\"Olhar para aquele que transpassaram” (Jo 19,37): uma theologia crucis para hoje

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“Olhar para aquele que transpassaram” (Jo 19,37): uma theologia crucis para hoje Manuel Hurtado, SJ

O autor é professor de Teologia na FAJE (Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia).

1. Jürgen MOLTMANN, El Dios crucificado, Selecciones de Teología, Barcelona, v.12, n. 45, out.dez. 1973.

A

fé cristã configura-se como tal, fixando os olhos no Crucificado. A contemplação de Jesus crucificado, no Gólgota, corrige todo equívoco sobre o Deus cristão. Exatamente como o centurião romano do evangelho de Marcos (cf. 15,39), só é possível confessar Jesus como o Filho de Deus, diante da cruz. Ela é a única que pode abduzir do imaginário cristão tergiversações de Deus. Se isso for verdade, nós, cristãos, não poderíamos fazer teologia sem olhar para o Crucificado que carrega sobre si todos os crucificados da terra. A vida cristã, em boa medida, consiste em “olhar para aquele que transpassaram” ( Jo 19,37), pois tal olhar nos remete a contemplar os transpassados deste mundo e a compreender nossa própria relação com Deus. Seria inaceitável para a fé cristã que depois de contemplarmos o Crucificado não sejamos imediatamente “atraídos” em direção aos transpassados da história, exatamente como o Jesus “elevado da terra” (cf. Jo 12,32) atraía todos a si. Para Jürgen Moltmann é possível detectar uma crise cristológica detrás da crise da Igreja na sociedade moderna. Como compreender essa afirmação do teólogo luterano? Crise cristológica porque a crise político-social da Igreja, no mundo, não deixa claro a quem se remete a Igreja e quem é Jesus Cristo para nós hoje. Isso significa que o cristianismo está afetado por uma crise de identidade que, por sua vez, deixa transparecer o problema de Deus, pois não se sabe bem quem é o Deus dos cristãos: os deuses das religiões ou o Crucificado1. A única maneira de recuperar a credibilidade da fé cristã no cerne dessas crises é voltar a Jesus de Nazaré crucificado. Nesse regresso, em Jesus reconhecemos uma história única: Ele anunciou aos pobres da terra a vinda iminente do Reinado de Deus, foi condenado a morrer ITAICI – REVISTA DE ESPIRITUALIDADE INACIANA, n. 97 (Setembro/2014)

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na cruz, pois foi considerado rebelde político e blasfemo, até o ponto de ser abandonado por Deus. Paradoxalmente, Deus o ressuscitou ao terceiro dia, contradizendo essa condenação. Vivemos com uma confiança fundamental no sucesso da ação. Acreditamos que é possível chegar a soluções dos problemas de nossas instituições, e mesmo da sociedade, se somos capazes de agir corretamente. Não será por isso que hoje têm tanto peso os planejamentos estratégicos nos quais muitas instituições se embarcam e zarpam com a ilusão de um verdadeiro sucesso? Se esses planejamentos fracassam depois de alguns anos, tiramos a conclusão evidente de que o planejamento das ações não foi bem definido e que, por conta disso, não se conseguiram os resultados esperados. E o círculo pode se reiniciar permanentemente. Afinal, disso se trata o planejamento estratégico! Poderíamos assim escutar justificar alguns defensores do método. O que importa é a atividade, as ações. É isso que nos leva ao sucesso e ao progresso. Essa tendência poderia ser chamada simplesmente de “positivismo da ação”. Um positivismo presente tanto nos conservadores quanto nos progressistas. Enfim, positivismo para os da direita como para os da esquerda... A pergunta que surge é incontornável: que Deus? Jürgen Moltmann tem razão quando responde que se trata do “Deus da ação, o Deus forte... que leva os seus à vitória”. Esse Deus se assemelha ao Deus tão conhecido que é anunciado pela teologia do sucesso e do progresso. Esse é o Deus do poder e do sucesso que habita megatemplos e que garante trabalho e saúde, sempre e quando sejamos dizimistas de carteirinha. Cabe perguntar aqui: Deus das religiões ou o Crucificado? A resposta parece clara: não se trata do Deus de Jesus de Nazaré. Entretanto, qual é o inconveniente? Não precisamos de um Deus forte para poder sobreviver neste mundo selvagem? Não é desejável sermos acompanhados do Deus dos exércitos que garanta nosso triunfo? Não é legítimo pensar no Deus do poder, pois finalmente esse é o Deus ao qual muitas pessoas aderem continuamente, graças às pregações ardentes de pastores, exemplo de sucesso econômico e mediático? Não é esse o Deus alto que quer habitar catedrais gigantes que desejam ser sinal arquitetônico visível do poder católico no meio da cidade? Que importa, afinal, que Deus seja poderoso? Que consequências esse poderio teria para nós, seres humanos? Já se sabe que o que conta hoje é realizar os projetos e os planejamentos, a ação é o critério e o

