O Tao da Vontade

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA


CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES


PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA





MARCELO SANTOS

O TAO DA VONTADE



































JOÃO PESSOA
2010
"A partir da conduta dos outros em
relação a nós não devemos aprender a
corrigir o que somos, mas antes aprender
quem eles são". (Schopenhauer, In A arte
de conhecer a si mesmo, p. 35).


A uma determinada altura tudo é um: tudo
reúne os pensamentos do filósofo, as
obras do artista e as boas ações.
(Nietzsche, In O livro do filósofo).


"Aquele que se liberta de desejos
Contempla a secreta perfeição.
Aquele que se enche de desejos
Contempla somente suas fronteiras".
(Laozi, 604 a.C.).
RESUMO

A INTUIÇÃO ESTÉTICA COMO FUNDAMENTO DA SIGNIFICAÇÃO ÉTICA DAS CONDUTAS
HUMANAS


O âmbito deste trabalho é o da teoria estética moderna e crítica ética da
arte, numa proposta de abordagem interpretativa da sustentação mútua ou
possível identificação entre estética e ética, pelo viés do conhecimento
objetivo da ação humana na obra de arte: o médium da superação momentânea
do sofrimento na obra O mundo como vontade e como representação, do
filósofo alemão, Arthur Schopenhauer (1788-1860). Independentemente das
convenções normativas tradicionais, o presente discurso consiste na
possibilidade de a intuição estética poder ser, enquanto conhecimento
daquela idéia de sofrimento, na visão do gênio esteta, um tipo de negação
da Vontade consciente de si, portanto, idêntica à ascese do santo, isto é,
consiste na possibilidade de uma tensão aproximativa necessária ou uma
identificação teórica, pela noção de superação do principium
individuationis, que perpassa toda a obra magna do filósofo de Frankfurt,
mantendo o mesmo peso teórico, principalmente no que concerne às duas
últimas seções da mesma.

PALAVRAS-CHAVE: Obra de arte; Conhecimento objetivo; principium
individuationis.

ZUSAMMENFASSUNG
DIE ÄSTHETISCHE ANSCHAUUNG ALS GRUNDLAGE DER ETHISCHEN BEDEUTUNG DES
MENSCHLICHEN VERHALTENS

Diese Arbeit liegt im Gebiet der modernen ästhetischen Theorie und
ethischen Kritik der Kunst. Sie vorschlägt einen interpretativen Ansatz der
gegenseitigen Unterstützung oder mögliche Identifikation zwischen Ästhetik
und Ethik, aus der Perspektive der objektiven Erkenntnis des menschlichen
Benehmens im Kunstwerk: das Medium der momentanen Überwindung des Leidens
im Werk "Die Welt als Wille und Vorstellung" vom deutschen Philosoph Arthur
Schopenhauer (1788-1860). Unabhängig von den tradidionellen normativen
Konventionen, ist hier die Rede von der Möglichkleit, dass die
ästhetischen Anschauung, als Erkenntnis der Idee des Leidens, der Meinung
des ästhetischen Genies nach, eine Art von Verneinung des selbstbewussten
Willes sein konnte, also identisch mit der Askese der Heiligen, d. h., die
Rede ist von der Möglichkeit einer notwendigen annähernden Spannung oder
einer theoretischen Identifizierung durch den Begriff der Überwindung des
principium individuationis, der sich durch das ganze Meisterwerk des
Frankfurter Philosophs fliesst mit Beibehaltung der gleichen theoretischen
Gewicht, vor allem im Hinblick auf die beiden letzten Abschnitte.

KEYWORDS: Kunstwerk; Objektives Wissen; principium individuationis.





INTRODUÇÃO


Este trabalho tem por ponto de partida uma leitura mais cuidadosa de O
mundo como vontade e como representação (1819), principalmente de suas duas
últimas seções.[1]
A filosofia de Arthur Schopenhauer (1788-1860) pode ser abordada a
partir da confluência do romantismo ainda imperante durante a sua vida;
principalmente na Alemanha marcada pelo formalismo da moral e idealismo
transcendental de Immanuel Kant (1724-1804) e do naturalismo[2] que já
despontava e que dominaria a continuação da segunda metade do século XIX.
Sua obra principal é uma proposta de resposta ao enigma do mundo, com uma
excelente crítica ao formalismo conceitual kantiano[3] da impossibilidade
de conhecimento da coisa-em-si e ao linguajar prolixo e truncado, por vezes
incompreensível, que marcou significativamente a estilística filosófica do
idealismo alemão de Fichte, Schelling e Hegel.[4]
Portanto, a base teórica geral desta dissertação repousa sobre o que
se poderia denominar como neoplatonismo e neokantismo schopenhauerianos,
uma vez que, para Schopenhauer, Platão e Kant são seus pensadores mais
ilustres.
Na sua filosofia, a vontade do homem se fundamenta na Vontade cósmica
de viver que não pode ser conceituada, senão, negativamente, porque ela
mesma jamais se positiva, isto é, jamais se põe como fenômeno. Isto é
tomado comumente como um claro dogmatismo filosófico, por muitos críticos.
Em Schopenhauer, deveremos entender por metafísica o filosofar que
visa à explicação última dos fenômenos originários, enquanto tais, tomados
da totalidade deles, ou seja, do mundo.
Portanto, a Metafísica do Belo, seria o que o caracterizaria como
filósofo de uma visão romântica por excelência, pelo fato de, nela, haver
uma exaltação da arte como modo privilegiado de acesso à realidade, ou
coisa-em-si, [5] e de superação do desejo que implica no sofrimento do
homem no mundo.
O seu pessimismo metafísico[6] o conduzirá até um tipo de niilismo ou
de aniquilação do mundo fenomênico, como proposta de uma Metafísica da
ética que parte da negação consciente da Vontade no gênio ético ou santo.
Para delimitar os esta pesquisa, deveremos considerar, ainda, que
filosofia[7] é conteúdo, o que se disse; e seu continente, o como se disse,
é o que delineia o modo de pensar de cada filósofo, ambos se inter-
relacionam e, portanto, a filosofia estará sendo assumida como um saber que
se coaduna mais à arte que à ciência moderna.
Schopenhauer[8] assume sua filosofia à semelhança de um organismo,
consistindo num pensamento único, como um edifício, onde ele conceituou a
Razão como a faculdade abstrativa dos conceitos, colocando-a no seu devido
lugar, ou seja, como ponta do 'iceberg' humano; dentre outros inúmeros e
grandiosos entes que pululam o real. Portanto, ela é incapaz de fazer
convergir em si mesma in toto, a perfeita idéia do mundo, este fenômeno
universal e que culmina na coisa-em-si. O termo sistema é evitado pelo
filósofo. Isto pode ser entendido como uma necessidade de diferenciação
entre a sua filosofia e a de Kant e Hegel, por exemplos.
Dentre as idéias novas que Schopenhauer propôs, está a de iniciar o
que posteriormente se fixou pela noção de irracionalismo contemporâneo, um
pensamento onde a Vontade unitária a-racional desponta como essência do
universo ou realidade. Sendo ele, inclusive, um dos precursores do
pensamento do absurdo e de certa filosofia que se pode denominar de
existencial.
Revendo o papel do corpo, relegado a um segundo plano desde o
idealismo platônico, Schopenhauer tornou-se, também, um dos precursores da
chamada filosofia da suspeita. Ele demarcou o fim do antropocentrismo que
imaginava deuses à sua imagem e semelhança e uma natureza criada conforme a
medida humana. Seu pessimismo[9], longe de ser uma mera 'pose de
aristocratismo intelectual'[10] é, sobretudo, uma tomada de postura, onde a
atitude intelectual contraria qualquer ética de base metafísica tradicional
e teísta; uma vez que, na base deste mundo péssimo, repousam dor e
sofrimento e não as graças de um deus benevolente que houvesse obrado o
melhor dos mundos possíveis.[11]
Retomando o que dissemos a pouco, sua proposta final culminará num
tipo de ética niilista, isto é, a realidade ruim da condição humana deve
ser reduzida a nada; do contrário, dever-se-á assumir o mundo, esse vale de
lágrimas, tal como é, ou, melhor ainda, seria anulá-lo, anular a Vontade de
Viver; porque não há remédio definitivo para os males da vida humana. O
mundo é péssimo e melhor seria, ao homem, não haver nascido nele. Portanto,
querer não querer ou querer nada é um mal menor que qualquer outro desejo.
Na teoria de Schopenhauer, Representação e Vontade são níveis de
consideração do mundo, embora sua base una repouse na Vontade, a Realidade
por excelência. Ambos os aspectos a priori incomunicáveis ou inconciliáveis
da Realidade são mediados, no limite de cada um pelas Idéias - O mundo uno
da Vontade e o mundo das múltiplas aparições ou representações particulares
- que derivam, em última análise, dessa Vontade.
Portanto, são dois os níveis da realidade[12], ambos com
características próprias, intercambiáveis pelas idéias, em cuja base ôntica
repousa a Vontade. Nesse sentido, o sujeito humano só importa, neste ponto,
naquilo que corresponde à sua relação com a Idéia, isto é, enquanto Sujeito
do Puro Conhecer, e, porque não adiantar, aclarando desde já a intenção do
presente discurso, um tipo de puro sujeito da ação desinteressada no mundo,
como que ensaiando, um conceito que, pela ação desinteressada, como
veremos, teoricamente, poderia transitar facilmente entre ambas as
propostas metafísicas, a saber, a Metafísica do Belo e a Metafísica da
Ética. Isto, considerando o gênio ético ou santo como um fenômeno
contraditório em si mesmo, como verificaremos mais adiante.
Em Schopenhauer, o mundo como Representação é o do visível da
percepção ordinária donde surge o conhecimento empírico das coisas. Mundo
das lutas e sofrimento humanos na Realidade tediosa quotidiana, cujo lado
oposto configura-se como Vontade ou essência do Real, no sentido de
realidade isenta de todo sofrimento e que não pode ser acessada pela razão
pura, isto é, que permanece imperceptível e invisível ao olho e ao
entendimento humano. Contudo, a Representação em voga na Metafísica do Belo
assume um caráter especial, isto é, constitui uma idéia ou imagem
independente do princípio de razão.
O filósofo de Frankfurt assumiu, assim, – após acolher de Kant[13] a
famosa e genial distinção entre o fenômeno e a coisa-em-si – uma postura
contrária ao caráter absoluto da ciência racional que vigorava em seu
tempo. Reagindo, também, a todo e qualquer teísmo ou dogmática, forjados na
cultura ocidental pelo fogo da Idade Média.
Em Platão, ele havia lido que o mundo possui uma realidade ilusória na
qual tudo o que percebemos são sombras, imitação do mundo das Idéias ou
essências. Schopenhauer, então, inverteu o valor da abordagem fenomenal
como pedra fundamental e segura do conhecimento moderno, convertendo-a em
mero ponto de partida para o estabelecimento de um topos definitivo da
existência que ultrapassa o mundo meramente aparente.
O sentido essencial do Real é conferido pelo mundo como Vontade ao
mundo como Representação ou perceptível. Portanto, a base é um Nonsense
donde pendem a Metafísica do Belo e Metafísica da Ética como proposta
teórica de vias de possibilidade de libertação das condições de absurdo e
crueldade que a Vontade impõe ao mundo. Ela, como veremos, enquanto coisa-
em-si, pode ser acessada por meio da intuição estética, ou seja, enquanto
experiência possível que, no entanto, não pertence a nenhum homem em
particular.
Entenderemos que o mundo como Vontade é a realidade em seu sentido
mais essencial, aquele sem-sentido ou razão e donde deriva toda
possibilidade de sentido do mundo como representação. E, as condições de
liberdade do despotismo da Vontade que se impõe sobre a humanidade em
existência de subserviência e sofrimento estão delineadas, principalmente
nas duas últimas sessões de O mundo como vontade e como representação, onde
a contemplação da essência objetiva das coisas, pressupõe um sair ou uma
conversão da condição de realidade e da consciência do indivíduo,
implicando numa libertação momentânea do sofrimento[14] do mundo que, na
Metafísica da ética, se dará pela negação da Vontade ou pela afirmação
humana desta na negação consciente do querer corpóreo. E, como veremos, na
Metafísica do Belo, o que se faz ou se nega fazer num mero instante e
aquilo que se faz durante toda uma vida de negação ou de afirmação, ambos
se diluem sem qualquer distinção, por se tratar de uma filosofia de
superação do princípio de razão.
A filosofia de Schopenhauer, então, transitaria da consideração do
mundo como Representação e Vontade até a possibilidade de este mundo de
sofrimento ser tomado pelo santo como NADA, culminando numa ética da
compaixão e da negação de todo desejo, superando as prescrições imperativas
da ética tradicional que vigorou, na base, de Sócrates até Kant, e que,
contudo, não destoa tanto da estética, isto é, não apresenta um elemento
teórico suficientemente forte para superar as vias de libertação já
delineadas na Metafísica do belo onde, num instante genial, o artista é
capaz de subjugar inúmeras gerações futuras no tempo e no espaço, pela
força atemporal da idéia a ser apresentada em uma obra de arte que
perpetuará aquele instante de superação de todo o sofrimento.
Ora, a noção de superação do principium individiationis será o
indispensável à configuração conceitual tanto do gênio esteta como do gênio
ético. Neste ponto, impõe-se considerar que: se o artista afirma o seu
corpo pela matéria de sua obra, e, por conseqüente a Vontade, visando uma
conservação de si e da espécie; que dizer, pois, do santo que, em negando
um querer do corpo não morre, antes, se mantém para propor, como que
desinteressadamente, o seu exemplo de negação da vontade de vida aos
demais? [15]
Na beleza e no nada, a redenção. Com base nesta fórmula que pode
sintetizar o núcleo dos dois discursos metafísicos que encerram a obra
magna, perguntamos desde agora: o que é a vida, a ética ou a conduta humana
diante da intuição estética ou conhecimento objetivo, senão uma mera idéia?
Ou, de outro modo, o que são a ética e a moral para o conhecimento objetivo
do gênio esteta? Tal questão ajudará a delinear o nosso percurso. Sua
resposta aparecerá tacitamente, embora de forma precisa, ao longo de toda a
dissertação até a sua conclusão. Adiantamos tão somente que, a fórmula
citada não parece apontar para nenhuma preocupação do filósofo com a
salvação propriamente dita aos moldes das religiões e crenças, mas, antes,
ser uma contribuição para o pessimismo e o niilismo metafísicos como
resposta crítica ao racionalismo moderno.
Partindo desse questionamento, nossa hipótese central assim se define:
se há possibilidade de identificação ou aproximação teórica-conceitual,
pelos elementos conhecimento objetivo e principium individuationis, da
Metafísica do Belo com a Metafísica da Ética, na obra máxima do autor,
tendo em vista que, em ambos os casos, o principium individuationis
necessariamente deve ser superado.
Neste ensaio teórico, a Metafísica da ética poderá ser equiparada à
Metafísica do belo, mesmo porque, para produzir sua arte, o gênio esteta,
como confirmaremos adiante, assume uma postura ou conduta desinteressada
diante do mundo. Além do mais, que dizer da pintura de auto-retratos, onde
a idéia de homem aparece límpida; a do artista que atingiu o conhecimento
de si mesmo e o expressou na arte e que, a partir disto pode afirmar ou
negar a vontade de viver.
Portanto, trataremos de uma interpretação da teoria schopenhaueriana
da Vontade como coisa-em-si e da representação, partindo da abordagem
metafísica do conhecimento na estética e na ética, uma vez que Schopenhauer
se afasta de qualquer possibilidade de conhecimento objetivo ou de uma
ética pautada em imperativos da razão. Assim, será destacada a
possibilidade de um conhecimento em nós que não se limita ao meramente
aparente e que se dá mediante a contemplação desinteressada do mundo, ou
seja, pela intuição estética imediata da natureza universal, mas, que
também é eficaz quanto ao conhecimento da natureza do sofrimento humano em
particular.
Feitas as apreciações introdutórias mais gerais, passemos agora para
considerações de cunho mais sumário e estrutural: Na primeira parte deste
discurso cuidaremos de destacar e esclarecer o conceito: Metafísica do Belo
e como por meio dele podemos compreender que o conhecimento estético é o
mais profundo e verdadeiro da essência propriamente dita do mundo.[16] Isto
envolverá a conduta humana. Partiremos desta proposição fundamental para
demonstrar, principalmente nas seções seguintes, que este conhecimento pode
ser aplicado ao conhecimento da significação não somente estética, mas,
também, ética da conduta humana quando, por exemplo, o gênio, ao intuir a
natureza essencial do sofrimento e do agir do homem no mundo, propõe tal
Idéia na sua arte. Ele também sofre, contudo, o resultado do seu trabalho
propõe um empréstimo do que os seus olhos viram e suas mãos obraram a todos
quantos queiram vislumbrar uma ou outra possibilidade de superação do
sofrimento universal. Nesse sentido, veremos que a abordagem estética da
conduta humana pode ser, portanto, o estatuto mais apropriado para
fundamentar o conhecimento da significação ética da conduta humana, isto
será esclarecido na terceira parte.
Na segunda parte apresentaremos a possibilidade - a partir da noção de
rompimento do principium individuatinis - de uma abordagem de todo
fundamento moral pelo viés do conhecimento objetivo ou apreciação estética
do mundo, e deverá desembocar numa visão onde nenhum aspecto da conduta
humana esteja sujeito a qualquer tipo de normatização restritiva e
supressora da liberdade[17] da Vontade, abrindo espaço para uma noção de
conduta pautada na apreciação estética da idéia tanto do gozo como do
sofrimento humanos, o que se sustenta perfeitamente na Metafísica da ética
do filósofo alemão, como ficará demonstrado. Mesmo porque, Schopenhauer
jamais pretendeu apresentar regras morais, entendendo, já em sua época, que
a criação de normas éticas é uma atitude inócua, visto que ninguém se faz
mais ético por estudar os compêndios normativos, da mesma forma que,
ninguém se torna mais esteta por estudar as regras da arte já que toda
ordenação conceitual, por mais perfeita que se nos apresente nada pode
impor sobre o mundo real.
Na terceira parte veremos como, em Schopenhauer, se define o conceito
Metafísica da ética e que, na base das motivações do santo está,
semelhantemente ao que ocorre com o artista, um olhar desinteressado sobre
o mundo e que não há nisto qualquer egoísmo ou malevolência, mas, antes, há
um tipo de sacerdócio ou ascese, no sentido de que o comportamento do santo
encerra um meio de redenção aparentemente mais perdurável no tempo cuja
motivação é, contudo, desinteressada. Portanto, articularemos teoricamente
a possibilidade da correlação da arte com a beatitude e do gênio com o
santo, indicando que a ética não deve ser tomada definitivamente como uma
superação da estética.
Finalmente, importará destacar, ainda na terceira parte, que o tema
em questão se impõe por força dos elementos teóricos antecipados na
Metafísica do Belo. Trataremos, por exemplo, de entender se o tempo fugaz
da intuição estética pode ser diferenciado do tempo da clarividência do
santo que age no mundo, sobretudo, porque, como será devidamente
demonstrado, na Metafísica da Ética, enquanto coisa-em-si, somente a
Vontade é livre, portanto, não submissa a qualquer imperativo ético
convencional, e o tempo a ela correspondente é um tipo de tempo presente
que não pode ser mensurado, nisto em nada diferindo do tempo da intuição
estética.































