O envelhecimento como oportunidade reflexiva de autonomia do sujeito

O envelhecimento como oportunidade reflexiva de autonomia do sujeito


LUIZ ORLANDO ALGARRA DA SILVA FREITAS
MATRÍCULA: 001607





Dra. Virginia Gonfiantini
Procesos de Autoorganización
Maestría Pensamiento Complejo
Multidiversidad Mundo Real


2016

Resumo
Neste ensaio, à luz da visão moraniana, pode-se estabelecer relações entre a noção de si mesmo do indivíduo em sua velhice, seu entendimento da relação sujeito-objeto e da perspectiva auto-eco-organizadora como alternativa efetiva para uma reflexão que possibilite a ressignificação do viver humano em uma condição de envelhecimento ativo e saudável. O corpo do ser humano se transforma no decorrer de sua vida e assume, nos últimos anos de sua existência, as condições de uma velhice. O sujeito passa então a experimentar uma série de restrições em suas capacidades e, nesta situação, abre-se uma oportunidade para refletir acerca de si mesmo, pelo desconforto ou pela curiosidade que emerge desta sua situação. Não podemos interromper o envelhecimento mas podemos ampliar nossa noção de si mesmo incluindo as relações que temos com o meio em que vivemos, através de reflexões. Então neste ensaio temos uma reflexão sobre a noção de sujeito a partir da perspectiva moraniana, sem deixar de comentar a abordagem objetivante da ciência moderna em relação ao tema. A partir desta noção de sujeito enquanto um sistema multireferencial e multidimensional, questiona-se a partir das rupturas paradigmáticas da segunda lei da termodinâmica, da teoria da relatividade e da mecânica quântica, qual seria a condição deste sistema, aberto ou fechado. Ultrapassando esta questão surge a autonomia do sujeito enquanto sistema condicionado por sua própria estrutura e organização, em acoplamento com o meio em que vive trocando energia e informação. Seria então a reflexão o modo mais indicado para o sujeito desdobrar-se sobre si mesmo e suas próprias limitações, em especial em relação ao seu próprio envelhecimento, de modo a ampliar seus espaços de escolha e decisão a ponto de conservar seu viver em uma velhice ativa e saudável. Esta reflexão acerca do acoplamento estrutural de si mesmo com o meio pode ser entendida como uma dimensão da auto-eco-organização moraniana que distingue o sujeito nos diversos sistemas superpostos que habita e constrói por nossas distinções enquanto sujeito co-produtores da realidade que o produz, em uma dinâmica de liberdade individual nestas condições.

Considerações reflexivas
Em primeiro lugar, para abordarmos o tema do envelhecimento humano, é preciso comentar sobre quem é o sujeito deste envelhecimento. A ciência reducionista identifica o sujeito a partir de diversos domínios do conhecimento, classificando-o como um objeto a ser conhecido, ou seja, catalogado, classificado e necessariamente inserido em alguma condição que o organize em um universo pré-existente e passível de ser ordenado por leis universais. Neste sentido o sujeito perde justamente sua principal característica, a subjetividade. Mais do que isso, a ciência moderna trata a própria subjetividade como um objeto a ser analisado pelas ciências sociais, pela psicologia e pela história. Desse modo o sujeito é separado de seus contextos multirreferenciais e de suas multidimensionalidades, apartado de sua epistemologia e reduzido a um conjunto explicativo que busca capturá-lo como um em si mesmo, passível de ser conhecido sem a presença de um observador.
A biologia, por exemplo, reduz o sujeito em abordagens a partir de uma série de sistemas fisiológicos tais como o cardiovascular, respiratório, digestório, nervoso, sensorial, endócrino, excretor, urinário, reprodutor, esquelético, muscular, imunológico, linfático e tegumentar, cada um deles envolvendo órgãos que atuam para a realização das funções vitais do organismo. Na psicologia temos o sujeito enquadrado, do mesmo modo, de acordo com seus comportamentos, classificados em padrões e reduzidos a atitudes e habilidades que o explicariam a partir de uma essência constitutiva que poderia ser identificada como perfil, caráter ou personalidade. Nas ciências sociais teríamos enquadramentos sócio-culturais, étnicos e econômicos que o identificariam como um sujeito historicamente determinado por semelhança com os padrões geracionais de seus antepassados, e assim por diante.