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caminho mesmo do sucesso. Quem tem realizações e produções é aquele que triunfa na sociedade, na universidade e mesmo na Igreja. Não interessa se é progressista ou conservador. Não seria mais coerente acreditar no Deus como garantia do sucesso do ser humano? Aí temos um tremendo problema. Aí se joga nossa humanidade. Contrariamente ao que se pensa, a atividade compulsiva, o triunfo alcançado e o sucesso buscado não humanizam. A tríade atividade, triunfo e sucesso desumanizam porque velam a vida humana na sua passividade, vulnerabilidade e fraqueza, porque nos fazem acreditar que o sofrimento é dos doentes, o fracasso dos idiotas e fracos. Esse velamento da fraqueza e vulnerabilidade humana nos leva à desafeição e à insensibilidade. Nada nos afeta, nada nos toca realmente. Podemos navegar na vida à margem dos que sofrem. A compaixão parece que é de outro mundo, pois ela tem abandonado o tempo presente. O que importa é assegurar as atividades para garantir o sucesso. Parece que poucos pensam em limpar o sangue das vítimas e em enxugar as lágrimas dos que choram. A dor somente é alheia. Não estou disposto a me deixar tocar pela dor dos outros, a fortiori se reduz minha atividade que me leva ao sucesso. Será que o ser humano perdeu simplesmente sua capacidade de compaixão? Voltar ao Jesus crucificado é o caminho para contradizer o Deus do sucesso e a desafeição do ser humano. O Crucificado contradiz o hiperativismo, a pressa desenfreada e o sucesso almejado. Antes de aprofundar nossa reflexão, será necessário lembrar os elementos básicos de uma “teologia da cruz” que se coloque às antípodas das teologias da glória que fervilham nas televisões, nos templos e nas catedrais. Será necessário passar pelo elementar de uma theologia crucis de Jesus, conscientes de que esta é apenas uma fase daquilo que se chama o mistério pascal (morte e ressurreição de Jesus). Apesar de ser a cruz um tema muito conhecido e comentado, não tira seu caráter escandaloso, pois ela está realmente no âmago de nossa fé cristã.

As responsabilidades pela morte de Jesus Por muito tempo, nos meios cristãos, houve a tendência de colocar sobre os judeus a responsabilidade pela morte de Jesus, fazendo sobretudo apelo aos evangelhos de Mateus e João, e especialmente à Carta aos Tessalonicenses 2,14-15. As acusações patrísticas e ITAICI – REVISTA DE ESPIRITUALIDADE INACIANA, n. 97 (Setembro/2014)

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medievais de deicídio contra o povo judeu foram frequentes (por exemplo, Orígenes e Santo Tomás de Aquino). Contudo, depois do holocausto dos judeus na Segunda Guerra Mundial, iniciou-se um movimento pendular, passando-se ao outro extremo. Contrariamente à insistência de colocar a responsabilidade pela morte de Jesus sobre os judeus, a partir desse momento, há a tendência em muitos teólogos e historiadores de colocar a responsabilidade da morte de Jesus sobre os pagãos, isto é, sobre os romanos. Deste modo se vê em Pôncio Pilatos aquele que tomou a decisão última da morte de Jesus. Em resumo, muitos desses autores pensam que a responsabilidade judaica é segunda, senão inexistente, afirmando a tese que só os romanos foram responsáveis. Esse movimento do pêndulo deve nos levar a uma atitude de prudência. Joseph Fitzmyer2, biblista estadunidense, e Michel Quesnel3, biblista francês, trazem elementos para chegarmos a uma visão equilibrada dessa problemática. Nós comungamos amplamente com essa maneira de apresentar tais responsabilidades, pois as nuanças aparecem, evitando a simplificação ou uma visão apenas caricatural. A posição de ambos os biblistas pode ser resumida desta maneira: a) A crucifixão era o modo de suplício normal dos escravos no antigo império romano e a decisão de Pilatos foi determinante; a responsabilidade pagã é então evidente. b) A crucifixão não é um suplício exclusivamente romano. Ela foi também praticada pelos judeus. Deve se reconhecer que o povo judeu tomou parte ativa na acusação de Jesus. c) Não obstante o ponto anterior, a responsabilidade deve ser precisada. Não se pode falar do povo judeu em geral. Os fariseus não estiveram diretamente ligados ao assunto. Os saduceus foram os que tiveram um papel ativo na condenação de Jesus; eles controlavam o Templo e estavam ligados às forças de ocupação.

