O uso do método etnográfico no estudo do trabalho e do saber profissionais

O uso do método etnográfico no estudo do trabalho e do saber profissionais

Telmo H. Caria (2014)1

In: Leonor Torres & José Palhares (orgs.), Metodologias de Investigação em Ciências Sociais da Educação. Vila Nova de Famalicão: Húmus, pp.39-64.

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Docente de Sociologia e Ciências Sociais do Departamento de Economia, Sociologia e Gestão da Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro ([email protected]) e Investigador Efectivo do Centro de Investigação e Intervenção Educativas (CIIE) da Faculdade de Psicologia e Ciências da Educação da Universidade do Porto. Página Web: www.home.utad.pt/~tcaria/

1. Sobre o método etnográfico Os manuais sobre o método etnográfico são inúmeros e sobre o assunto existem hoje importantes consensos nas Ciências Sociais (CS). Farei uso destes consensos neste texto para apresentar uma reflexão sobre este método, na forma de um ensaio, que penso poderá ser útil, do ponto de vista didáctico e epistemológico, a outros etnógrafos sociais e principalmente aos aprendizes da etnografia. A minha leitura sobre este método parte de uma posição, de uma visão e de um ponto de vista particulares: uma posição periférica às formas de institucionalização (campos?) das Ciências Sociais (CS) em Portugal, uma visão fenomenológica sobre a sua prática e uma perspectiva sociocognitiva sobre a identidade e a reflexividade sociais (Caria, 2000: 5-28; Merleau-Ponty, 1999; Katz e Csordas, 2003; Fornel, et al., 2001). Este “filtro de leitura” (esta tomada de posição) conduzir-me-á para algumas especificações e para algumas conclusões que, reconheço, podem ser polémicas no modo como entendo esta prática de investigação em CS. Para conseguir este propósito utilizarei parte dos meus trabalhos escritos anteriores - de considerações gerais sobre o método e de reflexão sobre a minha experiência etnográfica com professores de ensino básico (Caria 1995, 1997, 1999, 2000:29-65, 2002, 2006, 2008b), evitando repetições e reproduções literais de escritos passados tendo em vista direccionar este texto para a reflexão sobre o uso deste método num objecto de estudo particular: a análise do trabalho e do conhecimento em grupos profissionais que devem o essencial do seu capital simbólico a uma educação formal prolongada, incluindo um diploma de ensino superior, e que possuem, ao mesmo tempo uma prática e um saber prático-experiencial (um métier) resultante da interacção social entre profissionais e destes com “os outros” (Caria, 2009; Champy, 2009). Para este efeito também contemplarei as contribuições metodológicas sobre o uso deste método - que resultaram do projecto REPROFOR (2002-2005) e das reflexões posteriores desenvolvidas no âmbito do grupo de investigação ASPTI (Caria, 2005a, 2005b, 2007b, 2010) - para melhor entender o trabalho e o conhecimento dos extensionistas agrários (Pereira, 2008), dos assistentes sociais (Granja, 2008), dos técnicos de ensino especial no terceiro sector (Filipe, 2008) e dos técnicos de programas de educação de adultos no terceiro sector (Loureiro, 2009).

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Importará, entretanto, clarificar alguns conceitos. Designo como metodologia de investigação científica o vaivém que permite a adequação entre as hipóteses de explicação/compreensão abstractas do mundo social e o processo prático e descritivo de vivência/recolha/selecção de informação sobre a/da realidade concreta. À reflexão transversal sobre as diversas metodologias que permite formalizar e agrupar saberes prático-experienciais e estratégicos em diversas “famílias” metodológicas, de acordo com as semelhanças e diferenças encontradas, chamo métodos. A formalização de um método, com é o caso da etnografia, permite encontrar linhas orientadoras e guias de pensamento e acção para as metodologias de investigação em CS e facilitar os seus processos de racionalização didáctica e/ou epistemológica. Como o nosso objecto de contextualização da etnografia são grupos que têm uma aprendizagem prolongada em conhecimento abstracto, em resultado de um elevado capital escolar, importará clarificar o que entendo por “conhecimento abstracto”, a saber: são enunciados escritos, ou orais que têm por referência o escrito, de natureza científico-ideológica, científico-técnica ou filosófico-ideológica em cuja organização formal poderemos reconhecer propósitos de generalidade, de especialização temática ou problemática, de coerência interna e de sistematicidade no desenvolvimento da argumentação. Ao longo deste texto procurarei, primeiro, identificar os princípios gerais (epistemologia) em que este método se enquadra e de seguida entrarei progressivamente e principalmente a partir da secção 3 - na especificação da sua recontextualização à recolha de dados sobre grupos profissionais (as etnografias profissionais). A prática de terreno e a interacção social que suporta este método serão enfatizadas, em desfavor das práticas textuais que, a partir do diário de campo, produzem a análise cultural através do texto científico-etnográfico. Faço esta opção porque entendo que numa perspectiva fenomenológica quaisquer práticas textuais e analíticas serão sempre uma consequência reflexiva e intersubjectiva - parcialmente naturalizada, conflitual e tipificada - de um fluxo de vivências sociais incarnadas e partilhadas capazes de construir sentido na interacção social

entre o

etnógrafo e os grupos sociais estudados, em consequência da simultaneidade, da sincronização e do improviso da vida quotidiana (Schutz, 1993; Myles, 2004; Bouverrese, 1995; Nasu, 2006).

