O Perspectivismo como Condição Necessária ao Agir Comunicativo: Ação, simbolização, cognição como complexificação

O Perspectivismo como Condição Necessária ao Agir Comunicativo: Ação, simbolização, cognição como complexificação

ATENÇÃO: este trabalho não está finalizado. Favor não citar. Comentários e contribuições na discussão são bem vindos ([email protected])

0. Grau Zero. O problema proposto pelo presente artigo pode ser abordado a partir de um questionamento que já é, em si, kantiano por excelência: Não se vai demasiadamente depressa quando se postula uma ação dentro de um mundo? Não é, ao contrário, já o mundo que age sobre nós?

Eis então um problema

ontológico por excelência. Já não é indiferente responder da primeira o da segunda forma? Ambas perguntas já não estão pressupondo uma distinção primeira entre um mundo (como Identidade) e um nós como uma espécie, ou uma diferença secundária em relação àquele? Há um (identidade/totalidade) mundo anterior (lógica e cronologicamente falando) às espécies ao qual estas se adaptam, se conformam. Já não é, então, um locus de ação, mas sim de reação. As espécies reagem a um ambiente já dado pelo demiurgo. Não há necessidade de uma história, ou melhor, se há história, é a história da espécie e não do mundo pois este já está dado. Aliás, o sonho da espécie é justamente a completude desse mundo: sair da caverna, descobrir o mundo em sua transparência. O mesmo pode ser dito sobre a linguagem. É uma função reativa. Mesmo quando age, mesmo em seu uso performativo a linguagem não passa de reação, de ordenação dos objetos no mundo. E sua pretensão é esgotar o mundo: o livro que contém o mundo, que esgota o sentido. Eis o problema do referente. Por outro lado, ao questionar o referente, já estamos diante de um problema de ordem epistemológica. Os juízos que fazemos sobre “o mundo” já não pressupõem um sujeito transcendental que postula “o mundo” como totalidade? Dito de outro modo: não seria impossível fazer juízos sobre o mundo já que não existe mundo que não seja um horizonte de sentido? Há “totalidade do mundo” fora de uma perspectiva? O que pretendo com esse trabalho é testar a hipótese segundo a qual uma pragmática universal já é um perspectivismo (portanto, um universal-concreto). Se tal hipótese for verdadeira, aquilo que temos por “mundo” tem que ser visto como uma autonomia das relações ou multiplicidades referenciais (múltiplos de múltiplos) que se faz e se refaz incessantemente. Aquilo que, com Deleuze, chamarei de Virtual. Partindo do Virtual enquanto fluxo, proponho a ideia de uma “totalidade aberta” como crença. Uma pragmática consiste no agir com o objetivo de dar sentido (ou buscar fechar provisoriamente) algo que é

puramente relacional (e sem um sentido dado de antemão). A ação, por esta perspectiva, é o que torna possível uma ontologia não dualista. Ontologias não dualistas costumam partir do postulado de que as “duas metades” de nossa espécie, a saber: a imagem manifesta (subjetividade, capacidade de seguir normas de inferência) e a imagem científica (humanidade como um sistema físico complexo), podem ser vistas, na realidade, como atributos da condição humana. (Brassier, 2011). A questão seria definir qual destas duas imagens prevalece quando se trata de voltar-se para nós mesmos. Brassier (2011), seguindo Sellars, afirma a primazia da imagem científica sobre a imagem manifesta. Utilizando estudos de Metzinger (2004), Brassier critica a explicação naturalista de agência humana proposta por Habermas, uma vez que esta, ainda segundo Bassier, apelaria para um “domínio intersubjetivo” de validade racional como uma dimensão da “mente objetiva.” (BRASSIER, 2011, p. 10). Deste modo, para Habermas, a “mente objetiva” seria a condição não só para as explicações fenomenológicas, mas também para as neurobiológicas que procuram dar conta da agência humana. Para Brassier, apostar nessa via (da imagem manifesta) seria um erro, uma vez que o cerne da aposta Habermasiana consistiria desqualificar qualquer de descrever e explicar qualquer transição da condição prélinguística para a linguística. Para Habermas a normatividade seria incorporada na linguagem e tal afirmação seria um axioma. Qualquer tentativa de disjunção normativa seria o mesmo que instrumentalização da ciência, ou ciência sem uma semântica intersubjetiva – o que seria uma impossibilidade. Com a devida ressalva de que talvez Brassier não tenha feito justiça a Habermas, o certo é que estamos diante de uma velha querela (em filosofia da mente, pelo menos) entre dualismo e eliminativismo, o primeiro pressupondo um axioma de subjetividade (ou intersubjetividade) como dada a priori, o segundo trabalhando sobre um axioma da matéria. A matéria é algo objetivo, dado de antemão à consciência. E se, ao contrário, matéria e consciência fossem não um ponto de partida, mas sim um ponto de chegada? Se matéria e consciência remetessem para um inconsciente? Se aquilo que especulamos sejam a imagem manifesta e a imagem científica seja, na verdade, um remontar ao inconsciente? Aqui está a tese deste trabalho: imagem manifesta e imagem científica devem ser vistas como aproximações (provisórias) da materialidade que, por sua vez é (lógica e cronologicamente) puro fluxo, ou “inconsciente material”. 1. O Virtual e o Real. O Virtual é o Real. Para explicitar o que entendo por puro fluxo ou por “inconsciente material”, pretendo passar em revista três das principais leituras do real em filosofia da matemática para, então, tentar situar a posição de Deleuze no que diz respeito ao referente. Pretendo utilizar esse modelo da matemática como um exemplo de uma ontologia geral, ou seja, uma ontologia que pode ser aplicada a outros domínios que não só o da matemática. Seguindo, em linhas gerais, uma leitura de Silva (2007), proponho o recorte de três “momentos do “referente”, por assim dizer. O realismo de Platão e Frege nos diz que existem objetos que