Estas análises e categorizações, exaustivamente desenvolvidas a partir do século XIX, serviram para construir, consolidar e propagar uma noção de objetificação do sujeito, desqualificando suas experiências sensíveis de percepção do mundo como algo a ser rejeitado cientificamente, justamente por esta subjetividade não se enquadrar nos critérios de conhecimento aplicados pelos homens da ciência moderna, como explica Morin (1994): En el seno de nuestra cultura occidental, desde el siglo XVII, vivimos una extraña disyunción esquizofrénica: en la vida cotidiana nos sentimos sujetos y vemos a los otros como sujetos. Decimos, por ejemplo: "es un buen hombre, es una buena persona", o "es un sinvergüenza, un canalla" porque, efectivamente, en su subjetividad se encuentran esos rasgos. Pero si examinamos a esas personas y a nosotros mismos desde el punto de vista del determinismo, el sujeto, nuevamente, se disuelve, desaparece. Vivimos esa disyunción, en función de un paradigma profundamente enraizado en nuestra cultura. Paradigma que formuló muy bien Descartes quién, por otra parte, no lo inventó, sino que sólo lo expresó a su manera.
Surgem então algumas questões cruciais nesta perspectiva, qual seria a autonomia de um sujeito pré-determinado por esta a ciência marcada por determinismos físicos, biológicos, sociológicos o culturais? Quais seriam os âmbitos de liberdade que este sujeito fragmentado e dissolvido pela ciência reducionista teria em seu viver? Como explicar o viver humano senão considerando que os eventos que ocorrem em sua vida seriam apenas os resultados de sua redução à sua própria singularidade morfológica ou psicológica, influenciadas por contingências circunstanciais surgidas por puro azar na trajetória de sua vida? Nenhuma destas perguntas teria respostas suficientemente aceitáveis justamente porque pelo paradigma reducionista não existe espaço para a ressignificação do sujeito, conforme nos esclarece Morin (1994), ao dizer: Es una cualidad que comprende un entrelazamiento de múltiples componentes y interesa señalar que, como el individuo vive en un universo donde existen el azar, la incertidumbre, el peligro y la muerte, el sujeto tiene inevitablemente un carácter existencial. Lleva en sí la fragilidad y la incertidumbre de la existencia entre el nacimiento y la muerte. Todo lo que es humano obedece a las características que acabo de enunciar, pero en modo alguno se reduce a ellas. Hay algo más. Hay mucho más.
Nesta provocação Morin destaca a importância de perceber o sujeito como uma consciência de si mesmo que se constrói como ser vivo em um loop recursivo e, a partir do qual, podemos orientar suas ações de modo a influenciar seu viver como ser autônomo, capaz de se resubjetivar e assim seguir existindo desde um lugar interno de autonomia e liberdade, considerando seus limites estruturais e organizacionais, evidentemente.
Não é possível deixar de explorar as condições desta autonomia do sujeito sem considerar o segundo princípio da termodinâmica como um importante ponto de ruptura que desencadeia a crise do paradigma dominante da ciência moderna, como apresenta Santos (1998) ao dizer: A quarta condição teórica da crise do paradigma newtoniano é constituída pelos avanços do conhecimento nos domínios da microfísica, da química e da biologia nos últimos vinte anos. A título de exemplo, menciono as investigações do físico-químico Ilya Prigogine. A teoria das estruturas dissipativas e o princípio da "ordem através de flutuações"' estabelecem que em sistemas abertos, ou seja, em sistemas que funcionam nas margens da estabilidade, a evolução explica-se por flutuações de energia que em determinados momentos, nunca inteiramente previsíveis, desencadeiam espontaneamente reações que, por via de mecanismos não-lineares, pressionam o sistema para além de um limite máximo de instabilidade e o conduzem a um novo estado macroscópico. Esta transformação irreversível e termodinâmica é o resultado da interação de processos microscópicos segundo uma lógica de auto-organização numa situação de não-equilíbrio.