O TAO DA VONTADE: ESTUDO COMPARATIVO BREVE ENTRE A NEGAÇÃO DA VONTADE E A
NÃO-AÇÃO


"O homem santo
Deseja não desejar
Não valoriza bens custosos
Aprende a não aprender
Recorre por onde os homens transpassam
Ajudando a natureza das dez-mil-coisas
Isso sem ousar atuar".

(Tao Te Ching, § 64).


Muito já se conhece acerca da relação da filosofia de Schopenhauer com
o pensamento oriental. Comumente, fala-se de influências oriundas do
pensamento budista e dos escritos da cultura vedanta. No entanto, aquilo de
que vamos tratar doravante neste tópico não concerne a o equívoco e 'lugar
comum' que é apontar a filosofia de Schopenhauer como que fundamentada em
algum tipo de orientalismo. Desse modo, abordaremos aqui o estudo de
fragmentos de obras e do pensamento de autores que, sequer são tratados
detidamente em alguma obra do filósofo de Frankfurt. Trataremos, portanto,
de apresentar alguns elementos dos escritos taoístas que apresentem forte
parentesco ou eco com conceitos importantes da filosofia, destacadamente a
do Mundo como vontade e como representação, visando, contudo, não
extrapolar os limites desta dissertação acadêmica, mas, antes, contribuir
para um melhor entendimento do todo daquilo que propomos neste trabalho.
Portanto, nos deteremos, por exemplo, na noção de santo, bastante utilizada
na seção final da obra magna de Schopenhauer e que será confrontada com
alguns fragmentos, os mais significativos possíveis, de alguns textos
centrais do pensamento antigo chinês.
Contudo, primeiramente, consideremos esta importante citação de
Schopenhauer:

Na china, todavia, esse conhecimento é corrente desde
os tempos mais remotos no ensinamento da oposição entre YIN
e YANG. – Sim, justamente porque todas as coisas do mundo
são a objetidade de uma única e mesma Vontade,
conseguintemente idênticas segundo a sua essência íntima,
não apenas tem de haver entre elas aquela analogia
inegável, mas também em cada coisa menos perfeita já tem de
se mostrar o vestígio, a alusão, o dispositivo das coisas
mais perfeitas. Contudo, visto que todas essas formas
pertencem apenas ao mundo como REPRESENTAÇÃO, é até
possível assumir que, mesmo nas formas mais universais da
representação, nos vigamentos propriamente ditos do mundo
fenomênico, portanto no espaço e no tempo, pode-se
encontrar e demonstrar o tipo fundamental, a indicação, o
dispositivo de tudo aquilo que preenche as formas. Parece
que foi uma noção obscura disso que deu origem à cabala e a
toda filosofia matemática dos pitagóricos, bem como à
filosofia chinesa do I-Ching.[18]

Vemos aqui, logo de início, que o filósofo faz alusão a elementos da
antiga sabedoria chinesa[19] visando esclarecer o seu conceito mais caro.
Considerando o caráter fugaz da noção de salvação ou liberdade, que o
conhecimento por contemplação estética propõe, e contrapondo-o ao caráter
mais duradouro dela, dado pela intuição direta do santo; devemos considerar
que, ao encerrar a sua Metafísica do Belo, Schopenhauer explicou o
seguinte: "Ainda não se trata, para o artista, da saída da vida, mas,
apenas de um consolo ocasional em meio a ela; até que sua força aí
incrementada, finalmente cansada do jogo, volte-se para o sério. Como
símbolo dessa transição pode-se considerar a Santa Cecília de Rafael".[20]
Como se vê, o quarto livro irá tratar daquilo que é, para
Schopenhauer, o 'sério', já que na Metafísica do Belo, o artista foi tomado
como sendo alguém que não atingiria uma libertação 'séria', isto quanto à
questão da liberdade tomada pelo viés do santo, isto é, daquele que se
salva do enfadonho jogo do desejo e da satisfação que encerra a humanidade
no cárcere do sofrimento ou no vale de lágrimas mundano do qual, o gênio
esteta não se libertaria; senão momentaneamente, conforme o entendeu
Schopenhauer, que disse ainda:

Portanto, aqui talvez tenhamos pela primeira vez, expresso
abstratamente e purificado de todo elemento mítico a
essência íntima da santidade, da auto-abnegação, da
mortificação da vontade própria, da ascese como NEGAÇÃO DA
VONTADE DE VIDA que entra em cena após o conhecimento
acabado de sua essência ter-se tornado o quietivo de todo
querer. Por outro lado, isso foi imediatamente conhecido e
expresso em atos por todos os santos e ascetas que, apesar
do mesmo conhecimento íntimo, empregavam, todavia uma
linguagem bem diferente, segundo os dogmas uma vez
absorvidos em sua razão, e devido aos quais um santo
indiano ou cristão ou lamaísta tem de fornecer um muito
diferente relato de seus atos, o qual todavia é irrelevante
em referência à coisa mesma. Um santo pode estar convencido
das mais absurdas superstições, ou, ao contrário, ser um
filósofo; é indiferente. Apenas a sua conduta o evidencia
como santo. Pois só ela, em termos morais, procede não do
conhecimento abstrato, mas sim do conhecimento imediato do
mundo e da sua essência, apreendido intuitivamente e
expresso por ele em dogmas apenas para satisfazer a sua
faculdade racional. [21]
O que permaneceu em prática durante tanto tempo, apesar dos
mais duros sacrifícios exigidos, num povo que compreende
tantos milhões, não pode ser uma fantasia arbitrariamente
inventada mas tem de possuir o seu fundo na essência da
humanidade. Mas, apesar de tudo isso, não podemos nos
surpreender suficientemente sobre a coincidência que
encontramos ao ler a vida de um penitente ou santo cristão,
e a de um penitente indiano. A despeito dos dogmas,
costumes e regiões tão fundamentalmente diferentes, a
aspiração e a vida interior deles é em absoluto a mesma;
também os seus preceitos: por exemplo, Tauler fala da
pobreza completa que se deve procurar e que consiste na
renúncia total a tudo aquilo que é passível de proporcionar
um consolo ou gozo mundano; evidentemente porque tudo isto
fornece nova alimentação à Vontade, cuja mortificação
completa é intentada. [22]


Ora, assim como o artista, o santo possui aquele conhecimento imediato
do mundo. Essa perfeição atingida pelo santo acabaria por dispensar
qualquer tipo de dogmática ou liturgia. Desse modo, tanto uma oração feita
em praça pública, uma penitência ou a observância estrita a ritos e cultos,
de nada valem para aquele que intuiu a essência da vida humana e do mundo.
No final da sua Metafísica da ética, a virtude ou santidade – que se
daria mediante uma metánoia ou mudança radical na mente humana, também
chamada renascimento – para Schopenhauer, jamais poderá ser atingida pelo
aprendizado de alguma ética, porque toda ética se fundamenta em
conhecimento abstrato, ou que não supera o principium individuationis.
Apenas o conhecimento intuitivo é importante na regência do santo e, um
conhecimento tal é atingido como que por efeito da graça divina. [23]
Semelhantemente ao que ocorre com a noção de santidade ou virtude na
filosofia alemã em tela, diz-se, também, na tradição chinesa, que a
apreensão do Tao é uma experiência contemplativa inefável e inexprimível.
Desse modo, podemos relacionar a limitação da linguagem para expressar o
Tao com a mesma limitação que Schopenhauer atribui ao se referir à Vontade
como coisa em si, no sentido de esta também ser impassível às investidas do
princípio de razão no seu encalço. No entanto, foi Chuang-tse (séc. IV
a.C.) quem, antes, propôs um modo de pensar no qual se considerou uma
apresentação da limitação do entendimento e da linguagem. Isto se deu no
tocante à incapacidade do discurso racional expressar aquilo que é real e
inequívoco, a saber, o inefável Tao, ou o fundamento infundado de todas as
coisas. Esse pensador chinês ocupava-se em contrariar o modo confuciano de
buscar a sabedoria para o bem viver do povo e o governo da nação, cuja
pedra de toque é a famosa fórmula de Confúcio: "O que se sabe, saber que se
sabe; o que não se sabe, saber que não se sabe". [24]
Para Chuang-tse, a simples determinação a aprender ou a comunicar a
verdade do curso natural do mundo é o primeiro indício de fracasso e de
incompetência daquele que não segue o Tao, que não ouve a sua música e que
desconhece o poder do ouvido, do coração e de sua própria energia essencial
ou qi, fundamento de todas as percepções e para onde todas elas confluem
segundo o curso natural das coisas.
Segundo o referido pensador chinês, após atestar a relatividade da
linguagem, o iluminado deverá concluir que não se deve lançar mão desse
artifício no intuito de capturar o Tao ou verdadeiro sentido do mundo.
"Chuang-tsé gosta muito do diálogo contínuo ou da anedota paradoxal que
acaba num toque de nonsense destinado a provocar um sobressalto, ou mesmo
um salto para uma verdade que não é da lógica comum – procedimento
reutilizado muito mais tarde pelo budismo Zen".[25]
No capítulo 56 do Dao De Jing,[26] podemos verificar uma delimitação
clara do poder do discurso onde aquele que fala pressupõe a sua própria
ignorância, uma vez que o homem perfeito ou santo é o que se cala, pois
compreende a importância de atuar pelo esquecimento em relação a tudo
aquilo que se diz, e, uma vez que a sabedoria do Céu-Terra se encerra no
indizível Tao.
Numa passagem - que lembra muito a famosa proposição de um pensador
bastante influenciado pela filosofia de Schopenhauer, L. Wittgenstein, que
disse "do que não se pode falar deve se calar". [27] - Chuangzi esclareceu
o porquê do valor secundário da palavra. Disse ele:

A razão de ser da nassa está no peixe,
uma vez pego o peixe, esquece-se a nassa.
A razão de ser da armadilha está na lebre; uma vez
capturada a lebre, esquece-se a armadilha.
A razão de ser das palavras está
no sentido; uma vez captado
o sentido, esquecem-se as palavras.
Onde encontrarei aquele que sabe esquecer as palavras
para lhe dizer duas palavras? [28]


E, no mesmo sentido, acrescentou ainda:
Desde de que as coisas existem, o discurso
pode dominá-las, o conhecimento pode dar
uma visão global delas, esse é o ponto
Supremo do mundo das coisas. Mas,
aquele que contempla o Tao não as
persegue até o ponto em que elas desapare-
cem, ele não remonta até ao ponto
onde elas têm seu início: este
ponto é o ponto onde pára a discussão.[29]


O termo chinês Shen designa um tipo de conhecimento que se dá por
apreensão espiritual direta e que ocorre no limite da potência do
conhecimento sensorial. É onde o espírito deseja livremente, fluindo no
curso natural das coisas, isto é, nas linhas condutoras naturais,
denominadas pelo termo LI. Nesse sentido, com Chuang-tse, devemos
considerar a significativa similaridade do santo taoísta com aquela
apresentada na parte final de O mundo como vontade e como representação. Ao
menos, os assuntos tratados são praticamente idênticos, como se pode notar
a seguir:


Quando o santo atinge a quietude, ele não a atinge
pelo fato de dizer para si que a quietude é boa; sua
quietude vem do fato de nenhuma das mil coisas
chegar a perturbar seu coração. Quando a água está
calma, vemos nela com toda nitidez o menor fio
de barba ou de sobrancelha; ela está perfeitamente
plana, como o nível do carpinteiro, e o melhor arte-
são a tomará como norma. Se até a água é clara
quando está calma, quanto mais a quietude de espí-
rito essencial (JINGSHEN), o coração do Santo,
reflexo do Céu-Terra, espelho das mil coisas!
Nele mesmo não há ponto fixo.
As coisas, ao tomarem forma, manifestam-se por si
mesmas.
No movimento, ele é como a água.
Na quietude, como o espelho.
Na resposta, como o eco.[30]


Portanto, a quietude do santo já havia sido considerada, em Chuangzi,
principalmente a sua relação com o Olho cósmico, ou intuição pura do mundo
de que tratou Schopenhauer. Isto nos serve como exemplo e para dar mais
sentido a este breve estudo comparativo. Lembremos, ainda, as inúmeras
vezes em que Schopenhauer também utilizou a metáfora do espelho para se
referir à natureza como espelho da Vontade.
Pode parecer forçoso operarmos uma relação tal com a distante
literatura chinesa, contudo, na noção schopenhaueriana de Homem, essa mesma
Vontade pode, pelo límpido conhecimento ou reflexo de si mesma, optar pela
negação ou afirmação de si.[31]
O termo zhenren, que aparece nos escritos de Chuangzi, designa o Santo
ou homem verdadeiro, aquele que se mantém fundido ao curso natural das
coisas sem, contudo, se coisificar. Este é Terra, mas, é, também, Céu.


É mediante esta 'potência espiritual divina' (shen) que o
homem verdadeiro
funde-se com o Tao, experiência descrita
como uma 'viagem do espírito' (shenyou), vôo
místico ou êxtase, que deixa o corpo
'como torrão de terra' ou 'madeira seca' e
o coração como 'cinza apagada'.[32]


Semelhantemente ao que ocorre na Metafísica da ética, o despego[33]
das coisas do mundo é um tema recorrente no pensamento taoísta, donde o
santo se revela como um espelho que reflete as coisas do mundo, mas sem
jamais se apegar a elas, tampouco desejar o que quer que seja para si
mesmo, pois ele sabe que todas elas se enchem e se esvaziam, crescem e
declinam num ciclo sem fim, e que nada no mundo é propriamente bom ou ruim,
fraco ou forte, mas que os opostos são complementares YIN YANG, como bem o
expressa a já referida simbologia do diagrama do Taiji Tu.
Portanto, como dissemos, é o santo que mantém uma relação com o mundo
coisificando-o sem se coisificar. Nisto, ele o abandona, dele se afasta com
clarividência perfeita, sem necessitar, contudo, lutar para anulá-lo, uma
vez que as coisas são como são em seu curso no Tao, e isto não pode ser
anulado.
Essa idéia do santo como espelho das coisas não é estranha ao budismo,
no entanto, esta religião apela para um total afastamento do mundo material
mal, o da ilusão de Maia - muito utilizada, por Schopenhauer para ilustrar
o jugo da ignorância que o homem carrega sob o despotismo da Vontade,
durante a sua vida de sofrimento -. Essa isenção do mundo, esse afastamento
radical e indispensável, deve conduzir ao Nirvana ou estado búdico no qual
o sábio hindu se dilui no Brahma.[34]
Já o pensamento dos contempladores do Tao sugere um esvaziamento do
mundo, mas que não implica num imperativo de negação radical ao mesmo,
contrariando aquilo que reza a dogmática budista. Desse modo, o homem
verdadeiro, pela contemplação, harmoniza-se no seu centro e, dessa fusão,
sua mente purificada supera a impermanência ou inconstância das coisas
mundanas, isto inclui o próprio sofrimento humano, seu nascimento, sua dor,
decadência e morte. Destarte, o santo não encara os problemas decisivos do
mundo ordinário, senão como processos relativos no jogo do curso natural
das coisas; jamais em caráter absoluto. Aliás, a única consideração de
caráter absoluto seria a contemplação do Tao, o indizível que só pode ser
aludido pela via do paradoxo e do abandono do próprio discurso, pois que é
como o vazio que jamais se preenche, como o nada originário[35].