independem de nosso conhecimento. Estes objetos não são, obviamente, objetos empíricos. Uma vez que independem da experiência, estes objetos, os objetos matemáticos, os números e as formas (ideias) são aquilo a que todos os conceitos se referem. Além disso, essas formas são um modelo para o mundo que nos chega através dos sentidos, i.e, o mundo sensível é imperfeito na medida em que não passa de uma cópia da Ideia. Para Platão e Frege, o sentido (e o sensível) retira seu valor-verdade da Ideia (forma) impredicativa. Logo, a forma é o real. E mais: este real é eterno e imutável (a tarefa da mente é buscar a adequação a este real, daí a verdade como adequação). O construtivismo intuicionista de Kant submete os objetos matemáticos a uma forma especial de intuição, i.e., à intuição inteligível. As formas puras do tempo e do espaço são a estrutura do sujeito transcendental. É através das formas puras (estruturas inerentes à mente) que o sujeito transcendental – a "veracidade" do sujeito transcendental é confirmada por cada humano existente no mundo, na medida em são instanciações das formas puras –, utilizando esquemas da imaginação, constrói e verifica a objetividade dos objetos, das formas matemáticas. Por exemplo: um objeto geométrico pode ser imaginado no espaço-tempo traçando-se uma linha mental num espaço intuído e num tempo interno, formando-se um triângulo, por exemplo. Kant (e o construtivismo em geral) afirma que os objetos matemáticos habitam o mundo fenomênico, ou seja, que os objetos da intuição inteligível habitam um plano fenomênico que independe do plano numênico (inacessível ao entendimento) e que serve de fundamento ao sensível. O papel de referente passa a ser desempenhado pelas ideias da razão, ou seja, o referente é um ideal regulatório que impede seja postulado um mundo independente da razão. Tudo tem que passar pelo tribunal da razão. A representação (o sentido) passa a ser predicativo (leia-se: sintético a priori). O construtivismo linguístico de Poincaré elimina a pura forma. As intuições inteligíveis (espaço-tempo) não têm uma forma a priori. Em geometria, por exemplo, teremos varias possibilidades que são inconsistentes entre si (euclidiana, afim, projetiva, etc...). A geometria passa a ser uma topologia, que é uma construção, um mapeamento de um espaço que não é necessariamente tridimensional. A matemática é reduzida a uma linguagem cujo sentido se forma a partir de um processo de predicação. A "verdade" dos objetos matemáticos depende de verificação predicativa, ou seja, objetos matemáticos são verdadeiros se não forem paradoxais e/ou tautológicos e se forem ancorados em intuições do entendimento. São estes os dois pontos principais que afastam Poincaré de Kant: a negação de uma forma pura a priori do sujeito e a afirmação de uma intuição do entendimento (Basta lembrar que, em Kant, o entendimento é discursivo, vai da parte ao todo). Os conceitos matemáticos são como que ferramentas para mapear um espaço puro independente de qualquer intuição inteligível. Neste sentido, conceitos matemáticos criam o mundo a que se referem (não há mais uma referencia externa), o referente é criado juntamente com o sentido. A matemática é pura criação. A matemática é uma pragmática na medida em que sua tarefa é formular problemas e criar solução para estes problemas – e o perspectivismo é o “referente” desta pragmática. O virtual deleuzeano é a tentativa de resgatar um realismo. Entretanto, este realismo não é mais um "referente" no sentido platônico ou fregeano. O realismo deleuzeano é a realidade da pragmática, ou, se preferirmos, um materialismo transcendental, ao qual Deleuze atribui o conceito de “Virtual”. Nesse sentido, temos que entender o virtual como a própria virtualidade da matéria. Ao contrario de Platão, o

