O ESTADO DA QUESTÃO: A RELAÇÃO CORPO-ALMA EM QUATRO VERSÕES Alexandre de Jesus dos Prazeres

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O ESTADO DA QUESTÃO: A RELAÇÃO CORPO-ALMA EM QUATRO VERSÕES Alexandre de Jesus dos Prazeres

RESUMO Neste texto, será apresentado um panorama do debate filosófico, religioso e científico concernente à questão da relação corpo-alma, considerando que um dos fios contínuos que orienta a história das concepções sobre o homem é o problema do corpo, por sua vez, dominada pelo esquema conceptual da oposição alma-corpo. Este problema pode ser identificado em quatro grandes versões: religiosa, filosófica, bíblico-cristã e científica moderna. Palavras-chave: homem, dualismo, cultura, hermenêutica.

INTRODUÇÃO

Ao se percorrer a história das concepções sobre o homem, percebe-se, como um dos fios contínuos que a orienta, o problema do corpo, não sendo difícil observar a história das discussões sobre o mesmo, dominada, por sua vez, pelo esquema conceptual da oposição alma-corpo (VAZ, 1991, p.179). Segundo Vaz (1991, p.179-180), a problemática em apreço, por sua vez dominada pelo esquema de oposição alma-corpo, pode ser identificada em quatro grandes versões: religiosa, filosófica, bíblico-cristã e científica moderna. Essas quatro versões para a história da questão do corpo serão adotadas como esboço estrutural deste texto, porém somente serão tratadas as informações consideradas relevantes para a fundamentação do tema abordado neste trabalho. Devido a isso, o tema será abordado de modo seletivo, orientando-se pelo seguinte objetivo: “Assinalar a forma como questões referentes à relação corpo-alma foram respondidas ao longo da história por teólogos e filósofos, e sua influência em relação à formação da cultura ocidental”.

1. A RELAÇÃO CORPO-ALMA: A VERSÃO RELIGIOSA No homem, ao contrário do que ocorre em outros seres vivos, há “dicotomias existenciais”. Nele, a consciência de si mesmo, razão e imaginação romperam a harmonia que caracteriza a existência animal. Consciente de si mesmo, o homem percebe sua incapacidade e as limitações de sua existência, enxerga o próprio fim, a sua morte. Não consegue ver-se livre da dicotomia de sua existência: não pode livrar-se da morte, mesmo que o quisesse; não pode livrar-se do próprio corpo enquanto estiver vivo – e seu corpo faz com que queira estar vivo. Por ser dotado de razão, busca significado para sua existência, encarando-a como uma

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questão a ser respondida e da qual não pode fugir. Ele tem de prestar contas de si a si mesmo, bem como do significado de sua existência (FROMM, 1966, p.44-45). Erich Fromm (1966, p.49-50) afirma que o exame da situação humana deve preceder ao da personalidade, explicitando o sentido dessa afirmação ao dizer que a Psicologia deve basear-se em uma concepção antropológico-filosófica da existência humana. Ele afirma que o aspecto mais saliente do comportamento humano é a tremenda intensidade de paixões e anelos revelada pelo homem. Isso foi explicado por Freud, sob a influência das ideias naturalistas da sua época. Freud partiu da hipótese de que as paixões, sendo expressões evidentes do instinto de conservação (ou, conforme mais tarde enunciou, do instinto de Eros e Thánatos), eram, não obstante apenas manifestações mais indiretas e complicadas daqueles mesmos impulsos instintivo-biológicos. Fromm, porém, contrariando Freud, explica que grande parte das aspirações do homem não pode ser explicada pela força dos instintos e que, mesmo quando a fome, a sede e os desejos sexuais do homem estão completamente realizados, ele, ainda assim, não está satisfeito. Em contraste com o animal, seus problemas mais compulsórios não estão ainda resolvidos, mas apenas iniciados. O homem anseia pelo poder, ou por amor, ou por destruição; arrisca sua vida por ideais religiosos, políticos ou humanistas – e são esses anelos que constituem e caracterizam a peculiaridade da vida humana. O homem possui uma necessidade religiosa intrínseca que não pode ser explicada por sua existência natural, mas deve ser explicada por algo que o transcende e que deriva de poderes sobrenaturais. O homem, em busca do significado para sua existência, orienta-se por meio de sistemas religiosos, chamados por Fromm (1966, p.51) de “estruturas de orientação e devoção” por variarem tanto no conteúdo quanto na forma e pelo fato de nem sempre estarem ligadas a uma concepção de Deus. Há muitas aspirações humanas que são encaradas como totalmente seculares e que, não obstante, estão enraizadas na mesma necessidade de que brotam os sistemas religiosos e filosóficos. Como exemplo desse tipo de aspiração: observase, por exemplo, na cultura ocidental o modo como várias pessoas são devotadas à obtenção de sucesso e prestígio; e em outras culturas, a devoção fanática de partidários de sistemas ditatoriais de conquista e dominação. Nesse quadro geral dos esforços empreendidos pelo homem para dar sentido a sua existência, insere-se também a questão da relação corpo-alma. Como exposto acima, a necessidade de uma “estrutura de orientação e devoção” como parte intrínseca da existência humana está intimamente relacionada ao esforço do homem, que o obriga a buscar soluções