O nascimento, o crescimento, o declínio e a morte: todos
eles processos espontâneos, naturais, que dependem do Céu.
É este o nosso 'destino celeste', que, no entanto, é o mais
difícil de aceitar porque queremos sempre decidir, sempre
escolher; nossa maneira e nossa razão de ser é querer.
É por isso que Chuang-tsé propõe passar a um nível
totalmente diferente, abrindo bruscamente uma perspectiva
em profundidade, onde se percebe de uma só vez – no que
pode ser considerado uma iluminação – o infinito, o
insondável do Tao, que sorve a mente como um turbilhão numa
regressão sem fundo.[36]


Aqui podemos perceber com clareza a importância da superação do querer
ou do desejo, e retomar essa temática que, juntamente com a idéia de Santo,
nos serve de elo ou ligação entre a Metafísica da Ética e o pensamento dos
antigos sábios chineses neste nosso breve estudo comparativo.[37]
Considerando agora o Dao De Jing, destaquemos, com Laozi, a
importância de a civilização chinesa de sua época empreender um retorno ao
paraíso natural. Nesse sentido, o homem divino surge como protótipo daquele
que segue o curso natural do Céu-Terra, e, a esse homem perfeito tudo o que
ocorre se dá de modo harmonioso. Ele atua sem atuar e realiza a obra que
permanece fecunda e se perpetua, porque ele não se prende a ela, do mesmo
modo que ele não se apega a nada, por estar fundido ao curso natural[38],
estar vazio das coisas do mundo, principalmente do mundo artificial obrado
pelo conhecimento e pela técnica.
Como se pode perceber, de um modo muito similar ao que ocorre na
Metafísica da Ética, o mundo almejado pelo sábio do Tao é aquele que se
harmoniza pela ausência do desejo ou pela não ação (wu-wei). A diferença
principal estaria na concepção de mundo onde, de um lado, para os
pensadores do Tao, os ciclos do mundo são naturais e relativos em se
tratando do bem, do mal; do bom e do ruim, do sofrimento ou do alívio; por
outro lado, para Schopenhauer, este mundo no qual vivemos é,
definitivamente, mau e incorrigível, sua abordagem é radicalmente
pessimista, embora saibamos não se tratar de um pessimismo vulgar, e sim de
um pessimismo metafísico, no sentido de ser um pessimismo radical ou
transcendental, donde podemos recolher elementos teóricos para uma crítica
valiosíssima do otimismo prático e da conduta humana no mundo moderno.
Contudo, as similaridades nas linhas gerais dos dois modos de pensar são,
de fato, incontestáveis como podemos observar no comentário que se segue:


Laozi critica o ato de viver apartado do princípio, o
pensamento e a moral especulativa, o saber e a sabedoria, a
sociedade complexa, o governo ativo, a técnica como
tecnologia, a economia que produz bens além das
necessidades estritamente naturais, enfim, tudo aquilo que
compreende a iniciativa humana. É um pensamento em que o
homem não está no centro. Sua proposta é o retorno ao
estado em que o homem não 'inventava'".
O homem santo nunca acumula bens; quanto mais faz bem aos
outros tanto mais tem para si; quanto mais dá para os
outros tanto mais cresce em seu ser. O curso do Céu sempre
beneficia e não prejudica em nada; o homem santo atua sem
competir com ninguém.[39]

Deve-se, ainda, ressaltar que tanto para Confúcio quanto para Laozi o
sábio indica sempre a perfeição moral e não a intelectual. Em Confúcio,
esta se dá sempre em função daquela. Em Laozi, uma atrapalha a outra.[40]
Contrariamente a Chuag-tse, Confúcio convidava seu povo a exaltar sua
humanidade sem o exortar à contemplação do Tao e à fusão nele.
Quando partimos para o interior da obra de Schopenhauer, lá se
verifica um confronto similar ao que foi dito acima, ou seja, o intelecto
humano fundado no principium individuationis, quando muito, atrapalha a
perfeição do modo de conhecimento perfeito do santo, aquele que se dá por
contemplação. Nisto, essencialmente, em nada se diferencia daquela fusão
perfeita do homem verdadeiro com o Tao. Como bem o disse Schopenhauer sobre
a conduta deste tipo de homem e que aqui repetiremos apenas para reforçar o
nosso argumento central: Apenas a sua conduta o evidencia como santo. Pois
só ela, em termos morais, procede não do conhecimento abstrato, mas sim do
conhecimento imediato do mundo e da sua essência, apreendido intuitivamente
e expresso por ele em dogmas apenas para satisfazer a sua faculdade
racional.[41]
Na obra de Laozi, há destaque para termos também utilizados por
Schopenhauer, tais como: iluminação e sabedoria. Desse modo, o homem
iluminado pela sabedoria do Tao conhece o mundo sem a necessidade da
mediação do entendimento. Ora, em assim sendo, o saber por abstração deve
necessariamente ter sido englobado por aquela iluminação direta. [42]
"Via mística do conhecimento: deixar ser, agir, conhecer,
exclusivamente pelo Tao, renunciando o ato de ser, agir e conhecer por si,
permitindo ainda que seja". [43]
Portanto, o iluminado conhece a si mesmo, ao passo que o sábio é
aquele que, no máximo, aprendeu a conhecer o outro. Pensando por outras
figuras taoísta, diríamos: na guerra, o maior guerreiro é o que vence a si
mesmo, o maior general é o que vence a guerra sem disparar um só tiro; e,
na jornada, o grande viajante percorre a maior distância sem jamais sair de
si mesmo.
Para que o intento deste tópico fique ainda mais claro, podemos ainda
destacar a similaridade do sentido das expressões não-agir ou renúncia ao
ato de agir com a negação da vontade consciente de si mesma. Ora, então,
fica bastante difícil argumentar contrariamente à constatação teórica de
que, em ambas as propostas de pensamento, o que se intenta é a verdadeira
via para a liberdade, que pode ser possibilitada pela ruptura da
necessidade causal imperativa: em Schopenhauer, da Vontade que determina as
pulsões e impele o corpo a desejar; em Chuang-tse e em Laozi, o imperativo
é o do curso natural das coisas regido pelo Tao, cuja liberdade pode ser
dada por meio de uma fusão contemplativa com esta verdadeira sabedoria.

No capítulo 38, há uma ampla exposição da ética de Laozi. A
virtude superior é a própria ação do curso na vida humana;
sem que se faça nada, se realiza o todo.
Na célebre questão se a virtude pode ser ensinada, claro
está que, em Laozi, não aconteceria de um homem ensinar
virtude a outro homem não virtuoso por meio da palavra e
por tratados morais.[44]


A partir deste último comentário citado, partimos para a conclusão
desta seção que teve por intuito apontar para as conclusões tardias da
filosofia de Schopenhauer, tanto em se tratando de uma virtude artística
como de uma virtude ética ou moral, em relação àquilo que já havia sido
pensado, ao modo muito peculiar do estilo clássico chinês. Por fim,
reconhecemos em ambas as tradições de pensamento apontadas aqui, que o
ensino técnico-acadêmico jamais poderá gerar um gênio ético-moral ou santo,
tampouco um gênio esteta. Desse modo, encerramos este discurso com um
fragmento do Dao de Jing, onde se lê: "No estudo, dia a dia se cresce/ No
curso dia a dia se decresce/ Decrescendo a mais decrescer/ Chega-se ao não-
atuar".[45]
3.1.4. METAFÍSICA DA ÉTICA: SUPERAÇÃO DA METAFÍSICA DO BELO?


"O espírito do vazio (Wu ji) está grávido das galáxias, do homem e da
história. Estar vazio é como ter o universo dentro de si".

(Anônimo)



Inicialmente, visando tornar bem sucedida essa aproximação entre
conceitos tão complexos e demonstrar a sustentabilidade teórica e
possibilidade estética de abordagem aproximativa do conteúdo teórico da
Metafísica do belo e da Metafísica ética de Arthur Schopenhauer, será
indispensável lembrar o que foi tratado no tópico 1.5, precisamente sobre a
essência do gênio.[46]
Puro sujeito que conhece e objetividade mais perfeita do espírito. Com
estes conceitos preciosos, Schopenhauer nos apresentou a essência do gênio
esteta. Mas, pretendemos compreender mais a figura do santo para podermos
constatar de que maneira aqueles dois conceitos, apresentados acima
equiparam ambas as figuras no que tange ao conhecimento objetivo. Por isso,
começaremos considerando a possibilidade de salvação no Nada.[47]
Desse modo, poderemos refletir criticamente sobre o fato de a
libertação proporcionada pela arte, segundo Schopenhauer, não ser
apresentada como definitiva, mas apenas momentânea. Para ele a libertação
de caráter mais duradouro é a que implica na conduta ascética. Isto seria o
que justifica a passagem e que representaria um avanço no processo de
superação do sofrimento universal, avanço da Metafísica do Belo à
Metafísica da ética. Contudo, Schopenhauer não propôs uma ética, porque sua
teoria não admite justificativas racionais para qualquer tipo de dever ou
imperativo da razão para a 'correta' direção da conduta humana. Antes, ele
rejeitou as antigas formas coercivas e imperativas de filosofar sobre os
hábitos humanos.
Ao que nos parece, apenas do ponto de vista do fenômeno, ou seja,
observando empiricamente a conduta do artista e do santo é possível admitir
uma diferenciação de duração no estado contemplativo que aquieta o
sofrimento de todo querer.
Por outro lado, enquanto o esteta contempla a verdade do belo, o
santo, livre de qualquer observância a mandamentos, contempla a verdade da
ação. Mas, isto, sem se ater às imposições necessárias da Vontade. Agindo
assim, ambos praticam o bem, mas; não como finalidade moral, e, sim, como
ação livre oriunda de uma negação da vontade.
Para Schopenhauer, o egoísmo - cuja superação somente seria possível
mediante o conhecimento da natureza única universal da Vontade e que faz do
homem o lobo do homem, advém da ilusão de vontades independentes que
afirmam seus ímpetos individuais - é um dos principais impedimentos à
possibilidade de uma conduta livre do domínio da vontade, e que só pode
ocorrer pela superação do principium individuationis. Isto implicando no
desaparecimento da individualidade. Nisto se caracteriza o homem nobre.
Desse modo, ao espírito de luta contra os semelhantes segue-se o espírito
de simpatia, de compaixão, e, libertado pela compreensão do Tat-tvam asi, o
homem atinge o princípio que é o fundamento de toda verdade moral, a saber:
não contribuir para aumentar o sofrimento de nenhum ser, agindo sempre com
base na identificação com o outro e não na diferença. Este princípio não
apelaria para uma constatação meramente racional, não derivaria de estudo,
mas, de contemplação; embora possa ser formulado racionalmente. Isto
poderia ser entendido como uma ética da compaixão cuja formulação mais
acabada está no princípio sapiencial e evangélico, conhecido como a lei de
ouro: [48] "ama a teu próximo como a ti mesmo". Mas, nem mesmo uma ética da
piedade possibilitaria ao homem atingir a felicidade, a liberdade
definitiva da Vontade. Pois, a mais completa forma de salvação para o homem
somente pode ser encontrada na renúncia ascética ao mundo e a todas as suas
solicitações, numa contradição dos instintos naturais neles mesmos,
mediante uma negação consciente de todo desejo. Isto culminaria numa
espécie de nada-querer.
Como se vê, o santo é este ser humano que superou os horizontes
carentes do homem comum e o mundo da vontade, atingindo a perfeita
consciência de si identificando-a ao mundo externo para, finalmente, poder
renunciar a tudo e subsistir apenas no conhecimento puro, isento de
desejos, e, desse modo, poder ser um fenômeno no mundo sem ser, contudo,
prisioneiro dele.
Considerando o sofrimento humano como um dos elementos mais
indispensáveis da teoria de Schopenhauer, podemos deixar claro desde já
que, à pergunta deste tópico, num primeiro momento, caberia uma resposta
negativa, no sentido de que, nem a intuição estética tampouco a
clarividência do santo propõem uma superação cabal do sofrimento humano.
A Eudemonologia corresponde a uma noção de vida humana como existência
venturosa. Mas, a filosofia de Schopenhauer, por outro lado, principalmente
a sua Metafísica da Ética, não se presta a isto. Portanto, vista de uma
perspectiva estética ou como conhecimento objetivo, a felicidade[49] humana
pode ser tratada como vontade de vida, no presente tópico, isto implicaria
dizer que a obra de arte ainda expressaria apego ao mundo da vontade mesmo
ela sendo produzida por uma ação desinteressada[50] e sem relação direta
com o curso comum do mundo.[51]
A Eudaimonia, portanto, enquanto proposta de um télos moral estaria,
assim, repousada "sobre um erro originário" e acomodada sobre o "terreno do
comum", onde o erro é sempre presente, como é o que ocorre com o
conhecimento científico.[52]
Sabemos que uma ação pós-meditativa costuma ser sempre mais segura,
profícua e definitiva do que aquela, meramente impulsiva e irrefletida,
isto para fins de utilidade. Mas, em geral, na produção da bela arte, o
elemento irracional é indispensável, portanto, é como que indeterminada no
tempo e no espaço, como ocorre no caso do artista que escreve poesia ou
pinta uma tela.
O que estamos considerando aqui é que, muito provavelmente, a ação do
santo, semelhantemente à ação[53] do artista, não apela a imperativos
éticos ou morais. Isto porque, em ambos os casos, o princípio de razão não
pode exercer qualquer influência sobre a consciência do agente. Lembremos,
ainda, que, para além da representação, há o sujeito mediante si mesmo,
Olho cósmico do particular. Nesse sentido, a filosofia de Schopenhauer
alude às considerações que se ancoram no pensamento de Kant, senão, vejamos
o que se segue:

Com efeito, em seu sistema, tudo quanto é apreendido
objetivamente é tão-só e unicamente representação e não
fenômeno ao qual corresponde um noumeno, como queria Kant.
Entretanto, ao perguntar se existe algo mais que a
representação, o sujeito se descobre a si mesmo, como ponto
de partida, que é para a cognição universal. E quando se
vê, a um só tempo, como sujeito e como objeto, na dupla
posição de contemplador e contemplado, descobre em si algo
de imediato, de não representado, isto é, a Vontade, como
íntima propulsora do 'EU' e da vida, Vontade essa que é
objetivada pelo corpo. A Vontade é, pois, o em-si do corpo,
ou seja, a própria coisa-em-si. Vontade, porém, não é
apenas a humana. É todo impulso interior pelo qual se
operam as transformações, nos três reinos da natureza.[54]


A partir disto, podemos entender que, para Schopenhauer, uma vida
venturosa não existe, propriamente falando, porque os desejos nos torturam
e deveríamos renunciar a eles visando ao aprimoramento de nossa liberdade
moral em detrimento das energias primitivas volitivas. Considerar isto é
como que intentar contra o movimento e o conhecimento da coisa-em-si, o que
nos condiciona sempre no erro originário. Mas, não é justamente essa quebra
com o necessário impulso da vontade que apontaria para a possibilidade da
liberdade?[55] A resposta schopenhaueriana a esta questão é positiva.
Sabemos que tempo, espaço e causalidade incidem sobre as Idéias,
ocultando-as na sombra de Maia, ou, como também enunciou Platão[56].
É por meio dos conceitos que notamos a sucessão e a diversidade dos
fenômenos e de tudo que se determina, desde os graus mais inferiores de
força natural até a suprema atividade consciente. A filosofia bem o sabe
isto, contudo, ela mesma nos descreve acerca das Idéias, que somente os
artistas e os santos a alcançam através da perenidade do entusiasmo
contemplativo e da criação genial.
No caso deste discurso, onde o conhecimento está sendo tomado do ponto
de vista da conduta humana, e se pretende atinar com a Idéia da conduta,
devemos lembrar que "embora pretenda ser um tratado da Vida Venturosa, os
'Aforismos' nos previnem de que essa vida não existe, na acepção comum,
sendo melhor renunciar à tortura dos desejos e buscar o aprimoramento das
forças morais, em detrimento das energias propriamente volitivas".[57]
Por fim, quando tratamos da Metafísica do belo, refletimos acerca de
um pensamento único capaz de assumir a conduta humana de modo honesto, e
dissemos com Schopenhauer: na beleza a salvação. Agora, quando nos
dirigimos às considerações finais da presente dissertação, devemos
considerar uma expressão do mesmo nível, desta vez, relacionada à teoria
Metafísica da ética, e que propõe: no nada a salvação. [58]
Para aqueles que assumem que a simples utilização do termo salvação,
já implicaria a entrada de um otimismo[59], ainda que de forma sub-
reptícia, no pessimismo metafísico de Schopenhauer, podemos contrariar tal
argumentação, considerando que o querer NADA não pode implicar em otimismo,
seja ele prático ou teórico porque otimismo e salvação no NADA seriam, do
ponto de vista da razão, um tipo de esperança, no mínimo contraditória.

























CONCLUSÃO


Partindo para as considerações de caráter conclusivo desta dissertação
de mestrado acadêmico, consideraremos inicialmente que: contra o idealismo
de Fichte, Schelling e Hegel, Schopenhauer propôs uma filosofia do
concreto, tipificada na Vontade como fundamento imanente da realidade.
Schopenhauer percebeu em Wolff e em Kant,[60] a necessidade de
fundamento metafísico para a ética, [61] entendendo que a vida possui uma
inegável tendência ético-metafísica, independentemente de considerações
religiosas. Dito isto, convém considerar que o presente trabalho pretendeu
destacar a importância da Metafísica do belo de uma forma que pode até ser
vista como pouco ortodoxa, dentre as demais propostas interpretativas da
filosofia schopenhaueriana. Mas, isto, não sem propósito, uma vez que o
objetivo principal era apresentar uma abordagem relevante ao tema da
importância filosófica da estética - diante do predomínio quase que
dogmático dos tratados éticos, e da postura quase axiomática de que: é na
ética que culmina o significado geral da existência - mas que, ao mesmo
tempo, possuísse sustentação teórica incontestável, principalmente a partir
do exposto em O mundo como vontade e como representação. Nesta obra, o
mesmo tempo em que a ascese, na Metafísica da Ética, é apresentada como o
tipo mais propício de atitude para a conduta livre; a intuição estética, na
Metafísica do Belo, é posta como o modo mais perfeito de conhecimento da
essência do mundo, isto inclui necessariamente as condutas humanas. Por
isso, a resposta à pergunta do tópico 3.1.4. deve ser proposta com um tipo
de sic et non. [62]
Vimos que: ao modo subjetivo de conhecimento, por ser incapaz de
conhecer os arquétipos universais e independentes do princípio de razão,
cabe uma limitação insuperável de acesso à idéia de humanidade. Em
Schopenhauer, conhecimento objetivo, por ser independente do princípio de
razão, é o que se dá pela intuição estética imediata do mundo, sendo o
conhecimento desinteressado da Idéia, e, o homem de gênio é aquele que
alcança o essencial das coisas em suas formas e conteúdos, superando a
subjetividade do conhecimento das meras aparências.
Desse modo, entendemos que é possível conhecer objetivamente para além
do mundo fenomênico até a essência imanente do real, o que, enquanto parte,
se mostra como autêntico representante do todo. E isto, de um modo que, a
consciência[63], livre de todo querer, atinja o conhecimento perfeito da
realidade pela satisfação da intuição estética: atitude desinteressada
diante do mundo e capaz de superar todo sofrimento, aqui, advindo do querer
conhecer, atitude sempre prisioneira do princípio de razão. Na Metafísica
do Belo, isto ocorre num instante fugaz de genialidade, não obstante o fato
de a obra de arte, estranhamente, o prolongar no tempo e no espaço, como,
por exemplo, numa pintura que expresse a idéia do sofrimento humano e onde
se pode verificar que o conhecimento estético é o mais profundo e
verdadeiro da essência propriamente dita do mundo.[64]
Portanto, o conhecimento objetivo pode ser aplicado à conduta humana,
isto é, o gênio - partindo inclusive da contemplação desinteressada de si
mesmo ou intuindo a natureza essencial da ação do homem no mundo - pode
propor a Idéia da conduta humana. Assim, a Metafísica da ética pode ser
compreendida pela Metafísica do belo, mesmo porque, para produzir um auto-
retrato, por exemplo, o artista atua como que se encarnasse a Idéia em si
mesmo, partindo de sua própria feição e ação no mundo. Ademais, em
autobiografias ele também atinge o autoconhecimento de sua essência,
igualmente perdurável na obra, e que sempre surge após a suspensão do
principium individuationis e pela entrada em cena do puro sujeito do
conhecimento naquele que era a pessoa que fruía a idéia em questão.
Portanto, no estado genial onde, como ocorre também no estado ascético, o
princípio de razão é superado. Isto pode ser verificado tanto na Metafísica
do Belo quanto na Metafísica da Ética. Melhor dizendo, ocorre ao artista e
ao asceta. Nesse sentido, não há qualquer exagero em entender que o santo é
eticamente genial e que, o artista, é esteticamente santo[65].
Como vimos, genialidade e santidade podem ser entendidas como uma
faculdade natural que se manifesta em alguns seres humanos de modo
excessivo, numa disposição excedente ao que ocorre com os demais, e, que,
por serem em grau supremo, se equiparam teoricamente tanto na estética como
na ética.
A bela arte, ao retratar a idéia do santo, se destaca como
conhecimento objetivo da conduta humana, propondo sua idéia, sem que o
artista tenha necessariamente que experimentar o modo de vida ascético. Com
isto, fica claro que a isenção moral do artista é tão radical quanto a
ascese do santo, pois, ambos atuam de modo desinteressado[66]. O primeiro,
numa conduta que produz uma obra de arte; o segundo, numa conduta que faz
de si mesmo uma obra viva capaz de expressar a idéia mais elevada da
conduta humana.
O santo não precisa de um artefato artístico exterior a si, como
resultado daquela intuição ou conhecimento objetivo da condição humana.
Isto teoricamente o torna superior ao artista. Mas, no fundo, artista e
santo experimentam a mesma conversão da consciência, sem a qual o
principium individuationis não seria superado. Ora, essencialmente, a
conduta do artista é isenta de egoísmo e de maldade, assim como a do
santo[67], a 'ascese' do artista é a sua paixão pela contemplação estética
do mundo, e, a do santo é a sua paixão pela negação do necessário querer,
ambos, são naturalmente impelidos a romper a roda de Íxion.
Portanto, podemos afirmar, sem qualquer desrespeito à filosofia de
Schopenhauer, que a intuição estética está para o artista, na mesma medida
da clarividência do santo e que, ambas, são perfeitamente aptas ao
conhecimento objetivo do mundo. Destarte, aquilo que diferenciaria a
conduta do gênio esteta da do santo, ou a base teórica da terceira e da
quarta seção de O mundo como vontade e como representação, seria mais a
opção por um modo de vida distinto do que, propriamente, um estado mais ou
menos duradouro na intuição cósmica.
Tanto o artista genial quanto o santo disto dispõem, por natureza, da
capacidade do conhecimento objetivo da idéia de humanidade ou grau mais
elevado de manifestação da Vontade livre no fenômeno. Isto, contudo,
permanece sempre inacessível à razão pura, de onde se conclui, ainda, que
toda tentativa racionalista e normativa do comportamento humano tende a
permanecer inócua, pois não há impedimentos à liberdade da Vontade ou coisa
em si do universo; senão, por uma autonegação consciente de si mesma, isto
é, uma elevação metafísica da consciência que culmina numa contradição do
fenômeno humano com ele mesmo na vontade consciente de si.
Por fim, esta pesquisa culminou como uma possibilidade teórica onde a
intuição estética poderia assumir um caráter privilegiado de conhecimento
da Idéia do sofrimento do homem no mundo. Demonstrou, também, que os
elementos constituintes da teoria de O mundo como vontade e como
representação, são mais que suficientes para possibilitar uma leitura
estética da Metafísica da Ética, de modo que isto possa vir a ser uma
proposta relevante de abordagem interpretativa perfeitamente viável para
estudos sobre estética e ética a partir da obra magna de Arthur
Schopenhauer.
Contemporaneamente, muito se tem insistido em reafirmar que a prática
deve substituir aquilo que se denomina, em geral de modo desdenhoso, pelo
termo: metafísica. Contudo, o presente trabalho considerou que tanto uma
metafísica do belo, pela ação do artista, quanto uma metafísica da ética,
pela ação do santo diante do mundo, apontam para a necessidade de uma nova
abordagem da práxis. Talvez, até mesmo para o surgimento de uma ética
vital, no mesmo sentido em que entendemos por vital, por exemplo, a ação do
homem de gênio, sem a qual o sofrimento do mundo seria insuportável e sem
possibilidade de superação.
A sabedoria popular do ocidente é quase que unânime no entendimento de
que uma ação vale mais do que mil palavras. Entretanto, e como se sabe, a
partir de um antigo pensamento taoísta fundado no princípio Wu-Wei, [68]se
revela uma sabedoria igualmente simples, mas que propõe, paradoxalmente,
que o verdadeiro, o homem santo ensina sem palavras e age sem qualquer
ação.













































REFERÊNCIAS
1. OBRAS DE SCHOPENHAUER:


SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de conhecer a si mesmo. Organização e ensaio
de Franco Volpi. São Paulo: Martins Fontes 2009.

