Os dois primeiros séculos de interações cristão-muçulmanas na \"História do Patriarcado Copta de Alexandria\" de Severo de Hermópolis

Alfredo Bronzato da Costa Cruz

Os dois primeiros séculos de interações cristão-muçulmanas na História do Patriarcado Copta de Alexandria de Severo de Hermópolis

Projeto de pesquisa apresentado para o processo seletivo para o Doutorado em História, concentração em História Política, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Linha de Pesquisa: Política e Cultura

Rio de Janeiro Setembro de 2014

Sumário

Recorte temático

p. 3

Relevância e viabilidade

p. 8

Balanço historiográfico

p. 9

Discussão conceitual e metodológica

p. 13

Fontes de investigação

p. 17

Referências Fontes

p. 20

Referências bibliográficas

p. 21

Os dois primeiros séculos de interações cristão-muçulmanas na História do Patriarcado Copta de Alexandria de Severo de Hermópolis

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Recorte temático:

Pretende-se investigar como se apresentam na História do Patriarcado Copta de Alexandria [HPCA] as relações entre cristãos e muçulmanos durante os primeiros dois séculos de dominação árabe do Egito (641-849).1 A HPCA é um registro oficial da memória da Igreja Ortodoxa Copta, inicialmente composta pela reunião de crônicas monásticas, atas sinodais, fragmentos hagiográficos e ensaios ao modo da História Eclesiástica de Eusébio de Cesareia. No século X, no quadro da ascensão do Califado Fatímida no Egito (969-1171), o material que então compunha a HPCA sofreu uma significativa intervenção editorial e foi vertido do cóptico para o árabe, iniciativas que tradicionalmente se atribuiu ao bispo Severo de Hermópolis (†987).2 Tratase, portanto, de documento bom para se pensar não apenas como os cristãos autóctones do Egito concebiam então a trajetória histórica de sua comunidade religiosa, mas também como um de seus líderes acreditava que esta trajetória podia justificar sua permanência e legitimidade diante das críticas de outros grupos religiosos cristãos e do novo governo islâmico ao qual estava submetida. Tal recorte temático vincula-se à tentativa de não tornar unidimensional ou essencialista a abordagem histórica das relações entre cristãos e muçulmanos. De fato, objetiva-se contribuir para a complexificação e crítica da imagem agora hegemônica a respeito destes contatos interreligiosos pelo recurso ao olhar do cristianismo copta, normalmente não considerado pela historiografia ocidental. Já foi observado o quanto este tipo de abordagem pode contribuir para a descoberta e narrativa de novas tramas históricas, assim como, em contrapartida, para a desnaturalização daquelas normalmente percorridas. Desta forma, assume o desenho não de uma variedade particular da história, mas de uma heurística, que foi caracterizada como o equivalente historiográfico de uma varinha de rabdomante (VEYNE, 1998, p. 101; BLOCH, 1963, p. 22). `

Durante período muito significativo, o contraste entre o movimento dos seguidores de

Jesus e o dos seguidores de Maomé tem sido interpretado por seus analistas tributários da cultura europeia como uma contraposição inequívoca entre duas estruturas inteiriças e incompatíveis, fadadas a entrar em choque. Toma-se implícita ou explicitamente seus constantes tensionamentos como derivados de certa incompatibilidade necessária, de ordem ontológica; os períodos de contato pacífico e os espaços do diálogo são tomados como relativamente marginais, 1

Por motivos de ordem convencional, no presente projeto far-se-á menção às datas sempre de acordo com o estabelecido no calendário gregoriano. 2

Normalmente chama-se de copta tanto a comunidade cristã autóctone do Egito quanto seu idioma particular, derivado da gradativa fusão do antigo idioma nilótico com o grego. Utilizo aqui, entretanto, o termo cóptico para designar de forma específica o idioma copta. Para uma primeira abordagem, sintética, da dinâmica da passagem do uso hegemônico do cóptico para o do árabe na cultura escrita do cristianismo egípcio e alguns de seus impactos, ver RUBENSON, 1996 (A e B).

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ou apropriados para fins abertamente apologéticos (HUNTINGTON, 1997, p. 262-269 e notas correspondentes, pp. 427-428, nn. 2-11; FLETCHER, 2004, ps. 17-22 e 163-165; LEWIS, 2004, pp. 26-31), coisa que continua a ocorrer mesmo em publicações do mais alto grau de prestígio acadêmico (SMITH, 1999). Nesse tipo de leitura unidimensional e essencialista, emerge claro o interesse político contemporâneo, ideologicamente bem justificado pelos estratos discursivos do orientalismo colonialista dos séculos XIX e XX e da teoria do choque de civilizações do XXI (SAID, 2007). Sustenta-o também a sedimentação anterior de um discurso e de uma práxis de ordem teológica, monturo que, justamente por sua progressiva naturalização e correspondente esquecimento, assumiu certo caráter de plataforma pétrea: a noção de que o muçulmano é o infiel com o qual não pode haver nenhum tipo de acordo duradouro, derivada da experiência histórica do confronto entre o Islã e a Cristandade latina e, em menor proporção, entre o Islã e a Cristandade bizantina (ARMSTRONG, 2002, pp. 27-54; LE GOFF, 2005, pp. 138-139; FLETCHER, 2004, p. 17 et seq). A resposta ao crescimento de certo islamismo radical e militante no mundo contemporâneo pode ser a reiteração dos mais negativos estereótipos a respeito do Islã e dos muçulmanos, alimentando velhos preconceitos com uma seleta de chocantes imagens contemporâneas. Mas também pode ser um chamar a atenção para a não naturalidade deste estado de conflito. Uma história adocicada, irenista, contudo, em nada nos ajuda, muito ao contrário (IRVIN & SUNQUIST, 2004, p. 5; KAUFMANN et al, 2012, pp. IX-X). Em sentido oposto, cartografar com lucidez as relações de força, as superfícies em atrito, mesmo as crueldades físicas e psicológicas cometidas de parte a parte, assim como os seus efeitos próximos e distantes, possibilitam que teçamos análises que estão para além delas, argumentos mais finos em sua compreensão dos complexos fenômenos humanos sobre os quais se detém (GINZBURG, 2002, p. 43). Mesmo a história das interações entre cristãos europeus e muçulmanos, repleta de todo tipo de violência praticada de parte a parte, apresenta nuanças e variações. Através e além do front, houve correntes mais ou menos pacíficas e as trocas continuaram, chegando mesmo a se ampliar. Trocas que eram de ordens diversas, materiais, intelectuais e culturais (LE GOFF, 2005, pp. 139-140). Uma considerável parte deste problema poderia ser convenientemente resolvida caso se considerasse que a experiência dos cristãos europeus com o Islã é a experiência apenas de um cristianismo e não a experiência d’O Cristianismo. As correntes de pesquisa histórica e antropológica contemporâneas têm evidenciado de modo cada vez mais fundamentado que o Cristianismo entendido como uma estrutura monolítica existe apenas na mente dos religiosos interessados na instrumentalização desta imagem. De fato, parece que o movimento cristão tem sido sempre algo maior e, de toda forma, algo distinto do que qualquer comunidade eclesial 4