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1. A epistemologia compreensiva Dizer que o método etnográfico faz parte da “família” das metodologias qualitativas (por oposição à família das metodologias quantitativas) pode induzir em erro. Pode induzir os aprendizes das CS a pensar que a etnografia recusa absolutamente recolher informação na forma quantitativa. Não, a etnografia pode usar, ou construir informação, quantitativa sobre o mundo social, mas recusa isolar a informação quantitativa do seu contexto de uso. Por isso podemos dizer que a etnografia não visa encontrar, nem explicar os padrões de organização da vida social que se expressem por via de correlações ou de associações entre medidas de factos (entre variáveis). Mas mesmo quando já situados na “família” das metodologias qualitativas (Lincoln, 2002; Atkinson e Hammersley, 1994), quando a informação sobre o/do mundo social já se expressa através de dados textuais (Tesh, 1990) - e mesmo que não pretendamos transformá-las em escalas quantitativas de medida - isso por si só não quererá dizer que estejamos em presença de dados etnográficos Assim, se a recolha e tratamento de dados textuais tem em vista encontrar e entender estruturas de organização da vida simbólica da sociedade que estão divorciados da consciência prática dos actores sociais, isto é, encontrar padrões de organização dos discursos e das representações do mundo social (mitos, epistemas, regimes de acção, gramáticas sociais, etc) dos quais os seus actores são inconscientes - ou que não se reconhecem nas significações que consubstanciam estes padrões simbólicos - então poderemos dizer que também estes não serão dados etnográficos. Como foi adequadamente enunciado pela tradição etnometodológica da Sociologia (Quéré, 1987), os dados recolhidos e analisados pela investigação sociológica são já parte do quotidiano do mundo social e por isso poderemos dizer que correspondem, parcialmente, aos saberes prático-experienciais do quotidiano. Deste modo, o método etnográfico visa produzir conhecimento abstracto sobre padrões de organização (em simultâneo práticos e simbólicos) do mundo social que não sejam absolutamente estranhos ao cidadão comum, ou aos grupos profissionais estudados: o actor social reconhece-se como parte do mundo de que a etnografia fala, ainda que se reconheça de modo desigual (mais nuns aspectos do que noutros ou de modo mais ou menos crítico) e de uma forma que não é equivalente à unidade, clareza e consistência de um texto científico-etnográfico (Willis e Trondman, 2000).

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Este método parte da (re)descrição, da explicitação e, só em parte, da ruptura com o saber comum do quotidiano, retirando-o dos seus contextos de uso por via do conhecimento abstracto da teoria social, procurando dar ao mesmo tempo algumas garantias (pela prática etnográfica, como veremos mais à frente) de que este misto de explicitações, redescrições e abstracções não se reduz a uma violência simbólica sobre a reflexividade do cidadão comum ou dos grupos profissionais (Bourdieu, 1993; Pharo, 1993; Vermersch, 1994). Este propósito será tanto mais facilitado nas etnografias profissionais quanto mais tomarmos por objecto de investigação, como é o nosso caso, profissões que estão próximas, pela sua educação formal prolongada, do conhecimento abstracto. Neste contexto, não filio as etnografias profissionais numa epistemologia das ausências (Santos, 2000: 209-241): não temos o propósito central de desocultar o mundo, de conscencializar interesses ou de ser porta-voz de identidades ou resistências culturais. À partida, apenas temos o propósito de desenvolver o conhecimento sobre o mundo social, inibindo os processos de violência simbólica que desqualificam ou anulam a reflexividade do profissional – e também de todo o cidadão, exterior aos campos científicos e universitário, qualquer que seja a sua ideologia ou posicionamento político - e que promovem a arrogância do poder cultural e simbólico da ciência e dos cientistas. São estas orientações que permitem dizer que o método etnográfico é guiado por uma epistemologia compreensiva: os padrões de organização do mundo social que se visa entender não separam as práticas das representações sociais ou o pensamento da acção, sendo um método que, portanto, recusa o subjectivismo e o objectivismo, como versões opostas desta separação (Shalins, 1980; Sharroch e Watson, 1990; Sperber, 1992). Contra o objectivismo, e por oposição ao naturalismo, a epistemologia compreensiva afirma que as estruturas sociais não estão divorciadas da consciência prática dos actores sociais, não sendo portanto estes inteiramente ignorantes das regularidades sociais e simbólicas que os determinam e que ao mesmo tempo ajudam a reproduzir (transformando-as ou perpectuando-as) (Giddens, 1996, 1989; Garfinkel, 2006). Contra o subjectivismo, e por oposição ao individualismo, a epistemologia compreensiva afirma que os sistemas de significação social e/ou de organização cogntivo-social não se reduzem a abstracções discursivas ou mentais (racionalizações e gramáticas), porque são principalmente (socio)cognições situadas e actualizadas conjunturalmente em