virtual (ou o real, a ideia, o problema) não possui uma essência, uma identidade (a identidade é uma característica dos entes atuais). O virtual não é fixo (é fluxo), não é eterno e imutável. O virtual é puro fluxo da matéria, o virtual é a diferença. Ao contrario de Kant, as formas a priori não estão no sujeito transcendental mas são um dinamismo espaço-temporal que dá vazão aos entes no mundo (e está por trás dos entes atuais, ou seja, o atual esconde o virtual, a identidade esconde a diferença). Os entes são o ponto de chegada daquilo que difere de si. O dinamismo espaço-temporal é um processo imanente, um processo da matéria enquanto tal. Logo, não há um mundo transcendente (numênico) inacessível e que antecede o mundo fenomênico: o mundo é um só – é um monismo inspirado em Espinosa. Ao contrário de Poincaré, a criação de conceitos é um mapeamento do real (virtual), é a tentativa de apreender aspectos do dinamismo espaçotemporal. Com Platão, não se trata de negar o mundo transcendente, o mundo das formas. Entretanto, a transcendência será dependente da imanência, ou seja, a origem das formas, o fundamento do pensamento, é um não fundamento (o simulacro). O pensamento é o ato mesmo de criar um plano de consistência para "segurar" as formas. Com Kant, a síntese é condição de possibilidade não só do sujeito como também do objeto. O juízo sintético a priori é condição para que tenhamos objetos matemáticos. Entretanto, o a priori não é de ordem interna (psicologismo), mas sim de ordem genética (e, portanto, histórica). Com Poincaré, a atividade de criação de conceitos é uma pragmática. A filosofia é, para Deleuze, a atividade de criar conceitos. É uma atividade de síntese que consiste em mapear o virtual relacionando concreto e universal. As "verdades" conceituais não são universais e abstratas, mas sim universais e concretas. São apreensões de vetores que mapeiam, fazem o esquadrinhamento do virtual no atual. O referente em Deleuze é o problemático, ou a expressão, ou a diferença, ou o virtual. Conceitos são tentativas de problematizar e solucionar problemas, ou seja, tentativas de esquadrinhamento do virtual. Deleuze não abre mão do real, i.e, não submete o real a qualquer espécie de estrutura transcendental interna ao sujeito ou mesmo a jogos de linguagem. O real (que não se confunde com o atual) é condição para os sujeitos atuais e para os jogos de linguagem. Estruturas e funções subjetivas e estruturas gramaticais são apreensões do real. São perspectivas. (A perspectiva esta relacionada também com outras faculdades como a sensação pura, a memória, e a imaginação. Entretanto, por uma questão de escopo, deixo de fora a abordagem das demais faculdades). Estabelecidos os contornos, posso afirmar que o virtual desempenha o papel de modal como forma de substituir os modais necessidade e possibilidade e, ao mesmo tempo, cumprir a função de referente, mas um referente que é expressado pelo ponto de vista e, portanto, dependente de uma perspectiva. 2. Interlúdio: os Quatro princípios de Leibniz Antes de qualquer formulação mais aprofundada sobre o perspectivismo e o ponto de vista, é necessário que se resgate os quatro princípios de Leibniz que informam esta leitura. Estes princípios se relacionam um com o outro e formam, em conjunto, a premissa da “perspectiva”. Preparei um resumo dos quatro princípios conforme as definições que seguem: Princípio da Identidade (ratio essendi-razão de ser): responde à pergunta “por que há algo ao

invés de nada?”. A identidade (A é A). É uma verdade analítica. O Sujeito já contém o predicado. Uma proposição é analítica por reciprocidade ou por inclusão. A identidade é a essência da coisa. Princípio da Razão Suficiente (ratio existendi- razão de existir): “por que isto e não outra coisa?”.

Por causa da predicação. Toda proposição verdadeira é analítica. Uma coisa é o conjunto de

acontecimentos que a define. No conceito da coisa estão contidos todos os predicados, o que nos leva necessariamente a uma análise ao infinito. Uma análise das diferenças, cálculo infinitesimal. Análise ao infinito. A Formulação do princípio pode ser feita da seguinte forma: para toda a coisa existe um conceito que dá conta não só da existência da coisa mas de suas relações com outras coisas, compreendidas aí suas causas e seus efeitos. Há um rebaixamento da causalidade (a causa é necessária, mas a razão é suficiente), as causas dependem da razão que é a predicação. Então: para toda a coisa existe um conceito. Para todo o conceito só existe uma coisa e nada mais. Princípio dos indiscerníveis (ratio cognoscendi-razão de conhecer): não existem duas coisas idênticas. A diferença é conceitual. “Há somente uma coisa por conceito”. Um conceito/uma coisa é o resultado de um conjunto de distinções, forças que atuam umas sobre as outras. Figura e extensão são o resultado de forças ou conceitos. Não existem duas forças ou conceitos que sejam idênticos. (força é a razão da extensão, da massa e do movimento). (Lei) da continuidade (ratio fiendi-razão de devir). A formulação vulgar da razão de devir nos diz: a natureza não opera por salto. Outra formulação mais técnica pode ser: dado um caso, seu conceito termina no caso oposto. A lei da continuidade é a transição de uma forma para outra, de um movimento para outro pela atuação das forças. Conciliamos a continuidade com os indiscerníveis quando entendemos que o conceito é um movimento do pensamento (devir) que apreende a singularidade que se desenrola sobre pontos ordinários (distribuição de singularidades e regularidades). O mundo é um distribui-se em dobras que assinalam singularidades que se desdobram em séries convergentes e séries divergentes. Mas o mundo não existe em si, mas somente através das singularidades ou pontos de vista que o expressam. É o singular, a mônada (que reúne um pequeno número de singularidades), que expressa o mundo: ponto de vista. É o ponto de vista que explica o sujeito. Um ponto de vista é “um pequeno número de singularidades extraídas da curva do mundo. É isto que está no fundo de uma noção individual. O que faz a diferença entre você e eu é que você está construído sobre esta espécie de curva imaginária, ao redor de tais e tais singularidades, e eu ao redor de tais outras singularidades. O que você chama de individualidade é um complexo de singularidades, enquanto formam um ponto de vista.” (DELEUZE, 2009, p. 110-111). 3. Perspectivismo: da monadologia à nomadologia. Podemos passar do virtual para a mônada mas não tão rápido. Ainda é preciso ressaltar em que sentido o virtual abre um espaço propício ao perspectivismo. É preciso manter em mente aquela que talvez seja a mais interessante característica do virtual: virtual é um espaço de espaços e, ao mesmo tempo, é a autonomia da relação, i.e., independentemente dos termos que venham ocupá-la, a relação existe como puro espaço totalizante. O virtual pode ser entendido como variedade no sentido empregado por Riemann