Neste ponto podemos dizer que, ao lado de outras grandes revoluções paradigmáticas do século XX, como a relatividade e a mecânica quântica, o segundo princípio da termodinâmica atesta a impossibilidade de ignorar a entropia como conceito principal para o entendimento dos sistemas, entendidos então como abertos ou fechados. Detalhando superficialmente podemos defini-los como: sistemas abertos são aqueles que realizam interações diretas com o ambiente onde se inserem (ambiente externo) e com o seu próprio ambiente interno; e os sistemas fechados apenas sofrem interações de seu ambiente interno.
Considerando deste modo caberia questionar se o ser humano seria um sistema aberto ou fechado, entretanto como esclarece Azkonobieta (2005): Schrödinger (1944) mostró que esta interpretación era en realidad un "pseudoproblema". Un ser vivo no es un sistema cerrado, es un sistema abierto, que intercambia constantemente materia y energía con su entorno. Un sistema abierto puede mantener su estructura interna a costa de aumentar la entropía de su entorno en mayor medida, en efecto, la segunda ley sólo requiere que el universo en su totalidad incremente su entropía. El trabajo de Schrödinger inspiró a muchos investigadores a aplicar consideraciones termodinámicas a sistemas biológicos, que constatarían que la capacidad de mantener la organización interna en detrimento de la de su entorno es propia de sistemas abiertos que se mantienen lejos del equilibrio.
Aqui podemos então relacionar o conceito de autonomia a um sujeito que, constituído como um sistema aberto, segue orientado pelo segundo princípio da termodinâmica, ou seja, recebe energia do ambiente externo em que vive, e mais do que isso, depende de informações constantes do meio que habita para autoregular seus comportamentos conservando seu viver. Se por um lado a autonomia plena seria a ausência de necessidades externas para conservar seu próprio viver, a liberdade se apresenta com a capacidade reflexiva de escolha do sujeito em suas condutas de conservação de seu viver, dados os limites organizacionais e estruturais que os definem a cada momento de sua vida.
Um condição de exemplo que vem evidenciar esta dinâmica de maneira clara é o envelhecimento, que aqui será considerado como um processo emergente, no qual o idoso é um sujeito que assim se percebe em seu ser num espaço e tempo, na velhice que é a derradeira etapa da existência humana, em seu ciclo biológico de nascer, viver e morrer. Vale citar que Neri (2001a) define a velhice como "a maneira como cada indivíduo avalia em si mesmo a presença ou a ausência de marcadores biológicos, sociais e psicológicos da idade, com base em mecanismos de comparação social mediados por normas etárias".
Assim envelhecer significa, para o sujeito, não continuar sendo jovem, ou seja, as coerências operacionais que um indivíduo, de modo geral, experimenta em sua vida adulta de maneira espontânea e natural, passam a se degradar trazendo ao indivíduo uma percepção de si mesmo que ratifica seus limites de acoplamento estrutural com o meio em que vive.
O ser humano velho tem sido amplamente estudado enquanto objeto científico apartado de seu contexto e por aí sabe-se muito sobre seus processos biológicos de envelhecimento mas muito pouco sobre as relações do sujeito idoso com seu entorno, seus semelhantes e consigo mesmo. Os temas da geriatria com foco na saúde e doença, e os impactos biológicos das transformações surgidas na velhice tem sido exaustivamente explorados pelas pesquisas científicas modernas, enquanto que as dimensões íntimas dos sujeitos idosos em suas relações consigo mesmo e com outros seres humanos de seus diversos entornos ficam relegadas a segundo plano por serem consideradas, paradigmaticamente, de menor importância e portanto irrelevantes.
Cabe perguntar se a ciência moderna, apesar de seus mais recentes avanços no que diz respeito ao prolongamento da vida, se mostra capaz de responder à experiência da velhice para o homem contemporâneo, considerando a complexidade da identidade humana neste início de século XXI.
O viver humano nesta era de intensa complexidade, repleta de informações desconexas, em um meio-ambiente em franca degradação, pleno de incertezas sócio-políticas e culturais, torna-se um desafio para aqueles que desejam conservar seu viver ancorado no bem-estar que constitui nossa espécie.
