Os señores da mentira. Política e cultura en Galicia

Directores da colección Antonio Balboa Salgado Ana Suárez Piñeiro

EX CÁTHEDRA

OS SEÑORES DA MENTIRA POLÍTICA E CULTURA EN GALICIA José Carlos Bermejo Barrera

Calquera forma de reprodución, distribución, comunicación pública ou transformación desta obra só pode ser realizada coa autorización dos seus titulares, salvo excepción prevista pola lei. Diríxase e CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) se necesita fotocopiar ou escanear algún fragmento desta obra.

Santiago de Compostela, 2012 © Edicións Lóstrego, S.L. © José Carlos Bermejo Barrera Deseño e maquetación: Singrar Edita: Lóstrego Apdo. 2093 • 15780 Santiago de Compostela www.edicionslostrego.com Imprime: Gráficas Lasa, S.L. Polígono Industrial de Pazos - PADRÓN (A Coruña) I.S.B.N.: 978-84-939272-4-0 Depósito legal: C 453-2012

Índice Prólogo..................................................................................................................9 I. Mentiras adecuadas. O mundo vinte anos despois da fin da Historia..........13 II. Pensar e narrar a historia das mulleres.........................................................37 III. A imposible memoria cívica........................................................................61 IV. O descrédito da política e o descrédito da democracia.............................73 V. Os demos familiares da cultura galega..........................................................85 VI. Et in Gallaecia ego: ideoloxía, identidade e turismo................................99 VII. A consagración da mentira.......................................................................117 1. Os profesores ocos e «a fin do coñecemento»..................................... 117 2. A culpa colectiva da universidade española........................................ 131 3. Os doutores de Bolonia: un diálogo case platónico.......................... 143 Apéndice: artigos na prensa.............................................................................153 «Por que debe poñerse en venda a Cidade da Cultura?»........................ 155 «Dona Ánxela e o templo do Sol»............................................................. 158 «Galicia e a cultura dos ovos de ouro»..................................................... 161 «Unha proposta razoable para a Cidade da Cultura»............................... 164 «Contemplando a Eisenman»..................................................................... 165 «A prórroga do Xacobeo»........................................................................... 167 «Economía: salvados polo Apóstolo!»........................................................ 169 «Santiago e o camiño do euro».................................................................. 171 «O Xacobeo 2010 e a comisión de festas»................................................ 173

–5–

O meu capitán O capitán chamoume ao seu leito, buscou a miña man ás apalpadelas e díxome: «colle estas barras de prata, douche o mando». «O mando de que? Aquí xa non queda ninguén, só vostede e mais eu. Os demais están mortos, fuxiron ou pasáronse ao inimigo». «Veña! quéixate, quéixate, é todo o que sabes facer. Aínda que perdésemos. Se isto non é a Crucifixión, entón é o Holocausto». «E que Cristo me perdoe por facer este chiste entre estes corazóns que arden coma o carbón e a carne que sobe ao ceo coma se fose fume». «Xa sei que sufriches, rapaz, pero sufre un pouco máis, porque o que pon triste a un soldado fai rir ao seu inimigo». «Téñome que ir, meu capitán, téñome que ir. Hai sangue nas súas mans, pero dígame, meu capitán, se vostede sabe dun sitio decente no que quedar». «Non hai ningún sitio decente no que quedar no medio dun masacre. Pero se unha muller te colle da man, vai e queda con ela». «Eu deixei unha esposa en Tennessee e un neno en Saigón. –7–

José Carlos Bermejo Barrera

Eu arrisquei a miña vida, pero non para escoitar unha canción». «Mira, se non consegues que o teu amor se eleve ata un grao sublime, entón es xusto o home no que estaba a pensar, así que, queda comigo». «Os seus días de resistencia remataron», berreille. «Xa non pode erguerme o ánimo, porque xa non sei de que lado estamos, nin para que, nin para quen loitamos». «Mira, eu estou do lado dos que sempre perderon, eu estou en contra do lado do Ceo e do lado dos que perden as súas apostas. E estou en contra do lado dos que sempre as gañan. Lin a Declaración dos Dereitos Humanos e nela hai algo de verdade, pero xa non podo máis, así que a deixo sobre os teus ombros». Agora, o meu capitán está a morrer, pero en realidade non estaba ferido. Así que collín as súas barras de prata e craveinas na miña camisa.

Leonard Cohen (trad. J. C. Bermejo Barrera)

–8–

Prólogo*1 Dicía G. W. F. Hegel, un filósofo que alguén denominou precisamente «o home que quixo saber todas as cousas», debido á amplitude dos seus coñecementos, que o labor da filosofía é a de expresar o seu propio tempo en conceptos. O filósofo, dicía Hegel, está cravado ao seu tempo, que sempre será un tempo histórico e aínda que poderá pensar ese mesmo tempo, non obstante seralle imposible transcendelo. Con Hegel instáurase na Europa do século XIX o discurso histórico (Bermejo Barrera, 1986), e tras a súa pegada nacerán as grandes construcións da historia universal e os grandes intentos de pensar, e intentar cambiar globalmente o mundo. Así o cría o propio V. I. Lenin, protagonista indiscutible da Revolución Rusa, quen afirmaba que quen non tivese lido a Ciencia da Lóxica do gran profesor de Berlín sería totalmente incapaz de comprender o propio Karl Marx. O momento presente está aínda marcado polo colapso en 1989 da URSS e de todos os seus países satélites, un colapso que foi saudado como a fin dunha era, o comezo doutra era nova e como o canto do cisne das doutrinas de Marx e de todos aqueles intentos de pensar globalmente a sociedade, o mundo e a historia. Francis Fukuyama así o proclamou en 1989, inspirándose nunha lectura de segunda man de Hegel para cantar o responso de Marx. E de modo paralelo innumerables filósofos anglosaxóns e continentais proclamaron a «morte dos metarrelatos», creando así o gran metarrelato que anuncia a morte de todos os demais, fieis niso ao vello paradoxo filosófico de Epiménides o cretense que afirma que era certo que todos os cretenses, coma el mesmo, eran uns mentireiros. Neste libro, que enlaza co meu ensaio de 1986, no que se poñía de manifesto a necesidade de repensar de arriba abaixo a Historia, abandonando o discurso unitario, etnocéntrico e teleolóxico de sinal hegeliano, ofrécese, en primeiro lugar, un balance da profecía de F. Fukuyama, vinte anos logo da súa proclamación, poñendo de manifesto non só como non se cumpriu, senón ta*1 Esta obra contou para a súa edición co apoio financeiro do Grupo de Investigación Arqueohistoria (GI-1520) da Universidade de Santiago de Compostela.

–9–

José Carlos Bermejo Barrera

mén como o mundo do presente, do ano 2012, non ten nada que ver en absoluto con ese paraíso da tecnociencia, o mercado libre e a democracia parlamentaria que el imaxinou e os medios de comunicación e propaganda proclamaron baixo sete chaves coma un gran descubrimento científico. O mundo do ano 2012 debe ser pensado e analizado de acordo con novos parámetros, que de momento ninguén parece ser capaz de formular. Uns parámetros que intenten dar conta non da totalidade, pois tras Hegel iso xa non é posible, senón do sentido do mesmo. No segundo dos capítulos volvemos expoñer este mesmo problema coa narración da historia das mulleres, que se intentou formular nunha perspectiva emancipatoria baixo a omnipresente idea do xénero. Nesa perspectiva confúndense tres nocións básicas, como son a identidade sexual primaria, segundo a cal unha persoa identifícase como home ou muller, a orientación sexual, que poderá ser hetero ou homosexual, pero na cal o home e a muller seguen sendo conscientes da súa identidade básica «son unha muller lesbiana» ou «son un home heterosexual», e a construción histórica e social dos roles masculino e feminino. E é por esta razón polo que a propia noción de xénero como concepto histórico totalizador pode resultar igual de opresiva que calquera outro tipo de discurso histórico. A historia das mulleres non é unha historia sen máis senón un desafío ao propio discurso histórico e á propia racionalidade occidental. E iso é o que se intentou poñer de manifesto. Do mesmo xeito, no capítulo terceiro sinálase como a memoria política, a memoria cívica, e as memorias colectiva, familiar e persoal son anteriores e están máis aló de calquera discurso histórico, en todos os casos e sobre todo no contexto político español, no que a formulación desa memoria cívica segue sendo aínda imposible debido ás consecuencias da Guerra Civil. E é ese mesmo contexto, no que se está producindo unha auténtica crise de lexitimidade de todas as institucións políticas e do propio sistema democrático, o que se analiza noutro dos capítulos. O desenvolvemento de todos estes sistemas de elaboración, difusión e imposición de complexos sistemas de lemas que teñen como misión tecer tramas para ocultar boa parte da realidade non sería posible se no mundo occidental, en España e en Galicia non –10–

OS SEÑORES DA MENTIRA

tivese lugar en paralelo un proceso de degradación do ensino en todos e cada un dos niveis. Neste proceso a vella idea de que a educación debe servir como medio para transmitir a verdade e fomentar a capacidade de razoamento e o espírito crítico, base da idea de cidadanía, foi substituída por un novo modelo disciplinario do ensino, concibido como un mero proceso de formación de traballadores nos seus marcos limitados de competencias, que intenta lograr que se simplifiquen os contidos, se burocraticen os procesos e que todos os membros da comunidade educativa, alumnos e profesores, acepten con submisión uns sistemas de control nos que nin sequera cren os seus deseñadores, pero que cumpren á perfección a misión para a que foron deseñados: poñer a educación e o Estado ao servizo duns intereses cuxa procura dos beneficios non sería posible se non se conseguise á vez ocultar a realidade. O contexto español está inevitablemente unido, histórica e institucionalmente, ao contexto galego, que con todo posúe unhas características diferenciais moi claras. É ese contexto o que se analiza nos restantes capítulos. En dous deles inténtase sacar á luz a gran contradición interna na que se move a cultura galega como entidade histórica, social e política e o delicado papel que nela lles corresponde representar aos seus intelectuais, artistas e científicos. Os que pensan Galicia desde a filosofía, a arte, as humanidades ou as ciencias sociais poden correr o risco de verse convertidos en auténticas estatuas de sal, tal e como lle ocorreu aos compañeiros de Lot na súa saída das cidades malditas. A fidelidade á tradición e ao pasado e a conservación da memoria colectiva, non poden confundirse cunha adoración cega a un pasado fosilizado e aos que nel intentaron pensar Galicia desde os parámetros orixinais do seu propio tempo. Facelo sería traizoar os nosos antepasados, por unha banda, posto que iso suporía afastar o pensamento da realidade, e perder a capacidade de formular o tempo propio en conceptos. Pero ademais diso, facelo de modo tan constante como se fai pode non ser máis que o síntoma da incapacidade de pensar o noso propio mundo, a nosa propia vida, ou, o que é o mesmo, da incapacidade de vivir sen chupar o sangue de quen estiveron e de quen están tan vivos. –11–

José Carlos Bermejo Barrera

Bibliografía Bermejo Barrera, J. C. (1986), O final da Historia. Ensaio de Historia teórica, Edicións Xerais de Galicia, Vigo.

–12–

I. Mentiras adecuadas: vinte anos despois da fin da historia «O cine non ten futuro» Louis Lumière

Vouvos contar unha historia. Hai un pouco máis de vinte anos, nun país moi grande que está situado alén do océano, produciuse un gran acontecemento. Un escritor ata entón descoñecido publicou un pequeno artigo que apareceu simultaneamente en decenas de xornais de todo o mundo, por exemplo o diario EL PAÍS, no que se dicía que a Historia xa acabara. O traballiño alcanzou un éxito sorprendente. Os historiadores profesionais non parecían estar moi de acordo co asunto, porque pensaban que se a historia acabou, se cadra eles ían quedar sen emprego, pola mesma razón pola que algúns eclesiásticos parecen crer que o ateísmo en si mesmo pode supoñer unha ameaza para o seu futuro laboral. A Historia pois, segundo eles, non podía acabar xa que aínda era, e segue sendo, unha disciplina académica se non puxante polo menos respectable, como todo o que, por definición, se ensina nas universidades. Con todo, filósofos, politólogos, xornalistas e políticos en activo saudaron o traballo coma se fose un descubrimento científico, ou un novo Big Crunch, que puxese fin ao Big Bang co que se supón que debería comezar primeiro a historia do universo e logo a historia da humanidade. En realidade, o que todos eles querían dicir non era exactamente que acabara a historia, senón que definitivamente morreran o marxismo, o utopismo e calquera va ilusión de intentar cambiar radicalmente a orde do mundo, triangulado polos vértices do mercado e o capitalismo, a tecnociencia e a democracia parlamentaria, todos eles límites inapelables da realidade mundial. Se analizásemos a tese sostida no artigo, que por outra banda non era máis que unha mera divulgación da filosofía da historia de Hegel exposta no formato do Reader’s Digest por parte dun autor que recoñecía non ler directamente ao mestre alemán (como case ninguén o fai xa nos EE. UU. unha vez mortos e enterrados todos os membros da escola neohegeliana de Chicago), atopariámonos cun pequeno paradoxo. –13–

José Carlos Bermejo Barrera

A filosofía anglosaxoa, é dicir, a filosofía sen adxectivos, xa que o resto da filosofía occidental non é máis que filosofía continental, céntrase, e ata se obsesiona, na análise científica e da linguaxe ordinaria. Pois ben, na linguaxe ordinaria non é posible dicir que a historia acabou e contalo porque contar que a historia acabou é tamén outro tipo de relato. Todo relato presupón a figura dun narrador. E ese narrador pode situarse no exterior da acción que narra (chamándose entón heterodiexético) ou dentro dela (e chámase entón homodiexético). Francis Fukuyama era un narrador heterodiexético porque falaba da historia universal desde fóra dela, achacándolles aos demais, quen sostiñan que podían falar desde o seo da propia historia na que vivían, o feito de ser iso, homodiexéticos. Ou o que é o mesmo, narradores carentes de perspectiva, sumidos na súa propia durée e vítimas das grandes correntes do río da historia. Fukuyuma, como Hegel, falaba da historia universal desde o punto de vista de Deus, o cal era esencialmente correcto no caso do profesor de Berlín e cuestionable no caso dun autor que pretendía facer unha análise científica da realidade histórica. Sostivo Hegel nun dos apéndices ás súas Leccións sobre filosofía da Relixión que o argumento ontolóxico, triturado polo vello Kant na primeira das súas Críticas, era a auténtica clave da filosofía. O que é lóxico nun autor que pensaba que o ser e o pensar eran só dúas caras da mesma realidade. Non só nestas Leccións, senón tamén na Ciencia da Lóxica, sostivo Hegel que o desenvolvemento do pensamento desde a nada ao ser e do concepto á idea coincidía co antigo despregamento que tivo lugar no pensamento de Deus antes de crear o mundo. Ser e pensar son, pois, dúas caras da mesma moeda e ambos son parte do devir, que sería idéntico ao despregamento do que é real, sendo ese devir plenamente racional, posto que nel todo o que é real é racional, sendo á súa vez racional todo o que é real. O devir do pensamento e da historia humana despregáronse, pois, baixo a bandeira da necesidade. A continxencia non sería nel máis que unha parte orgánica desa mesma necesidade e por esa razón a historia universal sería unha teodicea, na que todos os males do mundo e todos os sufrimentos da humanidade terían –14–

OS SEÑORES DA MENTIRA

o seu sentido como parte dun proceso que se exhibiu ata o presente en toda a súa plenitude ontolóxica. Todo isto está moi ben nun filósofo continental, un filósofo do que Lenin dixera que ninguén que non lese a súa Ciencia da Lóxica podería entender en absoluto a Marx. Todo iso tamén estaría moi ben nas mentes dos pensadores do totalitarismo e as súas ideoloxías, xa fosen Lenin, Gentile, no caso do fascismo italiano, ou case todo o resto dos grandes filósofos alemáns, agrupados por Karl S. Popper baixo esa mesma rúbrica. Pero o que é un pouco difícil de comprender é como este hegelianismo do Reader’s Digest puido venderse como unha especie de descubrimento científico, ou como unha mostra do falsacionismo popperiano, segundo o cal o afundimento fulminante da antiga URSS e de todos os seus países satélites podería considerarse como a proba definitiva da falsidade dunha teoría, o marxismo, da que, con todo, habería tamén que dicir que a súa vitoria, cos 20 millóns de mortos que a URSS achegara á causa aliada durante a Segunda Guerra Mundial, podía ser considerada outra mostra da fecundidade da teoría entre 1941 e 1945. Un narrador heterodiexético hegeliano fala desde a perspectiva de Deus porque el, en tanto que pensa, é efectivamente parte do lógos divino, sendo igualmente o seu pensamento outro mínimo escintileo do propio nous ou intelecto divino, ao cal debemos o pouco que podemos alcanzar do coñecemento do ben, da verdade e da percepción da beleza. E polo tanto a súa perspectiva é coherente, é correcta. Pero un pragmatista americano, un científico ou un filósofo analítico non poden falar así de ningún xeito. A linguaxe ordinaria –na perspectiva analítica– componse de cadeas de enunciados. Todo enunciado posúe un compoñente fónico (é un feito físico composto dun son), e outro compoñente fáctico, refírese a algo ou a varias cousas á vez, o que sería o seu compoñente rético, na soada análise de J. L. Austin (Austin, 1962). Cando un científico, natural ou social, un historiador ou un politólogo falan, suponse que os seus enunciados teñen referencias e están dotados do valor de verdade. Ou o que é o mesmo, que son enunciados constatativos. Na miña opinión o artigo de Fukuyama, o seu libro posterior do mesmo título, e o conxunto da súa obra, son basicamente mostra do despregamento doutro –15–

José Carlos Bermejo Barrera

tipo de enunciados: os enunciados performativos, que non poden ser considerados verdadeiros nin falsos, senón só adecuados ou inadecuados. A serie de enunciados que afirman que a historia alcanzou a súa fin non se referirían á realidade histórica, aínda que o pretendan, senón que só serían enunciados perlocutivos e ilocutivos, ou o que é o mesmo, enunciados que marcan a culminación dunha acción e o comezo doutra. A tese «a historia terminou» pretende ser locutiva, e así se vendeu, como o descubrimento científico dunha realidade nova, pero non o era en absoluto. O que quería dicir exactamente era: empezades unha nova etapa das vosas vidas colectivas nas que non teredes máis remedio que axustarvos á tripla realidade do mercado, a democracia parlamentaria e a tecnociencia, porque xa acabou todo o que podería ser distinto a iso. É unha orde! E eu pódovos dar esta orde non porque eu poida crear a realidade, senón porque xa non tedes a ninguén que poida dar a orde contraria –todo o seu sistema político, económico e militar entrou en quebra–, e polo tanto non vos poderá defender das ordes que agora eu vos dou. A tese «a historia terminou» é un exemplo dun enunciado performativo exercitivo unido a unha serie de enunciados performativos expositivos de razóns, sempre na terminoloxía de J. L. Austin. Vexamos por que iso é así. Todos os relatos posúen unha estrutura común, segundo a teoría de Kenneth Burke (Burke, 1945; 1950). Neles temos os seguintes compoñentes: acto – escena – protagonista – medios e fin

Analizada a historia como relato nesta perspectiva, a historia universal hegelianamente considerada, e tamén a versión miniaturizada da mesma que ofreceu Fukuyama, consistiría no seguinte. A humanidade desenvolveu a súa acción vital como especie nun escenario que é o planeta Terra, un escenario que está agora definitivamente espacial, económica e politicamente unificado, e do que ela mesma forma parte. Nese escenario a humanidade buscou constantemente o recoñecemento, co obxecto de poder –16–

OS SEÑORES DA MENTIRA

despregar plenamente a súa natureza nos campos político, ético, económico, tecnocientífico e intelectual. O recoñecemento é un fenómeno mutuo e recíproco, de modo tal que non só A ha de ser recoñecido por B, senón que todos han de ser recoñecidos por todos na esfera da sociedade civil, por exemplo, no caso hegeliano. Para Fukuyama ese despregamento sería un fenómeno máis complexo, posto que para que o ser humano se autodetermine como tal necesita da liberdade para producir mercancías, para crear mercancías novas e para polas en circulación. E é ese despregamento infinito na produción e circulación das mercancías o que, ao crear a riqueza e a seguridade, froito da expansión do coñecemento sen trabas políticas, fará que os homes poidan ser verdadeiramente libres cando a produción e o consumo despreguen a súa propia lóxica, que é á súa vez a lóxica da razón científica, no ámbito civil e político que só a democracia parlamentaria e os sistemas políticos partidistas poden garantir. O autodespregamento do mercado e o pensamento científico serían freados polos obstáculos políticos que supuxeron os sistemas totalitarios, que asfixiarían a economía, a ciencia libre –encadeada pola censura– e a liberdade política e a dignidade humanas. Pero unha vez superado o obstáculo político, os medios coadxuvantes do despregamento da especie humana permitiríanlle alcanzar o seu fin: a reconciliación e a unión entre os dous polos que estruturan a narración. En Marx, hegeliano da primeira fornada, esa reconciliación sería a supresión das sociedades de clases, da propiedade privada e do Estado no estadio histórico final do comunismo, que recuperaría a unión inicial do home e a natureza que se daba antes da caída que supuxo o comezo da historia universal. En Hegel alcanzouse co recoñecemento dos dereitos do home tras a Revolución francesa. En Fukuyama, cando eses dereitos, amparados pola bandeira da liberdade ao redor da que orbitan, reconcilien a liberdade coa propiedade e ambas coa soberanía política do Estado, única garante da vida e a dignidade das persoas –segundo el–, e non tamén, como sinalara Hegel, instrumento privilexiado que permite aos grandes homes esmagar os pequenos coa finalidade de que –17–

