O laboratório da vida: uma economia do corpo a partir de Georges Bataille

Por uma literatura pensante: ensaios de filosofia e literatura

organização Gustavo Silveira Ribeiro Eduardo Horta Nassif Veras

Sumário

Prefácio 11 Georg Otte

Apresentação 15

Gustavo Silveira Ribeiro Eduardo Horta Nassif Veras

Paul Celan e Walter Benjamin nas bordas do impossível 17 Mariana Camilo de Oliveira

1936: véspera do horror 29 Lisa Carvalho Vasconcellos

Racionalismo à Brasileira: Mito e Razão em Machado de Assis 43 Thayse Leal Lima

Borges, a memória e o excesso 57 Paulo Roberto Barreto Caetano

Baudelaire e o renascimento do mito no espírito da música: um diálogo com Wagner e Nietzsche 67 Eduardo Horta Nassif Veras

Heidegger e Char no rastro de Rimbaud 79 Andrea Schellino

Heidegger e a salvaguarda de Hölderlin ou A escrita poética da História 91 Maíra Nassif

A alegoria benjaminiana como chave de compreensão da literatura modernista segundo José Guilherme Merquior 105 Adriano Drummond

O problema da mimese em Graciliano Ramos 119 Victor Coelho

Aspectos filosóficos da ironia Nas Fábulas de La Fontaine 143 Maxime Normand

O laboratório da vida: uma economia do corpo a partir de Georges Bataille 157 Eduardo Jorge de Oliveira

Pensamento e animalidade em Vidas secas 169 Gustavo Silveira Ribeiro Para Abel Barros Baptista

Da Violência como exercício ético de alteridade: um diálogo geoantropológico entre Herberto Helder e Giorgio Agamben 181 Frederico Canuto

A hiperidentidade portuguesa através de seus arquétipos repetidores 203

Vanessa Neves Riambau Pinheiro

O laboratório da vida: uma economia do corpo a partir de Georges Bataille Eduardo Jorge de Oliveira

Organismo, história, economia “Na história como na natureza o apodrecimento é o laboratório da vida”. O trecho de Karl Marx era uma epígrafe cara a Georges Bataille, que a cita diretamente pelo menos em dois de seus ensaios que constam em seus escritos (póstumos) entre 1922 e 1940, organizados em um volume por Denis Hollier. Desses textos, o primeiro tem como título a própria citação “Dans l’histoire comme dans la nature...”, enquanto o segundo, “La ‘vieille taupe’ et le préfixe sur dans les mots surhomme et surréaliste”, tem um forte vínculo político com a época na qual o escritor viveu, sob a égide do surrealismo. Para não se deter apenas à querela com André Breton, o segundo ensaio pode ser lido como uma discussão da própria recepção de Karl Marx e de Friedrich Nietzsche nesse período, o que marca uma diferença radical de leituras entre Bataille e Breton. No entanto, diante dessa questão, Georges Bataille não ataca diretamente André Breton, mas sim os ideais do surrealismo. Retomando o primeiro ensaio, Bataille traça brevemente uma espécie de economia do apodrecimento na superfície da terra, onde em um primeiro momento, se essa podridão lhe parece estranha, logo em seguida ela seria um meio de vida e um tipo de prazer necessário. Uma economia do apodrecimento não está ligada apenas ao que Georges Bataille já se referiu, em outros escritos, de uma economia restrita, mas ele toma a economia em um sentido mais amplo. Assim, é a partir das considerações de Georges Bataille que se pode formular a pergunta: Seria possível generalizar a economia? Possivelmente sim, quando se toma o que se conhece por dépense, por gasto, como algo que não exclui a libido, o erotismo, a morte, a animalidade. Essa noção também faz parte de uma economia paradoxal que pode ser encontrada de modo mais detido pelo autor em La part maudite. Nesta obra, Bataille parte de um fato que para ele era fundamental: O organismo vivo, dentro da situação que determinam os jogos de energia na superfície do globo, recebe em princípio mais energia que o necessário para a manutenção da vida: a energia (a riqueza) excedente pode ser utilizada para o crescimento de um sistema (por exemplo, de um organismo). Se o sistema não pode crescer mais, ou se o excedente não pode ser inteiramente absorvido no seu crescimento, é necessária a

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perda sem benefício, o gasto, voluntário ou não, glorioso, ou pelo menos, de maneira catastrófica. (Bataille, 2007a:29-30)