As tecnologias de prolongamento da vida em sua mais saudável expressão na velhice já estão ao nosso alcance, entretanto nossos paradigmas acerca do envelhecimento podem nos imobilizar a ponto de nos condenar à decrepitude precoce. Quem nos explica um pouco mais sobre isto é Morin (1997) ao dizer que acredita que é difícil perceber a origem, o motor do processo de envelhecer, pois para ele o caráter patológico da velhice manifesta-se em três planos: no social; na percepção de que a velhice sadia é patológica enquanto velhice em si; na própria morte que é patológica e é aproximada pela velhice. Complementando suas reflexões Morin (1999b) declara que no processo de envelhecer, o ser humano, rejeitando a morte como rejeita, recusa-a com todas as suas forças, tendendo a rejeitar também a velhice.
Podemos entender que temos aqui a preparação de um convite de Morin para que os indivíduos que vivem seu envelhecimento nos dias de hoje possam assumir algum nível de protagonismo pessoal, de modo a questionar e interromper o círculo vicioso de negação de si mesmo na velhice, à luz da conservação de seu viver no bem-estar constitutivo da espécie humana. Dizendo de outra maneira, o que ocorria pela espontaneidade da juventude e idade adulta, passa a ser uma exigência de vontade própria consciente do sujeito, de modo a garantir uma velhice ativa e saudável para si mesmo.
Neste trecho Morin (1967) clarifica este convite, dizendo que é agora, quando se misturam envelhecimento e rejuvenescimento, que sinto em mim todas as idades da vida. Sou permanentemente a sede dialógica entre infância/adolescência/maturidade/velhice. Evoluí, variei, sempre segundo essa dialógica. Em mim, unem-se, mas também se opõem, os segredos da maturidade e os da adolescência.
Como um indivíduo poderia aceitar este convite abrindo espaço para deixar emergir uma intencionalidade de modo a lhe trazer possibilidades de ressignificação de si mesmo, enquanto um sujeito de seu espaço e de seu tempo? De que maneira poderia este sujeito viver seu envelhecimento como o resultado de um processo de desenvolvimento em seu curso de vida, em sua expressão nas relações e interdependências de seu ambiente? O que permitiria a este sujeito ultrapassar os limites paradigmáticos da ciência moderna reducionista, na busca dinâmica de respostas existenciais e práticas conductuais, de modo a efetivar uma velhice ativa e saudável?
Um bom caminho para a construção destas respostas seria o relaxamento das certezas do sujeito a partir do entendimento de que a realidade que o cerca não pré-existe a ele mesmo, mas sim é um dito de si para si próprio, no abandono do pressuposto clássico da objetividade para uma nova concepção de noção de sistema com a objetividade entre parênteses. Tal construção, para seres imersos na linguagem como nós, passa por uma poderosa e efetiva reflexão epistêmica.
Nesta reflexão o sujeito traria à sua percepção uma realidade que não existe em si mesma, separada do sujeito que a distingue, mas sim como um sistema que emerge justamente na relação de distinção que este sujeito opera. Assim, como explica Navarro (1990), dicho de otro modo, desde esta perspectiva no clásica un sistema es una realidad compuesta por un sujeto y la realidad que ese sujeto intenta objetivizar. La estructura y la actividad de esa realidad aparece así como dependiente de la actividad del sujeto que la define, y viceversa. Considerado de este modo, un sistema adquiere características reflexivas (PASK, 1975), al resultar constituido por la flexión recíproca de la actividad del sujeto sobre la actividad del sistema presuntamente objetivo por él definido.
Na abordagem moraniana este processo reflexivo pode ser entendido no escopo da auto-eco-organização. Considerando a explicação de Prigogine (1995), a noção de auto-organização considera os seres vivos capazes de serem suficientemente autônomos para extraírem energia de seu entorno, inclusive obtendo informação que pode ser incorporada à sua própria organização. De outro modo, Heinz von Foerster (1981) traz um conceito de auto-organização diferente, baseado no princípio de ordem a partir do ruído no qual, tendo apenas um princípio de ordem e uma energia desordenada se constitui uma organização ordenada, ou seja, se cria a ordem a partir da desordem.