2. Joseph A. FITZMYER, Catecismo cristológico. Respostas do Novo Testamento, São Paulo, Loyola, 1997, p. 76-80. 3. Henri BOURGEOIS; Alain MARCHADOUR; Michel QUESNEL; Pierre VALLIN (Coords.), 20 ans de publications françaises sur Jésus, Paris, Desclée, 1997, p. 111-113.

Causas históricas da paixão e morte de Jesus a) Do lado de Israel

O motivo imediato da morte de Jesus é o anúncio da purificação e destruição do Templo. Em seguida, outro motivo é a posição de Jesus a respeito da Torá, da Lei. Um exemplo disso é o capítulo 3 do evangelho de Marcos. Ali é mencionado o projeto de dar morte a Jesus, na passagem da cura do homem da mão seca em dia de

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sábado. Jesus reivindica nessa passagem ter uma autoridade maior que a de Moisés. Deve-se ressaltar que a posição de Jesus a respeito da Lei, da Torá e do sábado, implica uma espécie de tomada de posição em relação ao próprio Deus, pois se revela uma relação única e especial com Deus. Ele é percebido como alguém que faz as obras que correspondem só a Deus. O evangelho de João resume bem os motivos da acusação de Jesus, no capítulo 5 (especialmente 5,18), na passagem da cura de um doente em dia de sábado. Em Marcos 14,60-64, no processo diante do Sinédrio, Jesus é condenado como blasfemo, porque se faz igual a Deus. “Faz obras que são de Deus.” Implicitamente, na acusação mesma de se fazer igual a Deus, Jesus é percebido como o único, isto é, como quem tem uma relação única com aquele que chama “seu Pai”. Do mesmo modo, ele é percebido como tendo uma relação única com a Lei. Entretanto, o que nem sempre se diz é que a acusação de Jesus está inspirada pela inveja. Ela pode de fato ser definida como a rejeição do único. Essa é a inveja: rejeitar o único. No texto evangélico, Pilatos aparece como aquele que se dá conta de que Jesus estava sendo acusado por inveja (cf. Mc 15,10). b) Do lado dos gentios (romanos)

4. Oscar CULLMANN, Jesus e os revolucionários de seu tempo. Culto, sociedade, política, Petrópolis, Vozes, 1972. 5. Jürgen MOLTMANN, O Deus crucificado. A Cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, Santo André, Academia Cristã, 2011.

De início se percebe que existe uma motivação política: “Aquele que se faz rei opõe-se a César” ( Jo 19,12). Há sem dúvida uma concepção de incompatibilidade entre a reivindicação de Jesus como rei dos judeus e o poder do império romano. Esta leitura foi desenvolvida nos anos 1960-1970 pela teologia política e pela teologia da libertação, sublinhando as razões políticas da morte de Jesus. Oscar Cullmann, um teólogo suíço, escreveu em 1970: “Jesus é o revolucionário do seu tempo” e foi condenado à morte por Pilatos como rebelde político, Zelote4. Jürgen Moltmann5 problematiza a tese segundo a qual o combate de Jesus poderia ser assimilado ao combate dos zelotes. Embora Moltmann reconheça uma grande semelhança entre esses combates, ele sublinha, sobretudo, as diferenças entre o ensinamento de Jesus e aquele dos zelotes que desejavam uma guerra de libertação contra Roma, com violência. A libertação proposta por Jesus certamente não é desse tipo. “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” (Mc 12,17); “amai vossos inimigos, fazei o bem aos que vos perseguem” (Lc 6,27). ITAICI – REVISTA DE ESPIRITUALIDADE INACIANA, n. 97 (Setembro/2014)

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Sem dúvida houve a percepção do lado romano (pagão) de que a pregação do Reino, do direito e da justiça, implicava a crítica do mundo no qual se devia dar culto ao imperador, esse culto que só pode ser dado a Deus. Nesse contexto, Moltmann escreve que Jesus foi condenado e crucificado em nome dos deuses do Estado romano, para garantir assim a “Pax Romana”. No entanto, todas essas causas não são suficientes para “explicar totalmente” a morte de Jesus. A responsabilidade vai além daqueles que podem ser considerados como primeiros responsáveis. De fato, Paulo nos lembra de que todos nós somos responsáveis, isto é, “todos somos pecadores”. Assim, somos obrigados a colocar a pergunta propriamente “teológica” da morte de Jesus. Deve-se dizer que houve mesmo um abandono de Jesus por parte de Deus? Antes de responder a essa pergunta, porém, seria conveniente olharmos o caráter dramático da morte de Jesus para percebermos o que está realmente em jogo.