Georges Bataille estava atento às violentas e profundas modificações históricas e, talvez por isso, sua leitura de Marx se diferencie daquela praticada por André Breton. Mais precisamente, essa leitura pode ser considerada um dos traços de diferença entre os ideais do surrealismo em voga naquele momento e o materialismo que Bataille praticou nos dois anos em que dirigiu a revista Documents (1929-1930)1, que para Denis Hollier foi uma espécie de “valor de uso do impossível”2 (Hollier, 1991:VII). Nesse sentido, Georges Bataille não desprezava o apodrecimento na e da economia. Enfim, um apodrecimento que se expande da matéria sobre a superfície da terra ao apodrecimento intelectual e moral, como afirma Bataille: “Todas as consequências de uma dada abjeção podem ser desenvolvidas deliberadamente e grosseiramente no domínio intelectual em particular” (Bataille, 1970:91). Pelo menos dois aspectos podem ser considerados a partir dessa afirmação. Um deles é o não contentamento com a delectatio morosa e uma complacência inconsciente; o corpo é matéria sem repouso. Outro é a “atmosfera sem ar e carregada de ódio” do meio intelectual ao qual Bataille viveu.3 De ambos, se é que podemos falar de um projeto batailliano, resulta um pensamento heterodoxo em que as forças materiais da podridão se articulam com as formas dementes do pensamento. Como se a corrupção da matéria (dos corpos), muito próxima de um baixo materialismo, conduzisse por Bataille o pensamento de Donatien Alphonse François de Sade4, Friedrich Nietzsche, Karl Marx. Para todos esses distintos modos de pensamento dos autores citados, sem dúvida, o corpo também se apresentou como um verdadeiro laboratório da vida, laboratório este que possui 1. Note-se que o baixo materialismo pensado por Georges Bataille não se inscreve tão somente na revista Documents, mas se encontra ao longo de sua obra literária, artística e filosófica. 2. Na revista Documents, como analisa Denis Hollier, não há sequer uma menção ao nome de Karl Marx, mas a relação entre valor de uso e valor de troca situada na abertura de O capital está muito próxima da reflexão sobre o museu praticada pelos etnólogos e surrealistas dissidentes, presentes na referida revista. Como uma resistência a um formalismo modernista predominante, uma espécie de retorno ao primitivo acabou sendo uma alternativa de leitura, embora em seguida ela se mostre como uma outra força. Nesse momento, o que interessava aos editores da revista Documents era um valor de uso do primitivo e seu recalcamento. Assim, conforme Denis Hollier, “ao invés de substituir por um valor de troca ou de exposição, este espaço [da revista Documents] preservaria seu valor de uso, permitindo-lhe sobreviver à descontextualização” ou ainda “por sua vez útil e inoperante (désoeuvrée)” (Hollier, 1991:IX-XI). 3. Isso se configura precisamente no início do prefácio de A literatura e o mal: “A geração a que pertenço é tumultuosa. Ela despertou para a vida literária nos tumultos do surrealismo. Houve, nos anos que se seguiram à Primeira Guerra, um sentimento que transbordava. A literatura sufocava em seus limites. Parecia que ela continha em si uma revolução (Bataille, 1989:9). 4. É importante anotar que foi justamente da leitura de Sade que foi desenvolvida a noção de heterologia de Bataille, como enfatiza Michel Surya em Georges Bataille, la mort à l’oeuvre: “Bataille pensando Sade, e sem dúvida, ele foi o primeiro na França que tinha realmente pensado Sade, criando um conceito, negativo e aleatório como alguns raros conceitos que ele jamais havia criado, este de heterologia (Surya, 1992:173).

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suas particularidades em Georges Bataille. As particularidades enumeradas aqui são um modo de pensar o materialismo de forma bem distinta do idealismo (afinal, há uma rota de colisão entre a heterologia de Bataille e o projeto surrealista liderado por André Breton) e ainda de seu modo de compreender a economia, não no sentido estrito dos modos de produção ou de circulação de capital, mas de pensar uma economia geral, em que o corpo também é excesso, despesa e gasto. A aproximação de tal corpo acontece pelo regime de uma economia geral que toca a impossibilidade de discernimento do econômico, do erótico, do abjeto ou mais precisamente das forças informes atuando sobre o anatômico e o figurativo, alterando suas próprias formas de apresentação. As apresentações do corpo, em sua composição material, dentro do campo literário, talvez pertençam a uma rede de metamorfoses que nos permite, inclusive, perguntar “até quando existe um corpo?” Ou ainda, “quando se esvai a humanidade de um corpo?” Bataille, nesse sentido, parece identificar a existência de uma articulação interna entre humanidade e utilidade, por mais que um dos fortes princípios da energia vital, a motricidade, seja um dos mecanismos para essa silenciosa ligação.5 No entanto, é estabelecendo uma crítica à utilidade que ele pensa o princípio de excesso existente no corpo. Ao fazê-la, ele põe em evidência a silenciosa ligação do corpo, quer dizer, sua economia envolve uma desfiguração do rosto, uma alteração fisiológica do olhar, uma ênfase em extremidades do corpo, como o “dedão do pé” (le gros orteil), título de um de seus textos para a revista Documents, número 6 de 1929, com fotografias de Jacques-André Boiffard. Nesse artigo, Bataille enfatiza uma “basse séduction” (baixa sedução) sem transposição (Bataille, 1998:302). Enfim, o erotismo presente nessa economia está intimamente comprometido com a matéria. Por isso, Bataille, ao enfatizar aquilo que é desprezado, literalmente nos dá a sensação limítrofe de baixar os olhos entre a leitura de seu texto e o ato de observar as fotografias de Boiffard.