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para as suas dicotomias existenciais. E a dicotomia existencial mais primária é aquela entre a vida e a morte. O filósofo alemão, Hans Jonas apresenta, no primeiro capítulo da obra O princípio vida: fundamentos para uma biologia filosófica, uma discussão sobre o “monismo vitalista” e sobre o “monismo mecanicista”. Jonas (2004, p.17) inicia o capítulo, apresentando o “monismo vitalista” como um panvitalismo que se depara com o problema da morte. Ele expõe que nos primórdios da interpretação humana do ser, a vida se encontrava por toda parte, e o seu ser confundia-se com o ser vivo, sendo o “animismo” a forma amplamente difundida desse estágio. A alma ocupava o todo da realidade e encontrava-se em toda parte. O homem não lidava com a concepção de matéria morta; antes, pelo contrário, apoiava-se sobre a suposição mais natural e amplamente fundamentada pela aparência de que o mundo é um ser vivo. O motivo de ter sido a morte e não a vida a primeira a exigir esclarecimento é o fato de, antes de espantar-se com o milagre da vida, o ser humano ter-se espantado com a morte e procurado descobrir-lhe o significado. Se o natural é a vida, então, a morte, com sua aparente negação, é o não-natural, o incompreensível, o que não devia ser verdadeiro. Desse modo, a morte deveria ser explicada em termos de vida, a única coisa compreendida: de alguma forma a morte tinha que ser assimilada à vida. Dos túmulos surgiu a metafísica, sob a forma do mito e da religião. A metafísica procura resolver esta contradição básica, de que tudo é vida e que toda vida está sujeita à morte. Ela se expõe ao desafio radical, e para salvar a totalidade das coisas, nega a morte (JONAS, 2004, p.19). As sepulturas surgem com um sentido religioso, confirmando a crença na imortalidade. Segundo Eliade (2010, p.23), a crença na imortalidade é confirmada pelas sepulturas, pois, de outra forma, não se compreenderia o trabalho empregado para enterrar os corpos, porém esta imortalidade podia ser exclusivamente espiritual, concebida como uma pós-existência da alma, crença reforçada pela aparição dos mortos nos sonhos. Por sua vez, o pensamento moderno, que surgiu com o renascimento, encontra-se na posição exatamente oposta ao monismo vitalista. O natural, o que se pode compreender, para o pensamento moderno, é a morte, e o que se constitui um problema é a vida. Partindo das ciências naturais, passou a predominar para o conhecimento da realidade como um todo uma ontologia, cujo substrato é a matéria desprovida de qualquer traço de vida. Tudo foi reduzido à matéria extensa, o que pode ser medido, calculado. Só a matéria satisfaz as exigências do que é denominado conhecimento exato, do que na natureza pode ser conhecido. E no ser físico, não só no que diz respeito às relações de quantidade, mas no tocante também à sua

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verdade ontológica, a não vida é a regra, e a vida uma exceção e um enigma (JONAS, 2004, p,19-20). O que ocorreu anteriormente com o panvitalismo repete-se agora com o panmecanicismo como hipótese abrangente, que encara a vida como o problema a ser resolvido, pois surge nas condições únicas e excepcionais do nosso planeta como fato isolado.

A teoria mecanicista do organismo é uma negação deste tipo, assim como o culto dos mortos e a fé na continuação da vida foi uma negação da morte. No esquema moderno, l’homme machine, o homem-máquina, representa simbolicamente o que no antigo foi representado pelo “hilozoísmo”: a usurpação de um setor negado pelo outro, que goza do monopólio ontológico. O monismo vitalista foi substituído pelo monismo mecanicista, em cujas regras e evidências a norma da vida foi trocada pela da morte. Também no novo monismo uma forma da pergunta está voltada para trás: não mais como surgiu a morte, mas sim como surgiu a vida neste mundo sem vida (JONAS, 2004, p.20-21).