individual ou local imaginou que fosse. Sua história não é a de um movimento que, por diversos motivos, divide-se com sua expansão, mas, inversamente, o de uma enorme diversidade de crenças e práticas que, apresentadas, reverenciadas, impostas e celebradas por grupos que reivindicam para si mesmos a legitimidade de definirem que é e o que não é cristão, construíram formas de conviver, assimilar ou desqualificar outros e diversos sistemas de crença e rito sustentados por comunidades e indivíduos que também se criam detentores do monopólio do ser cristão. As diferenças heurísticas implicadas nestas duas visões são muito marcantes, e o mito do cristianismo inteiriço – normalmente identificado com o cristianismo europeu –, que é a sublimação de velhas querelas eclesiásticas, distorce o padrão de crescimento e relacionamento deste movimento que se pode extrair da análise menos apaixonada da documentação primária pertinente (ALBERIGO, 1970, pp. 870-872; HAJJAR, 1971, pp. 915-917; IRVIN & SUNQUIST, 2004, pp. 82-85; JENKINS, 2004, pp. 34-37). A imagem convencional das origens e dos primeiros séculos do movimento cristão, presente em virtualmente todas as obras de divulgação e na maior parte dos trabalhos acadêmicos sobre o assunto em circulação no mundo ocidental, é a de um mapa do mundo mediterrânico e da Europa, com Jerusalém no extremo oriental (cf. p. ex. CHADWICK & EVANS, 2007, ps. 16-17, 25-27, 33, 35 e 44-45). Nas narrativas históricas sobre a sua trajetória, assume-se quase como natural que o passar dos séculos implica, para o movimento cristão, uma transladação ou passagem de um espaço a outro: ele teria partido de suas raízes na Palestina, espalhado-se pela Ásia Menor e pela Grécia, e chegado à Península Itálica, centro da maior parte dos planisférios e, assim considerados, do globo; de seu estabelecimento no coração do mundo latino, ele se tornaria, no século IV, coextensivo ao Império Romano e, mais adiante, ao conjunto de unidades socioculturais que reivindicaram a herança deste. O cristianismo oriental é representado como tendo sido esmagado pelas forças do islamismo, e isso parece perfeitamente compreensível a qualquer espectador moderno familiarizado com a representação mencionada; terras como a Palestina, a Síria e o Egito são consideradas, por inferência, como tendo estado apenas levemente presos à periferia do mundo romano-cristão e, portanto, como dotadas de um menor grau de adesão e consistência em sua vida eclesiástica. Depois do surgimento do Islã, os mapas e as narrativas históricas sobre o movimento cristão normalmente deslocam sem maior discussão seu foco para as terras da Europa Ocidental, em especial aquelas que agora constituem território francês e inglês, como se o centro de gravidade desta religião houvesse se deslocado decisivamente do Jordão para o Reno. No leste, resta a presença, duradoura, mas supostamente fadada ao fracasso, do Império Bizantino, centrado em Constantinopla, cidade já colocada em uma região de fronteira nas representações contemporâneas mais comuns do cristianismo medieval e moderno. Isso tudo implica assumir que mais ou menos na época de Carlos Magno, 5

havia – salvo heresias e movimentos marginais – um Cristianismo, que era sinônimo da Europa Ocidental e que se expandiu ou se contraiu de acordo com a sorte europeia (JENKINS, 2004, pp. 34-35). É evidente que as narrativas históricas populares normalmente são não apenas as mais simples, mas as mais simplificadoras; nesse caso, entretanto, as incorreções são graves e as consequências destas muito relevantes. Para representar a história do movimento cristão em seu primeiro milênio de existência, seria melhor usar um mapa centrado em Jerusalém, que permitisse recuperar a memória de uma expansão cristã que aconteceu simultaneamente em terras asiáticas, africanas e europeias. Durante os primeiros séculos de nossa era, o centro pulsante da vida cristã, onde se desenvolveram suas principais querelas, temas iconográficos, formas institucionais, práticas litúrgicas e gêneros literários, foi o Egito, a Síria e a Mesopotâmia – como bem demonstram a história do monasticismo ou a do desenvolvimento do sistema patriarcal (JENKINS, 2004, pp. 35-36). Em um artigo publicado em português há mais de quatro décadas atrás, o historiador Giuseppe Alberigo chamou a atenção para toda sorte de erros históricos advindos do fato de se privilegiar a uniformidade em favor do pluralismo e da multiplicidade na pesquisa sobre o movimento cristão. Esta escolha intelectual, cujas raízes profundas, talvez inconscientes, encontram-se em uma série de julgamentos teológicos, naturalizados como se fossem não juízos de valor, mas simples categorias históricas, liga-se ao “clamoroso, macroscópico privilégio, reconhecido por toda a história da Igreja, feita por ocidentais, do Ocidente sobre o Oriente, ao qual, por forma subordinada, segue o privilégio do Oriente grego com respeito ao cristianismo propriamente asiático ou africano” (ALBERIGO, 1970, p. 874). Para Alberigo, é dessa malfadada atitude que depende a ignorância, ainda crassa, que toda a nossa cultura mostra em relação à experiência cristã construída em outras áreas geográficas e culturais a partir de matrizes que não a expansão europeia dos séculos XV ou XIX, assim como às causas remotas que tantos acontecimentos do Ocidente têm justamente na história do cristianismo oriental. Dela depende também a falsa compreensão da expansão cristã como sendo apenas uma das facetas do imperialismo ocidental, assim como a falácia do caráter normativo da experiência cristã europeia (BROWN, 1999, pp. 21-24; JENKINS, 2004, pp. 33-41 e notas correspondentes, pp. 302-303, nn. 1-13). O relacionamento entre cristãos e muçulmanos é um dos pontos que podem ser proveitosamente revisitados nesta tentativa de situar a história do movimento cristão em um novo-velho horizonte de multiculturalismo. Se o movimento da Cristandade europeia em relação ao mundo islâmico é mais o do atrito violento do que o da troca – ainda que esta não se possa ignorar – cabe não naturalizar este tipo de interação, reiterando e dando solidez assim aos bem estabelecidos motivos contemporâneos que justificam a reinvenção deste choque. Pode-se, por 6