___________________. A arte de ser feliz. Organização e ensaio de Franco
Volpi. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

___________________. A arte de ter razão. Organização e ensaio de Franco
Volpi. São Paulo: Martins Fontes 2009.

___________________. Aforismos para sabedoria na vida. Tradução do original
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___________________. El Mundo Como Voluntad y Representacion, Tomo I.
Cuidad de México: Editorial Porrúa, S.A., 1992.

___________________. El Mundo como Voluntad y Representación. Tomo II.
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___________________. Arthur. Los dos Problemas Fundamentales de la Ética.
Traducción, introducción y notas, Pilar López de Santa Maria.
SIGLO XXI DE ESPAÑA EDITORES, S.A: Madrid, 1993.

___________________. Metafísica de las Costumbres. Trad. Roberto Rodríguez
Aramayo. Madrid. Editorial Debate. 1993.

___________________. Metafísica do Belo. Tradução, apresentação e notas de
Jair Barboza. São Paulo: Ed. Unesp, 2003.

___________________. O Mundo como Vontade e como Representação, Tomo I.
Tradução, apresentação, notas e índices de Jair Barboza. São
Paulo: Ed. Unesp, 2005.

___________________. Parerga e Paralipómena. Vol. II Traducción,
introducción y notas de Pilar López de Santa María. Madrid:
Editorial Trotta, 2009.

___________________. O Mundo como Vontade e Representação (Livro III),
Crítica a Filosofia Kantiana, Parerga e Paralipomema. Coleção
Os Pensadores. São Paulo: Ed. Nova Cultural, 1988.

___________________. Parerga e Paralipomena. (Capítulos V, VIII, XII, XIV).
Seleção e tradução de Wolfgang Leo Maar. Coleção Os
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___________________. Sobre a essência íntima da arte. Capítulo XXXIV dos
Complementos ao Mundo como Vontade e como Representação.
Tradução de Jair Barboza. In Trans/Form/Ação, número 23. São
Paulo, 2000, PP. 127-129.
___________________. Sobre a Visão e as Cores. Tradução de Erlon José
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___________________. La Libertad. Nueva Biblioteca Filosófica TOR. Tradução
para o español. Sem data de publicação.

___________________. Sobre la Libertad de la Voluntad. Tradução para o
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___________________. Arturo. Sobre La Qradruple Raiz del Princípio de Razón
Suficiente. Tradução do alemão por Vicente Romano Garcia.
Introdução de Juan Martins Ruiz-Verner. Buenos Aires: Aguilar
Argentina S.A de Edições, 1980.

___________________. Sobre la Voluntad en la Naturaleza. Tradução para o
espanhol de Miguel de Unamuno. Buenos Aires: Ediciones Siglo
Viente, s/d.

___________________. Sobre o Fundamento da Moral. Tradução de Maria Lúcia
Mello Oliveira Cacciola. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2001.

___________________. Fragmentos para a História da Filosofia. Tradução,
apresentação e notas de Maria Lúcia Cacciola. São Paulo: Ed.
Iluminuras, 2003.


























2. Outras Obras Importantes:
2.1. Comentadores


BARBOZA, Jair. Infinitude subjetiva e estética: natureza e arte em
Schelling e Schopenhauer. São Paulo: Ed. Unesp, 2005a.

BARBOZA, Jair. A Metafísica do Belo de Arthur Schopenhauer. São Paulo:
Humanitas/ FFLCH/ USP, 2001.

______________. Estética e Ética são uma Coisa só (Explicação da proposição
6.421 do Tractatus de Wittgenstein à luz de Schopenhauer). In
Cadernos de Ética e Filosofia Política 3. São Paulo:
Departamento de Filosofia da USP, 2001.

______________. Parentesco entre Estética e Ética. In Temas de Ética.
Organização de Inês Lacerda de Araújo e Francisco Verardi
Bocca. Curitiba: Ed. Champagnat, 2005b.

______________. Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.

______________. Schopenhauer: a decifração do enigma do mundo. São Paulo:
Ed. Moderna, 1997.

______________. Apresentação – Um livro que embriaga. In O Mundo como
Vontade e como Representação. Tomo I. Tradução, apresentação,
notas e índices de Jair Barboza. São Paulo: Ed. Unesp, 2005c.

BOZAL, Valeriano (Ed.) Historia de las ideas estéticas y de las teorías
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CACCIOLA, Maria Lúcia M. Schopenhauer e a Questão do Dogmatismo. São Paulo:
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______________________ O intuitivo e o abstrato na filosofia de
Schopenhauer. In Schopenhauer e o idealismo alemão.
Organização de João Carlos Salles. Salvador: Quarteto Ed.
Ufba, 2004.

_______________________. Prefácio sobre A História da Filosofia. In
Fragmentos para a História da Filosofia, de Arthur
Schopenhauer. Tradução, apresentação e notas de Maria Lúcia
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COVIELLO, João. O vínculo entre ética e estética no pensamento de
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RÁBADE, Ana Isabel (Ed.). Schopenhauer. Barcelona: Edições península, 1989.

ROSENFELD, Anatol. Arthur Schopenhauer, o filósofo do pessimismo. In O
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Inedos, 1951.

__________________. Influências estéticas de Schopenhauer. In
Texto/Contexto I. São Paulo: Ed. Perspectiva, 1996.

__________________. Arthur Schopenhauer. In Texto/Contexto II. São Paulo:
Ed. Perspectiva, 1993.















































2.2. OBRAS COMPLEMENTERES (RELACIONADAS À TEMÁTICA)


ARAÚJO, Inês Lacerda e BOCCA, Francisco Verardi (Orgs.). Temas De Ética.
Curitiba: Editora Champagnat, 2005.

ARGAN, Giulio Carlo. Arte Moderna. Tradução de Denise Bottmann e Federico
Carotti. São Paulo: Ed. Companhia das Letras, 1993.

ASSUNTO, Rosário. Naturaleza y razón en La estética del setecientos.
Madrid: La balsa de La Medusa, 20, 1989.

BHAGAVAD-GITA (O). O som de Deus. Tradução para o português de Ramananda
Prasad e Swami Krisnapriyananda Saraswati. (American/
International Gita Society) Translated in Portuguese. Versão
em PDF.

BARILLI, Renato. Curso de estética. Tradução de Isabel Tereza Santos.
Lisboa: Editorial Estampa, 1989.

BAUMGARTEN, Alexander Gottlieb. Estética, a lógica da arte e do poema.
Tradução de Míriam Sutter Medeiros. Petrópolis: Vozes, 1993.

BISPO, Artur dos Santos Neto. A filosofia do romantismo. Maceió: ADUFAL,
2005.

BONACCINI, Juan Adolfo. Kant e o problema da coisa em si no Idealismo
Alemão: sua atualidade para a compreensão do problema da
Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. Relume Dumará/UFRN, 2003.

BOREL, Henri. Wu Wei: a sabedoria do não agir. Tradução de Margarita Lamelo
Cacuro e Sergio Rizek. São Paulo: Attar, 1997.

BÍBLIA DE JERUSALÉM. Tradução do texto em língua portuguesa diretamente dos
originais. Tradução das introduções e notas de "La Sainte
Bible", edição de 1973, publicada sob a direção da "École
Biblique de Jérusalem". São Paulo: Paulus, 1994.

BÍBLIA, A. TEB (Tradução Ecumênica). São Paulo: Edições Loyola, 1995.

BULFINCH, Thomas. O Livro de Ouro da Mitologia, História de Deuses e
Heróis. Tradução de David Jardim Júnior. Rio de Janeiro:
Ediouro, 2002.

CHENG, Anne. História do pensamento chinês. Petrópolis: Editora Vozes,
2008.

CHORÃO, João Bigotte. Enciclopédia Verbo Luso-brasileira da Cultura, Edição
Século XXI, Volume IX, Editorial Verbo, Braga, Abril de 1999.

DAVID-NEEL. Alexandra. O budismo do Buda. Tradução de Vera Quirino dos
Santos. São Paulo –SP: IBRASA, 2005.
DUFRENNE, Mikel. Estética e Filosofia. Tradução de Roberto Figurelli. São
Paulo: Perspectiva, 2004.

EAGLETON, Terry. A Ideologia da Estética. Tradução de Mauro Sá Rego Costa.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1993.

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FREUD, Sigmund. O futuro de uma ilusão (Coleção "Os Pensadores"- vol.
Freud). Tradução de José Otávio de Aguiar Abreu. 2ª ed. São
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FOUCAULT, M. História da Loucura. São Paulo: Perspectiva, 1978.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências
humanas. São Paulo: Martins Fontes, 1966.

GADAMER, Hans-Georg. A razão na época da ciência. Tradução de Ângela Dias.
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1992.

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Cynthia Azevedo e Paulo Soares. Rio de Janeiro: Record, 1999.

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considerada como ciência. São Paulo: Abril Cultural, 1980a.
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KANT, I. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Abril
Cultural, 1980b. (Col. Pensadores).

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Tradução de Manuela Pinto e
Alexandre Fradique Moraujão. Lisboa: Fundação Calouste
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_______________. Crítica da Faculdade do Juízo. Tradução de Valério Rohden
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KANT, Immanuel. Realidade e existência: Lições de metafísica. Introdução,
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ZIMMER, Heinrich. As filosofias da índia. Ed. Palas Atenas: 1986.