José Carlos Bermejo Barrera

a historia alcance a súa plenitude como teodicea, unha teodicea que achegou 60 millóns de mortos á Segunda Guerra Mundial, entón producirase a reconciliación final. A tese de Fukuyama é un relato, un relato como outro calquera. E como todos os relatos estrutúrase, tal e como sinalou Frank Ankersmit na súa Narrative Logic (Ankersmit, 1983; 1996) en dous tipos de compoñentes: os feitos e as substancias narrativas, sendo a filosofía da historia de Hegel, Marx ou o artigo de Fukuyama exemplos sen máis desas substancias narrativas. Nos relatos históricos, a diferenza dos relatos literarios, debemos partir de feitos e series de feitos que teñen que ser reais e que ademais poidan ser documentados mediante protocolos aceptados polas comunidades científicas dos historiadores. Os feitos históricos reais –por exemplo que Adolf Hitler foi o líder da Alemaña nazi– exprésanse en enunciados. E os enunciados históricos han de ser constatativos. Non é certo, e non se pode dicir, que Francisco Franco foi un faraón exipcio da XVIII dinastía, nin que Pontevedra foi unha provincia do imperio chinés. Pódese dicir, claro, pero non defender que eses sexan feitos históricos. Os feitos históricos agrúpanse en estruturas sucesivas que están dotadas dunha temporalidade interna. A temporalidade histórica é unha construción lingüística, non unha realidade física, psicolóxica nin social, aínda que intencionadamente se pretendan confundir todos estes niveis. A percepción do tempo é a base da identidade persoal. A nosa conciencia é un mero fluxo, chámese como se chame, e as alteracións na percepción do tempo son unha das claves no diagnóstico psiquiátrico, por exemplo, no que se denomina o futuro interno (Minkowski, 1970; Melges, 1982). A ruptura da percepción do tempo pasado remoto e a irrupción do pasado afastado é unha característica básica de enfermidades neurolóxicas como o Alzheimer, a fragmentación violenta na percepción do futuro interno é un síntoma esencial da esquizofrenia, e o medo á perda do futuro e a necesidade de aceleralo é unha característica básica da ansiedade e o trastorno bipolar na súa fase maníaca. Pola contra, a incapacidade case absoluta de sentir o futuro é o síntoma específico da depresión. –18–

OS SEÑORES DA MENTIRA

O noso tempo interno é indisociable da nosa identidade e a nosa identidade é á súa vez narrativa, pero ese relato persoal non coincide co relato literario nin co relato histórico. E o mesmo ocorre no caso das identidades e os tempos compartidos. Somos seres sociais, e a nosa identidade constrúese basicamente nunha relación eu–ti, nun nós grazas á cal nos integramos no mundo, como maxistralmente puxera de relevo Hegel na súa Fenomenoloxía do Espírito. Todos nós temos identidades múltiples: familiares, de xénero, locais, lingüísticas, culturais, relixiosas, políticas, ideolóxicas, identidades que se superpoñen entre si formando redes e sistemas moi complexos. Non hai ningunha narración, nin literaria nin histórica, que poida dar conta simultánea de todas elas, do mesmo xeito que non existe nin unha ciencia da realidade nin unha ciencia nin unha teoría do todo. As nosas percepcións son fragmentarias, os nosos coñecementos tamén, e do mesmo xeito as nosas ciencias, as nosas explicacións e os nosos relatos. Con todo, e a pesar diso, todos os relatos se nos presentan como unha totalidade, como un universo pechado. A idea e a sensación de que percibimos a totalidade a través dun relato débese á propia estrutura do relato, non a que poidamos captar a realidade na súa totalidade. Un relato é unha estrutura temporal, coa súa propia temporalidade artificial interna, e ha de ter un comezo, un medio e un fin, xa sexa de forma lineal ou noutras formas máis complexas, con desprazamentos, encabalgamentos, adiantos e retrocesos, ou ben con historias encaixadas en círculos concéntricos ou encadeadas noutra sucesión maior. Isto último é moi característico da historia universal, na que cada cultura, ou cada pobo ou nación coa súa temporalidade propia, se encadea con outro anterior e outro posterior pasándolle o gran facho no que resplandece o sentido da historia da humanidade. Cada relato, sinala F. Ankersmit, é unha mónada, un pechado universo leibniziano, sen portas nin fiestras. Ningunha mónada pode comunicarse coas demais e, con todo, todas elas forman parte dun universo no que unha harmonía preestablecida as mantén en equilibrio. Diferentes universos narrativos poden e deben convivir entre si. Por iso Ankersmit sostén que o único sistema político razoable debe ser unha democracia parlamentaria, basea–19–

José Carlos Bermejo Barrera

da na pluralidade ideolóxica e na que ninguén pode pretender ser o único posuidor da verdade histórica, narrativa e política, sostendo que só o seu relato é o verdadeiro, porque non pode haber ningún relato verdadeiro, porque o valor de verdade lle corresponde aos enunciados que se refiren aos feitos históricos, pero de ningún modo ás mónadas que forman as substancias narrativas. Neste sentido proclamar a fin da historia, de todos os relatos, en nome dun relato único, o relato da morte de todos os relatos, sería todo menos democrático. Os historiadores non teñen o pasado á súa disposición. O pasado, pola súa propia natureza, non pode ser observado, nin pode ser simulado baixo condicións artificiais nun laboratorio para deseñar un experimento crucial. Os historiadores non observan o pasado, nin tampouco se pode dicir exactamente que o estuden: os historiadores estudan os documentos, sexan do tipo que sexan, o que lles fai posible extraer indicios co obxecto de establecer conxecturas que lles permitan facer diferentes reconstrucións racionais do pasado. A historia é só a reconstrución parcial e fraccionaria dun pasado desaparecido para sempre, pero ademais diso a historia é a evocación dunha ausencia e a expresión finita dun desexo infinito, o desexo de seguir vivindo e de seguir sendo conscientes da vida. Os historiadores recompilan información, estrutúrana, e intentan elaborar, ademais de relatos e ás veces tamén dentro dos relatos, explicacións racionais fragmentarias dalgúns aspectos do pasado: aqueles que son capaces de concibir. Pero a todos eses fragmentos de información necesitan outorgarlles un sentido, darlles unha unidade, e iso conséguese co cemento da evocación. A evocación non é unha entidade mística, nin unha facultade psicolóxica recóndita, senón un aspecto esencial do pensamento humano, que se corresponde coa imaxinación (Brann, 1984). A evocación é o intento de facer presente nas nosas mentes a presenza do pasado. A presenza do pasado coincide ás veces co que se adoita chamar o efecto da realidade, que é un efecto retórico que se consegue con determinados tipos de relatos de tipo realista, tal e como no seu momento sinalou Erich Auerbach no seu soado libro Mimese (Auerbach, 1950). Pero a evocación é tamén algo moito máis profundo que un mero efecto retórico, aínda que –20–

OS SEÑORES DA MENTIRA

ese efecto retórico consiga reproducir nas nosas mentes unha certa sensación de realidade, porque é inseparable da propia sensación da realidade. A sensación do que ocorre e de que o que ocorre é real é parte esencial do funcionamento da nosa mente e do noso cerebro. A desrealización é un síntoma psiquiátrico presente en diferentes tipos de enfermidades, como o stress postraumático ou a esquizofrenia, pero tamén pode crearse a través da linguaxe, como sinalou Wilbur Marshal Urban (Urban, 1952), ou ser utilizada como un instrumento no pensamento filosófico e científico, tal e como estudou Charles Crittenden (Crittenden, 1991). Un relato histórico debe saber combinar as sensacións de desrealización e sensación do real, e iso só pode ocorrer no segundo dos seus niveis: nas propias substancias narrativas. Toda obra de arte e todo texto é un mundo illado dentro do mundo. Unha característica esencial da historia, segundo Aristóteles, sería a mimese. Na historia, na épica, o máis claro precedente da historia, ou no teatro e a novela, os lectores ou os espectadores somos cómplices dunha ficción. Facemos coma se crésemos que o que vemos ou lemos fose real, aínda que sabemos que non o é. Isto sería o que Denis Diderot chamou o paradoxo do comediante. O mellor comediante é aquel que consegue facernos crer que o que vemos, que as súas alegrías, os seus sufrimentos, as súas accións e as súas palabras son reais, pero se el crese que o que di e fai é real non sería un comediante, sería un tolo, e consecuentemente nós xa non o creriamos. O comediante é aquel que nos fai crer unha ficción, unha mentira porque é verosímil. Todos sabemos que é mentira, pero a compartimos un pouco como un xogo, ou ben porque nos divirte, ou ben porque o necesitamos para poder vivir, para poder seguir soportando a outra realidade, a que é inapelable. Neste sentido poderiamos afirmar que a historia, as historias, son necesariamente mentiras verosímiles, mentiras adecuadas, mentiras compartidas, as mentiras compartidas que cada comunidade e que cada individuo necesitan, que necesitamos para poder vivir. A necesidade da historia é, pois, a necesidade de compartir unha ficción, unha mentira, intentando evocar un pasado desaparecido. Pero, por que necesitamos evocar o pasado desaparecido? –21–

José Carlos Bermejo Barrera

Durante miles e miles de anos a humanidade viviu sen necesitar a historia, tal e como nós a entendemos. O mesmo papel que ela agora cumpre cumprírono durante moito tempo a mitoloxía, a poesía épica ou as historias de tipo sacral. Ou simplemente a memoria compartida a través dos recordos orais familiares, dos ritos, dos costumes, dos usos hixiénicos, culinarios, ou das cancións e o folclore, unidos á paixón por conservar unha lingua propia. Ese foi o caso dos xudeus, o pobo máis memorioso do mundo, o máis preocupado pola súa memoria cultural e a súa identidade e que durante case dous mil anos, desde a destrución do templo de Xerusalén ata a fundación do Estado de Israel, non cultivou de ningún xeito a historiografía, como sinala moi ben Josef Hayim Yerushalmi (Yerushalmi, 1984). A evocación do pasado realízase sempre desde o presente, individual ou colectivo. E como tal é inseparable da percepción do noso futuro interno (Melges, 1982; Minkowski, 1970). A percepción do futuro interno é o instrumento clave mediante o cal o noso cerebro e a nosa mente constrúen a nosa orientación espazo-temporal, e por iso poderiamos afirmar que esa percepción, e consecuentemente tamén a capacidade de evocar o noso propio pasado, individual ou colectivamente, é un instrumento clave para lograr a nosa adaptación á realidade, a nosa inserción nela. Por esa razón pódese comprender facilmente por que a historia, ou as outras formas de evocación do pasado, son instrumentos clave para o mantemento, non só da identidade persoal e colectiva, senón da orde social. O noso pasado é o noso pasado vivido, como persoas ou como grupos, e non temos máis remedio que asumilo, non podemos escapar del, a menos que a nosa conciencia se escinda, como no caso da esquizofrenia (Minkowski, 1970). Poderiamos dicir, dun modo un pouco humorístico, que o noso pasado é obrigatorio. Di o Talmud que Deus pode cambialo todo menos o pasado, o que parece bastante evidente. Os historiadores, con todo, parecen neste sentido ter crido que poden superar a Deus. Nós non podemos cambiar o noso pasado, o noso pasado pésanos como unha lousa e é constitutivo da nosa identidade. Agora ben, xa viramos que os historiadores non estudan o pasado, xa que non o poden observar, e se así fose tampouco poderían observalo –22–

OS SEÑORES DA MENTIRA

todo, e sobre todo, ningún historiador podería vivir nin revivir un pasado que non é nin pode ser o seu de ningún xeito. Os historiadores ofrécennos visións globais do pasado nas súas substancias narrativas nas que agrupan as súas informacións fragmentarias, intentando darlle sentido coa capacidade limitada dos seus modelos explicativos. O problema é que de ningún xeito parecen recoñecelo así. A práctica totalidade dos historiadores desprezan, e ata odian, a filosofía, do mesmo xeito que moitos filósofos aínda parecen intentar pensar situándose nun lugar hiperuránico, que aínda que non é xa nin o platónico mundo das ideas, nin o intelecto divino que a todos nos gustaría compartir, si que é un lugar semellante que o illamento da realidade das nosas burbullas académicas case nos fai posible concibir. Sobre todo se gustamos de situarnos nesa tradición análitica –esmagadora nos EE. UU., o mundo de Fukuyama– politicamente inocua dalgúns profesores de filosofía que conciben o seu labor filosófico como un de entre outros moitos rituais que se poden practicar nun College, á vez que se fuma en pipa. Uns filósofos, como Fukuyama, que desexarían ver transmutada a filosofía nunha ciencia, para poder chegar así a ser totalmente respectables e poder demostrar a quen teñen o poder político e económico que eles non son de ningún xeito perigosos, senón que ademais tamén poden contribuír a axudarlles como asesores, como xustificadores das diferentes ordes mundiais que xurdiron e seguirán xurdindo desde que en 1989 se produciu a caída do Muro de Berlín. O máis destacable da feble tese filosófica de Fukuyama é que non se presentou como unha mostra máis de filosofía especulativa «continental», nin tampouco como unha análise histórica strictu sensu, pois lle faltaban miles de datos e ocultábanse partes esenciais da realidade, como que a tecnociencia non é inseparable do mercado nin da democracia, posto que os logros tecnolóxicos da URSS no campo máis complexo, como é o industrial-militar, eran perfectamente equiparables aos dos EE. UU. Por non falar das achegas doutro totalitarismo, o nacionalsocialista, a todos os campos da ciencia e a tecnoloxía. Ao que poderiamos engadir, como Fukuyama non tería máis remedio que admitir no ano 2004 (Fukuyama, 2004), a existencia doutro protagonista fundamental, ausente na súa formulación inicial, o –23–

José Carlos Bermejo Barrera

Estado, que pode ser o garante dos dereitos e as liberdades do individuo, ou o aniquilador dos mesmos, ben en sistemas políticos que non admiten nin a libre empresa nin o mercado, ou ben noutros como a China do século XXI, que reúne a máis absoluta carencia de liberdades políticas co funcionamento absolutamente libre do mercado. Se pretendemos comprender a que se debeu o éxito do artigo e o primeiro libro de Fukuyama teriamos que analizar en primeiro lugar a impoñente campaña mediática grazas á cal se difundiu e foi coñecido en todo o mundo. Este labor foi minuciosamente levado a cabo por Israel Sanmartín (Sanmartín, 2007). Pero ademais diso é esencial ter en conta a idea principal coa que estamos traballando: a idea de que o pasado histórico é obrigatorio. Roman Jakobson dixo unha vez en ton humorístico que a linguaxe era pola súa propia natureza fascista porque na lingua todo aquilo que non está prohibido é obrigatorio, idea moi lóxica nun estruturalista. Algo similar pode ocorrer coa historia, en tanto que un estado, unha nación, unha igrexa ou unha confesión relixiosa conseguen impor unha determinada visión do pasado a través da educación. A historia, desde o século XIX, foi parte esencial da educación nacional nos nacentes estados-nación europeos, desde o nivel primario ata o superior. A historia nacional e o seu ensino, unidos ao ensino da lingua oficial e da súa ortografía, claves en todos os procesos de normalización lingüística, que conseguiron transformar diferentes dialectos en linguas únicas (adoita dicirse que unha lingua é un dialecto que ten consigo un exército), foi un instrumento básico na construción e imposición das diferentes identidades colectivas nacionais en Europa e no resto dos continentes ao longo dos séculos XIX e XX. Por iso pode dicirse que a historia globalmente cumpre unha función performativa, máis que constatativa. As identidades nacionais existen, pero non son plenamente formulables a nivel verbal. Con todo, fanse construcións verbais das identidades nacionais que, por unha banda, como no caso da historiografía, intentan agrupar elementos dispersos baixo un modelo ou un prisma únicos. Pero que, por outra banda –e como iso é imposible facelo–, impón un sentido único aos seus modelos, –24–

OS SEÑORES DA MENTIRA

do mesmo xeito que o fan os historiadores ao construír as súas substancias narrativas. A tese de Fukuyama pode ser considerada, pois, como unha substancia narrativa que se quixo impor, grazas a unha impresionante campaña mediática ao longo de todo o mundo. E que anunciou a chegada dunha nova razón neoliberal e do pensamento único, que en nome da liberdade individual pretendeu romper todas as trabas estratéxicas, políticas, sociais e ideolóxicas que estaban intentando controlar a acción salvaxe dos mercados, o que levaría ao desenvolvemento dunha nova fase do capitalismo na que os mercados financeiros desregulados darían lugar a dúas grandes burbullas especulativas, a das TIC e a inmobiliaria, que chegarían a pór en perigo a propia existencia do sistema capitalista, ao quedar liberado dos seus freos morais e xurídicos, que non son de natureza estritamente económica, pero sen os que a propia natureza da economía capitalista pode acelerar a súa extinción (Baker, 2005), sinxelamente porque a economía non é unha realidade illada, nin a realidade histórica esencial, senón só unha das partes cambiantes desa propia realidade histórica. A tese de Fukuyama sería, como dixemos, de carácter performativo, ilocutivo e perlocutivo. Os enunciados performativos non poden ser nin verdadeiros nin falsos, senón só adecuados ou inadecuados. Con todo, no seu caso poderiamos dicir que a teoría que desenvolve ten en común cos enunciados performativos o ser adecuada; pero que ademais diso é falsa, é mentira. É unha mentira adecuada. A súa tese esconde unha orde, unha especie de ameaza e intenta crear, configurar a realidade, pero baixo a forma dunha teoría neutra de carácter meramente constatativo. Cando un xuíz di a unha parella: «declárovos marido e muller» crea unha realidade e condiciona o futuro dos contraentes. Esas palabras só as poden dicir un xuíz ou un sacerdote no lugar adecuado e no momento adecuado. Un neno de nove anos non pode dicirlles aos seus pais mentres almorza: «declárovos marido e muller», non ten autoridade para facelo e ademais nin é o lugar nin é o momento adecuado para dicilo. Fukuyama non tiña autoridade para configurar persoalmente o futuro da nova orde mundial. Con todo, esa autoridade deulla a –25–

José Carlos Bermejo Barrera

inmensa campaña mediática que serviu para lanzar o seu artigo, e confirmáronlla os políticos e ideólogos que viñeron saudar a súa tese como un descubrimento obxectivo. Un descubrimento que non descubriu nada, porque era un mal resumo de Hegel, e porque todos os feitos transcorridos nos últimos vinte anos nos campos da economía, a estratexia e a política virían falsear popperianamente o valor das súas afirmacións. No campo da economía a liberación dos mercados das supostas cadeas que os tiñan atados non trouxo consigo nin máis seguridade militar, nin maior liberdade política, nin sequera maior benestar económico para a maioría, senón todo o contrario. Aínda que tras Fukuyama, e seguindo a tradición keynesiana, os economistas decidiron borrar do mapa da teoría económica un concepto básico como é a propiedade, e as figuras de quen traballan, dos traballadores, que pasaron a ser considerados só unha variable máis do proceso produtivo pasando a ser denominados recursos humanos, situándoos ao nivel dos recursos financeiros e tecnolóxicos, a realidade ponnos de manifesto que no mundo seguen existindo os traballadores, as persoas e que nos últimos vinte anos produciuse unha contracción dos salarios a nivel global, tal e como sinala R. W. Baker (Baker, 2005), un banqueiro que non é de ningún xeito inimigo do capitalismo. Antes de 1989, en 1989 e logo de 1989, as rendas dun país ou do mundo enteiro divídense entre as rendas do capital e as rendas do traballo. No noso mundo o capital, que se divide entre capital produtivo e capital financeiro, estrangulou as rendas do traballo producíndose un empobrecemento global dos traballadores e facendo posibles sorprendentes logros de economías emerxentes, como a chinesa. Na China comunista actual cambiouse tamén a interpretación oficial da historia, substituíndose o concepto de revolución polo concepto de modernización (Huaiyin, 2010). Os historiadores e economistas chineses pasan agora a considerar que a creación da riqueza do seu país débese basicamente á dinámica propia do capital. Ningún país é responsable da pobreza doutro, afirma un historiador como David Landes (Landes, 2000). A economía posúe unha dinámica propia, que se se desenvolve libremente creará riqueza e que non o fará se se lle poñen obstáculos no seu camiño. –26–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Tras a caída do Muro de Berlín, na linguaxe dos economistas e os políticos desapareceron os termos traballador e empresario, introducíndose masivamente as palabras xestión, emprendedor e economía do coñecemento. A diferenza entre o empresario e o traballador non é a enorme diferenza nas súas propiedades, senón como xestiona cada un os seus recursos, humanos e materiais, nun mercado libre e grazas ao uso da súa intelixencia. De todo isto dedúcese que sería un modelo a China comunista, o país máis capitalista do mundo no momento actual. Con todo, o milagre económico chinés, a súa modernización como di o discurso político dominante en China, débese aos seus salarios enormemente baixos, entre 100 e 200 euros, que permitiron un xigantesco proceso de acumulación de capital. Un capital que non se inviste no desenvolvemento do propio país nin na mellora das condicións de vida dos seus habitantes, senón nos mercados financeiros internacionais, polo que é considerado como un socio moi respectable e interesante. Os chineses están realizando enormes investimentos e compras en África, pero é que ademais diso a China comunista é o principal comprador de débeda pública dos EE. UU. Ou o que é o mesmo, a economía do país máis capitalista, máis poderoso e máis libre do mundo sostense no diñeiro dun país milenario gobernado por unha ditadura. En China non hai liberdade política, nin liberdade sindical, só hai liberdade para o capital. E na China tampouco existe liberdade de pensamento nin liberdade de expresión, e con todo si que se dá un incrible desenvolvemento da ciencia e a tecnoloxía, que lle permiten posuír, entre outras cousas, un impresionante poder militar. China é respectada como socio financeiro, como economía emerxente e como gran mercado do futuro. Por iso apenas hai críticas ao seu sistema político nos medios de comunicación dos EE. UU., reservándolles as honras de ditadores por antonomasia a Fidel Castro e a Chávez. A represión que eles poden, ou non, practicar é totalmente censurable, mentres que esa mesma represión na China, como as súas execucións públicas, pode entenderse como parte da súa tradición cultural milenaria. No capitalismo dos últimos vinte anos a liberación dos mercados non só non trouxo consigo máis liberdade nin máis benes–27–

José Carlos Bermejo Barrera

tar, nin tampouco máis seguridade, senón que permitiu a desregulación dos mercados financeiros a nivel planetario. No mundo das TIC os fluxos de capital son totalmente incontrolables, pola velocidade á que se poden producir. Nese mesmo mundo a economía financeira desvinculouse da economía produtiva, á que agora se denomina «economía real». E iso permitiu o logro de asombrosas rendibilidades financeiras, á custa do empobrecemento global da poboación. Nese mesmo mundo, para frear a caída do consumo, consecuencia inevitable da caída da masa salarial global, recorreuse ao uso xeneralizado e indiscriminado do crédito, o que trouxo como consecuencia o estalido da burbulla financeira, o maior perigo de liquidación do capitalismo, xerado polo capitalismo mesmo. No mundo dos fluxos financeiros globais desapareceu, como sinala tamén Baker, a distinción entre diñeiro sucio e diñeiro legal. O diñeiro sucio circula libremente en paraísos fiscais, nos que se rexistran ata decenas de empresas por habitante, pasa dun investimento a outro en transaccións complexas, case imposibles de detectar. Unhas transaccións nas que o capital legal mestúrase co diñeiro obtido do tráfico de drogas, do terrorismo, da venda ilegal de armas e da trata de mulleres. É un diñeiro que, ao non estar controlado fiscalmente, debilita e empobrece o poder dos estados. O capitalismo foi posto na picota pola avaricia dos capitalistas, políticos como Obama e Merkel dixérono numerosas veces, á vez que numerosos economistas. É a avaricia o talón de Aquiles do capitalismo, como sinala Baker, banqueiro e filósofo á vez, non a sombra das ideoloxías e os sistemas totalitarios, o que mostra a falsidade dunha parte esencial da tese de Fukuyama. Os sistemas totalitarios, como a URSS, non se derrubaron porque neles estivese asfixiado o mercado. Como sinalou N. Hayoz (Hayoz, 1997), o colapso soviético foi moito máis social e ideolóxico que meramente económico, e nel un factor clave foi o factor militar. O mundo da URSS chegou a ser un mundo falso, no que unha fachada política e social xa non puido manter por máis tempo a mentira adecuada da igualdade e o socialismo orientados ao interese do pobo, nun país no que a inexistencia da propiedade –28–