5. Sobre o aspecto da motricidade, A temperatura do corpo, dissertação de mestrado na área de Educação Física, do escritor Gonçalo M. Tavares, é um estudo que toma a importância do movimento no corpo humano. Com uma tese amparada na fenomenologia da percepção de Merleau-Ponty, Gonçalo M. Tavares pensa o que ele chama de corpo-motricidade como um corpo que simultaneamente possui percepção e intenção, sendo uma “imbricação sujeito-objeto” que praticamente se funde às matérias móveis (Tavares, 2001:65). Nos perguntamos se essa imbricação seria aquilo que Merleau-Ponty chamou de quiasma. Ashley Montagu (1979:11-13), em La peau et le toucher, ao abordar o aspecto da memória da pele, enfatiza tanto a questão da motricidade quanto a sensorial. Com base nas suas observações sobre a pele, que teve o desenvolvimento de estudos mais precisos somente a partir dos anos 40, pode-se pensar o conjunto sensório-motor que foi discutido contemporaneamente e alguns anos depois pela fenomenologia. Sem se alongar no comentário, é possível observar na obra de Georges Bataille essa fusão, articulada pelo viés filosófico e ficcional.

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O princípio do prazer mediano Em um texto intitulado “Le paradoxe de l’utilité absolue”, Bataille afirma que “teoricamente a utilidade é um termo médio subordinado ao prazer. Mas se trata apenas do prazer moderado e razoável” (Bataille, 1970:148). O pensador e escritor francês se refere a uma exclusão do prazer violento, como se esse princípio de prazer estivesse submetido ao princípio da utilidade. É diante da utilidade que o prazer, segundo Bataille, não deve ser um fim (Bataille, 1970:148). O corpo não se sustenta apenas na pergunta “para que ele serve”; no entanto, ao atingir a morte térmica e entrar em um estado de decomposição, ele, sendo uma ausência de seus próprios estados vitais, possui uma condição de ser corpo em si. Se materialmente o corpo apodrece, é desse mesmo processo metamórfico de transformação da matéria que ele assombra. Se a podridão é o laboratório da vida tanto na história quanto na natureza, a economia em que o corpo opera oscila entre o mundo natural e momento histórico.6 Essa oscilação para a leitura de Hegel feita por Kojève pode ser marcada ainda pela passagem do desejo (Begierde) para o reconhecimento (Anerkennung) (Kojève, 2010:87). Um determinado momento histórico marca que um corpo não é dotado apenas de características naturais, mesmo que elas sejam, não poucas vezes, uma presença recalcada. Se o reconhecimento, pelo viés da história, seria um modo de limpar um nome de um corpo que sucumbiu? Essa passagem capaz de apagar os vestígios animais do corpo humano para marcá-lo com a “ação negadora”7 de suas lutas e de seu trabalho seria para Hegel, lido por Kojève, uma ação que vai de um desejo humano dirigido para outro desejo humano. O que seria essa ação 6. Outro pensador que foi aluno de Kojève, Maurice Merleau-Ponty, anota anos mais tarde no curso de 1957-1958, justamente sobre o conceito de natureza (Le concept de nature), algo que Lucien Herr escreveu na Grande Encyclopédie sobre Hegel: “A natureza está sempre no primeiro dia”. Em seguida Merleau-Ponty anota: “A natureza não se vale do fato que ela dura” (MerleauPonty, 1995:169). A concepção que distingue a Natureza da História que faz oscilar o corpo, a cada dia que passa se torna insuficiente para pensar a condição do corpo. Notemos, no entanto, que essa concepção hegeliana está tanto na leitura de Georges Bataille quanto na de MerleauPonty. Nessa discussão, a maior diferença é que Bataille segue Marx nos dois artigos, enquanto Merleau-Ponty retorma a leitura de Descartes em La nature, embora ele não se atenha apenas a ele. 7. Na Introdução à Leitura de Hegel, Alexandre Kojève anota que: “o animal transforma o aspecto do mundo natural onde vive. Mas, quando morre, devolve à terra o que lhe havia tomado. Como seus filhotes o repetem identicamente, as mudanças que ele faz no mundo também se repetem. No conjunto, a natureza permanece o que é. Já o homem transforma o mundo esencialmente pela ação negadora de suas lutas e de seu trabalho. Ação que nasce do desejo humano não-natural dirigido a um outro desejo, isto é, a algum desejo de reconhecimento social” (Kojève, 2010: 351). A crítica a um argumento de tal natureza pode ser lida nas obras de Jacques Derrida, L’animal que donc je suis e nos dois volumes do seminário intitulado La bête et le souverain. A suposta distinção entre história e mundo natural talvez ainda tenha sua inscrição nos termos cadáver (ao corpo humano) e carcaça (empregada aos demais vertebrados e insetos). Assim, como não pensar na animalidade a partir de Blanchot, para quem no negativo não há uma forma “consciente” de dele se servir?