Entre o monismo vitalista e o monismo mecanicista, há historicamente um elemento de ligação, o dualismo. Ele foi “o veículo para o movimento que levou o espírito humano do monismo vitalista da pré-história para o monismo materialista da época atual” (JONAS, 2004, p.22). Como representantes do dualismo, dá-se destaque ao “orfismo” e ao “gnosticismo” do período cristão, por se assemelharem (em termos conceituais) e pela grande penetração que tiveram nas culturas com as quais entraram em contato (em termos de influência). Também pelo fato de o orfismo ser a primeira resposta dualista ao problema da morte, que foi transformado no problema da relação entre duas entidades diferentes, o corpo e a alma; e pelo fato de o gnosticismo ser o ponto mais alto do desenvolvimento do dualismo, expandindo para o universo a comparação soma-sema, “corpo-túmulo”, até então limitada ao ser humano. No gnosticismo, o mundo inteiro é sema, túmulo da alma.

2. A RELAÇÃO CORPO-ALMA: A VERSÃO FILOSÓFICA

Nos textos homéricos, encontra-se o conceito de homem que antecede o período dos filósofos gregos, revelando informações sobre a cultura da sua época e uma das primeiras sínteses dos conceitos de corpo (soma) e alma (psyche). Em primeiro lugar, revela um conceito de “corpo” que difere do atual, pois “corpo” no sentido hodierno só será estabelecido a partir do sexto e, sobretudo, do quinto séculos a.C.

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A palavra grega soma que corresponde

a corpo nas línguas do ocidente, nos poemas

homéricos ocorre várias vezes, porém nunca indica “corpo” como organismo vivo, e sim o seu contrário, como organismo privado de vida, o “cadáver” (REALE, 2002, p.19-20). Em segundo lugar, com relação ao significado de psyche, que adquiriu o sentido de alma como concebemos no ocidente, mas que, em Homero, designa algo muito diferente da alma como sede de sentimentos e da intelecção. Ela é o sopro que mantém o homem vivo; mas jamais é mencionada a não ser com relação ao homem morto, desmaiado ou adormecido. Na morte, ela escapa pela boca ou pela ferida e vai para o Hades, onde vive como um simulacro do corpo (eidolon), um espectro, um fantasma. “A dicotomia entre corpo e alma, no pensamento platônico, assenta-se em uma concepção ontológica dualista, ou seja, o mundo é constituído por duas realidades distintas” (NUNES, 2008, p.52). “Uma concepção que sempre chamou a atenção dos estudiosos é a que Platão oferece do corpo humano. Para ele, de fato, em muitos diálogos, o corpo é não só e não é tanto um ‘instrumento’ a serviço da alma [...], mas é algo antitético à alma” (REALE, 2002, p.175). O exposto acima é o que se infere dos diálogos de Platão numa apreciação literal do que foi escrito por ele. Por exemplo, no Crátilo, Platão discute a imagem do corpo como túmulo, cárcere da alma, no qual se encarnou, aspirando a um retorno ao mundo da essência ou das Ideias; e no Fédon, ao defender a imortalidade da alma, enfatiza o aspecto negativo do corpo, cujos sentidos são um impedimento à alma e uma fonte de males e sofrimentos. Devido a isso, os leitores de Platão são conduzidos à conclusão de que “do ponto de vista ontológico, da natureza da alma ‘imortal’ e da natureza do corpo ‘mortal’ e, portanto, uma concepção ‘dualista’ em sentido ontológico, ou seja, metafísico, é inegável em Platão” (REALE, 2002, p.183). É importante, porém, que se pondere sobre algumas questões que envolvem o pensamento de Platão exposto em seus textos, e a primeira questão é: “por qual motivo Platão desenvolve tais argumentos sobre a relação corpo-alma, qual o sentido de se duplicar o mundo dos fenômenos?” Iglésias (1998, p.19-21) cita H. F. Cherniss, cujo argumento defende que a teoria das Ideias não é algo que multiplica entidades metafísicas, mas é uma hipótese que obedece a um princípio de economia na explicação racional de fenômenos. Cherniss expõe que Platão deseja salvar através da teoria das Ideias: na esfera ética, a possibilidade de distinção entre o bem e o mal, o justo e o injusto, o reconhecimento da própria existência de pessoas virtuosas; no campo epistemológico, os fatos reconhecidos da possibilidade de aprendizado, da distinção