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mundos quotidianos de práticas sociais (Pharo et al. 2003; Caria, 2003; Lukmann e Berger, 1983; Weeks, 2000; Iturra, 1988). No entanto, convirá acrescentar que não defendo esta epistemologia para o método etnográfico de um modo dogmático: não pretendo que esta versão da realidade social seja mais verdadeira do que aquelas que nos são dadas por outras epistemologias científicas. Se de facto, a realidade definida como construção social não deixa de ter consequências sociais, estas são muitas vezes irrelevantes no plano institucional ou estrutural de organização da sociedade (Goffman, 1991: 9-29). Vejo, ainda, como útil a utilização dos mais variados métodos na actividade científico-social, embora não subscreva o ecletismo metodológico porque: (1) a utilização de várias técnicas de recolha de informação social deve estar sempre subordinada a uma mesma orientação epistemológica (compreensiva ou outra); (2) cada metodologia de investigação deve estar subordinada a uma estratégia, evitando ser uma amálgama de procedimentos de recolha e tratamento de dados, sobrepostos e sem princípios (epistemológicos) de unidade. Levar até ao fim a epistemologia do método etnográfico trará vantagens na densidade das descrições e na profundidade das explicações. Trará também limitações, como aliás acontece com qualquer outra epistemologia científica.

2. O objecto: a cultura O método etnográfico não é o único que é guiado por uma epistemologia compreensiva. O chamado método biográfico e a investigação-acção inspirados na teoria crítica são indicados em vários manuais como outras modalidades desta epistemologia. Mas a etnografia é o único método que associa esta epistemologia ao objecto cultura (Wolcott, 1993). A ênfase neste objecto permite entrar na especificação dos princípios que orientam este método: a crítica ao subjectivismo tem em vista pôr em evidência que os sistemas de significação e representação social são construções colectivas que delimitam territórios sociais de sentido e que são investidos por grupos humanos em práticas sociais. Assim, os estudos etnográficos têm a tradição de delimitarem localmente os seus objectos por relação com uma certa categoria de actores sociais que apresentam universos simbólicos singularizáveis e por referência a relações sociais mais vastas (geralmente através da 6

descrições das condições materiais e ecológicas de existência de um dado grupo): as etnografias estudam as diferenças grupais que são conceptualizadas como culturas, isto é, como construções de sentido investidas em práticas, capazes de construir fronteiras entre cada grupo estudado e o que estes definem como sendo “o outro”. A crítica ao objectivismo tem em vista pôr em evidência que as estruturas sociais produzem efeitos de regularidade na sociedade que não são independentes da reflexividade social. Assim, os estudos etnográficos têm a tradição de actualizar as desigualdades de condição e poder social nos processos de interacção social que, ao nível micro, ordenam e improvisam o sentido do quotidiano de um dada categoria de actores sociais, que se reconhecem como tendo uma relação de pertença com um dado grupo social. Em síntese, o método etnográfico é capaz de explicar o social através da sua compreensão, porque produz um objecto teórico (a cultura) que é adequado e aderente às configurações que no quotidiano social fazem sobrepor práticas sociais, identidades colectivas e reflexividade social (Caria, 2008a). Mas tal definição não deve induzir os aprendizes das Ciência Sociais a cair no erro de circunscrever este conceito apenas à reconfiguração das formas identitárias comunitárias: formas de resistência cultural baseadas em tradições locais (por exemplo, profissões-ofícios baseados apenas em saberes implícitos e que permanecem na periferia dos conflitos de legitimação do poder) ou de formas produção cultural mercantil e/ou discursiva a partir de identidades colectivas locais (por exemplo, artesanato e festividades transformadas em identidades culturais com base em formalizações estética e/ou racionalizações etno-ideológicas) (Dubar, 2000; Silva, 1994; Appadurai, 2004:185-210; Eagleton, 2003) O conceito de cultura ganha actualidade se o virmos também como resposta colectiva (não individualista, não exclusivamente estética e não exclusivamente crítica) à crescente diferenciação e fragmentação do social, perante a necessidade de se reconfigurarem as identidades sociais face à erosão das formas identitárias institucionais e estatutárias típicas (desenvolvidas à sombra do Estado-nação) e perante a necessidade das redes sociais virtuais se consolidarem por via da interacção social em actividades e reflexividades partilhadas em co-presença. (Dubet, 2000; Bauman, 2007a; Santos, 1997; Appadurai, 2004: 211-236).