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negadora para o corpo senão a capacidade de produção do assombro pelo viés da ilusão de permanência? Esta seria uma chave importante para o pensamento de Georges Bataille em L’Érotisme. No movimento de La part maudite (1949) a L’Érotisme (1957), a economia geral não ficou de lado em nenhum momento. Uma das questões centrais de L’Érotisme é posta na sua introdução, que consiste no aspecto da continuidade e da descontinuidade dos seres. Nesse ponto, a reprodução ocupa um lugar central, pois ela é o que permite o processo de renovação da vida. Esse horizonte que garante a continuidade dos seres também é um traço de sua própria descontinuidade. A contribuição da discussão levantada por Georges Bataille é o discernimento entre reprodução e erotismo: “a reprodução envolve seres descontínuos” (Bataille, 2011:14). Por contraste, resta “uma relação entre o norte e a excitação sexual” (Bataille, 2011:14). Há um abismo entre um ser e outro, conclui Georges Bataille. Nesse abismo também reside toda uma ausência de comunicação, o que não implica uma ausência de desejo. A partir da frase que assume a força de uma sentença, Alexandre Kojève é preciso: “a história humana é a história dos desejos desejados” (Kojève, 2010a:11). Cadáver, mais que buscar étimo ou palavra originária, está na ordem de um desejo desejado, enfim, algo praticamente esgotado por uma animalidade. A leitura de Hegel feita por Kojève formou um geração inteira que vai de Maurice Merleau-Ponty, passando por Jacques Lacan, Roger Caillois, Raymond Queneau, quem, aliás, estabeleceu a edição de Introdução à Leitura de Hegel, até chegarmos a Georges Bataille. Ao iniciar L’Érotisme, Bataille parece tomar de empréstimo a contundência de Kojève ao afirmar que “do erotismo é possível dizer que ele é a aprovação da vida até mesmo diante da morte” (Bataille, 2011:13). No conjunto de anotações que Bataille não publicou em vida, mais precisamente nas notas de La joie devant la mort, o autor parece retomar o componente erótico ao afirmar a existência de um acordo íntimo da vida com sua destruição violenta (Bataille, 1970:247). Esse acordo prévio e sem escolha seria como se houvesse um paradoxo exposto e discutido amplamente no sentido de que os corações humanos não batem por outro motivo senão pela morte (Bataille, 1970:245). Ou, como ele mesmo escreveu no número 5 da revista Acéphale, em junho de 1939, “nenhum termo é suficiente claro para expressar o feliz desprezo daquele que ‘dança com o tempo que o mata’” (Bataille, 2005:165-166). Bataille, leitor de Nietzsche, parece se valer da “santa lei do contraste”, de Maurice Blanchot, pois, ao afirmar que o indivíduo que olha a morte se deleita com esse olhar, ele não estaria mais prometido ao apodrecimento do corpo, pois uma vez entrando no jogo da morte, existiria uma projeção para fora de si, como se houvesse aí um movimento de conquista de si mesmo (Bataille, 1970:247). A proximidade com Blanchot acontece pela partilha de uma hipótese do jogo que nas palavras do próprio Blanchot seria: “talvez a arte exija que se brinque com a morte, talvez introduza um jogo, um pouco de jogo, onde já não existe mais recurso nem controle” (Blanchot,