Morin (1994) então declara que nosotros, por ejemplo, llevamos inscripta en nuestro organismo la organización cronológica de la Tierra, la rotación de la Tierra alrededor del Sol. Como muchos animales y plantas, también nosotros tenemos un ritmo innato de aproximadamente 24 horas; es lo que llamamos ritmo circadiano. Es decir que tenemos un reloj interno que registra el proceso de alternancia del día y la noche. Por otra parte, nuestras sociedades se rigen por un calendario establecido en función de la Luna y el Sol, de manera de organizar nuestra vida colectiva. En la autonomía, pues, hay una profunda dependencia energética, informativa y organizativa con respecto al mundo exterior. Es por eso que, sistemáticamente, yo no hablo de auto-organización sino de auto-eco- organización, en función del principio de von Foerster según el cual la auto-organización es dependiente.
Podemos compreender então que enquanto seres vivos não somos sistemas fechados por termos pendências energéticas e informativas no acoplamento estrutural de nossa organização com o meio, de maneira multirreferencial e multidimensional, sendo afetados e afetando nas interações com os diversos sistemas superpostos que habitamos e construímos pelas nossas distinções enquanto sujeitos co-produtores da realidade que nos produz. Morin (1994) confirma isto afirmando que, de este modo podemos decir que los vivientes nos son sistemas cerrados pues tenemos pendencias energéticas, informativas e organizativas en nuestra relación con el mundo exterior. Nosotros no somos solamente entidades auto-organizadas pero también auto-eco-organizadas. La palabra eco, para mí, hace emerger las dimensiones del ambiente en que habitamos, con sus condiciones variables e imprevisibles.
Em síntese, a liberdade do sujeito surge a partir de sua própria autonomia reflexiva, sempre de maneira dinâmica, circunstancial, relativa e complexa, por um ato de intencionalidade que reenquadra a realidade como uma experiência que definimos e que nos define no instante presente mutante contínuo que habitamos. Estamos estabelecidos em nossa autopoiese pela organização recursiva na qual os efeitos e produtos são necessários pela própria causa de sua auto-produção, em um loop circular.
Morin (1994) complementa afirmando: Hay, pues, un principio de identidad complejo que posibilita todas las operaciones de tratamiento objetivo de las moléculas, de las células, de un organismo policelular, de las acciones; un tratamiento objetivo pero con finalidad subjetiva y así es como ese princípio permite la autorreferencia: puedo tratarme a mi mismo, referirme a mí mismo, porque necesito un mínimo de objetivación de mí mismo a la vez que permanezco como yo-sujeto. Sólo que, así como la auto-organización es de hecho auto-eco-organización, de igual modo la autorreferencia es auto-exo-referencia, es decir que para referirse a sí mismo hay que referirse al mundo externo.
Complementando, temos Maturana, como citado por Esteves-Vasconcellos (2013) que define a liberdade humana como uma condição que alcançamos quando refletimos recursivamente sobre nossas ações e suas conseqüências considerando que somos responsáveis no momento em que, em nossa reflexão, nos damos conta se queremos ou não as conseqüências de nossas ações; e que somos livres no momento em que, em nossas reflexões sobre nosso afazer, nos damos conta se queremos ou não queremos nosso querer ou não querer suas conseqüências, e também nos damos conta de que nosso querer ou não querer as conseqüências de nossas ações pode mudar nosso desejar ou não desejar tais conseqüências." Para que possamos ser livres, portanto, é necessário que sejamos capazes de refletir. Como seres humanos – seres que vivemos na linguagem – sempre somos capazes de refletir. Isso é assim porque, na linguagem, somos observadores e, nessa condição, sempre podemos nos observar em nossa circunstância. Desta forma, na linguagem, como seres humanos, sempre podemos ser livres.

Seres vivos conservam seu viver em coerência operacional com o meio em que se conservam. O ser humano, imerso na experiência recursiva da linguagem, inclui em sua estrutura dimensões íntimas que, ao emergirem em seu emocionar, se organizam em narrativas pessoais.