OS SEÑORES DA MENTIRA

privada non foi obstáculo á existencia da explotación económica, posto que foi o mesmo Estado e o Partido Comunista da URSS os que se converteron en mecanismos básicos de xeración da desigualdade, e os que crearon, mediante a instauración de sistemas de privilexios e prebendas, unha desigualdade económica real, baseada no usufruto de miles de bens dos que non se tiña con todo, teoricamente, a propiedade. A modernización da URSS, un país no que inexistencia da banca privada facía imposible a existencia do capital financeiro, consistiu en que os antigos oligarcas do sistema (o partido, o exército e a Administración), pasaron a converterse en oligarcas capitalistas, adoradores do mercado, saqueadores do seu propio país e explotadores dunha poboación á que a chegada do mercado lle supuxo un grao maior de empobrecemento. O que volve pór de manifesto a inanidade da tese de Fukuyama. O desenvolvemento do mercado non ten porque ser solidario do desenvolvemento da liberdade política, nin do desenvolvemento da ciencia e do coñecemento. Trátase de tres variables independentes, non dependentes. Pero é que, ademais, o desenvolvemento sen control do mercado e o debilitamento do Estado, como o propio Fukuyama tivo máis tarde que admitir, unidos ao desenvolvemento dunha tecnoloxía desenvolvida para garantir a supremacía militar e para incrementar os beneficios das empresas e o capital financeiro, tampouco foi a garantía do benestar, nin do ben común ou a seguridade mundial. En contra do que crían no século XIX filósofos defensores da liberdade política e o libre mercado, como Herbert Spencer, o desenvolvemento do capitalismo non supuxo o paso da sociedade militar á industrial, ou o que é o mesmo, da guerra á paz. O século XX coñeceu as guerras máis mortíferas da historia, que foron posibles grazas ao desenvolvemento da tecnociencia e da industria, e nas que se afogou a liberdade e se segaron as vidas de millóns de persoas. No século XXI o capitalismo configúrase como o que Naomi Klein chamou o capitalismo do desastre (Klein, 2007), unha doutrina e unhas prácticas segundo as cales os desastres, como as guerras –por exemplo a invasión de Iraq– serían formidables mecanismos de creación de riqueza. Iso deberíase a que, ao partir –29–

José Carlos Bermejo Barrera

de cero en países como Iraq, Afganistán ou outros, a rica dinámica do mercado permitiría o xurdimento de marabillosos procesos espontáneos de creación de riqueza e benestar. A realidade demostrou o contrario. Iraq foi invadido, o seu Estado foi destruído e o seu capital financeiro espoliado. A súa poboación chegou a niveis de pobreza extremos, a inseguridade xeneralizouse. Conseguiuse crear un viveiro de terrorismo nun país no que o terrorismo non existía. A economía arruinouse e o custo militar e financeiro da invasión foi enorme para os EE. UU., aínda que a invasión fose rendible para moitas empresas de armamento, de seguridade privada, do campo da enerxía, etc. Todo iso unido á degradación moral, tanto da poboación do país ou dos países invadidos, como dos exércitos invasores, nos que se instalou a corrupción económica, institucionalizouse a tortura e consentiuse a violación xeral das leis e os usos internacionais da guerra. O afundimento da URSS e a quebra do Estado nela supuxo un claro debilitamento do seu poder militar. Desde a fin da Segunda Guerra Mundial a orde estratéxica mundial estruturouse en dous polos: EE. UU. e a URSS enfrontados na Guerra Fría, sumidos nunha impresionante carreira armamentística que aseguraría indirectamente a paz, ao basearse a doutrina militar na idea de «destrución mutua asegurada». De acordo con esta doutrina, a guerra nuclear sería practicamente imposible porque suporía a destrución de ambos os dous contendentes, non tería ningún beneficio nin ningún sentido estratéxico: ninguén podería explotar ou gozar da vitoria. A realidade foi moi diferente. J. Carrol (2007) demostrou como esa guerra puido estalar varias veces e como nesa carreira aloucada a principal responsabilidade lle correspondeu ao Pentágono. O propio presidente D. Eisenhower, un militar de carreira, advertiu do perigo que podería supor para a seguridade dos EE. UU. o conglomerado que el chamou o «complexo militar industrial». Ese complexo, que controla a maior parte da investigación en I+D do mundo, é un dos principais motores da industria na actualidade. Moitos dos propietarios de industrias de defensa, e doutro tipo, como Donald Rumsfeld, foron as autoridades que controlaron o Pentágono durante decenas de anos. –30–

OS SEÑORES DA MENTIRA

J. Carrol, un fervente crente, non só en Deus –é un sacerdote católico–, senón nos valores constitucionais dos EE. UU., afirma e proba documentalmente que a política exterior norteamericana está dirixida de modo autónomo polo Pentágono, aínda que non exactamente polos seus mandos militares, senón polos civís que o controlan politicamente, e que toman decisións, como as invasións de Iraq e Afganistán, desaconselladas polos estrategos. Na Guerra Fría, EE. UU., a URSS e en menor medida a China de Mao enfrontáronse a través de países satélites. Co afundimento da URSS, aínda que a ameaza nuclear mundial segue igualmente presente, posto que o número de armas nucleares fabricadas multiplicaba por máis de dez o necesario para lograr a destrución mutua segura do planeta, creouse un novo panorama estratéxico. A única superpotencia militar real no mundo son os EE. UU., que gastan a metade do orzamento mundial de defensa (Bobbit, 2002). Só os EE. UU. poden intervir militarmente, ou sexa invadir, calquera lugar do mundo, excepto a China, posto que as súas dimensións, a magnitude da súa poboación e o seu paraugas nuclear a fan inviolable. Esa capacidade de intervención sen rival fixo que os EE. UU. tomen decisións estratéxicas erróneas, porque ao seren hexemónicos subestiman o poder do adversario (pecado mortal para un estratego). E, sobre todo, porque non poden manter o seu xigantesco gasto de defensa para asegurar a súa presenza en todo o mundo. Bobbit dá as cifras a este respecto. Os EE. UU. tiveron que xubilar varios dos seus grupos navais de combate, e, ademais, ao non estar en vigor o servizo militar, nin alí nin en case ningún país do mundo, creáronse notorios problemas de recrutamento, que limitan a súa capacidade de intervención por escaseza de efectivos, que non de recursos armamentísticos. Estanse creando no mundo novos exércitos, máis reducidos, baseados no uso de armas moi sofisticadas e con tal capacidade de destrución que fan case imposible pensar nunha guerra longa baseada en batallas complexas convencionais (Keegan, 1976; Hanson, 2004). Pero neses exércitos xorden dúas clases de combatentes e dous grupos sociais: o de quen manexan os instrumentos e armas máis sofisticados, que adoitan ser xa oficiais e que –31–

José Carlos Bermejo Barrera

nos EE. UU. son de maioría branca, e o das tropas de choque e de ocupación do territorio, formadas por hispanos, negros e «lixo branco» no caso norteamericano, posto que só a eles lles poden resultar interesantes as condicións económicas do recrutamento, podendo ademais ser substituídos por mercenarios estranxeiros, no caso das empresas privadas de seguridade militar, tal e como indicou a propia N. Klein (Klein, 2007). O exército dos soldados de infantería segue sendo esencial no mundo da guerra máis sofisticada, porque só el pode ocupar o territorio. Esta idea clásica volveu estar en vigor co desenvolvemento do novo escenario estratéxico que supuxo o 11-S e a ameaza global do terrorismo islámico, indisociable da volta ás identidades relixiosas, étnicas ou nacionais, que Fukuyama consideraba como desaparecidas. E niso insistiron ata a saciedade os estrategos, que son conscientes de que a nova guerra contra o terrorismo global xa non será unha guerra técnica, nin moito menos limpa, senón unha especie de contraterrorismo terrorista que pode acabar coa propia democracia. S. P. Huntington (Huntington, 1997) puxera de manifesto como a análise estratéxica baseada na confrontación de dous grandes sistemas económicos, unidos a senllas ideoloxías políticas, xa non servía para nada tras a fin da Guerra Fría; e como tras ela o panorama mundial non estaría marcado polo idilio do mercado, a liberdade e a ciencia, senón por outros factores menos racionais, pero totalmente reais, como as identidades relixiosas ou étnicas, patentes co terrorismo islámico. Hai que introducir estas novas variables, que os historiadores orientalistas norteamericanos confesan difíciles de entender, cando se preguntan, como B. Lewis, que fallou para que poida ocorrer agora isto? (Lewis, 2000; 2002). O estalido das identidades culturais, nacionais e relixiosas afectou do mesmo xeito á extinta URSS que ao resto do mundo. De feito, nela xurdiron por todas partes nomes de pobos, culturas e nacións descoñecidas na esfera internacional ata entón (Chechenia, Nagorno Karabaj), o que volve pór de manifesto a pouca utilidade da suposta análise de Fukuyama no momento presente. Pero é que esa mesma identidade oculta, unha identidade baseada na crenza en Deus, na Constitución dos EE. UU., na supre–32–

OS SEÑORES DA MENTIRA

macía do inglés como lingua e na imposición dos valores culturais, das formas de pensamento científico e filosófico norteamericanos en todo o mundo, como nova forma indisociable do novo pensamento único, tamén afectou aos propios EE. UU., nos que, como sinalou S. P. Huntington (Huntington, 2004), a identidade nacional norteamericana renaceu fortemente tras o 11-S. Os EE. UU. da actualidade estanse facendo cada vez máis conservadores, neles renacen as ideas do poderío militar baixo formas claramente militaristas e antidemocráticas. A reafirmación da identidade nacional vai acompañada da reivindicación da superioridade da civilización occidental e da primacía das razas brancas. Os EE. UU. do século XXI parecen volver ao sistema das identidades políticas do século XIX. Os historiadores norteamericanos propoñen cada vez máis recuperar a Old History, a historia centrada na política e nas institucións do seu país e acusan o posmodernismo e o multiculturalismo, que só chegaron a triunfar nos EE. UU. nas universidades de elite, pero que xamais impregnaron o tecido social norteamericano, de todos os males do seu país, da súa debilidade militar, da disolución dos seus valores morais e políticos que faría posible o 11-S, clamando á súa vez por un novo rearmamento. Xunto a estes historiadores, cada vez máis tradicionais e inimigos do pensamento, os filósofos norteamericanos, que no seu momento deron crédito á mentira adecuada de Fukuyama porque era moi oportuna en 1989 para anunciar a chegada do novo mundo feliz do mercado, a ciencia e a democracia parlamentaria mundiais, quedaron sumidos na inanidade dunha filosofía centrada na lóxica e na lingüística. A maior parte das revistas de filosofía do mundo xa anuncian nas súas condicións para admitir os seus papers que non se envíe nada que quede fóra da tradición analítica. Unha tradición exquisitamente aséptica no campo político, como xa hai anos sinalou E. Gellner (Gellner, 1959); unha filosofía que se condena a si mesma á esterilidade e á extinción no mundo da produción industrial masiva de artigos científicos, aínda que ás veces caia na inxenuidade de admitir resumos simplificados dalgún vello pensador continental como Hegel, condensado de segunda man por Fukuyama. Seguindo agora de novo a outro filósofo nalgún tempo hegeliano, e non só continental, senón tamén napolitano (o que –33–

José Carlos Bermejo Barrera

nos EE. UU. soaría a algo gastronómico), Benedetto Croce, creo sinceramente que a Historia e a Filosofía non son máis que a mesma disciplina. A historia é o contido da filosofía, pero a filosofía é o seu método. A análise do «caso Fukuyama» creo que podería servir como exemplo.

Bibliografía Ankersmit, F. R. (1983), Narrative Logic. A Semantic Analysis of the Historian’s Language, A Haia, Martinus Nijhoff Publishers. Ankersmit, F. R. (1996), Aesthetic Politics. Political Philosophy Beyond Fact and Value, Stanford, Stanford, University Press. Auerbach, E. (1950), Mímesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, México, FCE (Berna, 1942). Austin, J. L. (1962), How to do things with words, Oxord, Clarendon Press. Baker, R. W. (2005), Capitalism’s Achilles Heel. Dirty Money and How to Renew the Free-Market System, Hoboken, New Jersey, John Wiley & Sons. Bobbit, P. (2002), The Shield of Achilles. War, Peace and the Course of History, Hardmondsworth, Penguin Books. Brann, E. T. H. (1984), The World of the Imagination. Sum and Substance, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. Burke, K. (1945), A Grammar of Motives, Berkeley, University of California Press. Burke, K. (1950), A Rhetoric of Motives, Berkeley, University of California Press. Carrol, J. (2007), La casa de la guerra. El Pentágono es quien manda, Barcelona, Crítica (Nova York, 2006). Crittenden, Ch. (1991), Unreality. The Metaphysics of Fictional Objects, Ithaca e Londres, Cornell University Press. Fukuyama, F. (1992), El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta (Nova York, 1992). Fukuyama, F. (2000), La gran ruptura. Naturaleza humana y reconstrucción del orden social, Barcelona, Ediciones B. –34–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Fukuyama, F. (2002), El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica, Barcelona, Ediciones B. Fukuyama, F. (2004), La construcción del Estado. Hacia un nuevo orden mundial en el siglo XXI, Barcelona, Ediciones B. Gellner, E. (1959), Words and Things, Hardmondsworth, Penguin Books. Hanson, V. D. (2004), Matanza y cultura, México, FCE (Nova York, 2001). Hayoz, N. (1997), L’étreinte soviétique. Aspects sociologiques de l’effrondement programmé de l´URSS, Xenebra, Droz. Hegel, G. W. F. (1987), Lecciones sobre filosofía de la religión, I-III, Madrid, Alianza Editorial. Huaiyin, L. (2010), «From Revolution to Modernization: The Paradigmatic Transition in Chinese Historiography in the reform Era», History and Theory, 49,3, pp. 336-360. Huntington, S. P. (1997), El choque de las civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Barcelona, Paidós Ibérica. Huntington, S. P. (2004), ¿Quiénes somos? Los desafíos de la identidad nacional estadounidense, Barcelona, Paidós Ibérica (Nova York, 2004). Keegan, J. (1976), The Face of Battle, Londres, Pimlico. Klein, N. (2007), La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre, Barcelona, Paidós Ibérica (Toronto, 2007). Landes, D. S. (2000), La riqueza y la pobreza de las naciones, Barcelona, Crítica (Nova York, 1998). Lewis, B. (2000), Las identidades múltiples de Oriente Medio, Madrid, Siglo XXI, (Londres, 1998). Lewis, B. (2002), ¿Qué ha fallado? El impacto de Occidente y la respuesta de Oriente Próximo, Madrid, Siglo XXI (Oxford, 2004). Melges, F. T. (1982), Time and the Inner Future. A Temporal Approach to Psychiatric Disorders, Nova York, John Wiley & Sons. –35–

José Carlos Bermejo Barrera

Minkowski, E. (1970), Lived Time. Phenomenological and Psychopathological Studies, Evanston, Northwestern University Press (1933). Sanmartín Barros, I. (2007), Entre dos siglos. Globalización y pensamiento único, Madrid, Ediciones Akal. Urban, W. M. (1952), Lenguaje y realidad. La filosofía del lenguaje y los principios del simbolismo, México, FCE (Londres, 1939). Yerushalmi, Y. H. (1984), Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, París, Gallimard.

–36–

II. Pensar e narrar a historia das mulleres Ás veces dá a impresión de que unha característica básica da forma de pensar dun bo historiador académico é a exhibición pública da súa incapacidade de pensar, ou o que é o mesmo, o seu odium philosophicum. A maior parte dos historiadores odian a filosofía, o que eles chaman teorías, e afirman que o único que fan, e o único que deberían facer tamén todos os seus colegas, é limitarse a contar o que din os documentos, que como proveñen do pasado xa nos garanten que, ao falar do que nós dicimos que eles din, esteamos falando directamente do pasado. É quizais por esta insistente negativa a pensar polo que moitos historiadores cren que o único xeito posible de crear algo orixinal, de innovar o coñecemento histórico, debe consistir en introducir novos temas, que poidan describirse con novas palabras, e darnos acceso a novos tipos de documentación. Pero, iso si, negándose continuamente a pensar que significan esas novas palabras que a partir dun determinado momento comezan a repetirse de forma reiterada nos congresos, nas aulas e ao aparecer nos títulos dos libros e nas portadas e nos índices das revistas. Os historiadores necesitan conquistar o seu prestixio académico e a súa dignidade profesional mediante as súas publicacións, e é por esa razón polo que tamén adoitan crer que a introdución dun novo tema no campo da historiografía supón concederlle dignidade ou importancia a ese tema e ás persoas que parecen telo encarnado no pasado. Unha das funcións básicas da historiografía, desde o mundo grego ata o tempo presente, foi cantar os encomios, manter vivo o recordo dalgunhas persoas que viviron no pasado. De mortuis nihil nisi bonum, e por iso se alguén debe atopar cabida no texto dalgún historiador será basicamente para celebrar, para conmemorar a súa memoria, os seus feitos e os seus ditos, que polo seu valor, a súa dignidade e a súa importancia merecen ser coñecidos polas xeracións vindeiras. O historiador foi o grande administrador do recordo e por esa razón os historiadores, case sempre servos de quen exerceron o poder, gustaron de considerarse a si mesmos como pezas esenciais da orde social, pensando que deberían estarlles agradecidos todos –37–

José Carlos Bermejo Barrera

aqueles e todas aquelas que, grazas á súa pluma, alcanzarían a honra e a dignidade de atopar cabida nun texto histórico. Deste xeito, os historiadores, colocando os seus santos nos altares, pensaron, e pensan, que poden ser os administradores dunha especie de xustiza poética, xa que serán eles os que finalmente poñerán cada un no seu lugar e sentenciarán quen na historia terán o dereito de ver recoñecidos os seus méritos. Por esa razón, aqueles personaxes do pasado que poidan pasar a ser obxecto do interese dos historiadores deberían, no fondo, estarlles agradecidos desde os infernos, ou desde o propio paraíso. Non obstante, sen obviar o que é máis evidente, que a gloria que o historiador concede non é máis que a sombra da gloria real, á que el case nunca logrará ter acceso, a pesar de que se considere persoalmente moi importante. E a dignidade que el cre outorgar incluíndo a alguén nos seus textos non é máis que o reflexo da súa procura constante da dignidade e do recoñecemento académicos. É neste sentido no que se veu desenvolvendo unha boa parte da historiografía centrada no estudo das mulleres. En efecto, para alcanzar o seu recoñecemento académico como disciplina supostamente científica, a historia das mulleres necesitou prescindir dos presupostos filosóficos, éticos e políticos nos que se entroncaron as reflexións sobre a muller e a condición feminina desde 1792 (Wollstonecraft, 1996), ano no que Mary Wollstonecraft decidiu expresar por escrito as súas inquietudes sobre a condición social, moral e intelectual das mulleres da clase media inglesa, dentro do marco dun movemento social feminino que foi coñecido co nome de Bluestockings –as medias azuis–, por ser esa a cor das medias que como consigna decidiran levar grupos de mulleres das clases medias que reivindicaban o seu dereito á educación, ao pensamento e unha nova condición da muller no seo do matrimonio, que tería que ser concibido, segundo elas, como unha asociación entre iguais e non como un medio de subordinación económica, social e persoal das mulleres ante os seus maridos. As Bluestockings, que pronto foron encadradas baixo a etiqueta das Spinters, as «solteironas», serían as predecesoras do movemento sufraxista no mundo anglosaxón, e, consecuentemente, dos diferentes tipos de movementos feministas. Sen elas e sen todas as súas sucesoras non tería sentido expoñer a cuestión de –38–

OS SEÑORES DA MENTIRA

que as mulleres como colectivo poderían ser obxecto dun estudo específico. Pero foi a elas, e á maior parte das súas sucesoras, ás que os historiadores, e as historiadoras, e os académicos lles expropiaron en gran parte o vigor do seu pensamento, cando conseguiron outorgarlles unha neutra dignidade académica, que sería a suprema garantía de que ese tema tamén se volveu xa inocuo. A historia das mulleres, que en España aínda continúa sufrindo no ámbito académico un certo rexeitamento machista, converteuse nun tema ou nun conxunto de temas históricos máis, como os décimos, as batallas ou o comercio da la, que pode ser abordado desde diferentes perspectivas e dar lugar a grandes obras, como o libro que con ese título coordinou nominalmente Georges Duby. E digo nominalmente porque nel tiveron cabida capítulos moi diferentes non só polo seu tema, senón tamén polas diferentes perspectivas teóricas desde as que foron escritos. En Historia non ter unha perspectiva teórica non é só unha cuestión de bo gusto, senón tamén un auténtico signo de distinción social e académica, posto que os historiadores, seguindo o famoso lema que o Reitor da extinta Universidade de Cervera cuñou no seu discurso ante o rei Fernando VII para garantirlle que volver abrir as universidades xa non suporía en España ningún perigo –«lonxe de nós a funesta teima de pensar»–, e neste caso tamén as historiadoras, son capaces de presentarse ante as autoridades políticas e académicas como estudosas nada revoltosas, dispostas sempre a confirmar as bondades da orde establecida. A historiografía sobre as mulleres intentou desenvolverse a partir dun concepto abstracto, que sería o concepto de xénero (Perrot, 1992; Smith, 1998; Scott, 1998); un concepto teoricamente científico grazas ao seu carácter abstracto, e o suficientemente vago como para poder abarcar baixo o seu manto todo tipo de realidades heteroxéneas. E un concepto que, á súa vez, ao destacar o carácter radicalmente histórico e cultural da condición feminina, permite enmascarar todo o que de heteroxéneo poida haber na historia real das mulleres co fin de podelas incluír no mundo neutro do pensamento e na orde social e política controlada polos homes. Porque o primeiro que habería que sacar á luz é que o discurso histórico, tal e como se institucionaliza na Europa de come–39–