A morte de Jesus e a morte de Sócrates Romano Guardini, um famoso teólogo alemão dos inícios do século XX, em seu livro O Senhor6, compara a morte de Jesus com a morte de Sócrates. O filósofo morreu como um sábio. Ele bebeu a taça de cicuta com uma serenidade ímpar. Essa serenidade que quer atestar a imortalidade da alma. No mesmo sentido, se evocarmos aqui a morte de Buda, poderíamos dizer que ele morreu convencido de que tinha atingido a iluminação, por isso é uma morte tranquila. A morte de Jesus tem uma tonalidade completamente diferente. Jesus experimenta temor, medo e angústia. Ele morreu dando um grande grito. A carta aos Hebreus nos diz que ele “morreu com grandes gritos e lágrimas” (Hb 5,7). O que significa essa diferença de tonalidade entre a morte de Jesus e a morte de Sócrates ou de Buda? Esse caráter dramático da morte de Jesus se explica pela violência desencadeada contra Ele. O fato de Deus não ter intervindo e deixado que a paixão atingisse o extremo. Será possível dizer que a paixão de Jesus se torna possível por uma retirada de Deus, ou mesmo por um abandono de Deus?

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6. Romano GUARDINI, O Senhor. Meditações sobre a pessoa e a vida de Jesus Cristo, Rio de Janeiro, Agir, 1964.

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Jesus abandonado por Deus? Um dos teólogos que pensaram sobre essa questão foi sem dúvida Jürgen Moltmann. Na leitura do evangelho de Marcos, podemos perceber que esse evangelista coloca na boca de Jesus as seguintes palavras dramáticas: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?”. Esse aspecto dramático do abandono no evangelho de Marcos não é atenuado ou diminuído pelos outros evangelistas, não obstante lembremos que também encontramos as palavras de Lucas “Pai, em tuas mãos entrego meu espírito”, que evidenciam um tom de confiança na entrega de Jesus. Para Moltmann, Jesus é morto por causa de seu Deus e Pai. Que podemos pensar dessa afirmação? Certamente, o autor toca um ponto importante e central: o abandono de Jesus. Ele nos faz perceber a gravidade desse momento de Jesus na cruz. Ainda mais se lembrarmos a palavra de Jesus: “Minha vida, ninguém a tira, sou eu que a dou” ( Jo 10,18). Mesmo assim, o teólogo luterano pensa que Jesus não poderia ignorar o sentimento de abandono. Seria difícil ficar só no sentimento de Jesus de ser abandonado por seu Pai. Cremos que, ao mesmo tempo, é possível afirmar que há aquilo que pode ser chamado “fé”: a fé de Jesus. No momento do Getsêmani, Jesus ora com o desejo de nada querer senão fazer a vontade do Pai, embora com o sentimento de que Deus poderia achar outra saída, outro caminho: “Abba, Pai! Tudo é possível para ti: afasta de mim este cálice; porém, não o que eu quero, mas o que tu queres” (Mc 14,36). Passar do sentimento de abandono à entrega confiada nas mãos do Pai, só se realiza pela ação do Espírito. Esse Espírito que esteve junto a Jesus desde a encarnação é o mesmo Espírito que o acompanha em toda a sua vida, inclusive nos momentos de escuridão, capacitando-o a ser fiel ao Pai até o fim.

A fé de Jesus A fé de Jesus está tecida de trevas e luzes. Isso não suprime as provas. O abandono convida a reconhecer que a provação do abandono não foi a supressão da relação que unia Jesus a seu Pai, relação expressa na oração do Getsêmani. Ora, o dito sobre o Getsêmani vale também para a morte na cruz? A resposta é sim. Contudo, temos de explicá-la. ITAICI – REVISTA DE ESPIRITUALIDADE INACIANA, n. 97 (Setembro/2014)

