, não possui mérito algum. O homem é sujeito passivo na medida em que lhe é revelado a identidade de Deus entre os seres humanos: Uma vítima, um marginal, um pobre (Mt 25).

Ora, se no Antigo Testamento a justiça era definida pelo correto relacionamento do homem com Deus, não é diferente aqui: Justiça para o cristão é relacionar-se do modo correto com as vítimas deste mundo; o verdadeiro e único modo de glorificar a Deus.

 

"E quando o Filho do homem vier em sua glória, e todos os santos anjos com ele, então se assentará no trono da sua glória;

E todas as nações serão reunidas diante dele, e apartará uns dos outros, como o pastor aparta dos bodes as ovelhas;

E porá as ovelhas à sua direita, mas os bodes à esquerda.

Então dirá o Rei aos que estiverem à sua direita: Vinde, benditos de meu Pai, possuí por herança o reino que vos está preparado desde a fundação do mundo;

Porque tive fome, e destes-me de comer; tive sede, e destes-me de beber; era estrangeiro, e hospedastes-me;

Estava nu, e vestistes-me; adoeci, e visitastes-me; estive na prisão, e foste me ver.

Então os justos lhe responderão, dizendo: Senhor, quando te vimos com fome, e te demos de comer? ou com sede, e te demos de beber?

E quando te vimos estrangeiro, e te hospedamos? ou nu, e te vestimos?

E quando te vimos enfermo, ou na prisão, e fomos ver-te?

E, respondendo o Rei, lhes dirá: Em verdade vos digo que quando o fizestes a um destes meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes.

(Mateus 25:31-40)"

 CEBS: Louvor e práxis são uma coisa só

Muitas vezes se acusou a igreja do Brasil de ser demasiado centrada na práxis. Isto não é sem razão, pois afirmou-se aqui e acolá que os pobres e marginalizados são o eixo da reflexão teológica, o ponto de partida epistemológico. Respondemos com Clodovis Boff que isso não está certo.

O eixo da teologia cristã é Deus, se for preciso dizer. Mas é verdade que este Deus se revela como um pobre e como um marginalizado. Por isso, louvor e prática são um mesmo ato para o cristão, embora seja o louvor que sucite a prática (sentimos a necessidade de enfatizar a prioridade de Deus, como o faz a Bíblia).

Esta prioridade corresponde perfeitamente àquela experiência de fé das CEB’s. Em seu livro “A fé na vida”, Faustino Luiz Couto Teixeira nos conta como o contato com a palavra de Deus transforma a consciência humana nas comunidades eclesiais de base, sensibilizando os homens não apenas para a fé, mas para aquilo que segue imeditamente: a ação em prol dos pobres e dos marginalizados.

Esperamos que tenha se tornado desnecessário evidenciar o quanto a experiência de fé das CEB’s está arraigada à espiritualidade bíblica. De fato, nas comunidades eclesiais de base não há cisão alguma entre louvor e ação, fé e obras, relação com Deus e relação com o pobre. Terminamos assim com um comentário de Faustino:

"O que a reflexão latino-americana (no campo da espiritualidade da libertação) vem afirmando com cada vez mais vigor é que a prática pastoral em favor da causa dos empobrecidos deve ser acompanhada de um permanente aprofundamento místico e teológico. O compromisso político do cristão ganha maior força e radicalidade quando fundado e realimentado na fonte secreta da identidade cristã. A oração, a meditação da Palavra de Deus, a vivência eucarística e a espiritualidade nutrem o sentido e a pertinência de uma pastoral que se pretenda comprometida de fato com os pobres e sua luta. Daí se afirmar que “a oração é uma exigência (também) política”. (TEIXEIRA, 1987, p.121)"

 

Bibliografia

 

Hays, R. B. Justification. Em The Anchor Yale Bible Dictionary. New York: Doubleday,1992

Mafico, T. L. J. Just, Justice. Em The Anchor Yale Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1992

TEIXEIRA, F. A fé na vida. São Paulo: Edições Loyola, 1987

SEEBASS, H. Justiça. Em O Novo Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Editora Vida Nova, 1982.

LIVERANI, Mario. Para além da Bíblia. São Paulo: Edições Loyola, 2008