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2011:95). No entanto, para Blanchot, diferentemente de Bataille, a marca dessa questão é capaz de se sustentar na neutralidade da ausência.8 Enfim, é preciso lidar com os desdobramentos paradoxais para continuar a leitura de Georges Bataille: se o apodrecimento é o laboratório da vida, e se aquele que contempla a morte não promete seu corpo ao apodrecimento, não haveria um aniquilamento desse laboratório da vida diante da “prática da alegria diante da morte”? Essa aniquilação talvez esteja mais próxima de uma supressão literária e filosófica da ideia de morte (a Aufhebung hegeliana, o recalcado – Die Verdrängung – freudiano e seus deslocamentos)9 pelo viés da metamorfose? Essa é uma questão sobre a qual Bataille não se aprofunda em termos morfológicos porque seu foco é outro: Bataille faz perdurar o corpo até o seu limite, sua saída formal de uma economia restrita: a do vivente. Mesmo enfatizando o movimento das transformações contínuas, apresentado no “nada permanece”, o apodrecimento e o assombro seriam banidos daquele que contempla a morte com alegria? Mesmo diante de tais perguntas, talvez seja preciso perceber que não existe nada sem resto. Na permanência da matéria, enfim, o apodrecimento permanece sendo dado biológico inerente ao corpo. O assombro persiste enquanto carga psíquica individual e comunitária ou, nos termos de Julia Kristeva, onde o referido assombro se aproxima de seus escritos sobre a abjeção, em Pouvoirs de l’Horreur, ele seria um estranhamento imaginário e uma ameaça real (Kristeva, 1980:12). O jogo de prefixos entre “surréaliste” e “surhomme” Sendo a abjeção aquilo que toca o mais baixo, literalmente atirado par terre, o chão, a terra e seus movimentos ctônicos são de interesse para o pensamento heterodoxo de Georges Bataille. A marca de contraste de Bataille com o movimento surrealista, nesse sentido, começa pelo prefixo: sur (sobre, além). Esse é o segundo texto em que Bataille utiliza a referida epígrafe de Marx – “Na história como na natureza o apodrecimento é o laboratório da vida” –, sendo uma crítica direta ao surrealismo, cujo título já pode ser lido como uma tomada de posição: “La 8.“Quem reside na negação não pode servir-se dela. Quem lhe pertence, não pode mais desobrigar-se dessa pertença, porquanto pertence à neutralidade da ausência” (Blanchot, 2011:108, grifo nosso). Existe um processo metamórfico que incide tanto no pensamento heterodoxo e informe de Bataille, quanto nas considerações de Maurice Blanchot até se estender ao pensamento de Georges Didi-Huberman. Em Blanchot, para prolongar a questão da ausência e do neutro, lê-se em O espaço literário: “A metamorfose aparece então como a feliz consumação do ser, quando, sem reserva, ele entra nesse movimento onde nada é conservado, que não realiza, não concretiza nem salva nada, que é a pura felicidade de cair, a alegria da queda, fala jubilosa que, uma única vez, dá voz ao desaparecimento, antes de desaparecer nela” (Blanchot, 2011:156). 9. Nesse ponto, vale citar o artigo, mesmo que en passant, que Georges Bataille escreveu com Raymond Queneau: “La critique des fondements de la dialectique hégélienne”. Michel Surya comenta o tom de protesto contra o Hegel lido pelos marxistas, sendo que Bataille e Queneau reivindicavam uma leitura de Hegel com Freud, sem desprezar a fenomenologia alemã (Surya, 1992:208).

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‘vieille taupe’ et le préfixe sur dans les mots surhomme et surréaliste.” Desse artigo, o aspecto engagé de Bataille está no seu modo de ler Karl Marx. Michel Surya chama a atenção para o “Marx” de Bataille, que é completamente outro da leitura em voga: “Bataille opõe pela primeira vez uma imagem retirada de modo singular de Marx”, menos do Marx reverenciado como aquele menos conhecido que escreveu: “na história como na natureza, o apodrecimento é o laboratório da vida – a imagem da toupeira” (Surya, 1992:177). Bataille estabelece sua reflexão tomando o surrealismo como uma doença infantil do baixo materialismo (Bataille, 1987:93). Ao estabelecer esse comentário, que na verdade é uma paráfrase de um clássico libelo de Lênin, Bataille escreve que “as necessidades de ação política, há muito tempo, têm eliminado seus desvios arcaicos”: As necessidades de ação política têm eliminado há muito tempo suas derivações arcaicas. Porém, se é possível encarar exteriormente as grandes viradas econômicas, as agitações psicológicas que as acompanham (ou, mais precisamente que são a consequência), é preciso constatar a persistência de desenvolvimentos coerentes ao esquema arcaico das revoluções pré-materialistas. (Bataille, 1987:95-96)