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Antes evocamos que a versão de Lucas não atenua a de Marcos. De fato, sabemos que se trata dos salmos 31 e 22, respectivamente. O Salmo 22 termina pelo louvor e pela esperança. O Salmo 31 é de súplica na provação. Por isso mesmo, não podemos contrapor o grito de abandono de Marcos ao grito de confiança de Lucas para atenuar o grito de abandono. Trata-se de “articular”, isto é, de pensar em um mesmo movimento a provação do abandono e a atitude da fé, movida pelo Espírito. Isto implica ser cauteloso para não se apoiar sobre a fé a fim de relativizar a provação. De outra parte, a insistência do abandono não permite reconhecer a permanência de um sentimento de confiança, fé, entre Jesus e seu Pai. O sentimento de abandono cobra inegável realidade. A experiência do abandono e da fé não se excluem, mas se implicam mutuamente. Em um sentimento de abandono extremo em Jesus, nasce o grito em direção ao seu Pai e Deus. Jesus continua crendo Nele. A fé manifesta sua verdade última, sua profundeza, quando surge de uma situação extrema. Quando a provação se apresenta como incontornável, é a Deus que se continua a invocar na escuridão da noite. Do coração das trevas do abismo, brota uma palavra de confiança: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?”. Jesus era um crente inserido no âmago da condição humana, no meio do claro-escuro da história. Jesus era um homem que buscava e perscrutava o horizonte da história, discernindo a vontade de Deus, atento aos sinais dos tempos. Longe de ser um vidente, um iluminado, Jesus faz um caminho de buscas humanas, um caminho em que os atos de fé se tornam seu pão cotidiano, especialmente nos momentos de escuridão e crises. Nesses momentos, precisamente a confiança fundamental no Pai se faz necessária e se torna apoio na descoberta progressiva da sua missão e da surpreendente vinda do Reinado de Deus que se manifesta em suas palavras e em suas obras. Diante das dificuldades do caminho e das necessidades exigidas pela história do fracasso aparente (era “necessário” que o Filho do homem sofresse muito!, Mc 8,31), Jesus é conduzido a abrir-se ao Pai, pelo Espírito, em uma atitude de confiança radical daquele que se abandona totalmente nas mãos de quem o acolhe no instante mais escuro de sua existência, no momento da paixão e da morte. Olhando para aquele que transpassaram, aprendemos a acreditar a partir do mais profundo do abismo. A fé de Jesus mostra uma confiança radical no Pai, especialmente nos momentos-limites da existência. Contudo, essa confiança

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está presente no ordinário dos seus dias, manifestada na contínua e crescente intimidade com o Pai, nos longos momentos de oração pessoal e na compreensão do cerne das coisas humanas no grupo de amigos e amigas que aos poucos foi constituindo pela vocação. Experiência vital que passa da aclamação mais admirativa da ação do Pai na criação e no coração dos pequeninos à dramaticidade mais profunda da humanidade vulnerável e sem defesa na angústia do Getsêmani. Nesses derradeiros momentos, é a fé-confiança de Jesus no Pai que aparece em primeiro lugar. Olhando para aquele que transpassaram, aprendemos a discernir a vontade de Deus através dos sinais dos tempos, sobretudo em meio ao sofrimento. Precisamente quando estamos na tentação, no sofrimento e na paixão, quando a “divindade se esconde” (EE 196), quando Deus se torna discreto e só se escuta o silêncio extremo do abandono no “meu Deus, meu Deus por que me abandonaste?” (Mc 15,34), aprendemos a acreditar a partir do reverso da história. Silêncio rompido só por outra palavra que interpreta o abandono-confiança: “Pai, em tuas mãos entrego meu espírito” (Lc 23,46). A fé de Jesus no limite, no extremo das possibilidades humanas, é acreditar no poder do seu Deus e Pai.

Deus pode sofrer? Deve-se rejeitar ao mesmo tempo a afirmação de que Deus não pode sofrer quanto a afirmação de que Deus sofre porque não existe outra saída para Ele. Cada uma dessas alternativas é insuficiente para dar conta da complexidade da pergunta: Deus pode sofrer? Afirmar que Deus não pode sofrer é de fato tornar Deus um monstro totalmente insensível diante das angústias, das dores e das tristezas de nosso mundo. Tampouco seria possível afirmar que Deus sofre, porque não existe outra possibilidade para Ele. Contudo, podemos colocar uma terceira alternativa: Deus escolhe livremente, por amor, torna-se vulnerável e deixa-se afetar por tudo aquilo que realmente afeta às pessoas. Assim, Deus não sofre por conta de uma fraqueza no seu ser, mas Ele sofre, é afetado pela plenitude do amor. Isto é precisamente o que Orígenes chamava de passio caritatis, a paixão do amor! Sim, Deus sofre a paixão do amor. Ele se deixa afetar pela plenitude do amor, escolhendo livremente tornar-se vulnerável, e não por uma deficiência em sua natureza. ITAICI – REVISTA DE ESPIRITUALIDADE INACIANA, n. 97 (Setembro/2014)