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3. Auto-reflexividade Este método tem uma particularidade que o torna menos comum. Como é usual os manuais afirmarem, ele depende em primeiro lugar da pessoa do investigador/etnógrafo (Iturra, 1987). Ele pode usar meios de objectivação da observação ou do discurso (grelhas ou guiões), mas o seu centro está na observação participante: estar com as pessoas do grupo vivendo o seu quotidiano durante um tempo prolongado, pelo menos até ao momento que a sua presença deixe de ser um constrangimento para os membros: “já estamos tão habitudos a tê-lo por cá, que já nos esquecemos de si”. Esta é uma frase muito comum na boca dos profissionais que observámos, depois da nossa presença quotidiana se ter banalizado. Se se trata de um método que é indissociável da pessoa do etnógrafo, então teremos que vê-lo também como uma cultura de investigação em Ciências Sociais. De facto, os critérios que acima referi para conceptualizar cultura aplicam-se integralmente a este método: reconfiguração de processos sociais por via da sobreposição de identidades, de práticas e de reflexividades. Vejamos: os etnógrafos das CS são um grupo que desenvolve processos de identização social (Madureira-Pinto, 1991), porque constroem um território simbólico que os distingue de outras metodologias. Nesta distinção situamos a retórica da compreensão, de viver o quotidiano do “outro” e de objectivar a cultura: marcas inconfundíveis de um certo fechamento do grupo de etnógrafos sobre si mesmo, que leva em muitos casos a pensar este método como não ensinável (Ball, 1990). A descrição e a classificação da sua prática como observação participante não deixa dúvidas quanto ao rótulo que a discrimina. E a reflexividade tornou-se um hábito do modo de estar no terreno, pelo espaço que o diário de campo e o texto etnográfico cada vez mais concedem às vivências emocionais do investigador, à negociação de significações sobre a sua presença e à reflexão sobre as condições sociais da sua integração social (Davies, 1999; Pratt, 2005; Katz, 2001; Ghasarian, 2002). Deste modo, podemos dizer que a etnografia usa um método auto-reflexivo, porque o objecto que se propõe analisar é parte integrante do seu contexto científico de existência: os conceitos que servem a objectivação do “outro” são os mesmos que servem os processos de racionalização do método etnográfico nos campos das Ciências Sociais. Por isso, como todas as culturas, a cultura etnográfica de investigação não é uma norma de conduta ou uma estrutura de significação. É uma reflexividade sobre o “nós” dos etnógrafos (identidade colectiva), enquadrado na dinâmica da prática em 8

interacção no terreno (improviso da prática científica) e na história da sua tradição crítica de fazer e pensar “outros mundos sociais” (reflexividade científica). Desta tradição crítica auto-reflexiva sobre o método, será de destacar que a epistemologia compreensiva que acima descrevi começou por ser equacionada enquanto método de estudo etnológico sobre culturas colonizadas pelos europeus, em geral, no séculos XIX e XX – como uma possibilidade de entendimento total da diferença cultural: a estranheza que os etnólogos e antropólogos sociais experienciavam no terreno - quanto aos sistemas de categorização do social e às formas de sociabilidade dos ditos “primitivos” - era de tal modo perturbadora da “atitude natural” destes europeus que a integração social dos etnólogos na estranheza, e consequente descrição e análise comparativa e escrita destas culturas com a cultura europeia capitalista, foi vista como a produção de uma universalidade cultural humana. A possibilidade do homem ocidental, provada pelos textos etnográficos sobre os “primitivos”, de entender a diferença cultural extrema parecia tornar realizável uma completa relativização do nosso etnocentrismo (uma tradução universal das culturas). Assim, o completo entendimento do “outro”, que fundaria um mundo intercultural de plena concórdia e diálogo entre as diferenças, podia ser praticado pela espécie humana (Geertz, 1986; Copans, 1979; Leclerc, 1979; Clifford, 1998). O contributo desta utopia antropológica para o pensamento crítico sobre a modernidade ocidental e para a nossa capacidade de vivermos hoje em contextos multiculturais com menos preconceitos e com estereótipos menos cristalizados foi marcante. Mas também foi esta auto-reflexividade sobre o método etnográfico que, nos anos 80 do século passado, nos começou por alertar para o facto das relações interculturais não se desenvolverem em “vazios de poder”: o propósito de uma fusão cultural universal, debaixo da retórica de um interculturalismo sem obstáculos de poder, seria altamente suspeito, dado poder corresponder a formas pós-coloniais de dominação cultural e simbólica das quais as ciências sociais seriam cúmplices (Levi-Strauss, 1986; Reynoso, 2003; Fabian, 2005; Van Maanen, 1995). Ao desencanto com o romantismo da universalidade cultural, ou intercultural, humana sucedeu o seu inverso: o relativismo subjectivista que - ainda marcado pela procura de algum dia poder-se produzir conhecimento na ausência de relações de poder - entendeu poder-se defender a etnografia das “perversões do poder” se a circunscrevesse apenas a

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princípios semiológicos ou a uma lógica estética e literária (Bourdieu,2001; Geertz, 1996; Foster, 2005).