José Carlos Bermejo Barrera

zos do século XIX, é absolutamente incompatible co estudo da condición real das mulleres do pasado e do presente. Resulta moi curioso comprobar como a creación da historiografía científica por parte dos historiadores alemáns, cuxo tótem aínda continúa sendo Leopold von Ranke, é simultánea co nacemento non só do nacionalismo cultural alemán, senón coa ciencia da Volkerkunde, do folclore, que en Alemaña encarnaron os irmáns Grimm, redactores dunha gran Gramática alemá e compiladores dos mitos e dos contos do campesiñado alemán, que sería a encarnación auténtica e o fósil vivo do pasado da nación alemá. Non é ningunha casualidade que os contos dos irmáns Grimm (Murphy, 2000; Zipes, 2002) sexan o segundo libro máis lido en Alemaña logo da Biblia, e un dos textos alemáns traducidos ao maior número de idiomas do mundo. Os contos –dos nenos e do fogar– editados polos Grimm teñen bastante pouco de contos orais populares, e si moito de creacións literarias. A maior parte deles non foron o froito da recollida de relatos orais do mundo rural alemán, senón do recordo das historias que unha vella criada de orixe hugonote lles contou a estes dous grandes filólogos na súa infancia. Grazas ao cal, entre outras cousas, algúns contos de orixe francesa pasaron a converterse en patrimonio eterno da sabedoría popular do pobo alemán. O carácter pseudopopular duns relatos manipulados literariamente cun propósito moral e educativo é moi semellante ao que o discurso histórico decimonónico intentou facer coa historiografía nacional: ofrecer unha construción erudita sobre un suposto pasado común como a plasmación escrita da memoria colectiva dun pobo. O discurso histórico intentou crear e adoutrinar patriotas, e a boa fe que o conseguiu, como proban tres grandes guerras entre alemáns e franceses. A ciencia do folclore intentou educar os nenos, e sobre todo as nenas, de acordo cuns modelos de conduta perfectamente delimitados.  Nalgúns contos dos Grimm, como Cincenta ou Brancaneves, as nenas están claramente destinadas a lograr un recoñecemento social grazas ao matrimonio e á súa aceptación do papel de nais e amas de casa. E esa recompensa que se lles ofrece presupón un sacrificio previo, como no caso de Cincenta, a sufrida e desprezada criada, finalmente convertida en princesa –40–

OS SEÑORES DA MENTIRA

tras o despregamento e a exhibición de sadismo e masoquismo que contén a versión elaborada polos irmáns Grimm, ou de Brancaneves, cuxo paso polo servizo doméstico dos Sete Ananiños (failles as camas, cocíñalles, arránxalles a roupa) garante a súa ascensión ao trono, sempre redimida polo matrimonio cun mozo de clase superior. O discurso histórico, en tanto que posúe a estrutura dun relato, é absolutamente incompatible co estudo das realidades históricas ocultas tras a condición feminina. E quizais por iso esas mesmas condicións sexan totalmente inasumibles nos textos históricos académicos. Pénsese o que se pense sobre o narrativismo ou o xiro lingüístico, do que non cabe dúbida é de que os libros de Historia do século XIX ou do século XX teñen un estrutura narrativa (Ankersmit, 1983). Unha estrutura perfectamente compatible co estudo intensivo dos documentos e con diferentes tipos de análises, cuantitativas e cualitativas, que poden ser perfectamente obxectivos. Todas as narracións, sexan do tipo que fosen, teñen unha estrutura común, tal e como no seu momento puxo de manifesto Kenneth Burke. En toda historia ou en todo relato –e a historia nacional é o relato por excelencia– temos os seguintes elementos: Acto-Escena-Axente-Medios-Fin.

Na historia nacional o acto é o despregamento no tempo dun protagonista: o pobo; por exemplo o alemán, cuxa sabedoría intentaron sistematizar os Grimm. Ese acto ten lugar nun escenario, que é inseparable do desenvolvemento narrativo da historia. E ese escenario é a terra patria (Boden no caso alemán), que se estrutura nunha paisaxe (Landschaft), cuxa estrutura sería a encarnación dese pobo non só no espazo, senón tamén no tempo. A xeografía nacional, como ciencia da paisaxe (Landschaftwissenschaft), sería inseparable do nacemento da historiografía, no caso alemán e no de todos os nacionalismos europeos. E é por esa razón polo que o mundo rural, o mundo campesiño, as aldeas e as casas ou os fogares campesiños funcionan tan claramente como referentes simbólicos no pensamento nacionalista. Un mundo rural que tamén neste caso intentaron plasmar por escrito os irmáns Grimm. –41–

José Carlos Bermejo Barrera

O protagonista do relato histórico, o Pobo, desenvolve unha acción a través da cal intentará autoafirmarse, despregar a súa esencia, a súa natureza e a súa identidade. Na historiografía política ese despregamento supón a unión de dous extremos: a materia e a forma, o activo e o pasivo, o pobo e o Estado. Por esa razón, cando un pobo se constitúe en Estado logra a plenitude da súa liberdade, da súa autodeterminación, culminándose así o sentido da súa historia. Do mesmo xeito, nos contos dos Grimm, o destino daquela parte máis natural, máis material, máis pasiva da humanidade, as mulleres, alcanza a súa liberación cando son recoñecidas, a través do amor e do matrimonio, polos axentes activos, intelixentes, que encarnan o mellor da especie humana: os príncipes, que son ricos e poderosos, do mesmo xeito que os protagonistas dos libros de L. Von Ranke e de case todos os libros de historia do século XIX. No seu camiño cara á meta o pobo atopará os seus antagonistas, cos que terá que enfrontarse: os seus inimigos externos e internos. E por esa razón a confrontación por excelencia, a guerra, será o tema esencial dos relatos históricos, nos que o pobo de cada país buscará os seus aliados e enfrontarase cos seus inimigos. Nos contos dos Grimm é curioso comprobar que moitas veces os inimigos da protagonista no seu camiño cara ao matrimonio que porá fin a todos os seus conflitos serán non outros homes, senón case sempre outras mulleres, como as medio irmás de Cincenta ou a madrasta de Brancaneves, outras mulleres que competirán polo amor do príncipe ou polo recordo do amor do pai defunto ou ausente. Nesa constante procura da meta ou do fin, os protagonistas contarán coa axuda dos seus aliados ou auxiliadores, reais no caso da historiografía, ou máxicos no caso dos contos folclóricoliterarios. Pero sexan xa pobos afíns ou guerreiros aliados, ratos parlantes, cabazas que se converten en carrozas, ou ananiños mineiros que buscan empregada do fogar, todos eles contribúen do mesmo xeito á conquista final que poñerá fin á historia nacional ou amorosa e que dará pleno sentido ao despregamento temporal de todos os acontecementos que se sucederán nela. O discurso histórico é practicamente incompatible co estudo das realidades da condición feminina porque unicamente pode in–42–

OS SEÑORES DA MENTIRA

cluír as mulleres no seu seo a condición de que a historia das mulleres asuma o mesmo sentido que a historia política ou nacional. Durante moito tempo díxose que non é certo que as mulleres fosen excluídas do discurso histórico, á fin e ao cabo nel sempre estiveron presentes as raíñas, as abadesas e outros tipos de mulleres importantes, importantes por seren as reprodutoras das casas nobres ou das casas reais, por seren a sombra –benéfica ou maléfica– dos grandes homes, ou importantes por si mesmas, porque tamén elas souberon desempeñar con rigor os grandes papeis reservados exclusivamente aos homes. Mulleres importantes serían, por exemplo, aquelas que foron raíñas indomables, e que non quixeron someterse ao dominio masculino que o matrimonio garante, como Elizabeth de Inglaterra, the Virgin Queen, virxe non precisamente pola súa maior ou menor castidade (un tema que pola súa propia natureza sempre terá que quedar relegado ao discreto ámbito das reais alcobas), senón polo seu carácter amazónico, viráxico, nunca disposto a caer baixo o dominio dun home que lle arrebataría a identidade da súa casa real. Mulleres importantes serían pequenas campesiñas, máis ou menos incultas, como Xoana, a Doncela de Orleáns, inspirada pola Virxe para salvar o seu Rei e o seu reino, pero que non só non chegará nunca a ser raíña, a pesar de ser a principal líder militar, senón que morrerá na fogueira, xulgada e queimada por uns homes que se reservaban o monopolio da interpretación da palabra do Deus no que cría Xoana. Xoana, condenada como bruxa, será logo exaltada como símbolo de Francia na historiografía do século XIX, que outorgaba un lugar de honra a mulleres que como ela poderían alcanzar o recoñecemento se encaixaban no proxecto político implícito na Historia de Francia escrita, por exemplo, por Michelet. Pero fronte a estas mulleres importantes porque tamén elas foron raíñas, foron guerreiras e actuaron politicamente case coma se fosen homes, tamén se intentou por parte de historiadoras e historiadores reivindicar a importancia das mulleres na historiografía, demostrando que aquilo máis elevado, máis espiritual, implícito na condición masculina, é dicir, o pensamento, a arte, a cultura, tamén estivo nalgún momento en mans das mulleres: poetisas, místicas, teólogas ou filósofas e científicas. –43–

José Carlos Bermejo Barrera

Giulio de Martino e Marina Bruzesse (Martino e Bruzesse, 1996) dedicaron todo un libro a contarnos a historia das mulleres filósofas que sen dúbida existiron, intentando demostrar que tamén as mulleres saben pensar coma se fosen homes. E é que o que chamamos filosofía, e máis concretamente filosofía occidental, non é o pensamento sen máis, senón unha forma de pensamento que, ao privilexiar a forma sobre a materia, a razón fronte á paixón, o universal fronte ao singular e a alma fronte ao corpo, tiña que deixar de lado necesariamente as realidades das mulleres, que quedaron sempre relegadas ao mundo da vida biolóxica, da paixón sensual e sentimental, do transitorio, do singular e do continxente. As pensadoras, xa fosen poetisas como Enheduanna, a filla do rei Sargón de Acad, que xa hai máis de catro mil anos compuña poemas bélicos (Bottero e Kramer, 1989), monxas místicas como Hildegarda de Bingen ou Teresa de Xesús, matemáticas neoplatónicas castas e ascéticas como a famosa Hipatia, ou científicas newtonianas, como a Marquesa de Chatelêt, tradutora de Newton ao francés, amante de Voltaire, organizadora dun gran salón no París da Ilustración e sabia administradora das súas rendas, intentaron imitar case sempre os roles masculinos das súas épocas. É curioso comprobar como nalgúns casos algunhas científicas, por exemplo no caso das mulleres matemáticas, parecían asumir de bo grado a súa renuncia á condición feminina co fin de poder integrarse no mundo perfecto das ideas, da matemática pura, a finais do século XIX (Cohen, 2007). Para poder comprender as dificultades que trae consigo intentar encadrar as realidades das historias das mulleres no marco do discurso histórico, teriamos que sintetizar a cuestión dicindo que o discurso histórico e a historia das mulleres son incompatibles ou inconmensurables porque son dúas estruturas narrativas diferentes, dúas substancias ou dúas mónadas que non se poden comunicar entre elas, de acordo coa análise de Frank Ankersmit. Ou o protagonista do relato é o pobo que aspira a ser nación ou é a muller, ou máis ben as mulleres en canto tales. Dicir que a historia das mulleres en Francia, Alemaña ou Galicia é a historia das mulleres alemás, francesas ou galegas non é resolver o problema, senón complicalo aínda máis. –44–

OS SEÑORES DA MENTIRA

A Historia non progresa simplemente cuñando novas palabras que os historiadores e as historiadoras son incapaces de definir, porque iso suporía recoñecer pola súa banda que, ademais de facer historia, terían que saber manexarse tamén no mundo do pensamento, das ideas e dos conceptos abstractos. Nin tampouco engadindo adxectivos aos substantivos, e afirmando que se escribimos a historia das mulleres alemás, españolas ou galegas xa temos resolta a cuestión. Todo o contrario. Que é unha muller alemá? Un alemán que é muller, ou unha muller que é alemá? E cal é o sentido da historia das mulleres alemás? A conquista da liberdade de Alemaña e a afirmación da súa identidade ou a conquista da identidade das mulleres? Que é máis unha, muller ou alemá? Ou vai resultar que só se pode ser muller en Alemaña sendo unha patriota alemá e entrando no mesmo proxecto político que os homes? É evidente que existen as linguas, os pobos e as nacións. E tamén o é que todos son diferentes. Tamén é verdade que ser muller en Alemaña no século XVIII é diferente a ser muller en Castela, Nápoles ou Galicia. Pero o conxunto de circunstancias que estruturan o Sitz im Leben, é dicir, o lugar desde o que se está no mundo de cada muller, non é o único condicionante da condición feminina, senón só un dos principios que estruturan dita condición, que é irredutible a calquera outra condición histórica. Os debates teóricos sobre o feminismo e a historiografía da muller, esenciais para que esa forma de escribir a historia poida ter algún sentido, centráronse e séguense centrando nesta cuestión da natureza da muller. Naturalmente xurdiron dous polos opostos. Un, o de quen afirman que a muller ten unha natureza específica, xa que á fin e ao cabo ten un corpo anatómica e fisioloxicamente diferente ao dos homes. E o de quen negan tal aserto afirmando que non só non é certo nada disto, senón que ademais afirmalo supón contribuír á situación real e innegable de dominio e submisión das mulleres por parte dos homes. De acordo con esta perspectiva, a idea básica que teriamos que manexar é a de xénero, segundo a cal todo o que se refire ás mulleres e á condición feminina non sería máis que unha construción social en todos e cada un dos campos: a sexualidade, a –45–

José Carlos Bermejo Barrera

reprodución, a educación dos nenos e das nenas, os roles familiares, sociais, políticos, económicos e intelectuais. A idea de xénero é unha das claves dunha corrente de pensamento que se coñeceu nalgúns campos universitarios norteamericanos como corrección política. A corrección política, que se baseou moitas veces no uso de determinadas palabras e no establecemento de tabús lingüísticos e conceptuais, é un campo ideal para o desenvolvemento da historiografía do xénero. E iso é así porque en primeiro lugar foi politicamente case inocua, ao quedar encerrada no ámbito universitario. En segundo lugar porque pode ser asumida por diferentes partidos políticos que a converten, como no caso de España, nun mero uso retórico, e deste xeito os historiadores e historiadoras poderán colaborar con calquera partido, sexa cal for a súa cor, a condición de que domine os mecanismos e os recursos do goberno e os financie. E para rematar, e sobre todo, porque a corrección política coincide coa historiografía en negarse a profundar no significado das palabras que se utilizan de maneira reiterada e acaban por converterse en meros lemas retóricos. O concepto de natureza é un concepto de raíz filosófica, como o concepto de esencia ou de substancia. Por iso, antes de negar ou afirmar a existencia dunha natureza feminina conviría reflexionar un pouco sobre iso. Se por natureza feminina se entende que todas as mulleres ao longo da historia e nas diferentes culturas da humanidade actuaron e pensaron sempre do mesmo xeito ou forma, da forma feminina, que se plasmaría na idea do «eterno feminino», xa sexa maternal ou sexual, hai que recoñecer que iso non tería moito sentido. A antropoloxía e a historia mostran (Martin e Voorhies, 1978) que os roles e as situacións das mulleres en todos os terreos poden ser enormemente variables. Pero tamén mostran que as mulleres, sexan como sexan, foron mulleres, e que hai unha serie de condicionantes anatómicos (menor masa muscular e forza física, embarazos e lactación), fisiolóxicos (ciclos menstruais, períodos de fecundidade e menopausa), que lles obrigan a ver o mundo desde lugares sociais, físicos, afectivos e intelectuais aos que non poden acceder os homes. –46–

OS SEÑORES DA MENTIRA

A todo iso Hannah Arendt (Arendt, 1971, I e II; 1993) denominouno a condición humana, que non se basearía en ningunha esencia nin natureza, pero si en distintas formas de sentir, pensar e desexar que nos casos dos homes e as mulleres serían ás veces moi distintos, tal e como sinalou Julia Kristeva (Kristeva, 2000). A análise da condición feminina debería ser a clave dos estudos históricos acerca das diferentes realidades das mulleres, e non a vaga noción de xénero, útil para todo e boa para nada. Foi neste sentido no que Simone de Beavoir (De Beauvoir, 1949) decidiu escribir un libro no que as realidades das mulleres (sexuais, sociais, económicas, históricas e intelectuais) fosen abordadas de forma específica. Un libro que a pesar de nacer dunha filosofía como o existencialismo de J. P. Sartre ou da filosofía de M. Heidegger, nas que é case imposible pensar acerca das mulleres nin pensar como mulleres, consegue crear unha reflexión radicalmente nova, a pesar da relación persoal da autora cun filósofo notoriamente machista como Sartre (Rowley, 2006). Na análise da condición feminina débese ter en conta un compoñente esencial que condicionou as historias das mulleres, non só física e socialmente, senón tamén intelectualmente, e este compoñente é o sexo. Afirmar isto podería parecer perigosamente machista, pero non será así se temos en conta as achegas que outras pensadoras feministas levaron a cabo acerca do que Carol Pateman denominou o contrato sexual (Pateman, 1988). Pensadoras feministas como Pateman, Michèle Barret, Anne Phillips (Barret e Phillips, 2002) ou Andrea Dworkin (1974; 1981) deixaron claro que é a partir da súa condición sexual como se establece basicamente o dominio das mulleres por parte dos homes. Xa sexa porque as mulleres necesiten a axuda e a protección física dos homes para poder criar os seus fillos, ou porque pola súa importancia na reprodución e na crianza as mulleres viñeron sendo definidas basicamente como seres sexuados e sexuais ao longo da maior parte do pensamento occidental (Clark, 1999). Hai xa algúns anos Claude Lévi-Strauss deixou moi claro ao estudar as estruturas elementais do parentesco que en todos os sistemas de parentesco simples –ou o que é o mesmo, aqueles –47–

José Carlos Bermejo Barrera

que establecen regras preferentes para o matrimonio– a muller é un ben intercambiable entre grupos de homes. Algunhas pensadoras feministas acusárono por iso de misoxinia. Con todo, nesa ocasión a acusación estaba un pouco errada. A muller é un ben moi prezado a intercambiar entre grupos de homes porque a muller é o elemento clave da reprodución da familia e do grupo. Ao procrear nenos as mulleres permiten o mantemento dos grupos familiares no tempo e son elas as creadoras e reprodutoras da forza de traballo, sendo por iso un ben esencial, aínda que non necesariamente unha mercancía. As mulleres non poden considerarse simplemente unha mercancía nos sistemas elementais do parentesco porque neles non existe de ningún modo a propia noción de mercancía, senón a de intercambio ou prestación social total, analizada polo mestre de C. Lévi-Strauss, Marcel Mauss. Nunha prestación social total non hai distinción entre persoas e bens, non porque se mercantilice a persoa, senón porque servizo e ben son social e economicamente inseparables da base física e humana que os sustenta, que é a propia persoa. A idea de prestación social total é esencial para poder comprender o contrato sexual, porque é precisamente o papel esencial da muller como nai o que trouxo consigo a súa sexualización total por parte dos pensadores, que case sempre foron homes. Unha parte esencial historicamente da condición feminina, como sinalou F. J. J. Buytendijk (Buytendijk, 1970), é o papel maternal e sexual, que presupón unha relación co corpo e unhas formas de afectividade que poden ser moi diferentes entre os homes e as mulleres. Negar esa realidade é absurdo, pero tendeuse a iso para evitar caer no erro contrario, que foi o da sexualización absoluta do corpo, o cerebro e o pensamento das mulleres. Iso pode observarse en dous campos: o da historia da psiquiatría, que en moitas ocasións foi unha auténtica historia do xenocidio, e o da evolución da pornografía, unha industria que nos nosos días ocupa máis do 50% da información que ofrece a internet. Desde a medicina hipocrática o corpo feminino aparece como totalmente sexuado, de modo tal que o útero, concibido como un animal que vive no ventre das mulleres, é a clave da –48–

OS SEÑORES DA MENTIRA

súa saúde e o responsable do principal trastorno que atormenta corpos e almas femininas: a histeria (Veith, 1965). Dicían os hipocráticos que o útero é un ser que desexa ser satisfeito, grazas ao sexo e ao embarazo. Cando non o está chora bágoas de sangue, ás que nós chamamos menstruación, que expresan a súa nostalxia por non estar cheo dun feto. E o útero necesita do sexo máis ou menos continuo para quedar fixado no baixo ventre e non errar ao longo e ao ancho do corpo feminino, provocando afogos, convulsións, insomnio, melancolía, dispepsia, anorexia ou bulimia e traendo ante os ollos das virxes as figuras dunhas fantasmas ás que nós chamamos alucinacións. Contra a histeria, un mal feminino que alcanza a súa apoteose con J. M Charcot e S. Freud, o mellor remedio é o embarazo e o matrimonio. E se iso non puidese ser, a masturbación tranquilizante, con ou sen a axuda de instrumentos de todos coñecidos para a tecnoloxía feminina do sexo solitario (Laqueur, 2004). Sen sexo e sen embarazos as virxes poden volverse tolas e querer colgarse das árbores, porque o seu equilibrio mental depende da regularidade e intensidade das súas regras e dos seus ciclos fértiles. As mulleres dos hipocráticos son seres sexuados dos pés á cabeza. Continuárono sendo as bruxas da Idade Media fornicadoras do demo, as monxas sospeitosas para os inquisidores e visitadores eclesiásticos de buscar a tenrura antinatural das caricias das súas irmás no convento ou as señoritas do século XVIII tolas polo sexo por ser lectoras de novelas de amor, como Pamela e Clarissa de Richardson, ou La nouvelle Héloïse de J. J. Rousseau –o libro que o fixo famoso en toda Europa–, coas que as mozas burguesas derramaban «bágoas de voluptuosidade», e poderían chegar a «abusar de si mesmas» ou «da súa propia virtude». Pero tamén seguirán sendo seres plenamente sexuados as «histéricas» do doutor Charcot, cuxos males sempre debían ser de «orixe xenital», que imitarían o orgasmo nas súas convulsións no anfiteatro ante os estudantes de medicina. En realidade hoxe sabemos que basicamente eran mulleres pobres, encerradas nun xigantesco hospital, e cuxos síntomas, que nunca se volveron repetir fóra da Salpêtrière, son considerados hoxe en día polos historiadores da psiquiatría como propios da epilepsia e da esclerose múltiple. –49–

José Carlos Bermejo Barrera

Tamén plenamente sexuais foron as pacientes iniciais de S. Freud e W. Fliess, afectadas de histeria, sempre de orixe sexual, como é o caso da soada Anna O., unha adolescente tuberculosa tras varios anos de asistir un pai con esta enfermidade, e na que W. Fliess creu descubrir unha lei numérica de carácter científico que establecía –só no caso das mulleres– a estreitísima conexión entre a mucosa nasal e o útero, analizable nunha ecuación baseada nos números 28 e 32, dous números máxicos da menstruación e dos ciclos lunares. Nas mulleres, e sempre no caso das mulleres, cando aparecía un trastorno mental tiña necesariamente unha orixe sexual, ata cando eran tratadas humanamente, o que case nunca ocorreu ao longo da historia da psiquiatría. Ann Goldber (Goldber, 1999) puido estudar o arquivo dun «manicomio» en Eberbach (Alemaña) entre os anos 1815 e 1849, un sanatorio dirixido por un grupo relixioso que coidou ben dos enfermos, da súa alimentación e hixiene, cousa totalmente infrecuente, e que sempre lles deu un trato humano e caritativo. Con todo, non deixa de ser curioso que nos arquivos dese hospital a etioloxía dos trastornos mentais femininos sempre sexa sexual, mentres que a dos homes é de natureza relixiosa (queda ao carón outra sección dos enfermos, os xudeus, que teñen a súa tolemia específica). Na historia criminal da psiquiatría, seguindo este modelo hipocrático, utilizáronse nos séculos XIX e XX por parte daqueles médicos que querían ser estritamente científicos e buscar causas orgánicas a enfermidades como a esquizofrenia métodos como a clitorectomía, ou incluso a extracción completa do útero e dos ovarios, como forma, xa radical, de acougar o desexo de sexo que fai que algunhas mulleres se volvan tolas de remate na excitada cabeza dos seus psiquiatras verdugos, que non estarían dispostos a receitarlles o matrimonio ou a masturbación como farmacopeas (Chesler, 1972). Varias pensadoras feministas, como a propia Andrea Dworkin, Susan M. Easton (Easton, 1994), Carolyn J. Dean (Dean, 2000) e autores como Steven Marcus (1966) analizaron a literatura e a imaxe pornográficas, cuxa importancia económica e social é hoxe en día innegable, dentro dos moldes do discurso acerca da muller como ser sexuado. –50–

OS SEÑORES DA MENTIRA

A. Dworkin (Dworkin,1974) analiza moi ben a idea de como o corpo feminino debe ser modificado, cambiado, ocultado e transformado, chegándose a utilizar formas próximas á tortura nalgunhas culturas (véxase figura 1). O corpo feminino é unha materia que pode ser moldeada, modificada, como o barro do que Iahvé formou a Adán no Paraíso e cuxo produto secundario sería Eva (Philllips, 1988). E a muller, cuxo desexo sexual tiña que ser obxecto do control obsesivo na época vitoriana, tal e como analizou maxistralmente desde a perspectiva psicanalítica Peter Gai (Gai, 1984), pasa a converterse nun campo de exhibición dese desexo.