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entre opinião e ciência, da própria existência da percepção sensível e da ciência; na esfera ontológica, a realidade sensível, que se dá a nós com constância e em constante fluxo. A aplicação dessa economia de princípios explicativos, com relação à alma, ocorre de forma indireta na medida em que a alma é o correlato necessário da própria teoria das Ideias. Sem ela, as Ideias postuladas para explicar, nada explicariam, uma vez que é na alma que se dá a compreensão da ligação entre Ideias e mundo fenomênico. “Em termos muito gerais, o motivo da teoria das Ideias deve ser buscado do lado de uma vontade de selecionar, de filtrar. Trata-se de fazer a diferença. Distinguir a ‘coisa’ mesma e suas imagens, o original e a cópia, o modelo e o simulacro.” (DELEUZE, 2003, p.259). Assim o que motiva Platão no desenvolvimento da sua teoria é distinguir a essência e a aparência, o inteligível e o sensível, a Ideia e a imagem, o original e a cópia, o modelo e o simulacro. Desse modo, a teoria das Ideias de Platão faz uso da divisão como um método dialético para explicar a realidade, criar uma distinção entre o verdadeiro e o falso. Nesse sentido, a Ideia é a “coisa” mesma, as “cópias” são o verdadeiro, pois são imagens semelhantes internamente a Ideia, e os “simulacros” são o falso, pois apenas imitam a Ideia sem qualquer semelhante interna com ela (DELEUZE, 2003, p.262-263). Eis a segunda questão a ser ponderada em relação aos textos de Platão: “como Platão expõe as suas teorias?” Deleuze, portanto, afirma que ele faz uso da divisão como procedimento dialético para distinguir o falso do verdadeiro (DELEUZE, 2003, p.260-261). Deleuze traz para a discussão um elemento importante, o uso do mito por Platão. Sobre isso, Sobrinho (2007, p.28) faz uma alerta: “É preciso pois prestar atenção ao mito e aos seus princípios de interpretação para apreender Platão em toda sua estatura filosófica.” Para Sobrinho (2007, p.61), Platão se vale do argumento conceptual e da linguagem mítica como componentes constitutivos de sua linguagem filosófica. Por sua vez, Aristóteles (2006, p.71-73), no De Anima, expõe o assunto em termos das suas ideias sobre “potência e ato”. “Aristóteles faz certas distinções preliminares relativas à substância [ousia]. A substância é um gênero, e se diz segundo três sentidos: o de matéria [hylé], o de figura e forma [eidos], e o de composto de matéria e forma [to ek toutôn].” (REIS, 2006, p.204). Essa explicação foi proposta por Aristóteles, aprofundada por Tomás de Aquino e aceita em geral, pela Filosofia Escolástica, sendo conhecida também como “união vital”, pois essa teoria propugna pela existência no homem de duas substâncias heterogêneas incompletas, que se complementam ao nível da substância e, conseguintemente, também ao nível do agir (RABUSKE, 1986, p.31). Para Aristóteles e depois para Tomás de Aquino, “toda substância

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corpórea é um composto de duas partes substanciais complementares, uma passiva e em si mesma absolutamente indeterminada (matéria) outra ativa e determinante (forma)” (MARITAIN, 1968, p.110). A psicologia aristotélica se prende ao mundo dos seres vivos, tendo a alma como princípio que o distingue do mundo inorgânico. Segundo Padovani (1990, p.130), para Aristóteles a característica essencial e diferencial da vida da planta, que tem por princípio a alma vegetativa, é a nutrição e a reprodução. A característica da vida animal, que tem por princípio a alma sensitiva, é precisamente a sensibilidade e a locomoção. Enfim, a característica da vida do homem, que tem por princípio a alma racional, é o pensamento. Discordando de Platão, Aristóteles defende que existe apenas uma alma em todo ser vivo, porém exercendo diferentes funções. E que o corpo não é um empecilho, mas um instrumento da alma racional, que é a forma (morfê) do corpo. Por sua vez, a ontologia cartesiana só admite dois tipos de substâncias criadas: a alma (substância pensante) e o corpo (substância extensa), cujas naturezas são distintas. Assim, quando duas coisas são realmente distintas, segundo a terminologia cartesiana, elas têm propriedades que são mutuamente incompatíveis, uma coisa extensa é não pensante, e uma coisa pensante é não extensa. Uma substância pensante pura seria dotada apenas de entendimento e vontade (que são os gêneros do pensamento segundo Descartes), e uma criatura extensa, ao contrário, não teria qualquer experiência e funcionaria apenas como um autômato mecânico (ROCHA, 2004, p.352-353). Esse dualismo, proposto por Descartes levanta, porém, o problema de explicar como, e por quê, pode haver correlação entre as duas substâncias? Ou seja, de que modo pode haver o chamado paralelismo psicofísico? Entenda-se paralelismo psicofísico como a teoria segundo a qual processos psíquicos são paralelos a processos físicos. Aprofundando a questão, Mora (2004, p.2204) explica que, como Descartes (mas por motivos diferentes), Leibniz afirmou que há separação entre os corpos e as almas, entre o reino da natureza e o do espírito, entre o âmbito das causas eficientes e o das causas finais, mas, ao mesmo tempo, opondo-se ao ocasionalismo de Spinoza. Desse modo, fundamentando o seu paralelismo psicofísico de uma maneira distinta, desenvolve a doutrina da harmonia preestabelecida, na qual se elimina toda relação causal entre corpos e almas e se admite unicamente uma causalidade interna no contínuo monádico. Na filosofia e na ciência hodiernas, a questão da relação corpo-alma transforma-se na questão da relação mente-corpo ou mente-cérebro. No âmbito da filosofia, serão expostas as discussões propostas pela Filosofia da Mente, uma forma de abordar o problema corpo-mente