Com um posicionamento claramente político, Georges Bataille ensaia uma oposição no limite de uma fábula ao se valer das imagens animais entre a águia e a velha toupeira. A primeira teria uma virilidade, inclusive implícita, no seu bico cortante em forma de gancho (Bataille, 1987:96). A segunda vem da expressão “velha toupeira”, extraída por Bataille do Manifesto comunista. Focado na noção de baixo materialismo, ele capta a noção geológica da “velha toupeira” de estar por baixo da terra. Por fim, mas sem abandonar por total a materialidade da terra, ele se aproxima do movimento vegetal em direção ao sol: “Um homem não é muito diferente de uma planta, sofrendo como uma planta uma impulsão que o eleva em uma direção perpendicular ao sol” (Bataille, 1987:98). A águia é reportada por Bataille como um emblema moral, exposta, inclusive, pelos militares, pelo exército nazista, para ser mais preciso. Nesse ponto, a noção da “morte de Deus”, tema predominantemente nietzschiano, também está na crítica de Bataille àquilo que já estava sendo posto em prática pela burguesia: “Nietzsche evidenciou o fato primordial que, tendo a burguesia matado Deus, isso resultaria de imediato uma desordem catastrófica, vazio e mesmo um empobrecimento sinistro” (Bataille, 1997:102). No entanto, a crítica de Bataille direcionada a Nietzsche exigiria um outro ensaio, pois sua leitura merece ser contextualizada com mais precisão.10 Retomando a polêmica com André Breton, é possível que a imagem da águia fornecesse uma exegese para que Georges Bataille o chame de Ícaro. Dessa narrativa 10. Em Sur Nietzsche, Bataille escreve: “il sut à la fin qu’il avait parlé au désert. A supprimer l’obligation, le bien, à dennoncer le vide et le mensonge de la morale, il ruinait la valeur efficace du langage. La renommée tarda, puis quand elle vint, il lui fallut tirer l’échelle. Personne ne répondit à son attente” (Bataille, 1973:13).

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mitológica, a imagem da terra é recorrente: “A terra é baixa, o mundo é mundo, a agitação humana é pelo menos vulgar e talvez não assumida: ela é a vergonha do desespero icariano” (Bataille, 1997:108). O marxismo de Bataille está deslocado das leituras de sua época, como já enfatizou Michel Surya, e uma das coisas que esse deslocamento faz é expor a diferença de Georges Bataille com André Breton.11 O que talvez possa ainda ser colocado em evidência dentro da questão desenvolvida é a relação de Breton com Georges Bataille no que diz respeito aos movimentos da economia, como enfatiza Surya: “O primeiro está em uma economia de acumulação: de prazer, da possessão... O segundo em uma economia do gasto, da perda, da dilapidação, da ruína.” (Surya, 1992:172). Mais que criar uma polaridade entre acúmulo e gasto, é preciso pensar os deslocamentos contínuos que essas forças produzem, sobretudo quando entram em conflito, em colapso. A tensão entre ambas faz parte, inclusive, do movimento fantasmático e erótico dos corpos e signos ou ainda na mudança dos corpos para a linguagem secreta dos signos corporais, como muito bem escreveu Pierre Klossowski a propósito de Sade.12 Como os pontos de partida de Bataille e de Breton se diferem, a forma de ler e de se apropriar de outros autores e artistas, seja de Marquês de Sade, Karl Marx ou Sigmund Freud, se altera segundo cada escritor. A história deslocada pelo sintoma? Se Sigmund Freud escreveu sobre o recalcado (Die Verdrängung), em 1915, quatro anos depois, em 1919, virá à tona o seu ensaio em torno do inquietante (Das Unheimliche). Nesse texto temos mais claramente um Freud filólogo que recorre às palavras, mesmo com suas justificativas anteriores de práticas clínicas. Em um primeiro momento, Freud faz uma referência a uma espécie de coisa assustadora que também é bastante familiar (Freud, 2010:331) até ele escrever que “para muitas pessoas é extremamente inquietante tudo o que se relaciona com a morte, com cadáveres e com o retorno dos mortos” (Freud, 2010:360). Freud acrescenta: “em nenhum outro âmbito nossos pensamentos e sentimentos mudaram tão pouco desde os primórdios, o arcaico foi tão bem conservado sob uma fina película, como em nossa relação com a morte”13 (Freud, 2010:361). 11. Ao longo de Georges Bataille, la mort à l’oeuvre, lê-se que a diferença não era apenas com Breton, mas o pensamento de Bataille colidia com as leituras revolucionárias feitas naquele período como a de Boris Souvarine, na revista La Critique sociale. Sobre o conflito com Boris Souvarine e o ensaio La notion de dépense, de Georges Bataille, é preciso ver, sobretudo, “Le premier désaveuglé”, “Le cercle communiste démocratique” e “L’État: déchirement et malheur” (Surya, 1992:195-214). 12. O ensaio de Klossowski sobre Sade e Fourier ressalta a questão fantasmática do dinheiro, sobretudo quando este se apresenta como uma série perversa que abriga em um fantasma uma população inteira. (Klossowski, 1974:62 e 66-67). 13. Freud se apoia justamente na indecidibilidade biológica do corpo entre destino e incidentes talvez evitáveis, o que nos leva ao campo do acidente: “Nossa biologia ainda não pôde decidir se a morte é o destino necessário de todo ser vivo ou apenas um incidente regular, mas talvez