Figura 1: Danos da beleza (tomada de Dworkin, 1974, p. 117). –51–

José Carlos Bermejo Barrera

Se comparamos a pornografía vitoriana, analizada por S. Marcus, coa actual poderemos observar unha importante diferenza. A pornografía vitoriana baseábase máis nos textos que nas imaxes. O seu uso era relativamente restrinxido e limitado ás clases altas, debido ao custo das publicacións e ao seu carácter practicamente clandestino. Nun principio creouse para o seu uso en bordeis. Pero é que ademais diso o protagonista é sempre un home na súa relación exclusiva con prostitutas, que aparecen como dominadas. Todas as descricións limítanse a exaltar a potencia masculina no que se refire á cantidade de coitos e á capacidade exaculatoria do protagonista, cliente neste tipo de relato. As mulleres non son nada. Non son máis que obxectos mudos da exhibición fálica e duns actos sexuais con prostitutas que moitas veces se realizan na rúa, pola noite e en ruelas máis ou menos escuras polas que nos imaxinamos axexando a Jack o Destripador, un asasino de pobres e desgraciadas prostitutas nas que do dominio sobre o seu corpo se pasa á violación-penetración e ao destripado e despezamento. A pornografía da segunda metade do século XX e da actualidade baséase case exclusivamente na imaxe. Nela non hai relato ningún con estrutura acto-escena-axente-medio e fin. Xa se coñece o chiste segundo o cal só as mulleres ven as películas porno ata o final porque cren que ao final haberá voda. Un chiste que manifesta aínda a vixencia da estrutura dos contos dos Grimm. En vez do relato, na pornografía contemporánea, na que as mulleres acceden a todo tipo de sexo gratis et amore, hai escenas tipo superpostas en diferentes secuencias temporais e agrupables polas súas tipoloxías. Agora ben, nesa pornografía, sinala A. Dworkin, a exhibición visual do sexo esténdese como unha expresión libre do desexo sexual, que por iso é gratuíto, nacida supostamente da revolución sexual dos sesenta. A pornografía pode ter un valor didáctico, sinala Susan M. Easton (Easton, 1994) e ata ser xerada como unha forma de expresión (Laqueur, 2004), pero case nunca será en realidade así. Dworkin destaca como as mulleres nos relatos ou nas películas pornográficas aparecen como seres que desexan sexo sen límites sociais, espaciais ou temporais e como parecen estar eter–52–

OS SEÑORES DA MENTIRA

namente desexosas de seren utilizadas polos homes, suxerindo así na imaxinación do consumidor a idea de que el cumpre un papel vicario ao observar interminables actos sexuais deses seres insaciables que son todo sexo, como as mulleres gregas dos hipocráticos ou as histéricas de Charcot. O que ocorre é que hai un tipo de imaxes ou relatos, que ata chegaron a alcanzar certa resonancia intelectual nos sesenta como a Histoire d´O ou as novelas do Marqués de Sade, nas que se quixo ver unha profundidade filosófica segundo a cal o máis secreto é o máis verdadeiro, e sendo o sexo o oculto por definición sería o lugar natural da verdade. Nelas a verdade do sexo non é máis que o dominio da muller polo home. Unha muller que parece querer renovar a súa condición de submisión económica, social, mental e política, converténdose tamén nunha escrava sexual, cuxa esencia debe ser unicamente servir os desexos dos homes. A pornografía segundo Dworkin –unha antiga prostituta– non é algo banal, senón esencial para comprender a condición da muller contemporánea, porque establece a forma do maior dominio, partindo dunha suposta liberación total dos desexos, pero repetindo de novo o arquetipo da muller como ser sexuado. Para comprender todo isto debemos partir de que existe unha realidade innegable, que é a condición feminina, cuxo estudo require da interrelación entre saberes moi diversos. A condición feminina é unha realidade moi complexa, e o seu carácter multidimensional moitas veces pode quedar oculto cando se utiliza acriticamente o concepto de xénero, cuxo uso ás veces pode ata rozar o arbitrario, cando se entende que non se basea en ningún tipo de realidade tanxible nin física. Se partimos –como se adoita facer– de que todo no xénero é unha construción cultural arbitraria, non só estaremos ocultando realidades evidentes, senón contribuíndo ao mantemento do sufrimento humano. Poñamos un exemplo. De acordo co pensamento politicamente correcto, a sexualidade é case independente do corpo –no que curiosamente atopa o seu lugar de expresión–, e todas as identidades sexuais son construíbles e opcionais, non podendo ser discriminada ningunha delas –o que é lóxico–, non podéndose poñer en dúbida nin –53–

José Carlos Bermejo Barrera

sequera a suposta elección libre de ningunha delas, xa que iso suporía un atentado á suposta liberdade individual. En consecuencia establécense dous grupos de orientacións sexuais: a heterosexual, que parece ser menos auténtica porque se basea no suposto implícito da negación do compoñente homosexual natural oculto en todo ser humano, e todas as demais. Violando a lóxica máis elemental afírmase que todo o que non é heterosexual ten unha propiedade común, a de non ser heterosexual. Pero en que consiste esa propiedade común?  En lóxica un conxunto ou unha clase defínense porque unha serie de elementos posúen unha propiedade en común, non porque non teñen simplemente a doutro conxunto de elementos. Os elementos que non pertencen a un conxunto non son un conxunto porque non teñen unha propiedade en común que os defina. Non é o mesmo ser homosexual ou lesbiana que travestirse. E non é o mesmo practicar o travestismo que someterse á mutilación cirúrxica programada dun suposto cambio de sexo. Unha muller á que se lle extirpa o útero, os ovarios, o clítoris, se lle cose a vaxina, se lle arrincan os peitos, se lle fai usar un pene de plástico, se lle liman unha serie de ósos, se lle cambia quimicamente todo o funcionamento dos seus sistemas hormonal e endócrino non é un home, é unha vítima da cirurxía (Carlisle, 1998). E un home castrado, co seu glande cosido á súa pelve, cun anaco de intestino reconstruído como unha cloaca sen nervios, con peitos de plástico e sometido a toda clase de torturas farmacolóxicas tampouco é unha muller, senón un experimento levado a cabo por cirurxiáns desaprensivos. Nin sexual nin psicoloxicamente un transexual é un homosexual ou unha lesbiana. Entre outras cousas porque case todos eles perden o desexo sexual e sobre todo porque hai algúns homes que queren ter o corpo dunha muller, pero moi poucas mulleres que desexen ter o corpo dun home, quizais porque a súa condición feminina lles fai ver o corpo e o sexo cun pouco menos de fantasía. O concepto de xénero non pode explicar o transexualismo. Ninguén pode explicar por que nenos e nenas senten que o seu corpo non lles corresponde. O transexualismo non é un paso á felicidade reprimido pola censura sexual, senón unha condición –54–

OS SEÑORES DA MENTIRA

humana moi dura, que necesita da comprensión dos demais e non do seu desprezo, e que leva a quen lles correspondeu non escollelo a ter un índice de suicidio 500 veces superior á media. A idea ou concepto de xénero estruturada ao redor dos polos permitido/reprimido, bo/malo, normal/anormal non ten ningunha utilidade histórica, se deixamos de aceptar que todo o supostamente reprimido é reprimido porque é bo e que todo sexo é bo se é libre. O sexo é unha relación social, persoal, e pode ser tamén económica e política e o sexo feminino foi e é unha clave do dominio das mulleres por parte dos homes e da súa opresión. Non podemos seguir crendo que a represión do sexo é unha metonimia de calquera forma de represión e que a base de todas as exclusións segue sendo o sexo. A exclusión de condicións humanas como as enfermidades mentais en xeral, ou como a máis grave delas como a esquizofrenia, é moito máis grave que a mera exclusión sexual. Case todas as mulleres esquizofrénicas en Norteamérica foron vítimas de violación (Chesler, 1972) despois do inicio da súa enfermidade. Por suposto, a exclusión social das mulleres que padecen trastornos mentais é maior que a dos homes, porque os homes son quen teñen maioritariamente o poder físico, económico, social e político. Por iso os médicos buscan explicacións psicosomáticas a síntomas físicos nunha porcentaxe moito maior no caso das pacientes femininas que no caso dos pacientes masculinos. Hai enfermidades maioritariamente femininas no campo da saúde mental, como é o caso da depresión, pero esa enfermidade tamén está culturalmente condicionada, xa que os seus síntomas non se dan en Xapón ou China (Good e Kleinman, 1985). No campo da depresión, como no da sexualidade, os historiadores e as historiadoras deberemos sempre buscar os factores múltiples e non recorrer a ideas tan simplistas como as ideas de xénero, nin moito menos asociar exclusivamente xénero con identidade persoal. Escribir a historia das mulleres non é posible se non intentamos pensar en plural, como sempre recomendaba Marc Bloch aos historiadores. Debe haber, pois, varias historias das mulleres, aínda partindo de que existe unha realidade humana específica que é a condición feminina. –55–

José Carlos Bermejo Barrera

A condición feminina non é unha esencia, nin unha natureza, nin unha entidade metafísica, nin unha visión global do mundo, que baila ou non baila ao son dalgunha historia nacional. A condición feminina é unha realidade múltiple, que non se pode esgotar nunha ou varias definicións, nin nun ou varios esquemas. É unha realidade múltiple, e como todas as realidades é anterior á linguaxe, inesgotable nela e posterior a ela. Pensala, describila e narrala son as formas nas que poderemos aproximarnos algo a ela. Escribir a historia das mulleres non é redimir as mulleres do pasado e do presente introducíndoas no mundo verbal da letra impresa e das academia para poder dicirlles: «alegrádevos, agora xa sodes importantes, porque nosoutros e nosoutras, que somos os que dicimos o que é importante, somos tan xenerosos que decidimos estudarvos». Escribir a historia das mulleres non é dicir que tamén elas foron importantes na economía, na relixión, na política, na filosofía ou na literatura, case coma se fosen homes. Escribir a historia das mulleres é poñer en dúbida o que sabemos do pasado, o que sabemos da historia e das formas como nos ensinaron a escribila para a nosa propia satisfacción. Escribir as historias das mulleres é contemplar con humildade, respecto e admiración unha parte das súas dores, das súas alegrías, dos seus berros, dos seus murmurios, dos seus pensamentos e dos seus sentimentos ao longo de moitos milenios. É observar unha parte esencial da humanidade, da que case non sabemos nada.

Bibliografía Ankersmit, F. R. (1983), Narrative Logic. A Semantic Analysis of the Historian’s Language, A Haia-Boston-Londres, Martinus Nijhoff Publishers. Arendt, H. (1971), The Life of Mind. I. Thinking; II. Willing, Londres, Secker and Warbug. Arendt, H. (1993), La condición humana, Barcelona, Paidós (Chicago, 1974). Barrett, Michèle e Anne Phillips, comps., (2002), Desestabilizar la teoría. Debates feministas contemporáneos, México, UNAMPaidós Mexicana (1992). –56–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Bottero, J. e S. N. Kramer (1989), Lorsque le dieux faisaient l´homme. Mythologie mésopotamienne, París, Gallimard. Buytendijk, F. J. J. (1970), La mujer. Naturaleza. Apariencia. Existencia, Madrid, Revista de Occidente. Carlisle, David Brez (1998), Human sex change and sex reversal: transvestism and transsexualism, Lewiston, Nova York, The Edwin Mellen Press. Chesler, Phyllis (1972), Women and Madness, Londres, Allen Lane. Clarck, Beverly, ed., (1999), Misogyny in the Western Philosophical Tradition. A Reader, Nova York, Routledge. Cohen, D. N. (2007), Equations of God. Pure Mathematics and Victorian Faith, Princenton, John Hopkins Univ.Press. De Beauvoir, Simone (2005), El segundo sexo, Madrid, Ediciones Cátedra- Universitat de València-Instituto de la Mujer (París, 1949). De Martino, Giulio e Marina Bruzzese (1996), Las filósofas. Las mujeres protagonistas en la historia del pensamiento, Madrid, Ediciones Cátedra-Universitat de València-Instituto de la Mujer (Nápoles, 1994). Dean, Carolyn J. (2000), The Frail Social Body. Pornography, Homosexuality, and Other Fantasies in Interwar France, Berkeley–Los Angeles–Londres, University of California Press. Dworkin, Andrea (1974), Women Hating, Nova York, E.P. Dutton. Dworkin, Andrea (1981), Pornography. Men possessing women, Nova York, Perigee Books. Easton, Susan M. (1994), The problem of pornography. Regulation and the right to free speech, Londres e Nova York, Routledge. Gay, Peter (1984), The Bourgeois Experience. Victoria to Freud. I The Education of Senses, Oxford, Oxford Universirty Press. Goldberg, Ann (1999), Sex, religion and the making of modern madness. Eh Eberbach Asylum and German Society, 18151849, Nova York-Oxford, Oxford University Press. –57–

José Carlos Bermejo Barrera

Good, B. e Kleinman, A. (1985), Culture and Depresion, Berkeley, University of California Press. Kristeva, Julia (2000), El genio femenino. 1. Hannah Arendt, Buenos Aires, Paidós (París, 1999). Laqueur, Thomas W. (2004), Solitary Sex. A Cultural History of Masturbation, Nova York, Zone Books. Marcus, Steven (1966), The Other Victorians. A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth Century England, Londres, Weidenfeld and Nicolson. Martin, M. Kay e Barbara Voorhies (1978), La mujer: un enfoque antropológico, Barcelona, Anagrama (Nova York, 1975). Murphy, G. Ronald, S. J. (2000), The Owl, the Raven and the Dove. The Religious Meaning of the Grimms’ Magic Fairy Tales, Oxford, Oxford University Press. Pateman, Carole (1988), The Sexual Contract, Stanford, Stanford University Press. Perrot, Michelle, ed. (1992), Writing women’s history, Oxford, Blackwell (París, 1984). Phillips, John A. (1988), Eva. La historia de una idea, México, FCE (San Francisco, 1984). Rowley, H. (2007), Sartre y Beauvoir. La historia de una pareja. Barcelona, Lumen (Harper Collins, Nova York, 2005). Scott, Joan Wallach, ed., (1996), Feminism and History, Oxford– Nova York, Oxford University Press. Smith, Bonnie G. (1998), The Gender of History. Men, Women, and Historical Practice, Cambridge (Mass.)-Londres, Harvard University Press. Veith, Ilza (1965), Hysteria. The history of a disease, Chicago e Londres, The University of Chicago Press. Whitaker, Robert (2002), Mad in America. Bad science, bad medicine and the enduring mistreatment of the mentally ill, Nova York, Basic Books. –58–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Wollstonecraft, Mary (1996), Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Ediciones Cátedra-Universitat de ValènciaInstituto de la Mujer (1792). Zipes, Jack (2002), The Brothers Grimm. From enchanted Forests to the Modern World, Nova York, Palgrave MacMillan.

–59–

III. A imposible memoria cívica Á memoria de Amelia

Adoitan algúns historiadores, e case todos os políticos, abusar tanto do uso dalgunhas palabras, que acaban por gastalas. Este é o caso da palabra memoria, que se utiliza practicamente como sinónimo de historia, á que se dedicou «o ano da memoria» e sobre a que ata se aprobou unha lei, coñecida popularmente como «Lei da memoria histórica». A memoria é unha das nosas facultades peor coñecidas, está nas raíces da nosa identidade e estrutúrase simultaneamente a nivel individual e colectivo. A memoria é a base das nosas experiencias vividas, mentres que a historia é un relato, un texto ou un conxunto de textos nos que, sobre todo a partir do ensino, se intenta difundir en cada sociedade unha determinada visión do seu pasado, próximo ou remoto. No caso da historia contemporánea da segunda metade do século XX pode darse o caso da superposición da memoria e a historia, posto que aínda quedan moitos sobreviventes de macroacontecementos históricos, como a II Guerra Mundial ou a Guerra Civil Española. Algúns países, como Alemaña ou España, tiveron e seguen tendo o problema de como asumir socialmente o seu pasado inmediato, debido a que ese pasado foi traumático en ambos os casos, e aínda deixa pegadas moi dolorosas no presente (Confino, 2006). Nada máis acabada a II Guerra Mundial, o filósofo alemán Karl Jaspers expuxo en 1947 o que chamou o problema da culpabilidade colectiva de Alemaña (Schuldfrage), un país que polo seu peculiar percorrido pola historia sería responsable de dúas Guerras Mundiais e do maior xenocidio coñecido e planificado na historia da humanidade, o Holocausto. O pobo e o goberno da Alemaña Federal asumiron a súa culpabilidade colectiva, aínda que no seu país non se depuraron nin os restos do exército nazi, nin a maxistratura, nin a policía, nin os corpos docentes e funcionariais, mentres que a recentemente creada República Democrática Alemá, herdeira xeográfica e culturalmente do pasado de Prusia, considerou que non tivera responsabilidade ningunha –61–

José Carlos Bermejo Barrera

en todo iso, porque no seu caso a historia comezaría desde cero. En España, ao contrario que en Alemaña, houbo un exército vencedor do seu propio país tras unha longa guerra concibida como forma de exterminio do rival político, posto que Franco (Blanco Escolá, 2000), notoriamente incompetente como estratego, preferiu prolongala co fin de que o custo humano fose o maior posible. Acabada a guerra, Franco decidiu continuala por outros medios, utilizando a política para o mesmo obxectivo. E como dentro da tradición nacional-católica a esencia e o ser de España se identificaban coa relixión católica, a Cidade de Deus, gañadora da guerra fronte á Cidade do Mundo (por utilizar os dous termos agustinianos que o Cardeal Gomá cuñou para xustificar a idea da Guerra como cruzada), negou o recoñecemento como españois, como cidadáns e parcialmente como seres humanos aos sobreviventes do bando derrotado. En Alemaña, o proceso de Nuremberg (Davidson, 1997) desenvolvido polos aliados intentou condenar globalmente os crimes do nazismo, redactando unha xurisprudencia posterior aos feitos xulgados e creando a noción de «crimes contra a humanidade». Os crimes contra a humanidade non estarían suxeitos a prescrición, e neles podería falarse de responsabilidade colectiva dun pobo. En Nuremberg foron xulgados un número mínimo de dirixentes nazis. Se se xulgase os corresponsables do Holocausto, sinala R. Hilberg (Hilberg, 1985), habería que procesar máis dun millón de persoas de diferentes países europeos. Como isto non se podía facer limitouse a persecución policial e xudicial dos criminais nazis a casos concretos que acabarían por caer baixo a xustiza ordinaria, como ocorreu no caso de Eichmann. Tras o Holocausto recoñeceuse a dignidade das vítimas, dos seus recordos, e sobre eles naceu a disciplina da «historia oral». As vítimas do nazismo sabían que a súa máxima derrota sería o esquecemento, e por iso no ghetto de Varsovia, no propio Sonderkommando de Auschswitz e á beira das cámaras de gas, persoas anónimas escribiron miles de mensaxes, e ata pequenos libros escondidos en caixas e botellas, co fin de que o seu sufrimento puidese ser recordado (Guterman,1991; Gradowski, 2001). Un sufrimento do que nunca quedarían restos humanos para tes–62–

OS SEÑORES DA MENTIRA

temuñalo, xa que os nazis se decataron de que sería fundamental facer desaparecer os cadáveres. Por iso quizais os máis conmovedores versos do mellor poema sobre o Holocausto, a Todesfuge de Paul Celan, din: «Ein Mann wohnt im Haus dein goldenes Haar Margarete er herzt seine Rüden auf uns er schenkt uns ein Grab in der Luft er spielt mit den Schlangen und träument der Tod ist ein Meister aus Deutschland.» (Un home vive na casa do teu louro cabelo Margarita lánzanos os seus mastíns e resérvanos unha tumba no aire xoga co seu látego e soña que a Morte é un mestre en Alemaña).