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surgido no século XX. Já no âmbito da ciência hodierna, o debate será apresentado mais adiante no tópico sobre a versão científica moderna. A Filosofia da Mente é um ramo da filosofia contemporânea que estuda questões tradicionais da filosofia geral como a questão da relação cérebro-mente e a da natureza das representações mentais à luz dos recentes avanços da Inteligência Artificial, da Ciência Cognitiva e das Ciências do Cérebro. Realiza interfaces com a Ciência Neurobiológica, a Ciência Computacional, a Ciência Cognitiva, a Teoria da Linguagem, a Teoria Evolucionária e as Aplicações Clínicas (TRIPICCHIO, 2004, p.9-10). Surgiu no século XX, mais precisamente a partir do final da década de 40, quando Gilbert Ryle publicou a obra The Concept of Mind na qual discute as relações entre o físico e o mental. Ela não é propriamente uma disciplina, mas, primordialmente, um estilo de filosofar que ganhou contornos mais nítidos nas últimas décadas, tendo como temas questões filosóficas tradicionais. Também chamada de Neurofilosofia, lida com as questões suscitadas pelos resultados das pesquisas sobre o cérebro humano, porém isso acontece em um “horizonte filosófico” inteiramente novo, marcado pelo avanço dos programas de pesquisa em neurociência. “Só houve um tema principal de discussão em filosofia da mente nos últimos 50 anos, mais ou menos, e este tema é o problema mente-corpo” (SEARLE, 1997, p.46).

3. A RELAÇÃO CORPO-ALMA: A VERSÃO CRISTÃ

A concepção cristã do homem que vai formando-se desde a antiguidade até o período medieval e que irá prevalecer na cultura ocidental é uma concepção teológica, mas utilizandose na sua elaboração de instrumentos conceptuais oriundos da filosofia grega. Desse modo, destacam-se duas fontes de onde procede a concepção cristã do homem: a tradição bíblica, vétero e neotestamentárias, e a tradição filosófica grega (VAZ, 1991, p.59). Isso, também, pode ser posto em outros termos, o saber teológico fundamenta-se sobre dois princípios, citando Mondin (1986, p.8-12): o “arquitetônico” e o “hermenêutico”. Por “princípio arquitetônico” deve-se entender o mistério fundamental da Revelação que serve de base e eixo ao ordenamento de todos os outros mistérios e eventos da história da salvação; e por “princípio hermenêutico”, a verdade primária à luz da qual o teólogo busca compreender e interpretar cada um dos aspectos da história da salvação. Apesar de haver divergências com relação ao modo como esses princípios se distinguem um do outro, há uma distinção apenas formal e não material, admitindo-se que o