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A fina película do arcaico, a nossa relação com a morte, explorada de modo distinto por Georges Bataille e por Maurice Blanchot nos anos seguintes, sob o aspecto do informe ou do já citado “esquema arcaico das revoluções prématerialistas”, acompanhada das reflexões de Julia Kristeva em torno do abjeto e pelas noções de crise das formas e sintoma por Pierre Fédida e Georges DidiHuberman, não deixa de ser um traço da nossa incerta biologia que desloca continuamente os aspectos metamórficos do que se chama animalidade. A pergunta de Fédida, em Par où commence le corps humain, segue por esse viés: “e não seria portanto a animalidade que constitui, segundo Georges Bataille, o valor de movimento (e de processo) do informe?” (Fédida, 2000:27). Se há um estranhamento não só apenas diante do corpo que tomba sem motricidade, que morre, mas precisamente no seu apodrecimento, o deslocamento passa por uma regressão da morte à animalidade inerente ao corpo humano. A animalidade é um signo incerto que sofre diversos deslocamentos históricos, estéticos, psíquicos. Aliás, tais deslocamentos se imbricam de uma forma que existem diversos pontos onde fica difícil distinguir o histórico do psíquico ou o estético do sintoma. Este último, na leitura de Georges Didi-Huberman, também está deslocado de seu sentido clínico e estaria entre a experiência e a forma, como está posto em La ressemblance informe: O sintoma diz ao mesmo tempo, dialeticamente, o excesso e a estrutura, o patético e o morfológico, o não-saber e o saber, o grito e o escrito. Ele diz do signo senão o extremismo desagregante, o limite que se transgride, a trama que se rasga; é porque ele engaja uma “semiótica” paradoxal que não é mais a semiologia dos clínicos da idade clássica, nem a semiologia dos linguistas e dos pesquisadores de “dispositivos” que operam sem resíduo. (Didi-Huberman, 2005:361)

Tudo aquilo no campo literário que traz os aspectos da morte, do apodrecimento, do corpo, da animalidade não pode ser operado, lido criticamente, sem resíduo. Tudo isso se aproxima da noção de “imagem aberta”, de Georges Didi-Huberman: “É que a imagem aberta atravessa os tempos sobre o modo do impensado, do sintoma, da sobrevivência: recalcamentos e retornos do recalcado, repetições e posteridades, tradições e ligações que faltam, movimentos tectônicos e tremores de superfície” (Didi-Huberman, 2007:33). É na imagem aberta que o resíduo sobrevive, “onde carne e inconsciente são indissociáveis como a própria matéria é indissociável dos intervalos que a fazem” (Didi-Huberman, 2007:32). Nos intervalos que vão do patético ao morfológico, há toda uma morfologia do pathos nos escritos de Georges Bataille, ponto de partida para pensar os processos evitável, dentro da vida” (Freud, 2010: 361). Ainda no mesmo contexto, prolongando a discussão da fina película do arcaico que está sobre o medo da morte, Freud fala também de um primitivo medo dos mortos – “provavelmente ele (o medo dos mortos) possui o velho sentido de que o morto tornou-se inimigo do que sobrevive e pretende levá-lo consigo para partilhar sua nova existência” (Freud, 2010:361-362).

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de alterações em movimento, a pregnância do informe: “Assim, informe, não é somente um adjetivo com certo sentido, mas um termo que serve para desorganizar, exigindo, geralmente, que cada coisa tenha sua própria forma” (Bataille, 1970:217). Essa morfologia cede espaço à questão do sintoma, que possui um movimento particular no pensamento de Georges Didi-Huberman. O sintoma, deslocado de seu sentido clínico, está próximo de uma “desestabilização do campo estético”, como enfatiza Didi-Huberman, em “Dialogue sur le symptôme”: Eu tento, na realidade, dizer sintomal – segundo uma referência metodológica orientada próxima de Freud, sobretudo próximo dos problemas de “formação” e de “deformação” – lá onde Georges Bataille falava de mal tout court, procurando obstinadamente desestabilizar o campo estético recorrendo constantemente a modelos patéticos ou estésicos de conhecimento. (Didi-Huberman, 1995:196)