Ninguén xulgou a Franco e o franquismo. El e o seu réxime morreron de morte natural. Ninguén poderá quizais nunca dar conta dos seus crimes, nin dar plena satisfacción ás súas vítimas, fronte aos caídos por Deus e por España, sepultados, recoñecidos, indemnizados e protexidas as súas familias con pensións, compensacións e prebendas. A aprobación da Constitución de 1978, partindo dunha especie de amnistía e esquecemento xeral, en nome dunha suposta reconciliación proclamada por quen xeraran o conflito, limitouse a poñer en práctica unhas compensacións, deixando á marxe moitos temas, moitas persoas e moitos recordos sobre os que non se debería falar, polo ben de todos. Na Alemaña nazi, cuxo sistema político era unha auténtica poliarquía (Burleigh, 2002), do mesmo xeito que na España de Franco, boa parte dos crimes contra a humanidade fixéronse sen cobertura legal explícita, como é o caso da Solución Final, nunca aprobada, nin coñecida publicamente de modo explícito (Kogon, 2005). Unha característica dos totalitarismos nazi, fascista e franquista é que neses réximes consentiuse violar a propia legalidade penal, civil ou mercantil que eles mesmos dicían defender, amparándose así asasinatos, roubos e todo tipo de abusos e delitos, que neses réximes terían que ser condenados polos seus propios tribunais. Eses mesmos delitos comúns de suposta intencionalidade política, que en Nuremberg entraron no caixón de xastre dos –63–

José Carlos Bermejo Barrera

«crimes contra a humanidade», en España quedaron borrados pola amnistía que instauraría no noso país o esquecemento político, un instrumento que xa fora decretado de modo similar na Atenas clásica (Loraux,1997). A aprobación por parte do goberno de J. L. Rodríguez Zapatero da chamada popularmente «Lei da memoria histórica» fíxose de forma pacata, de modo que esta lei queda practicamente condenada á inanidade. Como non se podían condenar os Consellos de Guerra, que foron practicamente sempre fraudulentos pero que tiñan unha forma xurídica, porque non se podía condenar un exército que aínda conservaba o Xeneralísimo Francisco Franco Bahamonde no número un da escala, renunciouse a redactar unha lei ou un texto que só impartise xustiza poética (Nussbaum, 1997) ou simbólica, unha xustiza que aínda que é xuridicamente inocua, con todo, humana e psicoloxicamente non o é. A esa clase de xustiza pertenceu o recoñecemento da Schuldfrage, proposta en 1947 por K. Jaspers. Como tampouco se podían restituír bens roubados por delincuentes de intencionalidade supostamente política, nin devolver todo o patrimonio expropiado, individual ou colectivo, entón centrouse o asunto no tema dos símbolos franquistas –aínda presentes, e cuxa permanencia era defendida como parte do patrimonio histórico–, o cal no caso alemán e da permanencia dos símbolos nazis non se lle ocorreu defender a ninguén que non fose neonazi, e no tema dos cadáveres insepultos, no que nos centraremos a continuación. Todas as culturas constrúen parte da súa identidade colectiva a través das formas nas que tratan os seus cadáveres (Gnoli e Vernant, 1982; Humphreys e King, 1981), sendo especialmente importantes os cadáveres vítimas de morte violenta e caídos nos campos de batalla. No canon literario occidental, que comeza na Grecia antiga, temos dous textos claves neste sentido, dous textos que serían moi lidos en ambas as guerras mundiais: a Ilíada, o libro máis frecuente nas mochilas dos soldados alemáns na Gran Guerra, e a Antígona de Sófocles, lida, reescrita e reinterpretada ata a saciedade na Francia ocupada da Segunda Guerra Mundial. Dous textos que reflicten uns costumes históricos reais e expoñen o mesmo problema: o recoñecemento da dignidade do vencido. –64–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Os antigos gregos crían na existencia dunhas leis non escritas, ágraphoi nómoi, que regulaban a guerra e as relacións internacionais. Segundo elas, tras a batalla, establecíase unha tregua sacra na que os vencidos podían recoller e enterrar ou incinerar os seus caídos. Abandonar o cadáver dun guerreiro morto, ou calquera outro cadáver, aos cans non só sería o signo da maior inhumanidade, senón o maior castigo que se lle podería infrinxir á súa memoria. Na Ilíada, Aquiles, cegado polo odio aos troianos tras a morte do seu camarada Patroclo a mans de Héctor, o heroe troiano, nun duelo xusto e limpo decide, unha vez que matou a Héctor noutro duelo, negarlle a sepultura ata que Príamo, rei de Troia e pai de Héctor, o convence coas súas súplicas. Os aqueos e os troianos da Ilíada son feroces inimigos, pero ambos os dous recoñecen a dignidade humana e militar daqueles con quen se enfrontan, e é por iso que asumen que todos teñen dereito a unha tumba. Na Antígona de Sófocles, tras unha guerra civil provocada pola negativa de Eteocles a cederlle o trono ao seu irmán Polinices, de acordo co pacto establecido entre eles, os dous irmáns morren nun duelo ante os muros da súa patria común, Tebas. O rexente Creonte decide negar o dereito á tumba a Polinices, por atacar a súa cidade para conquistar o trono que lexitimamente lle correspondía. O seu cadáver, abandonado ás aves e aos cans, xace ante a cidade ata que a súa irmá Antígona o cobre ritualmente, en nome das leis non escritas, cun puñado de terra, o que lle suporá a súa propia condena a morte. Unha condena inxusta que traerá a desgraza sobre toda a familia do propio rei-tirano. Os gregos crían que a principal forma de lograr a inmortalidade era o recordo por parte dos fillos e os herdeiros dos mortos. O recordo da gloria, kléos, da conduta valente e honorable dos homes correspondíalle aos poetas, que cantaban as súas fazañas na épica. Na Atenas do século V a. C., tras as reformas de Clístenes, esta memoria épica converteuse en memoria cívica. O exército ateniense compúñase de dez batallóns, un por cada tribo que formaba o corpo cidadán. Cada ano nunha cerimonia pública enterrábanse os soldados caídos nunha tumba común, démosion séma, agrupados segundo as súas unidades. Os seus nomes gra–65–

José Carlos Bermejo Barrera

vábanse nesta orde nunha grande inscrición mural e recitábase un fermoso discurso no seu recordo, un discurso coñecido co nome de oración fúnebre (Loraux, 1981). A inscrición fúnebre non era para os gregos un soporte mudo, senón unha pedra que fala, que recorda a quen a ve a memoria dunhas persoas desaparecidas, celebradas no discurso político pronunciado na festa cívica anual. Na Europa contemporánea, a Revolución Francesa resucitou a idea do exército cívico, do exército nacional, recrutado coa levée en masse. Os revolucionarios imitaron os gregos e romanos antigos, nomearon cónsules, escribiron as súas Constitucións querendo imitar as leis de Licurgo ou Solón e copiaron os traxes e os estilos artísticos da Antigüidade. E ata nunha revolución anterior, cando se redactou a Constitución dos EE. UU., un relator quixo levar tan lonxe a imitación que, para que a ex-colonia non tivese a mesma lingua que a metrópole, propuxo implantar o grego ático como lingua oficial da primeira república creada desde a Antigüidade. Para os gregos, os romanos, e para os novos estados nación europeos, a idea de cidadán debía ser inseparable da idea de soldado, posuíndo as dúas a mesma dignidade. A creación dos exércitos nacionais, as guerras masivas dos séculos XIX e XX e os seus millóns de mortos xeraron a necesidade de dar enterro masivo aos caídos e de recordar a súa memoria con monumentos nas prazas públicas, con cerimonias e rituais. Naceron así os grandes cemiterios militares nos EE. UU. e Europa nos que aínda xacen os restos dos caídos nas trincheiras da I Guerra Mundial e os millóns de soldados mortos na Segunda. A todos eles, aos mortos dos dous bandos, recoñecéuselles o dereito á súa tumba. Con todo, co nazismo, co franquismo e con posteriores totalitarismos virían as excepcións, debido á necesidade de ocultar ou anular os restos dos mortos da violencia política e a delincuencia común con ela asociada. Os nazis, que habitualmente respectaron os caídos no campo de batalla, decidiron, nada máis iniciar a Solución Final, destruír os cadáveres, para que non quedasen nin o seu recordo nin as pegadas dos seus crimes, disolvendo así os seus corpos no aire. O mesmo ocorreu con moitos mortos do franquismo: fusilados, paseados e asasinados de mil maneiras, e ocorrerá cos –66–

OS SEÑORES DA MENTIRA

desaparecidos das ditaduras arxentina e chilena. Tampouco en España a chamada «Lei da memoria histórica» quixo devolver a dignidade aos cadáveres desaparecidos, ocultos en fosas, escondidos nas cunetas e nos piñeirais, moitas veces como resultado de execucións sumarísimas ou de asasinatos sen máis. Na España de Franco, o ditador, un militar formado na guerra colonial e no desprezo absoluto á persoa do inimigo, non só se lle negou a dignidade política, moral, intelectual e militar aos combatentes derrotados, entre os cales había moitos militares de carreira, senón que se construíu un monumento que na súa grandiosa obscenidade supón unha auténtica burla fronte á tradición política do cemiterio militar: o Val dos Caídos. O Val dos Caídos, construído por prisioneiros de guerra, destinado a ser administrado pola Igrexa católica, que bendiciu unha guerra civil como unha cruzada, supuxo un intento de apropiarse da memoria dos vencidos, que por non seren católicos nin sequera terían dereito a ser chamados españois, posto que sempre se lles denominou como a anti-España. Este monumento, coroado coa tumba do ditador e lugar da crecente nostalxia da súa memoria, segue e seguirá en pé segundo esa lei. Pero é que ademais tamén ela establece, en contra da lexislación penal actual e ata da franquista (que ordena facer o levantamento de cadáveres supostamente vítimas de morte violenta a xuíces e forenses), que as fosas que se descubran sexan escavadas polos arqueólogos como patrimonio histórico. Con iso non só se anula a dignidade das vítimas da violencia política e común da Guerra Civil, senón que se fai un insulto aos seus familiares e á súa memoria. O levantamento forense de fosas dificilmente tería consecuencias penais xa, posto que case todos os asasinos morreron. Pero recoñecer eses cadáveres como vítimas dunha violencia criminal debería ser un instrumento esencial da xustiza, aínda que todas as causas, ou case todas, tivesen que ser sobresidas. A Lei trivializa a idea de patrimonio histórico e de memoria, confundidos e superpostos intencionalmente co fin de converter miles de mortes en mero tema de erudición e exhibición académica, cando non na base dunha industria turística –de carácter supostamente didáctico– que permite facer «turismo da memoria», igualmente obsceno que os paquetes de vacacións que ofrecen –67–

José Carlos Bermejo Barrera

percorrer os campos de exterminio nazis. No seu espírito parece flotar a idea de que esa parte do estudo do pasado, como case todas as demais, sería perfectamente integrable no mundo ideal da nova economía baseada no coñecemento e nas industrias do lecer. Aínda que, iso si, neste caso a conta da memoria duns mortos que en moitos casos aínda teñen familiares vivos. Ao contrario do que ocorreu coas vítimas do nazismo, en España é imposible facer xustiza real, é dicir, penal, sobre miles de crimes. Por unha banda sábese que é materialmente imposible, pero é que ademais se afirma que se poderían volver abrir as vellas feridas. Que feridas? As que nunca se chegaron a pechar, as dos vencidos, aínda abertas nalgún caso e disoltas no esquecemento ou curadas pola morte? Ou as dos vencedores e dos seus nostálxicos herdeiros que tamén defenden a súa «memoria histórica» e o seu «patrimonio», como as estatuas e os símbolos franquistas ou o propio Val dos Caídos? Máis que feridas habería que falar do orgullo, moitos anos ocultado, do odio aínda vivo, e da insolencia temporalmente reprimida dunha dereita que agora xa non necesita ocultar nin renegar do seu pasado franquista, senón que o exhibe á vez que moitos historiadores revisan a historia da Guerra Civil, plaxiando moitas veces os textos que a celebraron na posguerra. Unha dereita que sostén que na guerra Civil houbo equidade entre ambas as dúas partes, que as dúas foron igualmente miserables, e que sinxelamente os vencidos non souberon perder con deportividade. Os mortos dos vencedores foron enterrados e honrados, moitos dos dos vencidos aínda non se atoparon, nin se quere que sexan atopados, porque din que a dor aínda viva dos seus é só odio, e o odio só debe ser privilexio do gañador. Dá a impresión de que aos vencidos non só se lles quere negar unha tumba honorable e silenciosa, senón a súa memoria, a memoria dos republicanos, os comunistas, os anarquistas, os nacionalistas, a memoria da fame, a memoria das mulleres e dos nenos marcados como «rojos», aos que se lles quixo facer ocultar as súas orixes e se lles cubriu de vergoña, ademais de miseria. Na historia da humanidade sempre houbo verdugos e vítimas (Glover, 2001; Todorov, 2002; Adolf, 2009), e os dous nunca foron iguais. Os verdugos impuxeron a súa violencia, a súa insolen–68–

OS SEÑORES DA MENTIRA

cia, a súa opresión, a súa avaricia, o seu desprezo polos demais, e ademais pretenderon acaparar a dignidade, a honra, a gloria, e quixeron ser celebrados e cantados para quedar para sempre como heroes no recordo. As vítimas involuntariamente tiveron que achegar a súa dor, o seu medo, os seus sufrimentos físicos e ver como aos poucos ían quedar relegadas ao esquecemento, como remedio para mitigar a dor insoportable dos seus recordos nalgúns casos, e en moitos outros coa esperanza resignada durante moitos anos de que por fin un día poderían quizais saír á luz e obter, aínda que fose un pouco, o recoñecemento da súa dignidade, e da dignidade das súas ideas e da súa causa, como Aquiles lle recoñeceu a Príamo ante o cadáver do seu propio fillo. Todo isto é o que fai imposible a suposta «Lei da memoria», da memoria trivial. A memoria trivializada converteuse nunha palabra baleira utilizada por todos e para todo e que permitiu que se iniciase unha auténtica carreira por ver quen pon máis necrolóxicas conmemorativas aos seus mortos, segundo en que xornal, tal e como ocorreu no ano 2009. Un ano no que se conmemorou o 70 aniversario da fin da Guerra Civil do mesmo xeito que se pode conmemorar calquera outra cousa nun país no que a función de moitos historiadores pasou a ser a de conmemorar algo, o que os políticos –que son quen teñen o diñeiro– digan. Só se conmemora o glorioso: o descubrimento de América, a fundación dalgunha institución, ou os centenarios de Reinos, Estados, Autonomías ou Concellos, e todo coa mesma lóxica, porque a historia debe servir para dicir o que o pasado tivo de bo e non para destapar as súas miserias económicas, sociais, morais ou intelectuais. A conmemoración do final da Guerra Civil tivo ademais un problema engadido. O franquismo non só negou a dignidade dos vencidos, senón que monopolizou a idea de España. A fin do franquismo, tras perder os seus fundamentos ideolóxicos totalitarios primeiro, nacional-católicos despois e tecnocrático-económicos para rematar, tras a crise do petróleo de 1973 que marcaría a fin do «desarrollismo», supuxo por unha banda o retorno de todo o reprimido, levado a cabo dun xeito escasamente crítico, e xunto con el a aparente disolución da idea de España. Ao non poder recoñecer a Constitución as catro realidades nacionais (España, Cataluña, Euskadi e Galicia) e crearse un es–69–

José Carlos Bermejo Barrera

tado con 17 Comunidades Autónomas, en España naceron trece identidades colectivas inducidas artificialmente e agora imposibles xa de disolver. Ningunha delas se proclamou herdeira do franquismo nun primeiro momento, conservando só Madrid a nostalxia do centralismo perdido. Se ninguén en España foi o herdeiro do franquismo, nin sequera a monarquía, que se quixo entroncar na realidade constitucional anterior á II República, entón quen foi derrotado na Guerra Civil? Cataluña si, claro. E A Rioxa? Foi a identidade cántabra franquista ou antifranquista? Eran os requetés vascos e navarros, ou é que eran de Madrid? E Madrid foi de 1936 a 1939 o baluarte da República ou do centralismo franquista? Esta confusión puido manterse ata que cos gobernos de J. M.ª Aznar se iniciou unha nova Reconquista das posicións tradicionais da dereita e o franquismo pasou a ser comprendido, xustificado e de novo reivindicado. A este retroceso no legado do antifranquismo é ao que en parte quixo poñer coto a «Lei da memoria histórica». Pero o fixo mal, de modo confuso e vergoñento, e con iso posibilitou a volta ás posicións anteriores. Se esa lei establecese que os delitos comúns (violacións, roubos, asasinatos), prácticas ao amparo do franquismo e da Guerra Civil –e que xa entón serían delitos se fosen investigados–, non serían obxecto de perdón e esquecemento; se esa lei establecese un protocolo para levantar as fosas, enterrar os cadáveres e entregárllelos aos seus familiares; se dixese que en España xa non habería máis tumbas no aire, e que os mortos na guerra teñen todos a mesma dignidade –sexa cal for o seu bando– e recoñecese a vergoña colectiva da posguerra civil e dos seus vencedores e a mesquindade e a súa miseria moral; e que ningunha causa política pode avalar o incumprimento das súas propias leis nin dar acubillo ao que hai de máis baixo e máis vil na condición humana, entón a dor das vítimas podería saír á luz no medio dun respectuoso silencio. O que se lle debe aos mortos.  CODA En xullo de 1936 unha parte dos oficiais das guarnicións da Coruña alzáronse en armas contra a República. Asaltaron o Goberno Civil e detiveron o novo gobernador, a súa muller embara–70–

OS SEÑORES DA MENTIRA

zada e o secretario particular do gobernador, Leovigildo Taboada Alvarellos. Foron condenados a morte por un consello de guerra o gobernador e o seu secretario. O gobernador foi fusilado, a súa muller asasinada. Leovigildo Taboada, militante de ORGA, apelou a Franco e a súa pena foille conmutada por ser combatente condecorado nas guerras de Filipinas e Cuba. Unha vez liberado foi secuestrado, asasinado e atopado nunha cuneta. Con el vivía unha sobriña, Amelia Trigo Taboada. Tiña 16 anos e viu como moitos dos seus familiares foron asasinados. Ofrecéronlle un emprego como funcionaria se asinaba un documento afirmando a morte do seu tío por un infarto. Negouse a facelo. Por iso nunca puido estudar unha carreira, o que quería, pois o que máis amaba era a cultura. A súa vida quedou truncada. Sempre viviu con medo e sufriu a enfermidade e a escaseza, pero nunca foi miserable. Enterrouse cunha bandeira republicana no seu ataúde e xace nun cemiterio xunto ao mar nunha tumba próxima á dun golpista, fundador da Bandeira Lexionaria galega, que morreu no asalto a Bilbao, que aínda ten unha rúa dedicada ao seu nome, e en cuxa tumba exhibe con orgullo o seu lema: «TODO POR ESPAÑA Y ESPAÑA PARA DIOS».

Bibliografía Adolf, Antony (2009), Peace. A World History, Cambridge, Polity Press. Blanco Escolá, Carlos (2000), La incompetencia militar de Franco, Madrid, Alianza Editorial. Burleigh, Michael (2002), El Tercer Reich. Una nueva historia, Madrid, Taurus (2000). Confino, Alon (2006), Germany as a culture of remembrance. Promises and limits of writing history, Chapel Hill, The University of North Carolina Press. Davidson, Eugene (1997), The Trial of the Germans, Columbia e Londres, University of Missouri Press (1966). Glover, Jonathan (2001), Humanity. A Moral History of the Twentieth Century, Londres, Pimlico. –71–

José Carlos Bermejo Barrera

Gnoli, G. e J.-P. Vernant, dirs. (1982), La mort, les morts dans les sociétés ancienne, Cambridge e París, Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de l’Homme. Gradowski, Zalmen (2001), Au coeur de l’enfer. Document écrit d’un Sonderkommando d’Auschwitz-1944, París, Éditions Kimé. Guterman, Simha (1991), Le livre retrouvé, París, Plon. Hilberg, Raoul (1988), La destruction des juifs d’Europe, París, Fayard (1985). Humphreys, S.C. e Helen King, eds. (1981), Mortality and Immortality: the anthropology and archeology of death, Londres, Academic Press. Jaspers, Karl (1947), The Question of German Guilt, Nova York, Dial Press. Kogon, Eugen (2005), El estado de la SS. El sistema de los campos de concentración alemanes, Barcelona, Alba Editorial (München, 1974). Loraux, Nicole (1981), L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la “cité classique”, París, Mouton Éditeur-Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Loraux, Nicole (1997), La cité divisée, París, Payot & Rivages. North, Douglass C.; Wallis, John Joseph e Barry R. Weingast (2009), Violence and Social Orders. A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge, Cambridge University Press. Nussbaum, Martha (1997), Justicia poética. La imaginación literaria y la vida pública, Barcelona, Editorial Andrés Bello (Boston, 1995). Todorov, Tzvetan (2002), Memoria del mal, tentación del bien. Indagación sobre el siglo XX, Barcelona, Península (París, 2000).