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mesmo mistério que serve de base ou centro de toda estruturação da Palavra de Deus é o mesmo que serve como princípio de sua interpretação. Ou, ao contrário, se há também uma distinção material entre os princípios, admitindo-se que, enquanto o “princípio arquitetônico” procede da fé, o “hermenêutico” é extraído da razão, que busca uma visão das coisas de onde deve partir, servindo-se destas na interpretação da mensagem revelada. Desse modo, sendo distintos os princípios tanto formalmente quanto materialmente, possuem também proveniências distintas: o “arquitetônico”, como já foi dito, provêm da Revelação; e o “hermenêutico”, da filosofia. Assim sendo, vista por esse prisma, a história da Teologia Cristã pode ser apresentada através dos seguintes períodos: período patrístico, período escolástico, período da reforma protestante e o período de desenvolvimento das teologias do século XX. E, quando avaliados sob a luz dos princípios hermenêuticos adotados para interpretação da fé, manifestam “princípios hermenêuticos” distintos, que servem de divisão para os períodos: o período patrístico é marcado pela influência da filosofia platônica; o período escolástico, pela filosofia aristotélica; o período da reforma, apesar da aversão por parte dos reformadores, Lutero e Calvino, em relação ao uso da filosofia como ferramenta hermenêutica, ambos foram influenciados pela filosofia platônica; já o período de desenvolvimento da teologia contemporânea, ou teologia do século XX, é o período mais fecundo em termos da aplicação de princípios hermenêuticos filosóficos para interpretar a Revelação, fazendo uso de várias filosofias, a depender da teologia à qual se faça referência. Porém, com o intuito de não causar desvios do objetivo desse texto, busca-se concentração no modo como o problema da relação corpo-alma foi abordado na Patrística e na Escolástica, pois, como pode ser observado, a Reforma se manteve comprometida a uma visão platônica desta questão, principalmente devido à influência de Santo Agostinho sobre a teologia dos dois principais reformadores, Lutero e Calvino. A Patrística, como é conhecida, divide-se em duas grandes correntes: a patrística grega e a patrística latina. A antropologia cristã na tradição patrística grega sofre mais profundamente a influência da filosofia grega. Ela acentua, assim, o caráter ontológico da concepção do homem, o que não deixa de gerar tensões e dificuldades com o caráter histórico da visão bíblica (VAZ, 1991, p.63). Um nome digno de destaque na patrística grega é o de Orígenes. Com Orígenes, a escola catequética de Alexandria atinge o seu ponto mais alto, pois a extensão das suas atividades e a quantidade dos seus escritos tornam Orígenes o sábio mais prolífico do período pré-niceno (BOEHNER; GILSON, 2009, p.48).

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Para Orígenes, a alma dos homens se situa entre a ordem dos anjos e a dos demônios. Para ele, o pecado por elas cometido não chegou a convertê-las em demônios; por outro lado, porém, foram reputadas demasiadamente imperfeitas para virem a ser anjos. Foi em benefício delas que Deus criou este mundo visível, degredando-as para dentro de corpos humanos. Em sua origem, o homem era um espírito puro, porém, por efeito do pecado, passou a ser um espírito ligado a um corpo. Orígenes era adepto da doutrina da preexistência da alma; para ele, somente após a queda, o homem passou a ser composto de dois princípios diferentes: de corpo e de alma (BOEHNER; GILSON, 2009, p.70). Para Orígenes, o pecado transformou a ordem criada, fazendo com que Deus, em atenção às exigências da sua justiça, punisse a humanidade, que fora criada como espíritos, totalmente imaterial. Porém, tal punição não ocorre sem o influxo da bondade de Deus, que triunfará sobre o mal. Orígenes acreditava que Cristo veio ao mundo para remir a humanidade de todo o mal, e que virá o dia que tudo estará sujeito a Cristo, e em que o próprio Cristo se submeterá ao Pai, “para que Deus seja tudo em todas as coisas” (1 Cor 15, 27). Com base neste texto, Orígenes sustenta a esperança no desaparecimento definitivo do mal (BOEHNER; GILSON, 2009, p.72). Na escatologia de Orígenes: o primeiro remédio do pecado é a matéria; o segundo remédio é a destruição do mundo, como uma medida mais radical, devido ao aumento do mal nele; e, por fim, a restauração universal. Segundo Orígenes, com base em 1 Cor 15,27: a) quando Deus for tudo em todas as coisas, já não haverá lugar para o mal; b) com o desaparecimento do mal desaparecerá também o remédio do pecado, o corpo; c) uma vez removida a causa da desigualdade – o pecado – todas as criaturas racionais tornarão a ser iguais (BOEHNER; GILSON, 2009, p.72-74). Já na patrística latina, Santo Agostinho destaca-se, pois, “na pessoa de Agostinho, a filosofia patrística e, quiçá, a filosofia cristã como tal, atinge o seu apogeu” (BOEHNER; GILSON, 2009, p.139). Apesar de a obra de Agostinho ser vasta, discorrendo sobre uma extensa quantidade de assuntos, interessa-nos o seu pensamento sobre a relação corpo-alma. Para Agostinho o homem é uma unidade substancial de corpo e alma. Há quem afirme que para ele, a essência do homem é uma alma que se utiliza de um corpo, todavia ele expõe de modo claro e reiterado que o homem se compõe de alma e corpo, e que a estreita união desses dois componentes o torna digno de receber o nome de homem (BOEHNER; GILSON, 2009, p.180).