4. A actualidade da cultura Hoje o mundo globalizou-se e as culturas interceptaram-se debaixo das forças e formas do poder capitalista dominante: os sistemas de categorização e as formas de sociabilidade classificadas como estranhas estão em vias de se extinguir, ou então as suas diferenças estão em vias de se banalizar, passando apenas a serem vistas como estilos de vida diferenciados que deixaram de surpreender. Porque cada vez mais comungam do mesmo universo simbólico de evidências, rotinas e naturalizações do mundo social: o não dito e o impensado globalizaram-se e, em consequência, a possibilidade de desenvolver um pensamento crítico exterior ao sistema mundial capitalista torna-se cada vez mais difícil (Santos, 2000: 53-110). Deste modo, parece que, como cidadãos, estamos condenados a apenas sermos capazes de pensar a reforma e a introdução de aperfeiçoamentos nas relações interculturais, sem desenvolver ilusões de igualdade simbólica no mundo. É debaixo desta limitação que situo e defino as etnografias profissionais, a saber: •

o método etnográfico continua a visar a explicação pela compreensão, entendendo-o como um empreendimento intercultural que permite uma reflexão crítica sobre as diferenças culturais e os estilos de vida que nos separam;

•

esta reflexão crítica sobre as relações entre culturas está subordinada ao ponto de vista de quem, como os cientistas sociais, promove o encontro multicultural, porque tem o poder cultural e simbólico necessário (o etnógrafo é sempre um intruso!) para que ele ocorra nos termos que servem as regras da produção científica;

•

este poder, ao permitir alguma relativização do etnocentrismo científico e da cultura de investigação dos cientistas sociais, tem um propósito não violento porque pretende descobrir uma linguagem teórica que desafie as possibilidades do arbítrio cultural científico não dissimular a sua imposição às culturas profissionais e não dissimular o poder dos etnógrafos para desqualificarem os saberes/ as significações prático-experienciais do quotidiano, em geral.

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Deste conjunto de princípios epistemológicos decorrem algumas conclusões que põem em causa descrições do método que importa recusar, ainda que continuem a surgir em alguns manuais: •

o etnógrafo não visa compreender a cultura do “outro”, visa criar alguns espaços sociais de diálogo intercultural nos aspectos da vida social quotidiana que se constituem como horizonte de entendimento e de questionamento mútuos (reflexividade desigual dentro de uma “atitude natural”, em parte partilhada e em parte questionada);

•

a integração social de um etnógrafo na vida quotidiana de um dado grupo social não é sinónimo de qualquer igualdade simbólica, apenas representa uma informalização das relações institucionais de poder, necessária à sua aceitação e banalização no grupo profissional em estudo;

•

as diferenças culturais, ou os estilos de vida diferentes, que o etnógrafo é capaz de experienciar ao longo da sua presença no terreno, não decorrem da existência de mundo sociais separados e exteriores ao mundo capitalista ocidental (como no passado pareciam ser), pois no essencial são resultado da distância cultural e simbólica que os produtos científicos têm face à vida social quotidiana e, inversamente, da familiaridade que os grupos profissionais já têm com o universo cultural e simbólico das CS.

Destas considerações críticas, penso poder afirmar que os produtos científicos etnográficos têm fiabilidade e têm validade na medida em que a descrição e a análise de uma cultura profissional resultem de uma “boa influência” e de uma “boa parcialidade” do etnógrafo: •

a influência que permite, na interacção social no terreno, ao grupo profissional integrar o etnógrafo na sua vida quotidiana e, em consequência, permite a este ser suficientemente auto-reflexivo sobre as condições sociais dessa integração;

•

a parcialidade que permite a construção de textos etnográficos que possam ser reconhecidos, por membros do grupo, como boas traduções de componentes do seu mundo social e por isso também como construções interculturais.