outro lado, procurar ver o próximo pelo distante, de modo a evidenciar o seu caráter de construção cultural, de artefato contingente, surgido de interações sociopolíticas muito precisas. Propõe-se aqui a fazê-lo, contraponto às visões mais correntes na historiografia sobre o relacionamento entre cristianismo e islamismo, derivadas quase que exclusivamente das fontes e dos juízos dos cristãos europeus, a experiência do cristianismo egípcio, conforme esta ficou registrada nas primeiras camadas redacionais da História do Patriarcado Copta de Alexandria, compiladas e traduzidas do cóptico para o árabe pelo bispo Severo de Hermópolis na segunda metade do século X. Baseado em Eusébio de Cesareia e reunindo e editando os fragmentos de crônicas autóctones anteriores, Severo organizou sua história para refutar a de Eutiques, que então era patriarca melquita de Alexandria, e sustentar as pretensões de legitimidade nutridas por sua comunidade eclesiástica; para estes clérigos egípcios a ruptura confessional da década de 450, ocorrida no já distante período de domínio do Império Romano do Oriente sobre o Vale do Nilo, permanecia ainda uma ferida aberta (BROWN, 1999, p. 207). Em um nível político-teológico, a conquista muçulmana pareceu ao bispo de Hermópolis uma salvação dos cristãos coptas do contínuo controle e repressão dos calcedônios; a providência divina teria dado sua aquiescência a essa mudança de governo como forma de castigar os imperadores bizantinos infiéis por terem perseguido a verdadeira igreja ortodoxa – a miafisita. Nas primeiras fases do domínio islâmico, os coptas puderam polemizar abertamente com os melquitas, que se viram repentinamente desguarnecidos de sua tutela imperial; sob os califas, seus patriarcas tiveram uma chance de exercer livremente sua autoridade sobre os cristãos egípcios, reorganizando uma vasta rede de comunidade dividida por quase dois séculos de lutas intestinas e violentas intervenções bizantinas. Houve violências esporádicas durante e após a conquista árabe, devidamente registradas, mas interpretadas não como manifestação de uma inimizade natural entre cristãos e muçulmanos, e, sim, antes como eventualidades ocorridas sob a ocupação de um governo estrangeiro – também, mais do que isso, como menos ultrajantes do que as violações perpetradas pelos calcedônicos (ATIYA, 1991; FRASER, 1991; BROWN, 1999, pp. 206-208). Ler esta história eclesiástica nos municia não apenas de outra visão a respeito da primeira fase da expansão islâmica, muito diversa daquela que nos oferecem os cronistas europeus, mas, antes, nos permite desnaturalizar a memória coletiva, sedimentada na maior parte da historiografia disponível em língua portuguesa, de um suposto atrito permanente e necessário entre cristãos e muçulmanos – e isso pelo recurso à reconstituição analítica da compreensão que tinha um bispo copta do século X a respeito do lugar de sua comunidade religiosa nos quadro dos distintos e nuançados relacionamentos entre cristianismos e islamismos de seu tempo. 7

Relevância e viabilidade:

Os nefastos efeitos políticos e cognitivos de considerar o islamismo e o cristianismo, como inimigos necessários, engajados há “mil e quatrocentos anos” em uma relação “de la guerra fria e de diversos graus de guerra quente (...) numa sequência de momentosos surtos, pausas e contra-surtos” (HUNTINGTON, 1997, p. 262), no âmbito de uma interpretação unidimensional ou essencialista, encontram-se agora à flor da pele, no momento mesmo em que o debate sobre a convivência de diferentes grupos religiosos precisa deixar de dizer respeito apenas a um pequeno círculo de especialistas como condição sine qua non da construção e manutenção da liberdade democrática (GINZBURG, 2002, p. 14; ARMSTRONG, 2002, ps. 14 e 22). Neste quadro, fazer emergir as fissuras e contradições das memórias e das identidades coletivas pode ser importante contribuição ao combate dos fanatismos que conduzem a diversos tipos de agressão simbólica e física (cf. p. ex. BARROSO, 2010). Essa tarefa, tão pretensiosa quanto urgente, só poderá ser realizada através de miríades de pequenas e grandes mudanças nas atitudes políticas e cognitivas que favoreçam o entendimento de que os diversos grupos sociais “dividem o planeta não com inferiores, mas com iguais” (ARMSTRONG, 2002, p. 14). Um passo neste sentido pode ser a recuperação de um ângulo da história comum de cristãos e muçulmanos em uma chave não necessariamente conflitiva, mas, antes como “algo partilhado em comum (...) apesar dos eventuais horrores, do derramamento de sangue, da amargura vingativa” (SAID, 2011, p. 24). O caso do relacionamento entre os membros da Igreja Ortodoxa Copta e os governantes islâmicos do Egito na segunda metade do primeiro milênio da era cristã parece ser um caso onde esta história comum pode ser excepcionalmente bem explorada. Posto este horizonte humanista, a pesquisa proposta possui também uma relevância mais imediata de ordem estritamente acadêmica. Os estudos sobre os relacionamentos entre cristãos e muçulmanos produzidos até agora no Brasil não são muitos, e normalmente assumem o paradigma do conflito necessário como ponto de partida, tomando as possíveis interseções, hidridismos e diálogos como produtos de experiências relativamente marginais, limítrofes. Apenas raramente se apontou o caráter múltiplo do movimento cristão e do movimento islâmico, e muitíssimo pouco se fez no sentido de incorporar no debate a experiência histórica dos antigos cristianismos não ocidentais – questão que, no caso dos coptas, mostra-se particularmente aguda (v. Balanço historiográfico). Fazê-lo seria uma significativa contribuição ao campo dos estudos medievais, da história da narrativa histórica e da história da religião, no sentido indicado por Peter Brown de que os trabalhos sobre o papel do cristianismo na formação e na dinâmica histórica das sociedades de matriz europeia a partir do ano 200 deveria sempre assumir dimensões sinópticas vastas, levando em consideração que essa religião “continuou a existir e 8

manteve-se ativa ao longo dessa imensa extensão de ‘lugares e climas’ que formava o Mundo Antigo do Mediterrâneo e da Ásia Ocidental (...) entre o Atlântico e a fronteira da China, como se se tratasse de contas de um imenso rosário partido” (BROWN, 1999, p. 22). Quanto à viabilidade do que se propõe neste projeto, ela se alicerça principalmente em dois elementos. O primeiro é o fácil acesso às fontes documentais. A edição crítica da História do Patriarcado Copta de Alexandria [HPCA] publicada no início do século XX na Patrologia Orientalis, onde cada página é composta por estratos paralelos da versão árabe e da tradução em inglês, foi digitalizada e encontra-se agora integralmente disponível online (v. Fontes de investigação e Referências). O segundo é o domínio dos instrumentos linguísticos que permitem, por assim dizer, entrar nesta documentação. Se o entendimento do cóptico ainda me é distante, uma boa compreensão do texto pode ser obtida cotejando a tradução inglesa com a versão árabe preparada por Basil Evetts; de fato, um dos objetivos pretendidos deste trabalho é o de, como esforço de apropriação do corpus documental selecionado, empreender sua tradução comentada para o português. De toda forma, é justamente à primeira camada em árabe da HPCA que se pretende fazer referência analítica, de modo que basta um uso instrumental deste idioma para se iniciar o trabalho com a documentação.