–72–

IV. O descrédito da política e o descrédito da democracia Dicía un coñecido filósofo de orientación liberal, K. S. Popper, que a democracia é o peor de todos os sistemas políticos posibles, se excluímos todos os demais. Cría Popper que non se pode dicir das teorías científicas que sexan verdadeiras, pero en cambio si se poden establecer condicións para saber cando son falsas. E iso é así cando predín todo o contrario do que ocorre. Na política, do mesmo xeito, non podemos aspirar a que exista un sistema perfecto, pois cada un dos sistemas posibles xera os seus tipos específicos de problemas, pero si a que exista un sistema que se poida refutar a si mesmo cando falla, cambiando sinxelamente as persoas que exerceron mal as tarefas do goberno. Esa sería a base da nosa crenza no valor dos sistemas parlamentarios A democracia non é só o goberno das maiorías, posto que moitas ditaduras contaron co apoio maioritario dos seus gobernados en determinados momentos (como ocorreu no caso do nazismo, do fascismo italiano, do comunismo soviético e ata do franquismo), senón tamén un sistema que recoñece o dereito á existencia das minorías, dos disidentes e dos que crean que este propio sistema pode ser examinado, discutido, criticado e posto en cuestión. A democracia é un sistema político que parte do recoñecemento dos dereitos inalienables de todos os cidadáns e que pon os medios para que eses dereitos, ademais de seren recoñecidos, poidan chegar a seren efectivos. Dereitos como o traballo, a vivenda, a saúde, a educación e a participación na vida pública. Todos os cidadáns que viven nun país democrático teñen o dereito e o deber de interesarse e de participar na vida colectiva e na vida pública mediante o seu voto. Con todo, a participación electoral, que pode ser clave á hora de botar un goberno, non ten sentido se os cidadáns carecen de información e non poden basear o seu voto nalgún tipo de coñecemento que lles permita discernir o sentido do que están votando. Moitos ditadores convocaron referendos sobre toda clase de temas, esperando sempre que o voto neles sobre un asunto concreto, unha lei fundamental –73–

José Carlos Bermejo Barrera

por exemplo, se entendese sinxelamente como unha clara adhesión á súa persoa. É evidente que isto non ten nada que ver coa democracia. A democracia é un sistema político que non só se basea no recoñecemento duns dereitos e na posesión dunha información política, senón fundamentalmente nun sentimento: o sentimento de pertenza a unha comunidade política que nos leva a sentirnos implicados colectivamente nela, e a xulgar as accións individuais e colectivas mediante dous sentimentos morais, básicos, descritos xa hai séculos por I. Kant: o entusiasmo que suscita a aprobación dunhas condutas e a realización duns determinados feitos, e a indignación e a condena de todo aquilo que podemos considerar censurable e nocivo para o ben común. A indignación e o entusiasmo son pois os dous sentimentos políticos básicos e por iso un panfleto de dimensións reducidas como o libro de S. Hessel conseguiu suscitar en Europa un gran balbordo que se concretou en España nun movemento social, o dos indignados, que foi obxecto de toda clase de xuízos. Un movemento que habería que interpretar como unha renovación da fe na democracia precisamente a partir dunha crítica radical a un sistema político: o da España do ano 2011, que conseguiu afundir as institucións da democracia no máis absoluto descrédito. O 15-M é un movemento urbano que non interferiu en absoluto nos sectores básicos da vida social e económica. Non se trata dunha revolución que se inicia cunha cadea de folgas ou cunha folga xeral. A actividade laboral non se interrompeu de momento, tampouco o ensino nin o transporte público, nin sequera os acontecementos deportivos, como a final da Liga de fútbol coa que o calendario o fixo coincidir.  O 15-M é un movemento social que se viu favorecido pola súa repercusión mediática e pola coincidencia cunhas convocatorias electorais moi pouco capaces de suscitar xa case ningún entusiasmo. É a súa cobertura televisiva a que o fixo importante, creando momentos como os das doce da noite do venres día 20 no que algúns telespectadores pouco avezados poderían ata botar en falta a Anne Igartiburu na súa eterna retransmisión das badaladas desde a Porta do Sol de Madrid. Ademais, na importancia –74–

OS SEÑORES DA MENTIRA

desa cobertura desempeñou un papel pouco memorable unha Xunta Electoral que considerou que uns tranquilos acampados poderían alterar a participación electoral dunhas eleccións nas que, a pesar das tendas, bocadillos e todo o demais, a participación paradoxalmente se incrementou. S. Hessel tiña razóns para indignarse cando os alemáns invadiron o seu país e por iso loitou na Resistencia, en contra da maioría dos seus concidadáns, que recibiron de bo grado uns invasores que afastarían para sempre a súa amada Francia dos perigos do comunismo. Posteriormente participou na formulación da Declaración dos Dereitos do Home, base sobre a que han de construírse todos os sistemas democráticos. E xa ao final da súa vida tivo que alzar a súa voz no deserto para pedirlles aos mozos que miren ao seu redor, e que non se resignen ante un mundo que lles garantiu unha infancia e unha adolescencia acomodadas e felices, pero que lles negará o seu futuro, o seu traballo, o seu benestar e a súa esperanza. O vello guerrilleiro é home doutros tempos. Xa non hai guerrillas no mundo que loiten por liberación ningunha. Os talibán son unha guerrilla, armada nun principio polos EE. UU., que agora loita por implantar a intolerancia e o non recoñecemento dos dereitos humanos, que habería que someter á lei islámica, á sharia. E contra eles loitan agora a OTAN e os EE. UU. utilizando exércitos de mercenarios, islámicos tamén, en Afganistán, e compostos por ex-soldados, ex-convictos e toda clase de combatentes provenientes de distintos países do mundo que estean dispostos a matar por quen lles pague. Xa non hai guerrillas na Serra do Guadarrama nin en Serra Morena, e quen pretenderon ser guerrilleiros en Euskadi non son máis que un grupo en extinción sen programa político nin futuro, que cubriron de ignominia o nome do pobo vasco e que terán que desaparecer dun xeito ou doutro. Pero aínda que non hai guerrillas hai moitas razóns para a indignación, para a indignación democrática, porque todos os cimentos da democracia foron levados ao descrédito polos gobernantes e por quen deberían velar polo bo funcionamento do Estado. Vexamos, pois, como iso foi así en todos e cada un destes puntos. –75–

José Carlos Bermejo Barrera

1. A democracia foi deslexitimada mediante a práctica desaparición da esfera pública.  Chámase esfera pública ao conxunto de institucións que permiten a creación e a difusión de toda clase de informacións que fan posible que os cidadáns teñan coñecemento dos acontecementos que lles incumben e que poidan formar sobre eles un xuízo certeiro. Parte esencial da esfera pública constitúena os medios de comunicación: prensa escrita e dixital, televisión, radios, etc., pero tamén son fundamentais nela os medios formativos e educativos, públicos e privados, como as bibliotecas, os centros e as actividades culturais de todo tipo. Nos últimos vinte anos asistimos en España á práctica desaparición da prensa libre. Xornais, televisións, radios, etc. perderon a súa independencia intelectual porque adoitan ser dependentes das subvencións públicas, estatais, autonómicas ou locais, ou seren os instrumentos de expresión de cadeas de empresas editoriais e da comunicación. Toda a prensa española é descaradamente partidista, con xornais como El País, El Mundo, ABC, etc., a nivel nacional, e o mesmo ocorre en cada Autonomía. Cada medio constrúe unha realidade social e política que non ten nada que ver coa do rival. A información distorsiónase, manipúlase, ocúltase, e cada medio convértese en canle de expresión de políticos partidistas e de xornalistas e novos pseudointelectuais turiferarios do partido ou da empresa que controla o medio. A información reduciuse, empobreceuse. A publicidade come as páxinas dos xornais, e a distribución do tempo en televisión ou radio e do espazo na prensa escrita sufriu unha notable alteración, cubrindo os deportes case a metade dos medios. O nivel discursivo empobreceuse tanto que case ningún político, xornalista ou intelectual é capaz de explicar un problema en termos xenéricos e toda a realidade téndese a expresar polas metáforas do fútbol: Liga, puntuacións, goles e goleadas, penaltis, fichaxes, adestradores, etc., que permiten explicar a realidade social, económica e política como unha gran competición. Partidos, empresas e as propias administracións públicas controlan e asfixian a información e os seus medios, de tal xeito que crean non unha opinión pública, senón unha realidade que se –76–

OS SEÑORES DA MENTIRA

pretende impoñer ao público. E ese mesmo control exércese nos medios culturais, artísticos e intelectuais de todo tipo, aos que só teñen acceso os cortesáns dependentes deses políticos, desas empresas e deses partidos. Temos un ambiente de asfixia e miseria intelectual, artística, política e moral, no que as televisións conseguiron impoñer como modelo de debate, diálogo e razoamento –cos seus miles de horas de transmisións– os realities máis cutres nos que se discuten a berros nimiedades, se insultan e se interrompen os interlocutores e se centra todo o interese na exhibición dun mundo de paixóns cutres e intereses mesquiños, que case conseguirían facer crer ao público que as «pelis» porno doutras cadeas posúen maior calidade intelectual ou artística. Un ambiente que é o complemento dun discurso político igualmente empobrecido Fronte a el só poden xurdir medios de comunicación cultural alternativos de mínimo impacto nos que intentan alzar a súa voz aqueles cidadáns que intentan pensar doutro xeito, ou polo menos pensar algo, expresalo dun modo distinto e ter acceso a un mundo que no canto de expoñer, ocultan os medios de información. Uns cidadáns indignados que din «queremos ser oídos, escoitádenos, mirádenos, por iso estamos aquí, acampados, diante de todos vós, a ver se por fin nos prestan atención na tele!». Todo iso sería innecesario se existise unha verdadeira esfera pública, unha esfera de formación e creación da opinión na que se dese unha información veraz, aberta e plural e na que houbese verdadeiras canles de participación. Unha esfera pública democrática, como as que hai noutros países e houbo noutras épocas.

2. A democracia foi deslexitimada polos propios partidos políticos A democracia foi deslexitimada polos propios partidos políticos porque se converteron en empresas destinadas unicamente a captar votos por calquera medio, con promesas que non poden cumprir, con estratexias electorais deseñadas por empresas publicitarias, baseadas en lemas baleiros, no uso de consignas simplistas e na manipulación das imaxes dos seus candidatos, e en estudos tan sisudos como os das cores convenientes para as gravatas dos líderes nos carteis e nos debates. –77–

José Carlos Bermejo Barrera

Os partidos abandonaron o discurso político racional, sinxelamente porque deixaron de telo. Os seus programas económicos son practicamente iguais, e o mesmo ocorre coas súas políticas sociais e culturais. Todos eles utilizan toda clase de reivindicacións e causas xustas de modo oportunista segundo lles conveña. Todos se preocupan de ter cotas de mulleres nas súas listas, pero moi pouco dos problemas reais da maioría das mulleres, dos nenos, dos discapacitados ou dos inmigrantes. Hai partidos que desde a oposición critican a política do goberno, sendo igual á que eles fixeron e volverían facer. Os partidos alíanse para gobernar seguindo as regras da aritmética. E cando un partido se alía con outro para facelo, por exemplo PSOE e PNV, ou PSOE e CIU, é criticado pola oposición, que no seu momento fixo o mesmo: alianzas PP-PNV-CIU, por exemplo. Se o partido do goberno negocia con ETA é criticado pola oposición, que xa o fixo antes. Un partido, o PSOE, critica o PP por enviar tropas a Iraq, e envíaas a Afganistán, o Líbano e a outros países dentro do mesmo sistema de alianzas... E como non hai ningún debate de ideas, o único medio que un partido considera como arma útil para desacreditar o contrario é o ataque persoal, o insulto do tipo do reality-show, xa sexa por mala conduta sexual, ou sobre todo económica. Como os partidos se converteron en máquinas para conseguir votos, e a partir deles cargos, soldos, riqueza e influencia económica, a política volveuse en moitos casos só un medio de enriquecemento. Moitas persoas entran en política para ter un modo de vida e, se poden, para facerse ricos á conta da sociedade, do Estado e ata do propio partido, creándose complexas tramas opostas e en competencia no seo da mesma organización política. Como en España o peso do diñeiro público é determinante a nivel estatal, autonómico e local, e como hai casos como o dos municipios nos que o urbanismo moveu inxentes cantidades de riqueza, a fantasma da corrupción esténdese por todo o territorio español. Cada partido denuncia a corrupción do outro no canto de ocultarse reciprocamente uns a outros, co cal caen no dilema do prisioneiro, un xogo clave da socioloxía, segundo o cal a policía consegue procesar dous delincuentes contra os que non ten ningunha proba porque cada un deles denuncia o ou–78–

OS SEÑORES DA MENTIRA

tro nunha habitación illada a cambio da súa suposta liberación. Os partidos españois sufriron unha notoria perda de calidade intelectual, verbal e persoal dos seus líderes. Os políticos profesionais como colectivo están en fase regresiva. Os seus discursos intelectualmente pobres, a súa incapacidade verbal, a súa falta de principios, o seu oportunismo e a súa idea do todo vale para gobernar, ademais do seu notorio enriquecemento e da incapacidade de moitos deles de vivir de algo que non sexa a política profesional, fixéronlles perder o seu crédito. Foron os partidos políticos, os seus líderes e parte dos seus militantes, os responsables da deslexitimación da vida pública en España. Son eles os que deslexitimaron unha democracia conseguida coa loita, a dor e o sufrimento de miles e miles de persoas que se senten enganadas, burladas, traizoadas, e que, como xa ninguén os consegue entusiasmar, por iso teñen todo o seu dereito a estar indignados. A dicir: xa abonda, así xa non nos representades!

3. A democracia foi deslexitimada polo propio poder xudicial De acordo coa Constitución, en España o poder xudicial debe ser unha instancia independente do poder executivo e ser o garante de que a xustiza deba ser igual para todos, eficaz e rápida. En España todo o mundo sabe que o noso sistema xudicial é lento, ineficaz e que hai camiños como o da xurisdición contenciosoadministrativa, que debería permitir ao cidadán defender os seus dereitos fronte á Administración, nos que as causas se eternizan, razón pola cal os cidadáns os consideran disuasorios e inútiles. A xustiza, ademais de pouco eficaz, é cara, as quendas de oficio non funcionan ben, o Defensor do Pobo cumpre unha función moitas veces case protocolaria e poucos cidadáns consideran que os poida axudar en algo. Todo o mundo sabe que os máis ricos poden gozar de maior impunidade nos campos económico e fiscal, por exemplo. E, por outra banda, os partidos políticos e os medios de comunicación contribúen aínda máis coas súas análises a desprestixiar os xuíces e o poder xudicial. Vemos todos os días na prensa como o Tribunal Constitucional, máximo garante do respecto aos nosos dereitos fundamentais, é presa da repartición entre os partidos, que propoñen os –79–

José Carlos Bermejo Barrera

seus maxistrados, quen deberían, pola contra, ser vitalicios unha vez nomeados e estar máis aló dos vaivéns da política partidista. Cando se espera unha sentenza transcendental, como a do Estatuto Catalán ou a de Bildu, xa se sabe o que cada maxistrado votará en función da súa cor política, e sábese moito antes de que vote. E ata se preitea entre partidos por cambialos antes de que sentencien, para poder obter así a sentenza que máis lles conveña. E o mesmo ocorre no Consello Xeral do Poder Xudicial, máximo órgano do goberno independente dos xuíces, que aparece glosado de tal xeito nos medios e é obxecto do pim pam pum entre partidos, que todo cidadán pode saber a cor de cada un dos seus membros e o que pode opinar en cada tema. Se isto é así nos órganos máximos, que pode esperar a opinión pública da xustiza ordinaria? Pois que sentencia dun modo ou doutro segundo a ideoloxía do xuíz, claro!, se tamén o fan o Constitucional e o Supremo, e cada día nolo explican os líderes políticos e a prensa. Uns líderes políticos que converteron o Tribunal Constitucional no seu xoguete a base de facelo pronunciarse sobre todo o que a eles lles poida parecer minimamente verosímil de ser estudado, se lles convén electoralmente. Como en España todo se concibe coma un xogo de intereses, comezando pola política, cada quen analizará as sentenzas dun xuíz en función dos intereses que ese xuíz poida ter para promocionarse na súa carreira xudicial, ou política, cando decide entrar nun partido, e ata se tenderán a buscar os seus intereses económicos ocultos. Por desgraza fíxose da figura de Baltasar Garzón un paradigma de todo iso, debido ao seu breve paso pola política de partido e á importancia das súas actuacións e a unhas soadas conferencias, similares ás que poden impartir outros exlíderes políticos non famosos precisamente pola súa grande obra xurídica nin pola súa fondura intelectual; esquecéndose, porque así convén no caso de Baltasar Garzón, os seus moitos anos de loita contra a secuela de ETA. Se a este descrédito engadimos o da Xunta Electoral Central, que considerou que os «indignados» ían obstaculizar o dereito fundamental ao voto, e cuxa sentenza non se cumpriu por parte do goberno (a Deus grazas) sen que tampouco pasase nada, pero deixando a dúbida de se a Xunta Electoral Central serve para algo, –80–

OS SEÑORES DA MENTIRA

entón é que quen acampa nas prazas públicas ten aínda máis dereito a estar indignado.

4. A democracia foi deslexitimada porque a propia morte da política deixou moi claro que os dereitos fundamentais poden non ser máis que papel mollado. A desaparición do debate político e a implantación do pensamento único, segundo o cal non hai outra alternativa política que o sistema parlamentario de partidos, outra economía que a capitalista e outro sistema produtivo que o tecno-científico, trouxo como consecuencia que a maioría da xente pense que a política non ten sentido. Desaparecida a URSS en 1989, xa non hai no mundo alternativa militar nin política ao poder dos EE. UU. e dos seus aliados, defensores deste triplo sistema cando hai que acudir ás armas. Pódense facer guerras en calquera parte do mundo sen que ninguén as free, posto que o poder militar de Rusia xa non é sombra do que foi e non está disposta a empregalo, posto que tamén ela comparte o sistema económico único. A China comunista converteuse no país máis capitalista do mundo con salarios de 100 ou 200 euros sen liberdade política nin sindical. Converteuse nun coloso militar e industrial que inviste as súas multimillonarias ganancias fóra do seu país comprando a débeda pública dos EE. UU., por exemplo, e todo o que pode ao longo do planeta. Por esa razón é a ditadura intocable, o país cuxas violacións dos dereitos humanos se corresponden cunha tradición cultural milenaria, segundo os mandatarios occidentais. E o país comunista que saúda con fervor o capitalismo máis salvaxe, todo iso moi difícil de comprender para quen non teña unha concepción oportunista e maquiavélica do que son as relacións internacionais. Xunto a ela e as dúas ditaduras inocuas, pero que serven como referente simbólico para os EE. UU., Cuba e Venezuela, álzase todo o mundo islámico, que pasou a converterse nun perigo militar, pero que economicamente forma parte esencial da economía financeira mundial, grazas aos ingresos do petróleo. O Islam pode ser perigoso pero non pon en dúbida o mercado, nin o poder militar, pois á súa vez é un gran comprador de armas occidentais e un aliado indispensable, segundo os casos. –81–

José Carlos Bermejo Barrera

Que ten que dicir un político español ante o poder militar da OTAN e dos EE. UU.? Nada, está claro, ao parecer. Pero que pasa cos mercados? E que significan os mercados? Os mercados significan diñeiro, poder económico e benestar. Deles depende o dereito ao traballo, ao benestar material, en gran parte á saúde, á educación, á cultura e á seguridade, que deben garantir os poderes públicos grazas aos impostos que detraen do proceso produtivo. En España creouse un incipiente Estado do benestar, só lixeiramente comparable a outros de Europa, que mellorou a saúde, a vivenda, a educación, a cultura e o benestar xeral. Pero nos últimos vinte anos, España, que uns poucos anos antes aínda era un país en desenvolvemento que exportaba emigrantes pouco cualificados, lanzouse nunha tola carreira produtiva movida pola construción, o turismo e o crédito indiscriminado, que temporalmente xerou millóns de postos de traballo, atraeu inmigrantes, e encheu as arcas públicas, grazas a unha burbulla inmobiliaria e financeira insostible que desembocou nun país cunha monstruosa débeda pública e cunha débeda privada que asfixia o consumo. E un país co 20% da súa poboación en paro e sen capacidade de reacción económica. Cando estalou a burbulla financeira o goberno español, como os demais gobernos occidentais, salvou a banca. Pero a banca non salvou o país, ao contraer os créditos e con eles unha produción que tampouco se podía xa consumir. Así se chegou a máis dun 20% de paro, que nos menores de trinta anos chega case ao 45%. Todos os partidos están de acordo en que os mercados mandan. As súas ideas económicas son idénticas e as súas políticas tamén. Proponse recortar o gasto público, os servizos públicos e quérese recortar como sexa o Estado. Con todo, cando un deles o fai, os que están na oposición o critican, a pesar de que fan o mesmo nas Comunidades Autónomas que xa están gobernando. Ningún partido di: a situación non ten saída, é moi grave, fagamos un goberno de salvación nacional. E non o din porque entón terían que repartirse os beneficios que outorga a política e o exercicio do poder. En cambio fan promesas que xa case ninguén cre e demonizan o outro, que non é máis que a súa propia imaxe vista no espello. –82–

OS SEÑORES DA MENTIRA

A política é unha forma de vida, unha forma de vida rendible. Os políticos viven mellor que os demais. Os seus soldos legais son elevados, as súas pensións están blindadas, e ademais teñen acceso privilexiado a todas as esferas económicas, como o demostran as ocupacións de moitos ex-altos cargos e ex-presidentes do goberno. Con todo, seguen e seguen predicando. E que piden? Piden paciencia e resignación. Piden todo o contrario do que é a política: esperanza, entusiasmo e, cando fai falta, indignación. Piden paciencia e resignación non porque eles a necesiten, senón porque eles están satisfeitos. Están satisfeitos cos seus ingresos, co seu mundo, están comodamente instalados na súa mediocridade intelectual, na súa pobreza verbal, e séntense recoñecidos polos seus pares cando conseguen desacreditar quen son semellantes a eles, pero xogan na outra parte da mesa do casino da política. Se alguén quixese dubidar da bondade de todo este sistema no que eles atoparon a súa prosperidade, o seu recoñecemento e a súa felicidade dirán que no mundo hai moitos resentidos e inimigos da lei e da democracia que poden cometer simplemente o delito de vivir, de estar aí, sen futuro, sen traballo, cada vez máis desatendidos, máis desamparados, un delito marcado pola lei do silencio que pode ir acompañado polo agravante da apoloxía da conduta desviada se algúns berran: xa está ben, mirádenos, escoitádenos, estamos aquí, e non podemos estar contentos, xa quixésemos! CODA Hai corenta e cinco anos, cando os EE. UU vivían nunha etapa de prosperidade sen precedentes, mentres os seus mozos morrían na guerra do Vietnam, dous músicos novos escribiron esta canción sobre as voces ocultas e o silencio. Hoxe volve ser máis actual que nunca.

OS SONS DO SILENCIO Ola escuridade, a miña vella amiga!, outra vez volvo falar contigo, porque unha visión que reptaba suavemente –83–

José Carlos Bermejo Barrera

deixoume as súas sementes mentres durmía, e esa visión que se me gravou na cabeza aínda perdura  no son do silencio. Camiñaba só nos meus pesadelos  por rúas de lastros e baixo o halo dun farol, entre o frío e a humidade subín o colo. Cando os meus ollos se cegaron por un resplandor de neon que atravesaba a noite, e soou o son do silencio. Baixo a luz espida vin dez mil persoas, quizais máis. A xente falaba sen dicir nada e oía sen escoitar, e escribían cancións que ninguén compartía e que a ninguén lle importaban interrompendo o son do silencio. «Estúpidos!, díxenlles, é que non vedes que o silencio está crecendo coma un cancro? Escoitade o que vos quero dicir, collede os brazos que vos estendo!» Pero as miñas palabras caeron como silenciosas pingas de choiva resoando nos pozos do silencio. A xente inclinábase e rezaba ao deus de neon que eles mesmos se fixeron. E o luminoso ía formando un anuncio, que coas súas luces dicía:  «As palabras dos profetas están escritas nas paredes do metro  e nos valos dos soares» E así rumoreaba nos sons do silencio.