onde os termos chave são “curvatura” e “contínuo”. A partir do conceito de espaço de espaços, já não temos mais a ideia de espaço como um continente que comporta termos que se relacionam de forma discreta (numérica), ou melhor, este espaço discreto é o produto do espaço no sentido topológico, um espaço heterogêneo que, enquanto campo vetorial, possibilita a formação de figuras, números ou funções. Não só de figuras, mas também “mundos possíveis”, perspectivas ou mônadas. Enquanto autonomia da relação, o virtual é puro fluxo. Curvatura é o ponto de inflexão da mônada. A ideia é bastante complexa, de modo que se faz necessário desempacotá-la, na medida do possível. Comecemos pela Inflexão. A inflexão é o elemento genético da curvatura variável ou da dobra (vórtex). Isso quer dizer pelo menos duas coisas. Em primeiro lugar, não é a linha reta que está na origem das formas, mas sim o ponto de inflexão. Uma curvatura. Se postulamos a inflexão, a matéria já não é inerte, mas sim elástica. Se a matéria é elástica (sendo que a matéria orgânica é pura plasticidade), o ponto de inflexão, enquanto dobra, é a origem genética. “Em Leibniz o mundo está fundamentalmente afetado de uma curvatura”, nos dirá Deleuze (2009, p. 140). A filosofia de Leibniz é, sobretudo, uma filosofia do infinito, de modo que a inflexão, a curvatura – o número irracional – engendra uma série infinita. O ponto aqui é que a realidade material é formada em espiral ou por turbulência. Neste sentido, nega-se o movimento retilíneo como modelo (o espaço tridimensional formado por três planos retos onde um corpo extenso se movimenta) e passa-se a ver na curvatura do espaço a origem dos corpos e da relação entre corpos (algo retomado por Einstein na teoria geral): é por turbulência, pela envoltura e pela desenvoltura que se dão a formação, a transformação, a atração, a gravitação, etc... Isso no plano macroscópico. Já no plano microscópico a inflexão da mônada disputa com o modelo de partículas. Em Gassendi, um corpo é resultado da predominância de determinada forma do átomo. Na “química cartesiana” partículas se ligam por ganchos para formar uma molécula. Em ambos os casos as partículas têm forma pré-determinada: a matéria é “dura”, funciona por “encaixe”. Já a inflexão é vertical e fractal, é relação de relação: os acontecimentos, as redobras da matéria vão ao infinito. Neste sentido, a física contemporânea não deixa de ser uma monadologia, um cálculo infinitesimal: Não há meio algum de se deter nessa inclinação para o infinitesimal, que se torna, de modo sem dúvida muito inesperado, a chave do universo inteiro. (TARDE, 2010, p. 58)

Portanto, a física subatômica contemporânea está bem mais próxima de uma monadologia do que de um “mecanicismo”. A elasticidade e a plasticidade da matéria, o caráter relacional e turbulento pelo qual as partículas se relacionam, as séries levadas ao infinito da “relação da relação”, em resumo: a curvatura é o que possibilita a transformação. A reta é composta por curvas infinitamente pequenas, uma polifonia de curvaturas de turbulências - algo muito próximo da teoria das cordas em física. Desta monadologia podemos extrair um “novo estatuto do objeto” por “famílias de curvas”:

Em vez de procurar a reta única tangente a uma curva dada em um ponto único, trata-se de procurar a curva tangente a uma infinidade de curvas em uma infinidade de pontos; a curva não é tocada, é tocante; a tangente já não é reta, nem única, nem tocante, mas torna-se curva, família infinita, tocada” […] o objeto já não se define por uma forma essencial, mas atinge uma funcionalidade pura, declinando uma família de curvas enquadradas por parâmetros, inseparável de uma série de declinações possíveis ou de uma superfície de curvatura variável que ele próprio descreve (DELEUZE, 2011, P. 38).