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Tradicionalmente quando se pensava a morte de Jesus na cruz, afirmava-se que o Filho de Deus sofre em sua natureza humana, mas não em sua natureza divina. Essa maneira de compreender o que acontece com Jesus torna-se hoje insuficiente para dar conta de toda a problemática teológica. Jürgen Moltmann propõe um caminho muito interessante: colocar a cruz em uma perspectiva trinitária! Assim, o Pai entrega a seu Filho, de modo que a cruz será um acontecimento “entre Deus e Deus”. Tanto o Pai quanto o Filho sofrem, mas eles o fazem de modo diferente. O Pai sofre a dor da perda do seu Filho e o Filho passa pela dor do sentimento de abandono e perde sua própria vida. Toda essa dor é vivida no Espírito que está presente na perda do Pai e no sentimento de abandono do Filho. Portanto, a dor toca o ser mesmo de Deus de modo que se pode afirmar que a dor está em Deus. Isso será a porta de entrada para que a dor e o sofrimento do mundo ingressem em Deus. A dor e o sofrimento do mundo são acolhidos no ser de Deus.

Teologia da cruz versus teologia da glória A expressão “teologia da cruz” é colocada junto com a expressão “teologia da glória”. Ambas as expressões foram cunhadas por Martinho Lutero, em abril de 1518, na conhecida “Controvérsia de Heilderberg”, depois de ter espalhado as 95 famosas teses sobre o valor das indulgências, em outubro do ano anterior. Lutero foi convidado pelo superior da ordem, João von Staupitz, a apresentar suas críticas e ideias no capítulo da sua ordem — os agostinianos — reunidos a pedido do Papa Leão X para tratar dos assuntos levantados por seu confrade. Para isso, Lutero preparou 40 teses, 28 teológicas e 12 filosóficas. Entre as teses teológicas, as de número 19, 20 e 21 são fundamentais para compreender o sentido da teologia da cruz e da glória. Para Martinho Lutero, “o teólogo não é aquele que contempla o inacessível de Deus descobrindo-o na criação” (tese n. 19), “mas aquele que descobre as pegadas visíveis de Deus ao contemplar a dor e a cruz” (tese n. 20). Assim, “o teólogo da glória chama bem ao mal e mal ao bem, enquanto que o teólogo da cruz diz as coisas como são” (tese n. 21). Certamente, Lutero não considera que a teologia da cruz seja a única teologia, pois existem outros textos que testemunham que ele deixa espaço para outros caminhos teológicos. Contudo, ele insiste no perigo de confiar demasiadamente em uma certa capacidade

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significativa dos fatos transparentes, isto é, o caminho da analogia do ser que privilegiam unilateralmente alguns teólogos. De modo geral, poderia se dizer que a teologia da cruz aproxima-se mais da teodiceia (a justificação de Deus diante do mal e do sofrimento), afastando-se da teologia da glória que se aproxima da teologia natural (a tentativa de acessar a Deus com o raciocínio). A dificuldade e o desafio estão em descobrir as pegadas de Deus no avesso das coisas e da vida. Trata-se de descobrir Deus na contemplação da cruz e da dor. A base da reflexão de Lutero está nutrida da leitura de 1 Coríntios 1,17-25 e 1 Coríntios 2,1-2. “Com efeito a linguagem da cruz é loucura para aqueles que se perdem, mas para aqueles que se salvam, para nós, é poder de Deus” (v. 18). De fato, em Corinto, Paulo percebe nos habitantes uma clara resistência à cruz. Por isso, o Apóstolo opera uma inversão na lógica de compreensão dos ouvintes, mostrando o paradoxo: a fraqueza de Deus que se manifesta na cruz é desmesuradamente mais poderosa que a força dos seres humanos (2Cor 13,4). Paulo põe no centro o Crucificado. A cruz, entendida como infâmia, paradoxalmente é apresentada como sabedoria de Deus. Paulo não se apresenta aos corintos com “o prestígio da palavra ou da sabedoria” (1Cor 2,1) para anunciar o mistério de Deus, mas ele apenas coloca no centro “Jesus Cristo, e Jesus Cristo crucificado” (1Cor 2,2) e de nada quer se gloriar a não ser da cruz de Jesus Cristo (cf. Gl 6,14). A teologia da cruz não é uma teologia da fraqueza. Certamente não. Ela é uma teologia “do poder na fraqueza” (dunamiz en asqheneia) (2Cor 12,9). Parece que existe um jogo de palavras, pois o mesmo termo pode significar fraqueza ou doença. Portanto, podemos falar de um poder que nasce da doença ou da fraqueza, um poder cuja fonte não é a força, o vigor, a potência... que se manifesta no sucesso, na eficácia, na pujança e no triunfo. Ao contrário, aparece aqui a singularidade do poder na fraqueza ou na doença. É possível pensar que a vida surja de baixo, que a vida brote na árvore da cruz. Contrariamente ao que poderia ser pensado, não se trata de uma teologia que leve à resignação e ao imobilismo. Trata-se de uma teologia da fé que convoca o fiel a se manter de pé, firme, mesmo no meio das trevas e da dor. Moltmann tem razão quando afirma, na conclusão do seu texto, que “nossa sociedade obrigatoriamente otimista crê nos ídolos da ação e do sucesso. Através da inumanidade forçada, leva muitos homens à apatia e ao desespero”7. Cabe a nós “enfrentar com a cruz os homens bem-sucedidos e os desesperados, na própria situação deles, para que o homem se transforme num ser capacitado para a sym-pathia ITAICI – REVISTA DE ESPIRITUALIDADE INACIANA, n. 97 (Setembro/2014)