Tanto a noção de erotismo quanto a de apodrecimento do corpo não deixam de reivindicar de um modo geral para Bataille e de um modo mais preciso para Didi-Huberman outros modos de conhecimento em torno do corpo ou ainda da sua presença no campo estético-filosófico, que marca, enfim, sua potência de figurabilidade: Se eu nomeio sintomal este modo onde a potência da figurabilidade espera, abre e decompõe o dispositivo da representação, é que a noção freudiana de sintoma me parece exatamente, exemplarmente, ao ponto de junção – ao ponto de contato e de “queda” ao mesmo tempo – de uma formação e de uma deformação. Bataille, por sua vez, utilizava um vocabulário múltiplo, onde a palavra “sintoma” era vizinha das palavras “inversão”, “alteração das formas”, “extravagâncias positivas” ou “exasperações”. (Didi-Huberman, 1995:215)

O movimento da potência de figurabilidade que implica a espera, na abertura e na decomposição dispõe de uma capacidade de inviabilizar o princípio de representação. Quando Didi-Huberman lê Freud com Bataille, o apodrecimento agora passa a ter um efeito que altera a matéria que torna a imagem visível. Com a queda do sentido usual e clínico do termo sintoma, as formas entram em conflito, assim diversas camadas de sentido de uma imagem se mantêm em uma tensão. Nesse ponto, não há um caminho fixo para a forma e ela não está separada da experiência14, seja ela excitante, exasperante ou oscilante entre ambos. A citação de 14. Georges Didi-Huberman, em “Comment déchire-t-on la resemblance?” escreve: “aproveitemos disso que a palavra “experiência”, tão cara à Georges Bataille, nomeia do mesmo modo uma prova sofrida (“tomar a experiência” da ruptura) que a experimentação concerne sobre as palavras, os pensamentos ou as imagens, experimentação acompanhada dos fins de produzir aqui, ou de fomentar algo como um rasgo “experimental” (assim como se diria em um laboratório ou um atelier: “fazer uma experiência”) (Didi-Huberman, in Hollier,1995:101-102). Laboratório ou atelier: essa é uma questão que marca a démarche de Georges Bataille toma de Karl Marx, mas também ela porta diversas implicações para as artes visuais.

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Marx utilizada por Bataille, tomando o apodrecimento como um “laboratório da vida”, se aproxima de sua noção de informe como algo inerente a esse laboratório (ou atelier) das formas que se instauram no limite dos instantes sem mediação, o que Georges Bataille, em Théorie de la Religion, chamará de “imanência”. A leitura de Raúl Antelo, em As térmitas e a mediação, recupera justo o instante em que Georges Bataille, enquanto aluno de Kojève, toma nota que não existe mediação entre as térmitas, os vermes, “pas de Vermittlung chez le termites”. Partindo dessa citação, se Antelo afirma que não existe dialética na natureza, podemos pensar a partir dessa afirmação que não existe mediação sem história. História e natureza diante desse fato não seriam apenas uma clara oposição, mas uma proliferação de pontos cegos, onde um não vê o outro, como se ambos agissem sem tomar conhecimento de seu papel. O morto está entre ambos, no limite. O morto habita o lugar difícil do entendimento e do interdito. Em Qu’est-ce que l’histoire universelle?, Bataille deduz que “o interdito que comanda a história é o do morto” (Bataille, 1976:426). A sepultura é a consequência do trabalho e é nesse sentido que no mundo resultante de um conhecimento ligado à atividade laboriosa, o cadáver toma o valor de um elemento terrível, irredutível aos objetos conhecidos, mas tomando a sequencia do ser vivo. Eu não creio que aqui seja necessário precisar ainda mais o aspecto paradoxal do morto, desse “sujeito” que perdeu os poderes viventes, mas que, profundamente, não é menos semelhante dos outros que lhe sobreviveram e que lhe emprestam as intenções que eles próprios teriam, como lhes parece, se o pior que o bateu lhes batesse. O morto é, de todo modo, o objeto que não pode permanecer na comunidade, mas que não pode tampouco ser rejeitado. A partir do instante ao menos onde os homens, dotados pelo trabalho do conhecimento, realizam isso que distingue seu semelhante defunto (Bataille, 1976:423).

O homem não pode rejeitar o seu semelhante, embora não possa se identificar com o morto, mesmo que esse seja o seu destino. Assim, diante do imediato da morte, o apodrecimento atua na economia geral, tomando o que é negado na história, na impermanência dos nomes devorados pelas traças em determinados arquivos, o que nos leva a manter a conclusão temporária de que não há corpo sem animalidade ou assinatura que não possua, ao mesmo tempo, seus traços de vitalidade e de apodrecimento, de legibilidade e de invisibilidade, onde o outro (corpo) seria aquele que o reescreve, marcando sua descontinuidade, afirmando ou apagando outros corpos no laboratório da vida.

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