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Quanto à alma, Agostinho a concebe como parte superior do homem, incumbida de governar o corpo. Ele, nos seus escritos, parece mais interessado pelo problema da espiritualidade da alma do que pelo de sua substancialidade, concluindo que a alma não pode ser corporal, nem extensa. E sobre a origem da alma, ele divide-se entre o criacionismo e o traducianismo1. Já a imortalidade da alma é algo que Agostinho defende sem sombra de dúvidas (BOEHNER; GILSON, 2009, p.180-182). E, por fim, sobre a relação corpo-alma, Agostinho expõe que, embora a alma seja uma substância completa, ela se une a um corpo para formar uma nova substância, animando e dando vida ao corpo. E, devido a essa união, a natureza inferior ou corporal se une, por intermédio da natureza superior da alma, com a natureza suprema de Deus (BOEHNER; GILSON, 2009, p.182). Na escolástica, o aristotelismo se imporá a partir do século XIII, porém a autoridade de Agostinho continuará elevada e só inferior à da Revelação, exposta pela Escritura Sagrada. Assim, a antropologia medieval, no seu apogeu, mostrará uma tensão permanente entre aristotelismo e agostianismo, tendo um equilíbrio assegurado apenas pela tradição bíblicocristã (VAZ, 1991, p.68). Nesse contexto de crescimento das ideias aristotélicas, surge a necessidade de uma tomada de posição, pois o aristotelismo ou seria posto a serviço da Teologia, ou, ao contrário, transformar-se-ia numa ameaça aos próprios fundamentos da visão cristã do mundo. É sobre esse ponto que a obra de Tomás de Aquino deve ser encarada como importante (BOEHNER; GILSON, 2009, p.447). Vaz (1991, p.69) afirma que, na perspectiva da definição clássica do homem, o grande problema com o qual Tomás de Aquino se defronta é o da unidade do homem ou o da relação da alma racional com o corpo, que é um tema polêmico na Idade Média. E Boehner e Gilson (2009, p.467-468), apresentando o rigor com que o sistema tomista defende a unidade essencial do homem (sem paralelo nos sistemas de filosofia cristã), salientam que enquanto a Escola Franciscana adere inflexivelmente à pluralidade das formas nas coisas, Tomás de Aquino admite apenas uma única forma em cada ser, afirmando que o ser humano possui uma só forma, a alma. Salientam ainda a posição de Tomás de Aquino em favor da “união substancial entre alma e corpo”, formando o homem. Para Tomás de Aquino, a união entre alma e corpo deve ser constituída de maneira tal que os atos genuinamente humanos não pertençam apenas à alma, e sim ao homem, ou seja, ao composto. Por isso o homem é constituído unicamente da forma substancial e da matéria primeira. Desse modo, o 1

O criacionismo entende que Deus cria a alma no momento em que esta será unida ao corpo e o traducianismo entende que a alma é transmitida pelos pais aos seus descendentes ao serem gerados.

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termo homem não deve ser entendido com relação à alma ou ao corpo, mas tão somente com relação ao todo ou composto.

4. A RELAÇÃO CORPO-ALMA: A VERSÃO CIENTÍFICA MODERNA

A versão científica moderna do problema da relação corpo-alma assume uma postura reducionista sobre a questão, entendendo reducionismo, segundo Nicola Abbagnano (2007, p.836), como a explicação que consiste em considerar que certas ordens de fenômenos estão sujeitas a leis mais bem estabelecidas ou mais precisas que outra ordem de fenômenos. No caso da versão científica moderna, a relação corpo-alma é apresentada como relação corpo-cérebro, pois a mente é reduzida a uma mera função cerebral. Trata-se de uma redução da realidade a um molde fisicalista. Esse tipo de reducionismo é melhor explicado nos termos seguintes: se uma ação é causada por desejo, e desejo é um estado físico cerebral, que foi causado pelo conjunto dos impulsos somáticos, que foram causados por reações químicas nas células, que foram causadas pela reação com moléculas vindas do exterior e do interior do organismo que entraram em contato com o sistema nervoso e que, em última análise, são constituídas de átomos e estes de partículas subatômicas, então tudo se reduz à Física Quântica (CASTAÑON, 2006, p.101). Castañon (2006, p.102) continua argumentando que não há nenhuma razão metodológica ou epistemológica para deixar de aceitar processos intencionais de consciência como causas de comportamento, a não ser, o preconceito metafísico materialista positivista que ainda reina na ciência moderna. E cita Piaget que demonstra que a escolha metafísica de base determina a escolha em relação aos modelos explicativos (os vários reducionistas e os vários não reducionistas), causando a complexidade e fragmentação do campo da Psicologia. Voltando à questão da metafísica positivista, ele argumenta que se pode perceber que todo o programa epistemológico do Positivismo Lógico é reducionista em sentido forte, pois, apesar de dissimular uma posição metafísica acerca da natureza da realidade, sustenta a redução de todos os termos da ciência a termos físicos, o que implica a crença de que a ordem física é a única ordem de realidade. O fisicalismo é a redução ontológica por excelência, baseada numa crença monista materialista acerca do ser. Afirma que o fisicalismo se transportou para uma posição de álibi científico de proposições pseudo científicas. Qualquer posição que pareça não aderir estritamente à severa redução ontológica representada pelo fisicalismo costumava no século XX ser rechaçada como resquício de metafísica, dualismo e espiritualismo; as mais absurdas e insustentáveis posições teóricas encontravam seu procurado ar de respeitabilidade