-----------------------
[1] Contudo, é importante destacar outras obras importantes de onde
poderemos utilizar citações ou alusões: Suplementos ao mundo como vontade e
como representação (1844); Sobre a Visão e as cores (1816); Sobre a Raiz
Quádrupla do Princípio de Razão suficiente (1813), Parerga e Paralipomena
(1851), Os dois problemas fundamentais da ética (1841), obra que consiste
em: 1. Sobre a liberdade da vontade, 2. Sobre o fundamento da moral; Sobre
a vontade na natureza (1854).
[2] Uma tradição literária e de pensamento, de radicalização do realismo,
fundamentalmente empírica e que entende o homem meramente de um ponto de
vista das determinações ambientais e hereditárias. Dela derivou a base da
teoria de Charles Darwin (1809-1882) sobre a evolução das espécies.
[3] Para Schopenhauer "a coisa-em-si é completamente diferente da
representação". In SCHOPENHAUER. A. O Mundo como Vontade e como
Representação. Tomo I. Tradução, apresentação, notas e índices de Jair
Barboza. São Paulo: Ed. Unesp, 2005; § 25, p. 189. Doravante a obra magna
também poderá ser indicada pela sigla MVR e, sempre que uma referência a
traduções em língua espanhola for utilizada a tradução da mesma será de
nossa autoria.
[4] Schopenhauer se contrapôs a todos os teóricos do idealismo. Para
combatê-los, ele propunha uma volta aos românticos - tão fortemente
criticados, principalmente pela teoria estética que se desenvolveu a partir
dos ensinos de Hegel, por seus discípulos - para os quais a filosofia
deveria se desenvolver a partir do poetizar e não da conceituação das
categorias poéticas. O romantismo desejava expressar um esbravejamento dos
sentidos. Já o hegelianismo intentava limitar o mundo ao plano do conceito,
num idealismo teorizante e fruto de uma organização sistemática da
filosofia adaptada às exigências do cientificismo vigente de sua época. Cf.
SANTOS NETO, Artur Bispo dos. A filosofia do romantismo. Maceió: UFAL,
2005, p. 21-25.
[5] Nos capítulos 19 e 21 do MVR, fica esclarecido que a coisa-em-si é a
Vontade.
[6] Neste ponto, duas teses centrais devem ser destacadas: 1. Este é o pior
dos mundos possíveis; 2. Portanto, seria melhor ao homem não ter nascido. A
título de informação extra, vale lembrar que o livro do Eclesiastes também
alude diretamente a um tipo similar de pessimismo. Cf. Ecl. 6; 3-6. In
Bíblia, A. TEB (Tradução Ecumênica). Edições Loyola: São Paulo Brasil,
1995.
[7] Tomando-se a filosofia dos livros, ela pode ser entendida como um
mékane e também um medium, pelos quais a essência inteira do mundo deveria
ser exposta. Destarte, arte e filosofia partilhariam de uma mesma
fronteira, naquilo que concerne ao conhecimento e para os interessas da
presente dissertação.
[8] Cf. RÁBADE, Ana Isabel (Ed.). Schopenhauer. Barcelona: Edições
Península,1989; p. 12.
[9] Que remonta ao pensamento de homens como o do cientista e escritor
alemão Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799) e do conde e erudito, poeta,
filósofo e filólogo italiano do Romantismo, Giacomo Leopardi (1798 –1837).
[10] "Seu 'reacionarismo' se enlaça, assim, diretamente com seu pessimismo,
com a negação de toda possibilidade de evolução, de todo progresso. Neste
sentido, Schopenhauer é o primeiro filósofo que rompe com a ilustração". In
RÁBADE, Ana Isabel (Ed.). Schopenhauer. Barcelona: Edições península, 1989,
p. 11-12. RÁBADE cita ainda a Philonenko, destacando que ele comparou a
obra de Schopenhauer a uma espiral, entendendo a primeira parte como
momento de pura teoria; a segunda como momento de aparição da Vontade; a
terceira parte como momento da Representação superior e a última parte como
momento em que a Vontade se compreende a si mesma. Desse modo, podemos,
também, desdobrar o acima mencionado em quatro partes: 1. o mundo como
representação, objeto da experiência e da ciência; 2. metafísica da
natureza; 3. metafísica do belo; 4. metafísica da ética ou fenomenologia da
vida ética; respectivamente. Ou ainda, 1. Teoria gnosiológica, 2. Sobre a
Vontade como Em Si do mundo e de como isto afeta a realidade ou sentido
mais restrito da metafísica schopenhaueriana. 3. Teoria estética, onde a
representação não se submete ao princípio de razão, ou seja, as idéias como
representações sui generis para o conhecimento epistêmico do mundo. 4.
Teoria ética onde o fim culmina na negação consciente da Vontade. Não é uma
ética prescritiva e sim a constatação de que a Vontade não pode ser
submetida, mas, tão somente afirmada ou negada pelo sábio que atingiu a
clarividência da Razão.
[11] Nisto há uma clara crítica à teoria do melhor dos mundos possíveis de
seu compatriota, Gottfried Wilhelm von Leibniz. (1646-1716).
[12] "Se nos apresenta, pois, por um lado, um mundo de aparências
múltiplas, inessencial, em que as raízes das coisas permanecem ocultas, no
qual tudo aparece como RELATIVO E CONDICIONADO, passageiro e constituído
por um constante devir, um mundo que, para Platão, sempre devém, mas nunca
é; um mundo de realidade ilusória, definitivamente: o mundo como
representação; por outro lado, um mundo essencial, cuja realidade repousa
sobre si mesma e que é, por isto, absolutamente incondicionado, que
constitui o núcleo permanente do ser na identidade eterna de sua essência;
em uma palavra, o mundo da Verdadeira Realidade, outorgador de 'sentido' ao
mundo da Realidade Ilusória, ao mundo como representação: o mundo como
Vontade". (In Rábade, 1989, p. 14.)
[13] Rábade destaca que, para Schopenhauer, "Kant não chegou ao
reconhecimento da identificação e, sobretudo, da 'coisa-em-si' com a
Vontade, se bem que para [ele] o caminho ficou já claramente indicado em
Kant nessa direção, concretamente através da Crítica da Razão Prática". In
RÁBADE, 1989, p. 15.
[14] A metafísica do pessimismo de A. Schopenhauer e a antropologização de
toda teologia de L. Feuerbach, ambas possuem pouquíssimos pontos diretos de
convergência teórica. Contudo, a idéia de homem ou do humano é
indispensável à crítica do teísmo que ambos os pensadores empreenderam na
modernidade. Feuerbach entendeu que a Metafísica da Ética de Schopenhauer
não era prescritiva ou normativa e que ela não apelava para imperativos
categóricos religiosos ou filosóficos. Schopenhauer foi, também,
identificado por Nietzsche - quem se despertou para a filosofia ao se
fascinar pelo seu ateísmo - como o primeiro ateísta da Europa. Ele assim se
exprimiu sobre seu mestre: "Schopenhauer foi, como filósofo, o primeiro
ateísta confesso e inflexível que nós alemães tivemos". E, na linha de
Schopenhauer escreveu: "Que nos importa em nossos dias Deus, a crença em
Deus? Deus não é hoje senão uma palavra sem sentido, nem mesmo um
conceito". F. Nietzsche, A Gaia Ciência in Nietzsche, Coleção Os
Pensadores, Editor Victor Civita, 1978. p. 219.
[15] "(...) É sempre uma exceção quando um curso tal da vida sofre uma
perturbação devido a que um conhecer independente do serviço à vontade e
dirigido à essência do mundo em geral produz ou bem a invitação estética à
contemplação, ou bem a ética à abnegação". In RÁBADE, 1989, pp. 234-235.
[16] In SCHOPENHAUER, A. Metafísica do Belo. Tradução, apresentação e notas
de Jair Barboza. São Paulo: Ed. Unesp, 2003, p. 26.
[17] Podemos entender, de antemão, que a liberdade em Schopenhauer é
apresentada como um conceito negativo, isto é, sendo a Vontade ou coisa-em-
si a única instância universal onde a liberdade ocorre de forma plena, cabe
ao indivíduo negá-la, numa abnegação ou espécie de contradição do fenômeno
consigo mesmo. Cf. § 55 p. 389 e § 68, p. 485.
[18] SCHOPENHAUER, 2005, § 27, p. 207-208.
[19] O livro do I Ching, conhecido também como o livro das mutações, é um
dos cinco clássicos e fundamentais livros do Confucionismo. Desde tempos
imemoráveis é, sem lugar a dúvidas, o principal oráculo e o primeiro
recurso espiritual dos povos asiáticos. Ademais, tem havido um aumento
crescente na Europa e América graças a sua misteriosa potencialidade de
fornecer prognósticos muito detalhados a quem deseje estudá-los com
atenção. O I Ching não faz uma verdadeira previsão do futuro, mas brinda
uma clara visão do presente e oferece indicações sobre como enfrentar o
momento atual que estamos a viver. Vai bem mais da pergunta que foi
formulada, pondo ao nu as mais profundas verdades da natureza de nosso
inconsciente; naturalmente, consultando o I Ching obtém-se também a
previsão de um determinado evento, mas dependerá sempre de nossa vontade.
Já o princípio da dualidade está prefigurado no diagrama do Taiji Tu,
taoísta formado pela junção complementar dos dois princípios ou forças
fundamentais que compõem o equilíbrio dinâmico do movimento e das mutações
do mundo conforme o curso ou TAO, é o conhecido símbolo que representa a
integração de Yin e Yang onde Yin, é o princípio passivo; noturno, escuro,
frio, feminino e Yang é o princípio ativo; diurno, luminoso, quente,
masculino. Veja estudo detalhado de WILHELM, Richard. I Ching - O Livro das
Mutações; com prefácio de C. C. Jung. 527pg. Ed. Pensamento.
[20] SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação.
Tradução, Apresentação, Notas e Índices de Jair Barboza. São Paulo: Editora
UNESP, 2005, § 52, p. 350.
[21] Idem, Op. Cit. § 68, p. 486-87.
[22] Ibidem, p. 493.
[23] Cf. SCHOPENHAUER, 2005, Apêndice, p. 654.
[24] Para saber mais sobre os ensinamentos de Confúcio veja Os analectos,
São Paulo, Martins Fontes, cap. 2,17.
[25] In CHENG, Anne. História do pensamento chinês. Petrópolis, RJ: Vozes,
2008, p. 125.
[26] In Laozi. Dao de Jing. Org. e trad. Mario B. Sproviero. São Paulo:
Hedra, 2007; p. 153.
[27] Cf. proposição 7, In WITTGENSTEIN, Ludwig: Tratado Lógico-Filosófico:
Investigações filosóficas. 2.a Ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,
1987.
[28] In Zhuangzi 26, p. 407, apud CHENG, 2008, p. 135.
[29] Idem, p. 288-289.
[30] In Zhuangzi 13, p. 204 e 33, p. 473, apud CHENG, 2008, p. 142.
[31] Vejamos um dentre inúmeros exemplos de passagens, apenas na Metafísica
do Belo, a esse respeito. "É uma maneira germânica de falar plena de
sentido a de que nos perdemos por completo num objeto, ou seja, perdemos de
vista justamente o próprio indivíduo, a própria vontade: a disposição se
torna puramente objetiva: toda a consciência é ainda apenas o espelho claro
do objeto oferecido, é o medium pelo qual este entra em cena no mundo como
representação. Sabemos de nós mesmos apenas na medida em que sabemos do
objeto: ainda sabemos, por um instante, que algo aqui é intuído, não
sabemos mais quem intui: toda a consciência é integralmente preenchida e
tomada por uma única imagem intuitiva". In SCHOPENHAUER, 2003, p. 46.
[32] CHENG, 2008, p. 148.
[33] Idem, p. 149.
[34] "Refere-se ao aspecto impessoal e onipresente do Absoluto. De Brahma
tudo se origina. Ele penetra tudo e está em toda parte. Ele é neutro e sem
atributos, sendo onisciente". In TINÔCO, 1992, p. 121.
[35] Cotejando com a filosofia acadêmica grega, vemos que esse originário
ou Arché pode ser associado à noção thaumátzein - o admirar-se ou espantar-
se. Desse modo, Aristóteles reafirmou na sua Metafísica 982, b13 aquilo que
Platão propusera já no Teeteto 155 d.
[36] CHENG, 2008, p. 151.
[37] Ora, até aqui pudemos compreender que as características do homem
santo, expostas por Schopenhauer, são essencialmente as mesmas daquilo que
já se refletia há cerca de 2.400 anos antes do MVR, no período
imediatamente posterior, na China, ao dos denominados 'reinos combatentes'.
Também sabemos que nesse mesmo período, só que, desta vez, na Grécia
clássica, inúmeras considerações sobre o homem divino foram cunhadas já sob
o selo da filosofia e não mais da mitologia. Contudo, elas não serão
abordadas aqui tão somente por não serem indispensáveis ao escopo
definitivo deste trabalho.