A “flutuação da norma” substitui a “permanência da lei”, o objeto ocupa lugar em um “contínuo por variação”, a “prodútica” ou a “máquina que funciona por controle numérico” substitui a prensa:

O objeto é reportado não mais a um molde espacial, isto é, a uma relação forma-matéria, mas a uma modulação temporal que implica tanto a inserção da matéria em uma variação contínua como um desenvolvimento contínuo da forma. (DELEUZE, 2011, p. 39).

Assim, a curvatura é o virtual. A potencialidade que define as relações, o espaço puro é a curvatura como problema, como ideia. Por outro lado, uma perspectiva já é um ponto de vista, entendido como primeiro estágio da passagem do virtual ao atual. O ponto de vista é pré-individual, na medida em que: 1. O ponto de vista corresponde aos vetores de curvatura do lado da concavidade da inflexão. De um ramo da inflexão, determinamos um ponto que já não é o que percorre a inflexão nem o próprio ponto de inflexão, mas aquele em que se encontram as perpendiculares às tangentes em um estado da variação. Sítio, foco linear. 2. É ponto de vista na medida em que representa a variação (ou variedade, manifold) ou inflexão. O sujeito não é definido previamente como uma “essência individual”. Deleuze diz: “será sujeito aquele que se instala no ponto de vista.” (2011, p. 40). Eis a relação entre variação e ponto de vista: todo o ponto de vista é ponto de vista sobre uma variação (manifold). 3. Se a variação é infinita, o ponto de vista é contínuo. Não há contradição entre a infinitude da variação e a singularidade do ponto de vista. O ponto de vista é relacional. O que distingue um ponto de vista de outro não é uma contiguidade mas sim a distância relacional. Russell, comentando Leibniz, nos diz que “Leibniz teria esboçado a noção de distância como relação indivisível, irredutível ao comprimento e à medida: o espaço é feito de relações de distância, ao passo que o extenso consiste em grandezas mensuráveis.” Há um extenso, que é a repetição de uma relação, mas o que está na base do extenso é o spatium, a autonomia da relação. O que isso quer dizer? Que o que define um ponto de vista é relação e que a passagem de um ponto de vista para outro é da ordem de gradação (intensidade) antes que da contiguidade. É uma relação que envolve não só distância, mas também força. É da ordem da relação de forças (eletromagnéticas, por exemplo). Eu bem tenho meu ponto de vista. Entretanto, ele não é discernível fora da

relação com todos os outros pontos de vista (que vão ao infinito) e mais: é a relação que define onde termina meu ponto de vista e começa o de vocês. Meu ponto de vista é o conjunto de relações que eu tenho e que se distingue dos de vocês. Em certa medida, isso é incomensurável. Mas podemos medir, podemos mapear. Podemos estabelecer relações métricas, podemos medir as forças envolvidas, podemos fixar os pontos numa grade e a partir daí estabilizar as “relações ideais”: “é um círculo”, “é uma pessoa”, “é uma criança” e é a “figura de um cachorro” (que é muito importante, como nos lembra a Dilma), “é a situação ideal de fala” e assim por diante. 4. O importante é saber que os pontos de vista são singularidades que constituem envoltórios de acordo com relações indivisíveis de distância. Mais: os pontos de vista se multiplicam em proporção inversa à distância, quanto menor a distância maior a quantidade de pontos de vista, de envoltórios: infinitesimal. Passamos, então, do virtual ao atual ou seja, da inflexão à inclusão. Desta, por sua vez, passamos à inerência. Qual a causa final da dobra a não ser um “envoltório de inerência”? O envoltório é a razão da dobra (e do ponto de vista). “O que está dobrado é o incluído, o inerente. O envoltório é o atual, o que encerra a virtualidade da dobra. A inclusão é uma condição de clausura ou de fechamento e de permanência. É a alma atual. Um infinito atual só pode ser o resultado de almas atuais. A alma é o que tem dobras. Deleuze: “As dobras estão na alma e só existem atualmente na alma. Isto já é verdadeiro no caso das 'ideias inatas': são puras virtualidades, puras potências cujo ato consiste em hábitos ou disposições (dobras) na alma.” e “vamos da inflexão à inclusão em um sujeito, como do virtual ao atual, e a inflexão define a dobra, enquanto a inclusão define a alma ou sujeito, isto é, o que envolve a dobra, sua causa final e seu ato acabado.” (2011, p. 45). A inclusão é a passagem do visível ao legível. A alma é clausura, não se relaciona de forma direta com o exterior, não tem portas nem janelas. A alma ou mônada dominante “lê” em seu interior. As relações materiais são tantas quantos forem os desdobramentos das mônadas que compõem o corpo, que compõem o domínio do visível (do tátil, etc...), mas o sujeito, a subjetividade é da ordem da leitura (ou interpretação, se preferimos). Inclusão, fechamento: a subjetividade lê o mundo. É uma passagem da sensação ao entendimento. “Cada alma ou sujeito (mônada) é inteiramente fechada, sem portas nem janelas, e contém o mundo inteiro no seu fundo muito sombrio, apenas iluminando uma pequena porção deste mundo, porção variável para cada um. Portanto, o mundo está dobrado em cada alma, mas diferentemente, já que existe um pequeno lado da dobra iluminado.” (DELEUZE, 2011, p.200).