Balanço historiográfico:

A bibliografia em língua portuguesa sobre a primeira fase da expansão islâmica é agora muito abundante; encontrando grande público em função da visibilidade de certos eventos de impacto mundial no qual estiveram envolvidos grupos que atuam em nome do Islã, não parou de crescer desde o começo da década de 2000. Constitui agora uma grande variedade de títulos, que vão de estudos acadêmicos sérios a trabalhos de divulgação bastante estereotipados. Uma característica marcante desta grande coleção de volumes, entretanto, é o negligente tratamento dado aos contatos iniciais entre muçulmanos e cristãos. Estes são normalmente descritos em termos quase que só bélicos e tem como fonte e enquadramento quase que unicamente a historiografia de matriz europeia e cristã que tratou do assunto. A imagem que se pode depreender a partir do conjunto destas obras é, como se pode imaginar, bastante parcial, mesmo limitada; instaura ou reitera a narrativa histórica do cristianismo e do islamismo como dois blocos em necessária rota de colisão. O caso dos cristãos coptas e de suas relações iniciais em relação à expansão islâmica, salvo pouquíssimas exceções, permanece quase de todo esquecido nestes volumes. Aliás, na maior parte das publicações agora disponíveis no mercado editorial brasileiro, os coptas são tratados como uma comunidade exótica. Organizada de acordo com outros 9

parâmetros que não os do catolicismo ou das igrejas reformadas, sua alteridade parece escandalosa, impenetrável. Julgados pelo metro dessas formas ocidentais de cristianismo, no âmbito da historiografia produzida em seu meio ou sobre a sua herança, atribui-se a especificidade do cristianismo alexandrino não à dinâmica histórica particular de formação e desenvolvimento do movimento dos seguidores de Jesus na zona cultural egípcia, mas a uma espécie de essência nilótica, a atavismos faraônicos, reminiscências e fenômenos sincréticos, a um indistinto “regionalismo religioso das camadas profundas da população copta” (HAJJAR, 1971, p. 917). Parece ainda ter sido dotada de uma consistência duvidosa, na medida em que é tratada como curiosidade antiquaria, como se tivesse desaparecido sob o peso da dominação islâmica. Com duas notáveis exceções – o livro de Irvin e Sunquist (2004) sobre a história do movimento cristão mundial, produzido com o auxílio de um grande comitê ecumênico de especialistas, e a coleção de história da Igreja dirigida por Rogier, Aubert e Knowles (v. 1: DANIÉLOU & MARROU, 1984; v. 2: KNOWLES & OBOLENSKY, 1966), escrita logo depois do Concílio Vaticano II, com o concurso de três colaboradores especialistas em cristianismos orientais – os coptas aparecem muito raramente nos livros de história do cristianismo agora disponíveis em português; quando ocorre de serem mencionados, geralmente o são de maneira breve e estereotipada, dentro do enquadramento mencionado no parágrafo anterior. São lembrados nestas obras principalmente a respeito dos primórdios do monasticismo e da crise cristológica do século V, antes de serem mergulhados quase por completo no esquecimento. Parece, de fato, ter havido uma contaminação muito significativa entre a narrativa histórica e o debate teológico centrado nas definições dos Concílios de Éfeso (431, 449) e Calcedônia (459); para Jenkins, “essa hostilidade mútua ajuda a explicar por que os cristãos europeus [e seus derivados] tiveram pouca simpatia por alguma das sociedades cristãs realmente antigas do Oriente e pouco conhecimento delas, e por que nossa visão histórica das Igrejas orientais é comumente limitada por antolhos” (2004, p. 37). Na mesma chave interpretativa do estranhamento e do exotismo, mas a partir de outro ângulo, os cristãos coptas também são mencionados em volumes sobre o fim – e as sobrevivências mais ou menos implícitas – da cultura do antigo Egito, em obras específicas (HARRIS, 1993), ou em trabalhos mais gerais sobre história da África (MOKHTAR, et al., 2010; EL FASI et al., 2010; NIANE et al., 2010). Ao que me consta, não há nenhum trabalho de maior fôlego, mais geral ou monográfico, dedicado a este grupo que tenha sido composto por pesquisador brasileiro. De acordo com o diretório de currículos de pesquisadores cadastrados no Conselho Nacional de Pesquisas Científicas (CNPq), de fato, apenas meia dúzia de acadêmicos publicaram textos sobre este 10

grupo cristão (ALMEIDA, 2012; CHAVES, 2005; CHAVES, 2006; CHAVES, 2007; CHAVES, 2011; IZIDRO, 2012; LIMA, 2004). O fato de todos estes pesquisadores estarem vinculados a instituições confessionais cristãs ocidentais e terem escrito exclusivamente sobre o cristianismo egípcio anterior ao período dos concílios ecumênicos da Antiguidade Tardia (225-787) pareceme sintomático de um indesejável estado da pesquisa histórica sobre o movimento cristão, lamentado já faz décadas pelo historiador Joseph Hajjar, que se perguntava se este predomínio do interesse pelo passado mais longínquo dos cristianismos orientais não era uma espécie de “desvio pelo qual se parece fugir ao afrontamento ideológico, que os problemas suscitados pela evolução histórica levantam e que determinam a situação atual” (1971, p. 919). 3 Não conheço nenhuma pesquisa histórica original em língua portuguesa nem sobre a especificidade copta no âmbito dos cristianismos mediterrânicos, nem sobre as relações entre esta vertente do movimento cristão e o mundo islâmico. O leitor que domina algo do idioma inglês está muito mais bem equipado para lidar com os cristãos coptas em qualquer período histórico; trata-se de um benefício menor advindo do longo protetorado britânico sobre o Egito moderno. Não que neste idioma propriamente abundem os bons trabalhos sobre o cristianismo copta, mas é possível achar com alguma facilidade trabalhos introdutórios, de síntese e monográficos bastante úteis a um estudioso iniciante neste campo de pesquisa. Os livros de Kamil (1990 e 2002), por exemplo, ainda que um pouco problemáticos, são primeiras e necessárias abordagens, onde se conjugam a pesquisa histórica e uma experiência direta da autora como viajante e arqueóloga no Vale do Nilo. Mais importantes, porém, são as obras de referência, acessíveis e prenhes de informações e indicações bibliográficas úteis. Destas, a mais relevante é sem dúvida a Enciclopédia Cóptica, que teve sua primeira edição publicada pela editora MacMillan, de Nova Iorque, em 1991. Esta obra monumental, com quase três mil verbetes, compostos por mais de duzentos estudiosos, trata da língua e literatura, da arte, da arquitetura, da arqueologia, da história, da música, da liturgia, da teologia, da espiritualidade, da vida monástica, da exegese bíblica, dos costumes e da vida institucional dos coptas. Ela é o fruto de anos de esforços da parte de seu editor-chefe, Aziz S. Atiya, Catedrático de História da Universidade de Utah, e sua principal pesquisadora, Lola Atiya, Doutora em Humanidades. As doações feitas por parte das comunidades coptas na diáspora, um subsídio do Programa Nacional para o Desenvolvimento das Humanidades do governo norte-americano (1979-1990), juntamente com inúmeras outras fontes, tornaram o projeto possível. Em 2009, a Escola de Estudos da Religião da Universidade de Claremont

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Uma notável exceção neste quadro – mas não situada no campo da historiografia – é o trabalho da antropóloga Houda Bakour sobre a função da peregrinação e do mouled na formação da identidade religiosa copta no Egito e na diáspora (2007).