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5. Saberes no terreno O método etnográfico, na actualidade, parece-se com um jogo de estranhezas e familiaridades (Costa, 1987) que, fruto da heterogeneidade e complexidade da vida social de hoje, se compõem e recompõem continuadamente a partir de uma mesma atitude natural perante o mundo. Mas, como vimos, a atitude de naturalização do mundo pode ser questionada por via da etnografia, porque a experiência etnográfica vive do questionamento dos limites dos etnocentismos mútuos e da inibição das formas violentas de relação social. De um ponto de vista fenomenológico, este questionamento obriga ao desenvolvimento de uma atitude reflexiva que seja capaz de construir contextos de experiência etnográfica a partir das perturbações que ocorrem na atitude natural comum, entre etnógrafo e grupo profissional estudado, e que são capazes de segmentar o fluxo do vivido através deste jogo de estranhezas e familiaridades. Assim, entendo o familiar como a construção social de sentido que decorre de uma “atitude natural” perante o mundo, consequência de uma vivência prolongada comum permitida pela prática etnográfica; entendo o estranho como o esforço reflexivo, em parte do grupo e em parte do etnógrafo, para saber pensar e agir nas perturbações que ocorrem na interacção e que correspondem a tudo aquilo que o grupo profissional reconhece como sendo “não esperado” acontecer ou pensar-se, e para o qual o uso da violência (física ou simbólica) não é opção. O “não esperado” será aquilo que causa tensão e conflito latente no quotidiano, que exige improviso na prática, e do qual se tem consciência prática. Mas para o qual se tende a não ter discurso racionalizador, porque não se tem uma posição social determinada face à situação vivida, não esperada: há uma indeterminação social da situação face às relações de poder no campo social em que o grupo profissional está inscrito2. Vejamos mais em detalhe qual é a experiência do método etnográfico com grupos profissionais para se poder entender de que jogo de estranhezas e familiaridades se fala. A primeira estranheza decorre do modo como começamos por estar implicados, numa 1ª fase da investigação etnográfica, para sermos aceites: interagir informalmente no dia-a2

O não esperado depende, do ponto de vista estrutural, e na linha do pensamento de Pierre Bourdieu da histerese da prática: do desfasamento ou desencaixe entre uma estrutura cultural herdada e uma estrutura cultural presente. Cf. Caria, 2008a.

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dia da profissão, recusando, tanto as abordagens que nos atribuem competências profissionais no meio, como as abordagens que nos visam comprometer com posições e tomadas de posição dentro e fora do grupo. Para assim fazer é preciso saber estar no terreno, dando sinais na comunicação verbal e não verbal de uma escuta atenta e de um comportamento sereno, capazes de diluir os efeitos da desigualdade de estatuto social: uma intervenção negativa junto das pessoas, porque organizada contra a reprodução automática de várias modalidades de desigualdade de estatuto social com todo ou parte do grupo. Escutar demoradamente o “outro” e intervir sobre as desigualdades de estatutos sociais só são possíveis se o etnógrafo realizar um trabalho sobre si mesmo: ao confrontar-se com diferenças no agir e no pensar entre a sua cultura e a do grupo, autocensura-se de exprimir publicamente os juízos de valor que sente e tem o cuidado suficiente para não denunciar os seus sentimentos e emoções na comunicação não verbal (Hubbard e tal. 2001). Para seguir este caminho com sucesso, o etnógrafo tem que procurar activamente laços de empatia, sobrevalorizando tudo aquilo que na sua visão é normal e esperado, orientado pela seguinte ideia: “se eu vivesse aqui, nestas condições, provavelmente também teria necessidade e seria capaz de desenvolver estas atitudes”. Assim, a aceitação da presença do etnógrafo nesta 1ª fase é um jogo em que a estranheza pretende em troca obter a familiaridade, resultado do confronto do grupo com a conduta do etnógrafo e deste consigo próprio: alguém que tendo estatuto social e podendo usar recursos e competências que o valorizariam perante o grupo - inibe-se de o fazer para se poder familiarizar com a “atitude natural” de um qualquer membro daquele meio profissional. Em consequência, a possibilidade do etnógrafo poder ser uma qualquer ameaça externa é excluída pela generalidade do grupo, porque no processo de interacção o etnografo reproduz as categorizações comuns dos objectos e das pessoas (o quê) do meio e as rotinas de interacção em uso (o como), mostrando empatia com os sentimentos e as emoções que são experienciados no grupo (Cylwik, 2001). Mas, ao mesmo tempo que já está a ser aceite, o etnógrafo começa a lidar com um outro jogo de estranhezas e familiaridades (2ª fase do trabalho de campo), que tem uma relação directa com a “atitude natural” de que já se sente parte: as categorizações e as rotinas do quotidiano que pareciam ser homogéneas para todos os membros do grupo revelam-se, afinal, serem umas mais próximas e outras mais distantes dos juízos de 13