A mônada expressa o mundo. Enquanto perspectiva é, portanto, fechada sobre si. A mônada não tem janelas. Não se comunica com o exterior. Enquanto pura perspectiva (ou alma, ou expressão) em sua imaterialidade, a mônada é pura singularidade, não se comunica. Eis então uma perspectiva: um indiscernível. Não existem no mundo duas perspectivas idênticas. Entretanto, a mônada não é pura “alma” imaterial. Se a dobra encerra uma perspectiva, um fechamento que é propriamente a “alma”, o certo é que lhe corresponde um desdobramento material, um corpo. A mônada (uma perspectiva) é alma mas também é corpo. O corpo é como o aglomerado de

desdobramentos que se prolongam em séries divergentes em direção à abertura do mundo (e aos mundos possíveis) e em séries convergentes em direção à clausura da alma, ou mônada dominante (força dominante). Portanto, corpo e alma expressam o mundo (o virtual) na medida em que o atualizam. O modo de expressão é, em princípio, o paralelismo. Cada movimento do corpo é acompanhado por um movimento do conceito, da alma. Mas não há, em princípio, interação (diferentemente do que acontece no modelo cartesiano) mas sim paralelismo. Por quê? Porque a mônada dominante, a perspectiva, é incomunicável (cabe lembrar Wittgenstein: a dor é algo privado, não posso comunicar às outras mônadas a minha dor). É como se a perspectiva encerrasse em si uma série de singularidades, micropercepções, sendo, ao mesmo tempo, irredutível às micropartes. Isso não quer dizer, entretanto, que as perspectivas sejam intrinsecamente atômicas (e aqui, talvez, já nos afastemos um pouco de Wittgenstein). O conjunto de séries convergentes e divergentes é o que expressa o mundo. O mundo como “totalidade” não existe sem as singularidades que o expressam, da mesma forma que a mônada não existe sem aquele fundo ressonante, a polifonia dos desdobramentos materiais que perpassam uns aos outros, tocam-se uns aos outros e possibilitam o encerramento de uma perspectiva. É tudo uma questão de foco. Uma mônada dominante pode ser dominada (ou seja, pode ser “corpo”) numa determinada relação de forças. Leibniz diz: Na água existem peixes, dentro desses peixes existe água, nesta água existem peixes, e assim por diante. A consciência (a mônada dominante aqui) é uma espécie de filtro, filtro da polifonia das relações materiais no nível molecular. Do murmúrio de todas as gotas de água no mar, da infinidade de ondas sonoras produzidas por uma infinidade de gotas, eu seleciono um som, uma frequência, uma intensidade de onda sonora chega até meus tímpanos. De micropercepções eu constituo uma percepção, uma consciência, uma perspectiva que possui um paralelo em relações materiais. Por outro lado, o conjunto destas perspectivas: a perspectiva que eu habito, a perspectiva que você habita, etc... é o que constitui propriamente o som. O som da onda do mar. Não existe som da onda do mar que não seja transubjetivo assim como não existe cérebro que não seja social. Toda a perspectiva só se faz sendo relacional e transubjetiva. A partir daí o que antes era um paralelismo vai gradativamente se tornando uma indistinção. “Alma” e “corpo”, assim como o cálculo infinitesimal, são só dois expedientes para mapear o que, de fundo, é indistinto: se levadas à ultima análise, se torna difícil estabelecer onde começa a alma e onde termina o corpo, onde começa o orgânico e onde termina o inorgânico, e assim por diante. O fundo material da mônada já é a alma, esta não existe sem a concretude de um corpo (que, por sua vez, se constitui de tantas outras almas e tantos outros corpos: dobras, desdobras e redobras). É uma pragmática que dá vazão à perspectiva, mas uma pragmática universal. 4. Nomadologia. O que quer dizer isso, uma “pragmática universal”? Me explico. A perspectiva é uma noção moderna por excelência, pois só pode ser vista como leitura, interpretação e, portanto, finitude. Passamos muito rapidamente de Leibniz a Kant. Não existe um “fora” da perspectiva. Cada mônada expressa o mundo a partir de sua clausura, a partir de sua convergência. É sabido que, com Leibniz, o valor-verdade da