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adquiriu o direito de desenvolver uma versão atualizada da Enciclopédia Cóptica, a ser disponibilizada gratuitamente na internet e continuamente revista e expandida com base na colaboração de novos pesquisadores, provenientes de diversas partes do mundo. Desde então, a Enciclopédia Cóptica Claremont (ECC) foi postando aos poucos os artigos da edição de 1991, e está adicionando continuamente atualizações e eventuais retificações, cuidando de novos temas e beneficiando-se do número crescente de investigadores que têm se dedicado aos Estudos Coptas nas mais diversas instituições.4 Empreendimento de menor fôlego, voltado para fora da academia, mas ainda assim bastante útil, é o dicionário histórico de Gabra (2008), diretor do Museu Copta do Cairo. Ao lado deste, alinha-se completíssimo volume enciclopédico recentemente organizado pelo mesmo autor (2014). Para um tratamento clássico dos coptas, deve-se consultar por primeiro os demais trabalhos de Atiya, cuja obra se tornou um marco nos estudos sobre esta área não apenas por sua fina erudição, mas também por sua repercussão junto ao público culto em geral; foi graças a ela que os termos coptology e coptologist foram introduzidos no idioma inglês. Também por sua origem egípcia, tratou-se de um dos primeiros estudiosos a contestar a pertinência das categorias de centro e periferia naturalizadas na historiografia religiosa ocidental para se lidar com a trajetória do cristianismo copta (ATIYA, 1968; ATIYA, 1979). Após a leitura das páginas deste especialista copta, são uteis as informativas monografias de Hardy (1952), Chitham (1986) e Jenkins (2009), e as sínteses históricas de Bell (1966), Patrick (1996), Meinardus (1965; 2002), Bagnall (2010) e Farag (2013). De um ponto de vista da história institucional do patriarcado alexandrino, deve-se ver antes do mais os dois primeiros volumes da coleção “Papas do Egito”, referentes, respectivamente ao período tardo-antigo (DAVIS, 2005) e ao do domínio islâmico (SWANSON, 2010); bastante útil é também o artigo de Heijer (2002) sobre as relações entre este núcleo de autoridade religiosa cristã e o Califado Fatímida. Sobre o encontro entre coptas e muçulmanos, uma primeira referência é o verbete da ECC sobre a conquista árabe do Egito (FRASER, 1991, pp. 183b-189b). Deve-se consultar a seguir os capítulos pertinentes no primeiro volume da História do Egito publicada pela Universidade de Cambridge (PETRY, 1998), e a coletânea organizada por Hoyland (2004) sobre o relacionamento entre muçulmanos e os membros de outras confissões religiosas nos primórdios do Islã, que dá especial ênfase aos atritos e contatos entre a nova fé e as comunidades cristãs constituídas naquele momento histórico. Extremamente útil também é o volume organizado por Grypeou, Swanson e Thomas (2006) a respeito das primeiras interações entre os cristãos orientais e o mundo islâmico. Mais geral e menos interessante, mas ainda assim bastante 4

O acesso aos verbetes da ECC é gratuito, e deve ser feito em http://ccdl.libraries.claremont.edu/cdm/landingpage/collection/cce (consultado em setembro de 2014).

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informativa, é a síntese de Goddard a respeito história geral das relações entre muçulmanos e cristãos (2008), obra que tem a vantagem de ser relativamente equilibrada no espaço que dedica às igrejas do oriente e do ocidente. A respeito dos efeitos deste encontro no mundo intelectual da produção escrita, ver Heijer (1996), Griffith (2008), Roggema (2009), Bertaina (2011) e Demiri (2013); com exceção do primeiro, que trata diretamente do tema aqui elencado, e do último, que se refere a um período posterior ao de nosso recorte (o primeiro quarto do século XIV), são volumes voltados mais à análise das inter-relações entre muçulmanos e cristãos siríacos, mas que não deixam, entretanto, de serem úteis para se pensar a história sobreposta de coptas e islâmicos no Egito do fim do primeiro milênio da era cristã. Um inestimável instrumento de pesquisa para sondagens bibliográficas posteriores é o muito completo guia de estudos históricos a respeito das relações entre cristãos e muçulmanos organizado por Thomas e Mallett e publicado pela editora Brill, de Leiden, nos anos de 2009 a 2012. Ele reúne numerosas referências sobre o período entre 600 e 1500, quando os encontros entre o movimento dos seguidores de Jesus e o dos seguidores de Maomé tiveram lugar principalmente na bacia mediterrânica e inclui também ensaios introdutórios muito informativos. Este guia, disponível em uma versão impressa publicada em cinco volumes, encontra-se agora também online, disposta como uma base de dados de acesso pago.5

Discussão conceitual e metodológica:

Um conceito chave para a montagem do presente projeto é o de interação, aqui entendido como designando o encontro de sujeitos e coletividades procedentes de diferentes origens socioculturais, portadores de expectativas, padrões de ação e expressão e interesses diversos, em um mesmo espaço conjuntural. Esse encontro pode ser mais ou menos conflituoso, mas necessariamente tende a modificar ambas as partes que dele tomam parte, na medida em que o outro que se faze presente não se conforma obrigatoriamente às categorias por meio da qual é percebido. A especificidade das circunstâncias práticas, as relações diferenciais das pessoas com essas circunstâncias, e umas com as outras, as categorias através das quais significam suas experiências, a sedimentação de novos valores funcionais em antigas categorias de sentido, assim como a resignificação das classificações tradicionais em função de novas experiências, “ocorrem de uma maneira geral no interior de qualquer sociedade”, bastando “que atores com conceitos e projetos parcialmente distintos relacionem as suas ações entre si – e com um mundo que pode provar ser refratário aos entendimentos de cada um e de todos os envolvidos”, mas são 5

Acesso em http://referenceworks.brillonline.com/browse/christian-muslim-relations (consultado em setembro de 2014).