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e aceitação acadêmica pela mera adesão ontológica (sem qualquer seriedade metodológica) e, portanto, metafísica, ao fisicalismo. Assim sendo, pode-se compreender que todos os tipos de reducionismos psicológicos, até mesmo os pós-modernos, têm suas raízes na ambição fisicalista do Positivismo Lógico (CASTAÑON, 2006, p.109). Jean Piaget (1968, p.7-8), tratando sobre os progressos da neurofisiologia no século XIX, discorre que a evolução da filosofia aclimatou a ideia de uma psicologia e lhe forneceu os primeiros quadros conceituais, mas são os desenvolvimentos da fisiologia que suscitam os primeiros problemas e as primeiras técnicas da psicologia experimental. Afirma, ainda, que, se em numerosos campos a psicologia dependeu do progresso da fisiologia, igualmente a fisiologia não pode progredir senão pela sequência de descobertas da química e da física. Piaget destaca, ainda, que a grande descoberta da fisiologia nervosa é a distinção entre os nervos sensoriais e motores, que permitirá o estabelecimento de que os movimentos reflexos, dos quais se falava a partir de Descartes, são involuntários e têm sede na medula. Entretanto, segundo Piaget, os centros nervosos permanecem pouco conhecidos no começo do século XIX e os problemas metafísicos tornam ainda difícil o desenvolvimento de hipóteses férteis. Descartes havia separado a alma do corpo, a primeira espiritual, o segundo material. A alma espiritual não tem extensão nem partes. Porém entre os especialistas, este pensamento, metafísico na essência, se degrada e, à medida que assimilam a alma e o cérebro, concebem este último como tendo uma unidade indiferenciada. Piaget (1968, p.11), dessa vez, tratando sobre o estabelecimento da Psicologia Experimental, chama a atenção para o dado relevante de que os primeiros psicólogos tenham sido muitas vezes fisiologistas pela formação (Wundt, Binet, Pavlov) e, às vezes, físicos (Fechner, Helmholtz). Devido a isso, segundo Piaget, estes homens abordam os problemas psicológicos com o espírito naturalista de sua primeira disciplina, tendo o hábito de se submeter aos fatos, atribuindo-lhes mais crédito que as suas construções mentais. Um exemplo disso, destaca Piaget, é que o primeiro grande tratado de psicologia desse período, o de Wundt, é intitulado Psicologia Fisiológica. Nos últimos anos, com o avanço da neurociência, o reducionismo fisiológico ganhou renovada força, gerando o programa conhecido como materialismo eliminativo. O principal representante dessa abordagem é Paul Churchland2, para quem nossas intenções, desejos, crenças e pensamentos (a folk psychology, o conjunto de conceitos adotados pela Psicologia 2

Confira CHURCHLAND, P. Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes. In: BOYD, R.; GASPER, P. (Orgs.). The Philosophy of Science. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1991. p.615-649.

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do senso comum) não são entidades ontologicamente reais, em cuja existência se possa acreditar, mas somente ilusões da linguagem que serão progressivamente substituídas pelos conceitos fisiológicos estabelecidos pelo avanço das neurociências. A Psicologia como ciência seria um estágio tão provisório quanto primitivo de abordar o problema humano, e os psicólogos devem-se conformar com esse estado provisório da disciplina e esperar pela substituição progressiva de todo vocabulário psicológico pela terminologia neurocientífica (CASTAÑON, 2006, p.104). Deve-se, porém, reconhecer a contribuição que pesquisas relacionadas à compreensão do funcionamento do cérebro têm oferecido ao diagnóstico e tratamento de diversas neuropatologias, merecendo menção a importância dos exames de neuroimagem para o diagnóstico de doenças cerebrais.

REFERÊNCIAS

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