valor pessoais que antes tinha inibido. Assim, o grupo revela-se na sua heterogeneidade cultural, porque aceita exprimir publicamente diferenciações simbólicas internas que são desigualmente familiares à cultura do etnógrafo: o grupo profissional não é tão diferente, nem tão uniforme quanto parecia ser à primeira vista, porque a cultura do etnógrafo deixou de ser usada como o único padrão de comparação para olhar a diferença (relativização do etnocentrismo científico). A esta 2ª fase da prática no terreno designo como banalização da presença. A ela correspondem comportamentos do grupo com o etnógrafo muito típicos e comuns: muitos membros do grupo cultivam um estilo de interacção com o etnógrafo diferenciado, chegando-se a formas muito individualizadas de relação, concretizadas no relato de inseguranças, confidências e intimidades pessoais que revelam as insatisfações que existem com o etnocentrismo do grupo profissional em estudo. Ao mesmo tempo revelam que estas insatisfações só são exprimidas publicamente na interacção do grupo quando se entende que a sua colectivização contribuirá para a sua atenuação. Esta descoberta é consequência do facto dos registos do diário de campo começarem a salientar as ambivalências, as ambiguidades e o circunstancialismo da interacção social (Bauman, 2007b; Iturra, 1990, Schutz, 2003; Caria, 2007), a saber: •

as categorizações dos objectos e das pessoas (Quéré, 2004) não são usadas de uma forma clara (são ambivalentes), porque – como as formas identitárias colectivas (comunitárias, institucionais e estatutárias) estão em crise – evita-se uma excessiva cristalização das separações, das fronteiras e dos territórios (evita-se o uso dos sistemas de classificação abstractos) para que as significações que regulam as relações sociais entre várias escalas e campos entre o interno e o externo ao grupo, entre o individual e o colectivo do grupo e entre o formal e o informal e o local e o global do grupo - possam ser mais facilmente manipuladas;

•

as rotinas de interacção não são desenvolvidas de uma forma consistente (são circunstanciais) sendo activadas em função do modo como a situação é definida em interacção em cada momento, porque - como os resultados/efeitos obtidos estão sempre (desigualmente) aquém duma maximização ou de uma optimização da acção - evita-se ter uma excessiva formalização da prática para que o improviso em situação possa vencer as “resistências do real” e assim evitar

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desistir de procurar uma maior satisfação com os resultados obtidos (Simon, 1989; Bissoto, 2001; Conein, 1998); •

os juízos de valor são enunciados, principalmente, de uma forma negativa (“o que não fazemos”, “o que não nos diz respeito”) e por isso não são desenvolvidos de uma forma coerente (são ambíguos), porque os campos sociais e as relações de poder em que a actividade profissional se desenvolve são suficientemente fragmentados (pouco estruturados) para que não haja recompensa institucional para a coerência moral;

•

as poucas acções e tomadas de posição que são ajuizadas pela positiva, são desenvolvidas com o especial cuidado de serem adequadas à conjuntura de forças e pressões de poder que são exercidas (e percepcionadas) do exterior para o interior do grupo.

Em síntese, o diário de campo, nesta segunda fase, vai deter-se nestes fenómenos quotidianos, porque são eles que indicam quais são e como são experienciadas as perturbações da atitude natural do grupo profissional. Trata-se de o etnógrafo dirigir a sua atenção reflexiva para o seguinte jogo de estranhezas e familiaridades: •

apercebe-se que existem acções e situações interpretadas por si como semelhantes, que são interpretadas e julgadas pelo grupo com tendo significações diferentes;

•

apercebe-se que são atribuídas as mesmas significações a acções e a situações que são interpretadas e compreendidas por si como diferentes;

•

apercebe-se que estas perturbações da sua atitude natural, são também partilhadas por membros do grupo, de modo desigual e em diferentes segmentos da vida quotidiana.

Verifica, ainda, que a ambiguidade, a incongruência e a ambivalência, vivida por si e individualmente por cada membro do grupo, não deixa de ser reconhecida colectivamente e ter a atenção reflexiva do grupo, para poder saber lidar com elas. É neste âmbito que se vai desenvolver a 3ª fase da investigação etnográfica, que designo por adopção reflexiva: o etnógrafo é integrado no grupo na qualidade de um actor social que pode ajudar à reflexividade profissional, porque convoca e estimula, durante a sua presença no terreno, os profissionais a desenvolverem:

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•

discursos, memórias e contextos de experiência tácitos, esquecidos e/ou ignorados pela acção espontânea do grupo em contexto profissional;

•

recontextualizações de discursos, de memórias e de contextos de experiência ocorridos noutros lugares sociais, que pareciam demasiado distantes e exteriores ao contexto actual de experiência profissional colectiva.