O homem pode viver repetindo suas certezas ou se abrindo para perguntas sobre como faz o que faz. A realidade emerge para o sujeito como um conhecer no momento presente em que vive, a partir de distinções cognitivas determinadas por sua estrutura e organização enquanto ser vivente.
O quanto somos reféns de nossas explicações sobre o passado? De que maneira nosso futuro é influenciado pelas certezas que conservamos sobre nós mesmos e sobre o mundo que nos cerca? Podemos conservar estas certezas mesmo considerando que o envelhecimento nos traz uma mudança estrutural significativa? Como podemos manter nossas certezas sobre o mundo considerando que não somos os mesmos a cada instante, determinados por um processo de envelhecimento que nos transforma progressivamente?
Vivemos sob o esforço de manter um sistema nervoso constitutivamente preparado para o bem-estar, submetido a um modo de vida orientado por uma sociedade patriarcal movida pelo submetimento e pela negação do indivíduo enquanto sujeito, objetificado pela ciência moderna reducionista que persiste tanto no senso comum das populações, bem como na comunidade científica internacional e seus sistemas educacionais, atual fonte de perpetuação e reificação dos velhos paradigmas. Na qualidade de componentes dos sistemas sociais que integramos, geralmente não somos tais auto-observadores reflexivos e, assim, não somos e não podemos ser livres.
Quero querer o que quero? O que desejo conservar? Como faço o que faço? São perguntas de segunda ordem que reenquadram nosso viver, nos trazer ao momento presente e nos libertam de nossas amarras emocionais, sociais, comportamentais e cognitivas. Tais perguntas ganham um significado ainda mais especial quando formuladas em relação à nossa própria velhice, e ao envelhecimento daqueles a quem amamos o com quem convivemos.
Ao conservarmos nossas certezas, construídas e sustentadas pela epistemologia da ciência moderna reducionista, sobrecarregamos nossos corpos com toxinas emocionais, comportamentais e cognitivas. Esta carga biológica-cultural é um poderoso entrave para um velhice ativa e saudável, e pode nos condenar à decrepitude, um estado de dependência e sofrimento experimentado por aqueles que envelhecem sem refletir.
Não podemos interromper o envelhecimento mas podemos ampliar nossa noção de si mesmo incluindo as relações que temos com o meio em que vivemos, através de reflexões como uma dinâmica de auto-eco-organização para a construção de uma velhice ativa.
A capacidade do sujeito em rever suas crenças diante das situações que lhe provocam desconforto e perturbação emocional é um modo de recalibrar suas próprias emoções diante dos sofrimentos que variações do meio nos traz, como nos explica Hara (2013), pensamientos extremistas, generalización excesiva, abstracción selectiva, inferencia arbitraria, maximizar o minimizar, etiquetar y personalizar todo. E ainda como complementa (Ellis, 1962, 1999), una forma de modificar nuestros sentimientos y conductas negativas, es modificar nuestros pensamientos incorrectos, desadaptativos, disfuncionales, ilógicos o irracionales y reemplazarlos por pensamientos realistas, adaptativos, funcionales, lógicos o racionales .
A questão é, quais critérios conservamos para validar nosso viver. Se caracterizarmos o viver humano a partir de um modelo que valida apenas o auge de nossas capacidades cognitivas e motoras, que experimentamos em nossa vida adulta, então a velhice surgirá para nós como um estado inferior, decadente e desvalorizado. Entretanto, se relaxarmos nossas certezas e refletirmos sobre que aquilo que desejamos conservar em nosso viver é o próprio viver, passamos a encarar a velhice como uma condição humana igualmente válida como todas as outras etapas de nossa vida, tão válida quanto infância, a juventude e a vida adulta.




Referências
Azkonobieta, T.G (2005). Evolución, desarrollo y (auto)organización. Un estudio sobre los principios filosóficos de la evo-devo, San Sebastián 2005
Foersters, Heinz von (1981), Self-organizing sistems. An interdisciplínary approach, New York, Campus Verlag
Esteves-Vasconcellos, M. (2013). A nova teoria geral dos sistemas: dos sistemas autopoiéticos aos sistemas sociais
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