perspectiva é garantido pela convergência, ou seja, pela harmonia pré-estabelecida por uma mônada dominante que encerra todas as perspectivas: o ponto de vista do infinito, ou Deus. Em Kant esta harmonia pré-estabelecida já não é mais possível. O mundo já não é uma totalidade assegurada por convergências. As séries divergem, desdobram-se, são abertas. A alma já não é mais um “eu penso” anterior ao ponto de vista, mas sim o resultado, o produto da pura forma. Dito de outro modo, a alma já não é a “imagem e semelhança” de Deus. E, por último, não há mais o fiador: para usar uma expressão de Dawkins, Deus, ou substância primeira, é um delírio. Daí que, se é certo que as singularidades são pontos de convergência, esta convergência não é mais a da série diatônica. As convergências não são mais o resultado de um acordo prévio, mas sim de polifonias, dissonâncias incompossíveis. A mônada já não é clausura absoluta. Muito pelo contrário, é permeada pela divergência das séries. É semi-aberta, é autopoiética. A mônada agora é nômade, na medida em que expressa uma parte de uma totalidade aberta, um mundo em devir que se faz e refaz a cada instante. Mas voltemos ao ponto da expressão. Eu dizia que a mônada “lê”, expressa, o mundo a partir de seu interior, ou seja, que a mônada é passagem do visível, do transparente, para a opacidade: a mônada interpreta o mundo, i.e., interpreta a infinidade de relações, de séries divergentes e convergentes: a mônada é a eterna tentativa de capturar a totalidade. Mas como será isso possível agora, se não há mais totalidade a representar, se não há mais mundo a espelhar? Nessa nova condição, a “leitura” do mundo é o mesmo que “fazer sentido”, ou seja, mapear as relações que constituem a inclusão. Se antes nos situamos na direção do virtual ao atual, o caminho agora é inverso. De dentro de minha mônada tenho que fazer sentido das relações que a constituem, tenho que “mapear” o ponto de vista, o pré-individual que me faz sujeito. Lembremos o que Deleuze diz acerca do ponto de vista: Não é o ponto de vista que varia com o sujeito, pelo menos em primeiro lugar; ao contrario, o ponto de vista é a condição sob a qual um eventual sujeito apreende uma variação (metamorfose, [passagem de uma forma à outra]) ou algo=x (anamorfose, [passagem do caos à forma]). Em Leibniz, como também em Nietzsche, em William James e em Whitehead, o perspectivismo é certamente um relativismo, mas não é o relativismo em que comumente se pensa. Trata-se não de uma variação da verdade de acordo com um sujeito, mas da condição sob a qual a verdade de uma variação aparece ao sujeito.(Deleuze, 2011, p. 40).

Apareço sob um ponto de vista. Mas como posso ter acesso a este ponto de vista? Como posso mapear o pré-individual? Em princípio, através do sensível – e do sintoma. O animal que sente sede, que sente que é de água que necessita. O animal que sente fadiga, que sente uma dor e que sente a necessidade de interromper a jornada. Sinto uma dor na perna que me obriga a parar, mas sinto, também, que se parar não alcançarei a fonte de água e que vou desidratar. A primeira série de relações é, portanto, da ordem da sensação: mapear o pré-individual pelo sistema de relações no fluxo da matéria, ou seja, pelas dobras e redobras (a boca que procura o seio, o sistema boca-seio, o sistema vespa-orquídea). A ordem da sensação é o primeiro momento de distanciamento do fluxo incessante das relações. É um retardo que já implica ação. Desníveis na taxa de glicose ou de água são “lidos” através da sensação que faz com que eu forme uma ideia inadequada entre uma inclusão e o ponto de vista que esta inclusão habita. Da mesma