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e para a alegria, assim será livre”8. Por isso, em nossa vulnerabilidade humana, é preciso deixar-nos afetar pelos outros. Trata-se de tornarse apaixonado por Jesus Cristo e pela humanidade.

8. Ibid.

De nossas paixões à paixão por Jesus Cristo e pela humanidade É conhecido que a cultura contemporânea em diversos lugares e sociedades incentiva e induz os cristãos a viver paixões secundárias, de modo que a paixão por Jesus Cristo se desvanece no bombardeio sem trégua de imagens do sucesso e do bem-estar. Os sentidos são exacerbados e o secundário torna-se necessário… Sabemos que paixão tem o sentido de sofrimento, dor, tristeza, amargura e aflição. Parece que os cristãos estão envolvidos em uma forte paixão, mas certamente essa não é a paixão de Jesus Cristo, porque nem todo sofrimento nem toda dor são a prova de estar carregando a cruz de Jesus e de nos mantermos fiéis no seu seguimento. Atualmente, parece que os sofrimentos não são mais sinal da paixão por Jesus. Parece que nós, cristãos, não temos mais boa fama, pois nossos contemporâneos nos veem envolvidos de paixões, mas que não são a paixão por Nosso Senhor Jesus Cristo. E são tantas essas paixões que se transformam em pesados fardos! Não é mais a lei religiosa que pesa em nossas costas, mas são aquelas paixões que nos desumanizam, sem sequer nos darmos conta disso. Profundas tristezas de nossos contemporâneos, fortes solipsismos em que a vida das comunidades eclesiais não é mais possível... Não podemos mais viver com os outros! Essa é a vida dos que partilham nosso caminho... Somos homens e mulheres sofredores, mas o nosso sofrimento nem sempre vem da paixão por Jesus Cristo, nem se coliga à paixão de Jesus Cristo. Ao contrário, essas paixões mostram frequentemente o nosso afastamento do caminho do Crucificado, são sofrimentos que não revelam seus contornos evangélicos. Por isso, torna-se mais necessário e urgente voltar a nos apaixonar... Nós, cristãos, precisamos viver a paixão por Deus, a paixão pelo Reinado de Deus, a paixão por Cristo e a paixão pela humanidade. Essas são as paixões que acompanharam Jesus durante sua vida e seu ministério. São essas mesmas paixões que levaram Jesus até a cruz, essa paixão-amor vivida até o fim ( Jo 13,1). Os sofrimentos de quem “amou até o fim” revelam as paixões com contornos evangélicos.

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9. Cf. Jon SOBRINO, El crucificado. Em: J.J. Tamayo ACOSTA (dir.), 10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret, Estella, Verbo Divino, 2000, p. 296.

10. Aloysius PIERIS, Cristo más allá del dogma. Hacer cristología en el contexto de las religiones de los pobres (II), Revista Latinoamericana de Teología, v. 53, 2001, p. 113.