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“distinguíveis de maneira privilegiada em situações de contato cultural”, porque, nelas, “no embate entre entendimentos e interesses culturais, tanto a mudança quanto à resistência à mudança são elas mesmas assuntos históricos” (SAHLINS, 2008, pp. 126-127). Considerando o recorte temático que aqui se delineou, pode-se afirmar a representação da interação entre cristãos coptas e muçulmanos consignada na História do Patriarcado Copta de Alexandria [HPCA] como sendo definida, antes do mais, por esta própria interação, marcada pelo descompasso e assimetria estruturais que marcam, em função de sua própria diversidade, o relacionamento entre estas duas comunidades religiosas. Tal uso do conceito de interação supõe a concepção da história como sendo em todas as suas etapas, uma história das relações entre diferentes grupos, dotados de trajetórias históricas de diferentes ritmos e viscosidades; renuncia-se às compreensões inteiriças e essencialistas dos fenômenos socioculturais e enfatiza-se antes o atrito, a porosidade e a hibridização do que a identidade, os contornos marcados e a segregação. Ao redor desta pedra de toque conceitual, orbitam as noções-chaves de encontro, troca, tradução e negociação (BURKE, 2003, p. 74), com as quais se tateia em busca daqueles tensos territórios sobrepostos e histórias entrelaçadas a respeito dos quais escreveram Said (2007 e 2011) e Bhabha (1998). Trabalhando com diferentes tramas que se sobrepõem, “o historiador tem de converter em uma espécie de eletricista encarregado de restabelecer as conexões”, nem sempre edificantes, entre os grupos humanos forçados a viverem juntos; conexões que as afirmações identitárias da memória coletiva e da historiografia podem ter desligado ou escondido, “bloqueando as suas respectivas fronteiras” (GRUZINSKI, 2001, p. 176). Fazendo isso, pode pôr entre aspas as narrativas históricas hegemônicas, por exemplo, invertendo ou redimensionando as noções de centro e periferia (cf. p. ex. SAHLINS, 2007). Considerar a HPCA como fonte para o estudo de uma interação implica situar esta pesquisa no âmbito de uma história política – ou melhor, de uma história sociopolítica – da cultura, na medida em que as relações de interação são necessariamente assimétricas e atravessadas por relações de poder (BURKE, 2000). Faz-se necessário especificar o que se quer expressar com isso. Uma das grandes conquistas da historiografia do século XX foi a percepção de que a narrativa histórica é sempre algo mais ou algo menos, e, necessariamente, algo diverso do que a documentação sobre a qual ela se baseia; se assim não fosse, “toda fonte que jorra cristalina seria já a própria história que se busca conhecer” (KOSELLECK, 2006, p. 186). Pretende-se perscrutar a HPCA como narrativa, ou seja, antes focando as suas técnicas e formas de representação da realidade histórica, o desenho de conjunto, assim como o pouco evidente, o implícito, o silenciado, o naturalizado, do que seu caráter propriamente referencial. Segue-se com isso a obra de François Hartog, que em seu O espelho de Heródoto resolveu 14

perguntar-se “não sobre os citas, mas simplesmente sobre os citas de Heródoto” (1999, p. 48). Na escolha desta estratégia cognitiva, quer se assumir com o texto uma postura que não é a do interrogador diante do réu, mas uma abordagem dialógica e crítica que permita questionar, como aponta Dominick LaCapra, as noções de dentro e fora quando do estudo da relação dos processos de interação entre linguagem e formas de vida (LACAPRA, 1988, p. 280). Usando a metáfora óptica – algo clichê, mas ainda assim instrutiva – pretende-se passar da descrição do visto ao diagnóstico das condições de visibilidade e do olho que vê. Sabemos agora que a narrativa histórica é “ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significação das coisas” (SAHLINS, 1990, p. 7). Isto considerado, pode-se passar da narrativa de um historiador copta sobre um dado fato – por exemplo, uma invasão estrangeira, a dos árabes muçulmanos – para a análise do esquema cultural através do qual este evento foi recortado da sucessão potencialmente indistinta dos instantes, foi construído como relevante e foi descrito de acordo com certas intencionalidades específicas, voluntárias ou não. Escava-se um nível estratigráfico na medida em que se vai do texto ao esquema que presidiu a sua organização particular. Pode-se, entretanto, ir ainda além, atingindo um estrato ainda mais profundo: do esquema que presidiu a redação do texto às suas formas de produção – pois também se sabe que “esquemas culturais são ordenados historicamente” (SAHLINS, 1990, p. 7) e que a ação reordena os campos semânticos (SAHLINS, 2008, p. 131); ou seja, que eles são forjados no âmbito de disputas sociais para se dispor das coisas e estabelecer o seu sentido de forma legítima. Sabe-se – com Geertz e, antes dele, com Weber – que as ideias religiosas, morais, práticas, estéticas e históricas, entre outras, “devem ser apresentadas por grupos sociais poderosos para poderem ter efeitos poderosos: alguém deve reverenciá-las, celebrá-las, impôlas”; que “elas têm que ser institucionalizadas para poderem ter não apenas uma existência intelectual na sociedade, mas também, por assim dizer, uma existência material” (GEERTZ, 1989, p. 209), de modo que se encontram algo borradas as fronteiras entre história cultural e história sociopolítica. Nos textos, encontram-se como que as marcas dos dedos do autor ou dos autores que os produziram: é o humano que historiador fareja como caça, “são os homens que a história quer capturar” (BLOCH, 2001, p. 54). Vai-se, portanto, da análise das trepidações deste leque que respira que é a narrativa histórica sobre certo período à reflexão sobre as especificidades de seu movimento e a estrutura muscular da mão que o agita. 6 O movimento

6

A bela imagem é do historiador Durval Muniz de Albuquerque Jr. que se pergunta se “(...) Teria o objeto do saber histórico a leveza e a fragilidade de um colorido leque chinês que, ao ser aberto ou fechado, formaria, na sua respiração, diferentes figuras, apresentaria diferentes desenhos; que, em suas trepidações aéreas, riscaria múltiplas e movimentadas imagens do passado, que, no entanto, teriam como consistência apenas este aparecer, este emergir,

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analítico que se esboça pretende-se similar àquele da consideração crítica que Edward Said (2007 e 2011) e Homi Bhabha (1998) submetem textos e discursos – em sentido foucaultiano – vinculados ao domínio colonial europeu sobre a Ásia para surpreendê-los como peças atravessadas por relações de força historicamente determinadas. Considerada esta perspectiva teórico-metodológica que busca atentar antes para a dinâmica que para estabilidade, antes para o pluralismo e descontinuidade dos níveis superpostos do que para a articulação e a inteireza dos objetos históricos, o percurso investigativo antes esboçado parece dotado de vantagens heurísticas em relação a outras abordagens que se dispusessem a considerar apenas o texto pelo texto, ou, inversamente, a fazer-lhe uma relação direta com elementos extratextuais, de natureza sociopolítica e econômica. É motivo de concordância geral entre os pesquisadores interessados na HPCA que é mesmo a complexa estrutura deste documento-monumento que veta os tipos de abordagem mais simplista (HEIJER, 1991, p. 1241b). A indefinição ou abertura deste texto composto por diferentes camadas e refazimentos, longe de constituir um empecilho ao seu estudo, abre interessantes perspectivas para a realização deste. Permite por exemplo que se tome um determinado estrato do texto como uma produção de discurso a descoberto, que pode ser analisado a partir de seus elementos de coerência interna e não em relação a uma empiria à qual supostamente deveria corresponder ponto por ponto. Assim sendo, a superfície de um determinado momento histórico surge não atrás do texto ou em suas entrelinhas, mas dentro dele, abrigado entre as suas dobras (GINZBURG, 2002, p. 42 e nota correspondente, p. 150, n. 107); pode ser desvelada por uma leitura cuidadosa, decantada através da consideração das diferentes vozes que dele emergem (BAKHTIN, 1981; BAKHTIN, 1999), das suas formas de circunscrição e legitimação do discurso (FOUCAULT, 2009; FOUCAULT, 2011) e, principalmente, da sua maneira particular de representar – e deformar – aqueles a quem constrói como seus outros, involuntariamente expondo-se no processo (HARTOG, 1999). A análise sociocultural da HPCA já foi parcialmente experimentada antes, com resultados promissores (FARAG, 1973; GRIFFITH, 1996; HEIJER, 1994; HEIJER, 1996; HEIJER, 2000; TROMBLEY, 2004; GINKEL, 2006; ASFOUR, 2012). Sendo assim, pretende-se percorrê-lo uma vez mais, mas de forma original, explorando as fronteiras – talvez mais tênues do que supõem nossas divisões institucionais – entre história política e história cultural, na tentativa de identificar de que forma os cristãos coptas experimentaram, imaginaram e descreveram a conquista islâmica. Para tanto, far-se-á um exame de suas avaliações e enunciações acerca desta interelação, procedendo-se à preparação de um fichário temático que possibilite uma análise que promete, no mesmo momento em que devêm, a ruína seguinte, o desaparecer, assim que o leque for agitado em outro momento e por outra mão acalorada?” (2007, p. 149).