[38] Apenas a título de uma comparação oportuna, vejamos esta passagem: "O
magnânimo que perdoa ao inimigo e paga o mal com o bem é sublime e recebe o
mais alto elogio; porque reconheceu seu próprio ser também lá onde este se
negava decididamente". In SCHOPENHAUER, 1993. Los dos problemas
fundamentales de la ética, p. 296.
[39] In Laozi. Dao de Jing. Org. e trad. Mario B. Sproviero – São Paulo:
Hedra, 2007; p. 37-38.
[40] Cf. Idem, Op.cit. p. 20-23.
[41] SCHOPENHAUER, 2005 § 68, p. 486-87.
[42] Cf. LAOZI, 2007, pp. 26-27.
[43] Idem, p. 27.
[44] Ibidem, pp. 20-21.
[45] LAOZI, 2007, § 48, p. 137.
[46] "Digo: a essência do gênio é a capacidade de apreender nas coisas
efetivas suas Idéia e, visto que isso só pode ocorrer numa contemplação
puramente objetiva, na qual todas as relações desaparecem – em especial as
relações das coisas com a própria vontade somem da própria consciência -,
então o gênio também pode ser definido como a objetividade mais perfeita do
espírito, isto é, a capacidade de proceder intuindo puramente, de perder-se
na intuição, de abandonar o conhecimento a serviço da vontade, isto é, de
perder de vista seu interesse, seu querer seus fins, de desfazer-se de sua
personalidade e permanecer como puro sujeito que conhece, claro olho
cósmico. É justamente essa capacidade que diferencia o gênio do homem
comum." In SCHOPENHAUER, 2003, p. 66.
[47] O Nada em questão pode ser entendido como um mal menor do que o mundo,
ou a totalidade dos seres que sofrem.
[48] Uma das normas morais mais importantes que surgiram na história da
humanidade é chamada Lei de Ouro (em inglês: golden rule). Esta norma surge
em diferentes épocas e culturas, e não apenas na tradição judaico-cristã,
como muitas vezes é afirmado. A sua redação algumas vezes assume um caráter
beneficente e ativo, de fazer o que é bom, outras vezes não-maleficente,
negativo, no sentido de não fazer o que é ruim. Todas, contudo, têm o mesmo
objetivo: preservar a dignidade da pessoa humana. Confúcio (551 a.C. - 489
a.C.) já dizia:"Aquilo que não desejas para ti, também não o faças às
outras pessoas" e o Rabi Hillel, no Sabbat 31ª (60 aC - 10 dC); "Não faças
aos outros o que não queres que te façam" e Jesus Cristo (c 30 d.C), "Tudo
o que vocês desejarem que as pessoas façam a vocês, façam-no também a
elas". Mateus 7,12 e Lucas 6,31. Cf. Küng H. Projeto de Ética Mundial. São
Paulo: Paulinas, 1993 pp. 88, 89.
[49] Lembremos que o Olho cósmico ou sujeito puro do conhecimento é o
estágio final de consciência que consiste unicamente no conhecimento
imediato da essência do mundo. Portanto, felicidade e infelicidade são
estados ilusórios superados e que desaparecem, como disse Schopenhauer:
"Tudo isso provém do fato de que, no instante do abandono ao intuir
puramente objetivo, libertamo-nos de todo querer, e, com isso, como que
entramos num outro mundo, onde tudo o que antes excitava a Vontade e nos
abalava tão veementemente desaparece". In SCHOPENHAUER, 2003, p. 94.
[50] Propor uma abordagem estética da ética implica no entendimento de que
o bem fazer é ação comum ao artista e ao santo, e que ambas são
desinteressadas, isto é, não apelam ao princípio de razão. Ora, se assim é,
este tipo de ação pode ser verificado no mundo, mas, na visão mais comum ou
da maioria é tido como nada, ou seja, uma ação sem razão é, aos olhos da
moral vigente, uma ação impelida pela loucura. Contudo, aos olhos do
artista e do santo, é ação motivada por uma intuição pura, portanto, ocorre
no âmbito mais elevado daquilo que se entenderia por liberdade. Uma
racionalidade livre, isto é, sem necessidade, deverá ser, também, sem
razão. Como podemos notar, tudo leva a crer que o princípio de razão não
deixa margem para a liberdade. Cf. SCHOPENHAUER, 1993. Los dos problemas
fundamentales de la ética, p. XVII.
[51] Cf. SCHOPENHAUER, A. Aforismos para sabedoria na vida. Tradução do
original e prefácio de Genésio de Almeida Moura. São Paulo: Melhoramentos,
1956 p. 19.
[52] Cf. SCHOPENHAUER, A. El Mundo como Voluntad y Representación. Tomo II.
(Complementos). Tradução para o espanhol de Eduardo Ovejero y Maury. Buenos
Aires: Librería El Ateneo, 1950, cap. 49.
[53] Somente um ser que é resultado e obra de si mesmo pode ser entendido
como livre e incondicionalmente responsável por seus atos.
[54] In SCHOPENHAUER, Arthur. SCHOPENHAUER, Arthur. Aforismos para
sabedoria na vida. Tradução do original alemão e prefácio de Genésio de
Almeida Moura. São Paulo: Melhoramentos, 1956, p. 10.
[55] Para entendermos a negação da vontade, importa considerar que não há,
dentro dos atos da vontade, termo médio entre determinação e liberdade.
Nesse sentido, a liberdade do fazer difere radicalmente da liberdade de não-
querer. A liberdade pertenceria, assim, ao âmbito da pura indeterminação ou
liberum arbítrio indiferentiae. Cf. SCHOPENHAUER, 1993. Los dos problemas
fundamentales de la ética, p. XVII.
[56] O mundo da Idéia é justamente o que fundamenta o mundo da Doxa.
Semelhantemente, o sujeito eterno do conhecer, ou o sustentáculo do todo é
o indivíduo, na fugacidade ou essencialidade daquilo que o torna finito,
mas que, contudo, possibilita a determinidade de uma Idéia, uma vez que a
essencialidade das coisas é acessada por aquilo que fundamenta a
experiência do ver; porque, a visão é o modo de conhecimento sensível mais
perfeito. Cf. SCHOPENHAUER 2003, p. 38-39.
[57] Idem, p.11.
[58] Cf. RÁBADE, 1989, p. 18.
[59] Esta leitura é presente na filosofia de HORKHEIMER, Max. Shopenhauer y
la sociedad. In: Horkheimer, Max; ADORNO, Theodor. Sociológica: Madrid:
Taurus, 1986. & HORKHEIMER, Max. La actualidade de Schopenhauer. In:
Horkheimer, Max; Adorno, Theodor. Sociológica: Madrid: Taurus, 1986.
[60] Quando do seu escrito sobre O fundamento da moral "Schopenhauer
dedicou um amplo capítulo à crítica da fundamentação kantiana da ética. As
razões dessa atenção especial a Kant são principalmente duas: em primeiro
lugar, o fato de que a de Kant seja a ética vigente na época; mas,
sobretudo, no que a ética de Kant serve a Schopenhauer como ponto de
contraste da sua, e sua crítica como introdução a esta. – A crítica de
Schopenahuer a Kant toma como fonte principal a Fundamentação da Metafísica
dos Costumes. O primeiro apartado, dedicado à forma imperativa da ética
kantiana e aos conceitos de lei, dever e obrigação, intenta manifestar a
origem teológica de tais conceitos kantianos. Segundo Schopenhauer, depois
de haver sido prejudicada pela teologia especulativa, a sua filosofia
teórica, Kant propõe uma ética que tem sua base sub-reptícia na moral
teológica; isto, para depois intentar deduzir daí uma teologia moral que,
por resultado, teria de haver aparecido como suposto. – Desse modo, Kant
incorre em uma petitio principii ao tomar a existência da lei moral como um
fato dado e não necessitado de justificação ulterior, e adota uma ética
prescritiva concebida como doutrina do dever. Frente a isto, Schopenhauer
propõe uma ética limitada a explicar e aclarar o dado". In SCHOPENHAUER,
1993, Los dos problemas fundamentales de la ética, p. XXVII.
[61] Idem, pp. 286-287.
[62] Pedro Abelardo, Petrus Abaelardus (Le Pallet próximo de Nantes,
Bretanha, 1079 – Chalons-sur-Saône, 21 de abril 1142) ficou conhecido do
público por sua vida pessoal e o relacionamento com Heloísa, de que fala em
sua História das Minhas Calamidades. O conteúdo doutrinário do seu ensino
era, também ele, revolucionário. Para aprofundar o estudo dos temas,
utilizou o método, embora já usado, mas que ele desenvolveu e que consistia
em analisar os diferentes pontos de vista contraditórios em relação a uma
mesma questão, lançando, assim, as bases da escolástica, em especial, a
técnica das disputaciones que culminou na Summa. Este método foi tratado
por ele na obra conhecida como Sic et Non (Sim e Não). Original foi também
a sua concepção ética: afirmava que a intenção é tão importante como o acto
que dela dimana. Cf. SPINELLI, Miguel. A Dialética Discursiva de Pedro
Abelardo. Revista Veritas, Porto Alegre, v. 49, n. 03, 2004, pp. 437-447. O
programa de Anselmo — penetrar racionalmente as verdades da fé, encontrou
uma seqüência essencialmente técnica na obra de Pedro Abelardo, homem tão
notável pela sua personalidade e agitada vida como pelas suas realizações e
originalidade. Para avivar a problemática e aprofundar o estudo dos temas,
explora o método fundado pelos canonistas (Bernaldo de Constança),
consistente em enfrentar dialeticamente as "autoridades" opostas em torno
de uma determinada questão. Este é o fundamental da sua obra. Exerceu
grande influência sobre a formação da escolástica, especialmente sobre a
técnica das discussões, que, como já vimos, constituíam o arcabouço das
Sumas. Sua obra ética principal tem o título: Ethica- seu seita teipsum.
Seus escritos lógicos, recentemente descobertos por Geyer e Grabmann,
colocam-no "na primeira linha das cabeças filosóficas da Idade Média" 
(Grabmann) Geyer, Die philosophischen, Sídiriften Peter Abelards (1919-
1933). H. Ostlender, Peter Abelards Theologia Summi boni (1933). O.
Ottaviano, Pietro Abelardo, la vita, 1a opere, il pensiero (1931). E.
Gilson, Héloise et Abélard (1938). Charles de Rémusat, Abélard, 1845, 1865a
2 vols. ("Courrage 1e plus. complet que Von ait écrit encare sur Abélard",
na opinião de Gilson, na obra suprac. pág. 7 — N. do trad.).
[63] O EU, a pessoa, um alguém, representa algo, e, a vontade é o desejo de
algo que se almeja, a partir de motivos exteriores, algo que pode ser,
inclusive, um alguém.
[64] Cf. SCHOPENHAUER, 2003, p. 26.
[65] "Ora, ao eximir-se do sofrimento cotidiano e comprovar a possibilidade
de um estado purificado dele, o estado estético-genial 'conduz' à santidade
e à redenção. Já o santo, por sua vez, com sua intuição de vida em geral,
'se torna em sentido ético genial.'" In SCHOPENHAUER, 1966-1975ª, Der
handschiriftliche Nachlass, HN I, p. 407 apud. BARBOZA, 2005ª, p. 269.
[66] "Toda boa ação totalmente pura, toda ajuda total e verdadeiramente
desinteressada que, como tal, tem seu motivo exclusivamente na necessidade
do outro, é verdadeiramente, se a investigarmos até sua razão última, uma
ação misteriosa, uma mística prática, na medida em que nasce do mesmo
conhecimento que constitui a essência de toda mística verdadeira e não é
explicável em verdade de nenhuma outra forma". In SCHOPENHAUER, 1993. Los
dos problemas fundamentales de la ética, p. 296.
[67] O egoísta se diferencia dos demais, os julga como se fossem fantasmas,
ilusões. Mas, pelas ações, o homem de bom caráter culmina numa relação
indiferenciada entre o Eu-próprio e o alheio.
[68] No pensamento de Laozi, a via média comum à atividade e passividade se
exprime pela formulação Wu-Wei. Para uma noção mais detalhada do princípio
Wu Wei, podemos conferir a obra de Henri Borel, conforme consta na
bibliografia. Por ora, bastam essas informações gerais: Wu Wei é um
princípio básico da filosofia Taoísta que tem que ver com saber quando se
deve ou não agir. Wu pode ser traduzido por não ser, não fazer; Wei pode
ser traduzido por fazer, agir, servir, governar. O significado literal de
Wu Wei é não agir e é muitas vezes incluído na expressão paradoxal wei wu
wei; fazer não fazendo (Cf. Laozi, 2007, p. 15.). A prática do Wu Wei tem
como objetivo atingir um estado de graça em harmonia com o Tao, que se
denomina regresso precoce. Schopenhauer faz alusão ao Yin e Yang e também
ao I-Ching dos chineses, ao refletir sobre polaridade e oposição na sua
Metafísica da Natureza, § 27, pp. 207-208, MVR I. Embora não haja
referência direta ao Tao no MVR, contudo, o Wei-Wu-Wei é uma idéia bem mais
antiga e bastante afeita à noção de negação da vontade que implica,
tacitamente, numa conduta onde a ação ordinária deve ser negada.