Mas ao mesmo tempo o etnógrafo também descobre, pela sua acção de ajuda reflexiva, que apesar do quotidiano ser feito de ambiguidades, ambivalências e incongruências (existência de actos e de sínteses politéticas) há um esforço continuado, por parte destes grupos profissionais para gerarem, na interacção social, efeitos de consistência, coerência e clareza de sentido (existência de actos e de sínteses monotéticas) (Cefai, 1998; Dodier e Baszager, 1997). Estes esforços ocorrem porque são necessários ao grupo para produzir localidade (Apparadurai, 2004: 237-265): saber lidar à escala micro – no plano da atenção reflexiva e ainda no prolongamento de uma atitude natural - com os fenómenos macro relativos à mudança institucional, à procura de eficácia na acção e à legitimação da sua autoridade profissional. Poderemos acrescentar que a simultaneidade destes três fenómenos e o reconhecimento da necessidade se ser competente em saber lidar com eles, fundam aquilo que de mais específico existe no trabalho e no conhecimento dos grupos profissionais que estudamos. Para que o grupo profissional possa produzir localidade é preciso que na interacção social entre pares e membros (reflexividade interactiva) considerados pelos próprios como sendo mesmo grupo se dê saliência e atenção reflexivas às perturbações da atitude natural e que as significações e as condutas sociais perturbadas possam ser descritas e interpretadas como o embrião de uma cultura profissional própria, vivida colectivamente no quotidiano. Este embrião cultural, de ordem prática, de ordem simbólica e de ordem identitária, é um esforço reflexivo que ocorre espontaneamente na interacção social entre membros de um grupo profissional, quando comparam os objectos, as pessoas, as acções e as situações do seu quotidiano e quando entendem que é possível e vantajoso ultrapassar insatisfações comuns. Estes são os elementos base que devem ser captados pelo etnógrafo para se constituírem como fontes de validação do texto etnográfico.

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6. O saber prudente da etnografia De um ponto de vista fenomenológico, este esforço profissional-reflexivo, como vimos, tem a sua génese nas perturbações recíprocas e desiguais da atitude natural do etnógrafo e do grupo profissional, mas não se circunscreve a elas. As disposições inconscientes da prática (associadas às trajectórias sociais e capitais simbólicos dos diferentes indivíduos), o reportório de experiências profissionais comuns passadas (associadas à história da instituição e do campo em que a profissão se insere) e as formações discursivas e abstractas (que fazem parte do processo educativo formal e informal da profissão) são também parte integrante da interacção social que exprime a reflexividade profissional em contexto. Estas outras potenciais componentes da reflexividade profissional só são objecto da atenção da etnografia quando se exprimem publicamente e explicitamente na interacção entre os membros. Mas mesmo neste caso, as disposições, os reportórios de experiências e os discursos abstractos manifestam-se - e como tal podem ser registados no diário de campo - mas observam-se e ouvem-se de um modo que é disperso, tácito e analógico. Sendo assim, quando analisados, são objecto de uma transformação epistemológica, porque ao serem contidas no texto etnográfico deixam de ser aderentes à reflexividade interactiva dos profissionais, porque passam a ser produtos da análise cultural validados pela teoria social. Em consequência, a interacção do etnógrafo com o grupo (colectiva e individual) intervém de modo a “testar” a possibilidade de se desenvolver a explicitação, a descontextualização e a sistematização da reflexividade interactiva numa reflexividade institucional, que sirva a tomada de posição e a participação do grupo nos conflitos de legitimidade que ocorrem nas relações de poder simbólico em que estão envolvidos (Giddens, 1994; Bourdieu e Wacquant, 1992: 71-90). Este “teste” pretende questionar os limites do etnocentrismo profissional, porque inevitavelmente estamos a pretender reconfigurar a reflexividade interactiva do grupo. Facto que só é possível se existir alguns membros que tenham uma maior distância crítica ao seu quotidiano e uma maior cumplicidade com o conhecimento abstracto das regras e recursos que podem ser utilizados na vida social da profissão. Em conclusão, ser adoptado como uma ajuda reflexiva é um enorme risco, porque indirectamente estamo-nos a substituir ao grupo na sua capacidade sociocognitiva para

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se pensar e agir para além da sua reflexividade interactiva: estamos a sugerir a alguns membros do grupo que se tornem aliados do etnógrafo na tarefa de levar mais longe o poder do grupo e de, portanto, usarem o texto etnográfico como meio de acção estratégica e de afirmação de poder. No caso disto ocorrer, esta será a suprema validação (e a completa subversão da epistemologia compreensiva?) do texto etnográfico por parte de um grupo profissional: o paradigma epistemológico da etnografia passa de compreensivo a crítico; a etnografia abre espaço para novo senso comum profissional (Santos, 2000:100-109). Como conclusão final, diria que o texto etnográfico só poderá funcionar como porta-voz de interesses (facto que recusámos à partida no início deste texto), se antes o etnógrafo tiver sido prudente na prossecução dos princípios compreensivos da etnografia: tiver sido um bom tradutor intercultural da reflexividade interactiva e por isso capaz de relativizar o seu poder simbólico e de encontrar profissionais do grupo em estudo que possam vir a dar utilidade profissional ao texto etnográfico.

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