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extensiva dos juízos de valor explícitos e implícitos contidos na versão considerada da HPCA 1. a respeito do Islã e dos islâmicos e 2. a respeito da Igreja Ortodoxa Copta e de seus membros (cf. BARDIN, 2011, pp. 203-247). Por meio destas técnicas, de coleta e sistematização de dados procura-se, antes do mais, formas eficazes de se “ler lentamente” os trechos pertinentes da HCPA, no intuito escandir e cartografar as suas sinuosidades, suas refrações, suas formações ósseas e camadas de sedimentos (cit. GINZBURG, 2007, p. 302 e nota correspondente, p. 426, n. 13). O principal pressuposto ao fazê-lo são as constatações conexas de que também a representação da realidade modifica-se de acordo os tempos e os espaços, e que estas representações diversas devem ser consideradas não apenas como documentos históricos, mas como textos entranhados de história (AUERBACH, 2004; AUERBACH, 2007), como expressão de uma autocompreensão comunitária (POULAT, 1971; SAUCEROTTE, 1971), e como tentativas de fixar de forma duradoura uma certa concepção do real (LE GOFF, 1984). A partir disso, passa-se a refletir sobre a pobreza dos modelos generalizantes que regularmente são mobilizados para se pensar as modalidades possíveis de relacionamento entre cristãos e muçulmanos

Fontes de investigação:

A História do Patriarcado Copta de Alexandria [HPCA] é o título normalmente utilizado nos estudos publicados em idiomas ocidentais para designar o principal texto de historiografia produzido no âmbito do cristianismo egípcio; os coptas chamam-no normalmente de Siyar alBi’ah al Muqaddash, que é a expressão árabe para Biografias da Santa Igreja. Ele pode ser considerado um registro da memória oficial da Igreja Ortodoxa Copta a respeito de sua trajetória histórica; mais do que um conjunto de textos reunidos em um ou mais volumes, constitui uma tradição de escrita da história. Em várias épocas, autores coptas recordaram a história de sua comunidade religiosa e de seu país e se resolveram a dar continuidade à obra de seus predecessores. Seu nome em árabe é bastante enganoso, porque a HPCA não é uma série de biografias dos patriarcas coptas de Alexandria, nem uma história institucional em sentido estrito, mas, em certos trechos, versa sobre todo tipo de evento, abarcando a história sociopolítica e a hagiografia; de fato, há uma oscilação que vai da concentração na personalidade dos patriarcas, cuja trajetória de vida é tomada como fio condutor para uma história do Egito cristão, até o uso de seus pontificados como um pretexto para traçar uma imagem mais geral do tempo em que viveram (HEIJER, 1991, p. 1239b et seq). Os primeiros colaboradores da HPCA escreveram em cóptico, mas seus sucessores a partir do século X compuseram seus relatos em árabe. A maior parte das versões atualmente 17

conhecidas desta obra consiste em uma reunião de traduções para o árabe de originais cópticos anteriores ao século X e de trechos escritos originalmente em árabe, perfazendo um relato mais ou menos contínuo sobre a trajetória do cristianismo egípcio do século I ao XIII. No interior deste material, os especialistas reconheceram pelo menos doze distintas camadas redacionais – as quatro primeiras em cóptico, vertidas para o árabe em um grande rearranjo editorial feito no século X, e as oito seguintes redigidas originalmente em árabe. Há notícias de versões da HPCA que foram complementadas com material posterior, de tamanho e natureza variável, tratando de personagens e episódios situados no longo período que vai do início do século XIV ao início do século XX. Tradicionalmente associa-se a HPCA ao nome de Severo de Hermópolis – eventualmente referido pelo seu nome civil de Sawirus ibn Al-Muqaffa’ – mas para certos especialistas continua em aberto o debate acerca da exata natureza de sua contribuição na composição deste monumento narrativo (HEIJER, 1991). Alguns autores pretenderam ver em Severo não um biógrafo de patriarcas ou um historiador do cristianismo copta, mas apenas um compilador de materiais diversificados – transcrições e continuações coptas da História Eclesiástica de Eusébio de Cesareia, crônicas monásticas, hagiografias – e um organizador de sua tradução para o árabe, animado por demandas específicas do século X (JOHNSON, 1977). Outros lhe negam mesmo este papel, atribuindo o trabalho que tradicionalmente foi posto sob o seu nome ao diácono alexandrino Mawhub ibn Mansur ibn Mufarraij, que viveu um século depois de Severo e, escrevendo as biografias dos 65º e 66º patriarcas coptas de Alexandria, teria sido o primeiro historiador copta a se expressar em árabe (HEIJER, 1984; HEIJER, 1991). O prefácio da versão da HPCA que se pretende utilizar nesta pesquisa, contudo, dá como certo o papel de escritor e editor de Severo de Hermópolis na composição da última camada em cóptico e na primeira em árabe desta obra escrita por muitas mãos (EVETTS, 1907, p. 103). Atiya, indo além, descreveu este estrato particular da HPCA como um monumento permanente à erudição e senso crítico de Severo, destacando que ele não apenas reuniu diversos materiais históricos precedentes, mas, no quadro de verdadeiras guerras discursivas com o clero melquita, com imãs e rabinos, percorreu uma série de mosteiros nilóticos recolhendo documentos em grego e em cóptico, e realizou o trabalho de cotejá-los no esforço de estabelecer os fatos históricos e defender a fé e a tradição da Igreja Copta (ATIYA, 1991). A HPCA foi levada ao conhecimento do Ocidente, e do mundo não egípcio de uma forma geral, por uma série de estudiosos europeus. Em 1713, foi publicada em Paris uma Historia Patriarcharum Alexandrinorum Jacobitarum ad Marco usque ad finem saeculi XIII cum catalogo (História do Patriarcado Jacobita de Alexandria, de Marcos ao fim do século XIII, com um catálogo), versão latina da HPCA preparada pelo teólogo e orientalista francês Eusèbe 18