forma, a presa sente o predador e vice-versa, de modo que cada um pode distinguir, de uma forma um tanto confusa é claro, sua posição provisória na ordem de relações. A sensação é da ordem do instinto. O que a isenta de dar razões. Não faz sentido responder à pergunta “por que tenho sede?” assim como não faz sentido para a abelha responder à pergunta “por que produzo mel?” É toda uma relação físico-química que é percebida, se quisermos, através da sensação, do sintoma. A sensação já é um sistema de ação que nos leva, muito rapidamente, para um outro sistema de leitura das relações: as emoções básicas. Certamente as emoções básicas e o marcador somático são sistemas de ação que mapeiam o ponto de vista que o indivíduo habita. E mais, possibilitam ao indivíduo um distanciamento maior: a reação já não é tão imediata como na sensação. A emoção cria um delay entre as turbulências na rede de relações e minha reação. É certo que este delay é ínfimo, mas ainda é maior do que a ordem do reflexo imediato do sintoma. A emoção básica (o sistema límbico), por sua vez, já é da ordem do signo. O indivíduo, através do delay ainda maior entre ação e reação, torna-se capaz de extrair signos do pré-individual (do ponto de vista): a folha da suculenta é o signo da água. O vermelho do fruto é um signo do veneno. É todo um caminho que nos prepara para a saída das ideias confusas para as noções comuns e daí para o conceito. Vejam que já estamos na ordem do simbólico. Já somos capazes de usar sinalizações para comunicar nossas intenções e para nos situarmos no nosso território ou ponto de vista. Usamos o vermelho para comunicar o perigo, inflamos nosso tamanho para responder às ameaças, usamos a flecha para indicar uma direção, etc... É toda uma organização de território e de emoções que corresponde a uma pragmática (ou melhor, é uma pragmática) de mapeamento do ponto de vista. Há certamente algo de aleatório nesse sistema organizacional. A relação de emissão e recepção se estabelece através de um conjunto de tentativas, erros e acertos. Mas o ponto importante é que do simbólico, dessa territorialização em grande medida aleatória, somos capazes de extrair um novo estatuto para as relações: já estamos na ordem da vontade ou daquilo que Gabriel Tarde denomina de sistema estático da crença e sistema dinâmico do desejo (TARDE, 2007, p. 70) e Frege o domínio da atitude proposicional. E é da crença na repetição das relações de causa e efeito e do desejo de comunicar e de compreender (dar sentido), no desejo de dominar, que nasce a Ideia ou o conceito. A maior distância entre a ação do mundo em nós e nossa reação ao mundo. O conceito, a ideia adequada em Espinosa, é o maior esforço no sentido de criar um distanciamento entre a ação e a reação imediata. É o maior esforço para buscar compreender (como se fosse possível) a totalidade das relações que constituem o ponto de vista e o sujeito. É verdadeiramente uma segunda natureza, no sentido em que, pela pragmática de criação incessante de conceitos, buscamos dar sentido ao fundo instintivo e simbólico que nos constitui. E é obvio que esta atividade segue uma regra, mas não mais uma “lei do instinto”, e sim uma regra de modulação que consiste no uso da linguagem como agir para dar razões de agir e, também, para descrever o mundo. Não há universal que seja descolado do concreto, ou seja, não há transcendência que não parta da imanência. Mas também não há sujeito que não seja, em si, um mapeamento do virtual. 5. Ponto de vista a partir de lugar nenhum

Encerro esse trabalho com uma retomada do grau zero: é possível postular um “ponto de vista a partir de lugar nenhum”? A resposta, provisória, é: sim e não. Sim, se entendermos o “lugar nenhum” não como um ponto de partida, mas sim como a articulação de um plano de consistência. Nesse sentido, o lugar nenhum não é um “não lugar” de onde seríamos capazes de ter uma visão privilegiada sobre nós mesmos, mas sim o resultado de uma pragmática concreta-universal. O lugar nenhum (não-ser) é sempre especulativo. Se a matéria é fluxo, um inconsciente do pensamento, todo e qualquer postulado normativo é já uma especulação sobre o inconsciente, ou, se preferirmos, sobre a passagem do que é inconsciente ao consciente. Postular um “inconsciente do pensamento”, dirão, não tem qualquer vantagem sobre a imagem manifesta ou sobre a imagem científica. Ao fim e ao cabo, todas não passam de especulação, é verdade. Este é, decerto, o “não” da resposta formulada acima: não é possível postular um “lugar nenhum já na partida”. De todo modo, o Virtual enquanto modal me parece preferível como ferramenta especulativa. Não só por ser confirmado pela variação por trás do fenômeno da vida, pelo caráter evolutivo e transespecífico

da consciência, pela

potencialidade de aglomerados inorgânicos desenvolverem uma forma rudimentar de inteligência funcional, ou seja, operar no domínio de normativo, como pelo caráter absolutamente relacional destes três domínios. Dito de uma forma mais clara, uma ontologia fiel ao monismo não pode ficar presa a uma visão estritamente mecanicista que postula o mundo como um sistema fechado, já na partida. 6. Referências BRASSIER, Ray. The View from Nowhere. In:Indentities. Journal for Politics, Gender and Culture. Vol. 8/Number 2/Summer 2011. DELANDA, Manuel. Intensive Science and Virtual Philosophy. London: Bloomsbury, 2005. DELEUZE, Gilles. A Dobra. Leibniz e o Barroco. 6ª Edição. São Paulo: Papirus, 2011. _______________. Conversações. 2ª Edição. São Paulo: Editora 34, 2010. _______________. Exasperación de la Filosofía. El Leibniz de Deleuze. Buenos Aires: Cactus, 2009. HABERMAS, Jurgen (2007). The Language-Game of Responsible Agency and the Problem of Free-Will: how can epistemic dualism be reconciled with ontological monism? Philosophical Explorations: An I n t e r n a t i o n a l J o u r n a l f o r t he P hi l o s op h y o f M i n d a n d A c t i o n , 10 : 1, 1 3 - 5 0 , D O I : 10.1080/13869790601170128. HEIDEGGER, Martin. Indentity and Difference. New York: Harper & Row, 1969. METZINGER. Thomas. Being No One. The self-model theory of subjectivity. Cambridge: MIT Press, 2004. NAGEL, Thomas. The View from Nowhere. New York: Oxford University Press, 1989. TARDE, Gabriel. Monadologia e Sociologia e outros Ensaios. São Paulo: Cosacnaify, 2007.

SILVA, Jairo José. Filosofias da Matemática. São Paulo: UNESP, 2007.