Essas paixões é que são capazes de gerar vida, exatamente mutatis mutandis, como a paixão de Jesus gerou vida para nós. Esses sofrimentos são reconhecidos como os sofrimentos dos pobres da terra (anauin), os sofrimentos dos que recebem as bemaventuranças nos evangelhos (Mt 5,1-12 e Lc 6,20-23). Esses são sofredores que revelam os contornos evangélicos da paixão de Jesus Cristo. Esses são os cristãos, nossos contemporâneos, que vivem a compaixão de Jesus Cristo. Esses são os cristãos que querem associar seus sofrimentos aos sofrimentos de Cristo, unir-se à paixão de Cristo com seus sofrimentos para dizer junto com Paulo: “Agora regozijo-me nos meus sofrimentos por vós, e completo o que falta às tribulações de Cristo em minha carne pelo seu corpo que é a Igreja” (1Col 1,24). Fazendo isso, reconhecemos a Deus naquele que transpassaram, o Crucificado. Tornamo-nos capazes de discernir a presença de Deus naqueles que são transpassados em nosso tempo. Se reconhecermos os vestígios de Deus naquele que está suspenso no madeiro, seremos capazes também de reconhecer que se trata de uma história de amor que se passa entre o Pai, o Filho, o Espírito e os transpassados da história humana. Deus está com aqueles que sofrem. Deus sofre juntamente com eles e Deus sofre conosco em nossas paixões evangélicas se vivemos da palavra da cruz que é loucura para os sábios. Na teologia latino-americana, especialmente para Jon Sobrino, a cruz de Jesus e a cruz dos crucificados é um fato de caráter universal, pois abarca toda a história9. Nesta linha, entende-se que a Cruz de Jesus coloca-se como o tema configurador da teologia cristã. Nisso, a teologia de tradição luterana (Cf. E. Jüngel, J. Moltmann) encontra-se em plena conformidade com a teologia latino-americana. A perspectiva latino-americana coloca-se na perspectiva dos povos transpassados ou crucificados (I. Ellacuría, J. Sobrino) que estão disseminados em todo o mundo. Por isso, Aloysius Pieris, teólogo cingalês, faz uma leitura muito instigante a partir dos povos crucificados da Ásia, a partir de uma “cristologia da Aliança”, isto é, que não é possível existir um Cristo sem cruz e Cristo não está ausente lá onde se toma uma cruz, seja qual for a religião daquele que a toma. Nesse sentido, a cruz de Jesus tem alcance universal e torna-se presente em toda tradição religiosa em que há um pobre ou um crucificado. “Deus jamais pede aos pobres que mudem de religião, mas somente que se unam a ele na luta contra a idolatria, (esse Deus) que fala neles e através deles, é na verdade a boa notícia para os pobres.”10 ITAICI – REVISTA DE ESPIRITUALIDADE INACIANA, n. 97 (Setembro/2014)

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Enfim, guiados pelo Espírito da vida, olhar para aquele que transpassaram implica olhar aqueles que hoje são transpassados, os esquecidos, os pobres, os vitimados pela dinâmica idolátrica da mídia e os que choram e são perseguidos por acolherem e assumirem as consequências do Reinado de Deus, na história humana. O transpassado na cruz ensina-nos a viver nossa fé não a partir de certezas, forças, sucesso, conquistas, mas a partir de uma profunda intimidade com o Deus de Jesus Cristo que caminha conosco (Mt 28,20) em nossas fraquezas, fortalecendo-nos (2Cor 12,10). Assim, a paixão por Jesus Cristo está atrelada à paixão pela humanidade sofredora. Essa é uma perspectiva da teologia da cruz, a partir da qual torna-se possível um discernimento dos sinais dos tempos, que aguça nossa consciência para reconhecer que sucesso, glória e poder, na sociedade e na Igreja, nos afastam daquele que transpassaram.

Bibliografia BOURGEOIS, Henri; MARCHADOUR, Alain; QUESNEL, Michel; VALLIN, Pierre (Coord.). 20 ans de publications françaises sur Jésus. Paris: Desclée, 1997, p. 111-113. CULLMANN, Oscar. Jesus e os revolucionários de seu tempo. Culto, sociedade, política. Petrópolis: Vozes, 1972. FITZMYER, Joseph A. Catecismo cristológico. Respostas do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 1997, p. 76-80. GUARDINI, Romano. O Senhor. Meditações sobre a pessoa e a vida de Jesus Cristo. Rio de Janeiro: Agir, 1964. HURTADO, Manuel. Deus, não sem nós. A humanidade de Deus para pensar Deus e os pobres da terra. Reflexões em Eberhard Jüngel. São Paulo: Loyola, 2013. MOLTMANN, Jürgen. El Dios crucificado. Selecciones de Teología, Barcelona, v. 12, n. 45, out.-dez., 1973. MOLTMANN, Jürgen. O Deus crucificado. A Cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã. Santo André: Academia Cristã, 2011. SOBRINO, Jon. El crucificado. Em: TAMAYO ACOSTA, J. J. (dir.). 10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret. Estella: Verbo Divino, 2000, p. 296.

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