Renaudot (1646-1720). Em 1904, Christian Friedrich Seybold (1859-1921) publicou na coleção Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (3ª série, tomo IX) um texto árabe da HPCA, cobrindo o período até o pontificado de José I (831-849), sob o título de Historia patriarcharum Alexandrinorum de Sāwīrus ibn al-Muqaffaʻ, Bishop of el-Ashmunein. Esta edição baseava-se tanto no material consultado por Renaudot quanto em um códice inédito da HPCA custodiado na Biblioteca de Hamburgo. Pouco adiante, o historiador inglês Basil Thomas Alfred Evetts publicou uma tradução para o seu idioma pátrio da HPCA em quatro partes, em três volumes da Patrologia Orientalis (parte I e II no tomo I, parte III no tomo V e parte IV no tomo X), saídos em Paris respectivamente nos anos de 1907, 1910 e 1915. A edição de Evetts inclui o texto árabe e a respectiva tradução para o inglês a cada página, além de algumas notas explicativas e um curto prefácio. O texto árabe publicado por Evetts é distinto daquele de Seybold, e isso se deve ao fato de que o historiador inglês usou não apenas os manuscritos 301 e 302 da Biblioteca Nacional de Paris, como fizeram antes dele Renaudot e Seybold, mas estabeleceu sua versão pelo cotejo deste com outras versões da HCPA encontrados em terras europeias: os manuscritos 1338 e 26600 da Biblioteca do Museu Britânico e cópias fotográficas dos manuscritos 620 e 686 da Biblioteca Apostólica Vaticana, além do manuscrito 4773 da mesma Biblioteca Nacional de Paris (EVETTS, 1907, pp. 103-104). De acordo com Heijer, a edição da HCPA organizada por Evetts é a Vulgata deste texto, primeira e instrumental edição dele voltada ao público ocidental, por ser de fato potencialmente acessível àqueles que não dominam uma língua erudita ou oriental. Possui ainda o valor complementar de ser não apenas a tradução bilíngue de um dos muitos manuscritos da HPCA, mas uma edição crítica desta obra, engendrada a partir da reunião de material antes fragmentário e do cotejo de diferentes versões não impressas. Ela cobre o período que vai da chegada do cristianismo no Egito, que a Igreja Copta tradicionalmente associa à figura de Marcos Evangelista, até a morte do Patriarca José I, em 849. Foi reeditada no Cairo em 1940 pela Sociedade de Arqueologia Copta, e de 1943 a 1974, Yassa ‘Abd al-Masih, O. H. E. Burmester, Aziz S. Atiya e Antoine Khater empreenderam a continuidade da obra de Evetts, usando as mesmas fontes que Evetts consultou e outras, encontradas em bibliotecas monásticas do Baixo Egito; os volumes por eles publicados cobrem o período que vai do pontificado de Khael Shenouti II (849-880) a Cirilo III ibn Laklak (1216-1243) (HEIJER, 1991, p. 1240). Os volumes da Patrologia Orientalis nos quais foi publicada a tradução de Evetts da HPCA encontram-se agora scanneados e disponíveis online a todos os estudiosos interessados (v. Referências). Conforme mencionado, o texto aí apresentado trata do período que vai do século I à metade do século IX, e foi tradicionalmente posto sob a autoridade de um bispo que viveu na segunda metade do século X. Ele abrange um período de pouco mais de duzentos anos de 19

domínio árabe no Vale do Nilo (641-849) e é um documento especialmente interessante para se pensar quais as reações, interações e acomodações verificaram-se entre cristãos e muçulmanos no Egito deste período ou, mais especificamente, como um eclesiástico erudito do século X, envolvido nas disputas religiosas que tensionavam a sua sociedade e empenhado no estabelecimento de um modus vivendi entre a comunidade cristã copta e o ascendente Califado Fatímida, queria e podia rememorar e descrever estas relações humanas.7

Referências:

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1907.

pp.

101-214.

Cópia

fotográfica

disponível

online

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http://archive.org/stream/patrologiaorient01pari#page/n125/mode/2up [consultada em setembro de 2014]. EVETTS, Basil Thomas Alfred (org.). History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria. Parte 2: de Pedro I a Benjamin (†661). (Versão bilíngue em árabe e em ingês, editada, traduzida e comentada por Brasil Thomas Evetts). In: VV. AA. Patrologia Orientalis. Tomo 1. Paris: Firmim-Didot,

1907.

pp.

381-518.

Cópia

fotográfica

disponível

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http://archive.org/stream/patrologiaorient01pari#page/n407/mode/2up [consultada em setembro de 2014]. EVETTS, Basil Thomas Alfred (org.). History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria. Parte 3: de Ágato a Miguel I (†766). (Versão bilíngue em árabe e em ingês, editada, traduzida e comentada por Brasil Thomas Evetts). In: VV. AA. Patrologia Orientalis. Tomo 5. Paris: Firmim-Didot,

1910.

pp.

1-215.

Cópia

fotográfica

disponível

online

em

http://archive.org/stream/patrologiaorien05pari#page/n11/mode/2up [consultada em setembro de 2014].

7

Neste intento, inspiro-me não apenas na célebre ponderação de Bloch – “entre as vidas dos santos da Alta Idade Média, pelo menos três quartos são incapazes de nos ensinar qualquer coisa de concreto sobre os piedosos personagens cujo destino pretendem nos retraçar. Interroguemo-las, ao contrário, sobre as instituições, as maneiras de viver ou de pensar particulares às épocas em que foram escritas, todas as coisas que o hagiógrafo não tinha o menor desejo de nos expor” (2001, p. 78) – e no já referenciado problema de Hartog – “a primeira questão que levanto não é sobre os citas, mas simplesmente sobre os citas de Heródoto” (1999, p. 48) – mas também em belo e lúcido trecho do comentário de Jorge Luis Borges sobre o Declínio e queda do Império Romano de Edward Gibbon – “ao fim do tempo, o historiador se converte em história e não só nos importa saber como era o acampamento de Átila, mas também como o poderia imaginar um cavalheiro inglês do século XVIII” (1985, pp. 86-87) – e em importante provocação de Walter Benjamin – para quem a tarefa do crítico da cultura seria “escovar a história a contrapelo” (1985, §7).

20

EVETTS, Basil Thomas Alfred (org.). History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria. Parte 4: de Menas I a José I (†849). (Versão bilíngue em árabe e em ingês, editada, traduzida e comentada por Brasil Thomas Evetts). In: VV. AA. Patrologia Orientalis. Tomo 10. Paris: Firmim-Didot,

1915.

pp.

357-551.

Cópia

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disponível

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http://archive.org/stream/patrologiaorien10pari#page/n371/mode/2up [consultada em setembro de 2014].

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