–84–

V. Os demos familiares da cultura galega A partir do século XVIII, cando en Europa se crearon os conceptos de cultura e civilización, fóronse desenvolvendo diferentes ideas do que podería e debería ser unha cultura. Se tivésemos que buscar en todas elas un trazo común sería sen dúbida ningunha o feito de que a idea de cultura foi progresivamente transformándose desde unha formulación basicamente letrada, literaria e cosmopolita a outra de carácter histórico e social. No cosmopolitismo ilustrado a cultura formábana os sistemas das «Belas artes» e as «Belas letras». Os seus destinatarios eran a minoría de persoas letradas, capaces de apreciar o valor estético da literatura, da música, das belas artes ou dos coñecementos que proporcionaban a filosofía e as novas ciencias. Uns coñecementos que a Europa das Luces difundía a través da creación das súas Academias, nas que intelectuais como Voltaire ou Diderot podían servir o rei de Prusia ou a emperatriz de Rusia nunha Europa na que a lingua da cultura era o francés. Os intelectuais e a cultura da Ilustración formaron o que se denominou a «República das Letras», unha cidade platónica ideal na que todos os europeos alfabetizados, cultos, e coa suficiente riqueza e lecer para ter o tempo de apreciar a cultura crían poder vivir nun novo Monte Olimpo. Co nacemento dos estados nación na Europa do século XIX, uns estados que na actualidade dun modo ou doutro seguen plenamente vixentes, a cultura cosmopolita pasou a converterse en cultura nacional e os seus suxeitos creadores deixaron de ser os «filósofos» (que eran á súa vez literatos e científicos), polo menos no papel, ao considerarse esas culturas nacentes como froitos dunha creación colectiva que encarnarían o Volk alemán, o Folk inglés, o popolo italiano, o peuple francés ou o pueblo español. Quixeron os intelectuais europeos que eses pobos creadores de culturas nacionais estivesen encarnados nos campesiños, pescadores ou artesáns, retratados por Michelet en Francia, e decidiron recompilar o seu saber, o seu folk-lore (sabedoría popular), plasmado na súa lingua, nos seus relatos orais ou na súa música tradicional. En todo este esforzo de recompilación deuse, con todo, unha contradición, e é que, como sinalou J. G. Fichte, os que saben, –85–

José Carlos Bermejo Barrera

o «pobo para-el mesmo» (ou sexa, o pobo que ten conciencia da súa identidade) en realidade non son pobo, non son «pobo nelmesmo». O pobo nel mesmo, o que de verdade o é, son o campesiño analfabeto, o pastor, o pescador ou o artesán, que sendo auténtico pobo con todo non poden ter conciencia de que o son, porque non teñen cultura. Os intelectuais nacionalistas alemáns, franceses, escoceses e ingleses, italianos, españois ou galegos tiveron nos séculos XIX e XX unha especie de mala conciencia, unha incómoda sensación de desarraigamento, debida ás súas orixes, á súa privilexiada situación económica e social e aos seus coñecementos. E intentaron borrar o peso desa culpa querendo ser pobo dun xeito ou doutro, pero mantendo sempre a súa situación de superioridade, que habería de plasmarse na súa condición de líderes políticos ou de intelectuais que serían os «mestres da súa patria». Se se daba o caso de que unha persoa, xeralmente un home de orixe humilde, accedía á educación letrada, como no caso de J. G. Fichte, antigo neno pastor de ocas, grazas á protección dun nobre, un burgués, ou ao acceso a unha educación eclesiástica, raras veces era fiel á súa orixe, pois a tentación do desclasamento era moi forte. «Non sirvas a quen serviu», di un refrán, e moitos outros refráns, frases feitas e tópicos corroborábano. Ao contrario do que ocorreu en moitos outros casos, a idea de cultura galega naceu nun contexto especialmente adverso, posto que non saíu á luz no seo dun estado nación constituído que a recoñecese, senón no marco doutro estado, o español, que defendía, como todos os demais estados europeos, a idea da existencia dun «pobo e dunha cultura españolas», unidas á existencia dunha lingua común. Na Galicia do século XIX falábanse dúas linguas, e a maioritaria, o galego, non tiña apenas expresión literaria e carecía de recoñecemento social, xurídico e político. Por esa razón a idea de cultura galega formulouse como a idea dunha cultura subalterna, dunha cultura dominada. Unha cultura de carácter oral –de campesiños esencialmente–, pero que non se podería integrar como cultura en-si nunha cultura para-si de carácter nacional. A historia política de Galicia e dos diferentes movementos que intentaron lograr o recoñecemento da cultura galega como –86–

OS SEÑORES DA MENTIRA

forma de expresión dun pobo en concreto tamén estivo marcada por esa mesma mala conciencia común aos intelectuais europeos. Os intelectuais non son o pobo –os mesmos Castelao e Risco o din– senón que deben ser os «mestres do pobo», do que deben beber a súa cultura, no que deben atopar as súas raíces, pero cuxo sangue non deberían chupar (iso xa o farían os caciques e as oligarquías existentes). A formulación da cultura galega como cultura subalterna foi e debería seguir sendo unha característica esencial da súa definición. En primeiro lugar porque ningunha forma estatal, xurídica ou social pode chegar a anular a diferenza entre gobernantes e gobernados, ricos e pobres, elites e maiorías. E, en segundo lugar, porque se iso é verdade sempre, moito máis era e segue sendo en Galicia, debido á súa realidade dual. A defensa da cultura galega sempre se entendeu como unha loita, como unha reivindicación, como unha procura sen fin, como unha utopía. De aí naceu a súa forza e tamén a súa debilidade. Pois a ninguén lle gusta ser o eterno subalterno, o perpetuo actor secundario. Esa defensa é parte esencial da historia do nacionalismo galego e nela estaba gran parte da súa forza e do seu vigor. Con todo, ao crearse o Estado das Autonomías coa Constitución de 1978 esta situación cambiaría substancialmente. A Constitución española desexaba dar carta de dignidade e recoñecemento a todo o censurado, a todo o reprimido polo franquismo, porque existía a vaga idea común de que a verdade sempre está oculta e o reprimido é sempre o auténtico. Nesa onda xeral do recoñecemento todo se confundiu, todo se igualou, e a lingua e a cultura galegas foron equiparadas con outras realidades políticas, con outros tipos de problemas, para desembocar nesa cerimonia xeral do recoñecemento universal que haberían de ser a Constitución e o Estado das Autonomías. A Autonomía galega tiña o seu fundamento histórico nunha realidade económica e social, nunha lingua falada e nunha cultura oral non recoñecidas, unidas a unha moi minoritaria cultura letrada. Eses fundamentos, ata entón reivindicados case exclusivamente polo nacionalismo, terían que pasar a ser patrimonio común de todos os grupos políticos, xa que se todos querían gobernar esa –87–

José Carlos Bermejo Barrera

Autonomía, todos deberían recoñecer a súa existencia e os seus fundamentos. Algúns nacionalistas benintencionados pensaron que tantos séculos de sufrimento deberían acabar ao poñerlle fin ao carácter subalterno dun pobo e dunha cultura, e creron que iso sería posible se se facía patrimonio común o que eles crían que era a cultura galega. Por iso todo o mundo pareceu estar de acordo en recoñecer o galego como lingua política e simbólica común, ao contrario do que ocorreu en Cataluña e Euskadi, onde o español seguiu sempre sendo un símbolo político no discurso da dereita posfranquista no primeiro caso, e onde a escasísima implantación do éuscaro fixo que o español fose a lingua vehicular do Parlamento vasco no segundo. Ninguén se atreveu nun principio a non recoñecer, cara a fóra, o galego, porque se pensaba que a cultura galega como cultura subalterna xa padecera bastante humillación. Coa lingua pasou a recoñecerse a literatura, a arte e en menor medida o pensamento. Dese modo a cultura subalterna non só sería recoñecida á vez que a dominante, senón que tería que ser a cultura oficial, pero a cultura oficial dun minifundio político, a Autonomía, lugar de prexubilación e parque temático para un famoso político proveniente do franquismo. O paso de cultura subalterna a cultura oficial levouse a cabo dun modo moi curioso, posto que para ocultar a mala conciencia dos políticos e intelectuais elaborouse un discurso de exaltación que superou os límites da autoestima que toda reivindicación nacional leva consigo para caer nunha megalomanía próxima ás veces ao ridículo, sobre todo posta en boca de quen nin creran nin crían nunha cultura que era só unha coartada para acceder a un minifundio político do Estado español. Os nacionalistas benintencionados caeron en certo xeito na trampa do aprendiz de bruxo. E é que non convenceran a maioría do valor real da cultura galega, ofrecéranlla en bandexa de prata. O que se lles recompensou minimamente outorgándolles pequenas prebendas que serían ás veces unha mínima compensación a vidas marcadas pola persecución e polo sufrimento. Neste contexto, a idea de cultura galega estruturouse desde un punto de vista político e sociolóxico ao redor dos seguintes eixes: –88–

OS SEÑORES DA MENTIRA

1) A cultura como simulacro. De acordo con este principio a cultura galega é algo que hai que recoñecer cara a fóra, aínda que non se crea nela, porque se non, non se pode pretender gobernar Galicia e os galegos. En realidade opínase que non é unha cultura de verdade, ou que é unha cultura moi pouco importante, pero iso non se pode dicir. A cultura galega é coma se fose unha cultura, pero só a certos efectos, para o que interesa. Depende do contexto e depende de con quen se fale. Sábese que a cultura galega era unha cultura subalterna, que é moi débil, que pode desaparecer, porque a propia situación da lingua galega pode ser moi fráxil, e que é moi difícil facela visible cara ao exterior nun mundo no que a hexemonía cultural anglosaxoa a partir dos anos noventa do século XX volveuse esmagadora e no que o retroceso de culturas e linguas como a alemá, a francesa e a italiana, e por suposto a española, é impresionante. Pero dá o mesmo, porque a cultura galega é un produto de consumo interno, pero iso si, dentro do campo da cosmética social e sen profundar demasiado. A natureza de simulacro desa nova cultura elevada agora ao rango oficial faina inocua cara a fóra e permite cara a dentro manexar discursos pouco verosímiles que teñen basicamente a finalidade de adular os creadores e depositarios desa cultura, os galegos, que merecen ser adulados en tanto que son quen elixen os que han de gobernalos. A adulación e a persuasión son dúas bases comúns da retórica democrática, agora chamada «mercadotecnia política». A cultura pasa a ser así só unha parte desa mercadotecnia. Por ese motivo fálase da cultura como marca comercial, da promoción e posta en valor desa cultura para o mercado, etc. A idea da cultura como marca comercial, que parece implantarse cada vez máis, por suposto implica que esa cultura debe venderse a outro, a un cliente, como calquera outro produto galego de calidade (tenreira, queixo, etc.). A cultura pasa así a ser boa, a ter calidade, á vez que se fai inocua desde os puntos de vista político, social e ideolóxico, xa que as mercancías son neutras: teñen calidade, non ideoloxía. 2) A cultura é basicamente a lingua. O galego era no ano 1978 a lingua cuantitativamente máis falada entre as tres nacionalidades históricas, aínda que non tivese o mesmo prestixio social –89–

José Carlos Bermejo Barrera

interno que outras das linguas subalternas, como o catalán, nin a aura político-mística dos diferentes dialectos do éuscaro, antes da súa unificación gramatical. A imaxe do galego era a dunha lingua falada polas persoas incultas e humildes, pero traballadoras. Era unha lingua de subalternos humillados. Por esta razón, a partir dos anos setenta todos os partidos de esquerda iniciaron un proceso de galeguización acelerada, ao que se sumaría a dereita, unha vez implantada a Autonomía. Se antes era unha vergoña ser galego-falante, agora será unha vergoña non querer falar galego. O galego convértese no símbolo da aceptación da realidade política posfranquista e por iso convértese en algo moi estraño: a lingua subalterna de prestixio social. A lingua cerimonial de quen non a falan, ou a falan só en público. O galego pasa a ser a lingua da mala conciencia, e por iso ninguén se pode opoñer nin a falala nin a favorecer o seu estudo. A filoloxía –ciencia da lingua galega– pasará así a ser un dominio especial a protexer. Enténdase a filoloxía erudita, non necesariamente o ensino e o proceso de normalización da lingua galega. Todos os políticos quererán ter do seu lado os escasos filólogos do galego. Favorecer a filoloxía é politicamente necesario. A filoloxía debe ser financiada e aos políticos convénlles ter algún filólogo de man. O peso da lingua e a literatura é cada vez maior. Increméntanse as subvencións para elas nos campos editorial, cultural e científico. Créanse órganos como o Consello da Cultura Galega, xemelgo dioscúrico da propia Consellería de Cultura, no que aqueles que deberían simbolizar esa cultura recoñecida polos políticos teñan un lugar baixo o sol; e tamén se favorece a investigación da lingua en todos os campos. Non cabe dúbida da importancia esencial que en Galicia debe ter a filoloxía galega, nin dos logros por ela obtidos. Pero tampouco cabe dúbida de que o apoio ao estudo erudito da lingua e a exaltación da literatura e a cultura galegas tamén está sendo parte esencial do funcionamento desa cultura como simulacro. A gramática histórica é tan esencial filoloxicamente como inocua politicamente, porque a realidade social e económica non se cambia a golpe de leis fonéticas nin de etimoloxías. E a coidada edición de textos ou a compilación lexicográfica, dous labores –90–

OS SEÑORES DA MENTIRA

esenciais e urxentes, son esenciais para o desenvolvemento da erudición, pero nunca poderán ser difundidas a nivel popular. O apoio ao estudo do galego ten dúas caras. Trátase do apoio a uns estudos necesarios, por unha banda, pero doutra banda serve tamén como coartada para manter a idea da cultura como simulacro; a idea da cultura como torre de marfil académica, na que eruditos de diferentes escolas se tiren os trastes á cabeza para defender as súas ideas gramaticais. Do mesmo xeito que fan todos os demais eruditos de todas as ramas do coñecemento, que cren que o que a eles lles interesa é o que lle interesa ao resto da humanidade e que o destino da especie humana depende do quítame alá esas pallas entre colegas, sexan da rama que sexan. 3) A tentación do rei Midas. Como as Autonomías necesitaban xustificar a súa existencia, dedicaron moito diñeiro a favorecer os estudos locais, rexionais ou nacionais. Eses chorros de diñeiro sempre foron e seguen sendo unha tentación para presas fáciles como os intelectuais e os profesores en todo o mundo occidental, posto que as súas profesións nunca lles deron gran riqueza. No caso de Galicia, se a iso engadimos unha situación de partida na que o estudo do galego e a cultura galega en xeral se mantivo co esforzo intelectual e co grandísimo esforzo económico de quen pouco tiñan, e de quen tiñan que administrar coa máxima honradez os seus mínimos medios, é fácil comprender que políticos agudos decidisen entoar o canto das sereas para atraer cara ás súas rochas os escasos navegantes da cultura galega que ían errando polo mar en busca da súa patria, ofrecéndolles pequenos cargos, mínimas prebendas e dádivas en formas de premios, medallas e recompensas. Se a iso unimos que a nacente industrial cultural galega: editoriais, produtoras audiovisuais, galerías de arte, etc., nacía case da nada e que a Xunta de Galicia necesitaba financialas coa mesma urxencia que elas necesitaban o financiamento, podemos chegar a comprender como no caso da cultura galega e de acordo co vello dobre sentido da palabra regalo (venenum en latín, gift nas linguas xermánicas e célticas), un agasallo é á vez un veleno, pois o veleno e o agasallo unen dúas persoas para sempre cando unha delas acepta un ben gratuíto de mans da outra. –91–

José Carlos Bermejo Barrera

A tentación do rei Midas, presente en parte da cultura galega e nalgúns dos seus intelectuais, chegaría ao seu cume coa Cidade da Cultura, deseñada para converter en ouro toda a cultura de Galicia, á que moitos deles pareceron querer sumarse cando o seu futuro parecía viable, pasando logo a abandonar o barco. 4) As camarillas intelectuais. Ao longo da historia occidental os intelectuais e artistas sempre estiveron en relacións de dependencia e subordinación daqueles grupos e daquelas persoas que controlaban o poder económico e político. O mesmo ocorreu ao longo da historia de Galicia. Con todo, no caso galego debemos ter en conta unha característica diferencial moi clara, debido ao carácter subalterno da cultura galega. A cultura galega e a lingua galega, en tanto que subalternas e pola súa propia definición, non contaron co apoio institucional ata o momento da instauración da Autonomía. Ao longo dos séculos XIX e XX, desde o Rexionalismo ao Nacionalismo, a edición de libros e a publicación de xornais e revistas non contou con ningunha clase de apoio oficial, e autores como Rosalía, Pondal ou Curros, Murguía, Castelao e Otero Pedrayo conseguiron escribir e facer coñecer as súas obras nun mercado libre, nun mercado pequeno de persoas de non moitos recursos que adquirían todas esas obras con moito esforzo e movidos pola paixón e polo interese intelectuais. Coa chegada da Autonomía o mundo da cultura subalterna travestida en cultura oficial pasou a ser obxecto do interese e da subvención públicos en tanto que cultura entendida como simulacro. Resultaba moi difícil resistirse á tentación da subvención pública. En primeiro lugar porque se tiña dereito a ela por razóns históricas e porque se tiña a lexitimidade social e política sobre a que se pretendía sentar a fundación do propio poder político galego. E en segundo lugar porque había que ser consciente de que nese novo mundo non se podía seguir estando á marxe, xa que a marxinalidade na que se viviu fora unha marxinalidade imposta, non buscada nin querida por prurito estético nin por pose existencial. O problema foi que ao pasar a estar a cultura galega subvencionada por quen non cría nela, a sensación de falsidade e –92–

OS SEÑORES DA MENTIRA

de simulacro podería correr o risco de incrementarse, á conta dos beneficios que se podían derivar da súa visibilidade pública. A visibilidade pública da cultura é indispensable no mundo contemporáneo no que a esfera da opinión pública é coesencial á existencia da democracia e dos sistemas políticos nos que se asenta. Pero esa visibilidade pode supoñer un perigo cando as sociedades contemporáneas pasaron a converterse en sociedades do espectáculo. Chámanse sociedades do espectáculo na terminoloxía de Pierre Débord aquelas sociedades occidentais nas que toda a información da esfera pública, na que estaría incluída a cultura, pasa a converterse nunha serie de imaxes baleiras, sen contido, que serían tamén o signo da mal chamada posmodernidade agora xa defunta. A cultura galega visible chegou a converterse nunha serie de iconas por varias razóns. En primeiro lugar porque o mundo presente é un mundo no que o modo de produción, o modo de coerción e o modo de persuasión son os tres lados inseparables do triángulo histórico de cada país. E nese triángulo o modo da persuasión é o modo da información, agora absorbido e convertido nunha mera fachada, seguindo case ao ditado do que xa hai máis de cincuenta anos profetizara Marshall McLuhan. Se vivimos para todos os efectos no mundo dos fluxos da información, ese mesmo mundo chegou a ser especialmente perverso no caso da cultura galega, unha cultura que para moitos é un simulacro e na que só algúns cren de verdade. Seguindo a lóxica dese mundo, pero estando sempre presididos pola mala conciencia de quen ou ben defende aquilo no que non cre ou de quen sabe que se converteu nun desclasado, non deixa de ser curioso observar como confirmación rotunda do que estamos afirmando que as estratexias de defensa da cultura galega fascinada polo diñeiro público pasaron a ser as ideas de: a) a cultura como unha mercancía con marca rexistrada ou denominación de orixe, e b) a idea correlativa de que a cultura é boa porque é rendible. Moitos intelectuais galegos avergoñados á vez da súa condición de intelectuais e de galegos piden aos políticos que subvencionen a cultura e quen a crean, distribúen e venden porque é rendible. A cultura xa non é o medio de expresión dunha so–93–

José Carlos Bermejo Barrera

ciedade ou dun pobo, é unha parte do Produto Interior Bruto e por iso debe ser entendida como un investimento cara a un mercado exterior. Conscientes de que quen os subvencionan non cren neles e de que non queren difundir a cultura no interior do propio país e de que deberían tela integrado dun modo eficaz no seu sistema educativo e no seu tecido social, propoñen vendela cara a fóra e concíbena como parte esencial da industria do lecer, cuxos consumidores serían os turistas. Tamén neste caso a Cidade da Cultura chegou a ser de novo a crista da onda deste novo discurso baleiro. A definición de cultura como mercancía e o seu suposto papel como motor económico cando os demais motores da economía parecen terse parado quedou en mans dunha nova oligarquía intelectual consolidada despois de trinta anos de Autonomía. Esta nova oligarquía pretendeu ser a herdeira dos vellos loitadores políticos e creadores culturais en cuxa bagaxe estaba a lexitimidade histórica da propia Autonomía, pero só o era en parte. Parte dos sobreviventes integráronse nela, outros foron morrendo e outros quedaron marxinados. Pero todos eles puideron ver como se lles expropiaba o seu discurso, o seu pasado e as súas loitas e sufrimentos, proclamados agora patrimonio de todos, ata de quen os perseguiron. O legado e o pasado expropiados puideron converterse nun patrimonio común porque foron descontextualizados e neutralizados. E ese patrimonio definiuse en termos económicos non de modo casual e inxenuo senón intencionado e ben planificado. A cultura galega pasou a ser un ben, e como todos os bens no campo da economía, un ben escaso. A cultura galega é a cultura dunha entidade política que non chega aos tres millóns de habitantes, cunha poboación envellecida na que o peso do mundo rural aínda é grande, con moi baixos niveis de renda e de lectura en calquera idioma, e máis no galego, e carente dun tecido institucional que intente desenvolver a cultura en xeral e a cultura galega en particular. Nun mercado tan feble económica, que non intelectualmente, o peso da subvención na edición, na prensa escrita, na produción audiovisual e cinematográfica pasou a ser esencial, sen conseguir unha difusión real de ningún deses tipos concretos de cultura. –94–

OS SEÑORES DA MENTIRA

O poder político achega o diñeiro para a subvención daquilo que no fondo non lle importa, pero que é a súa coartada lexitimadora. O mundo da produción cultural necesita ese diñeiro, pero como ese diñeiro non crea unha verdadeira demanda dos diferentes produtos que constitúen calquera cultura e a cultura galega en concreto, consecuentemente a subvención cultural á vez que crea a cultura pode contribuír a matala, co cal a conquista da subvención se converte nun fin de seu. Pero como esas subvencións son escasas nun mercado moi reducido, imponse a loita polo ben escaso e a concentración dos medios para intentar monopolizalo e facelo máis rendible. Por esa razón algúns intelectuais, empresas e institucións tenden a crear círculos pechados de axuda mutua, acumulación de riqueza e influencia e exclusión daqueles que forman parte doutro grupo ou non están en ningún dos grandes a nivel do minifundio. Como a cultura non é só diñeiro, aínda que para creala sexa necesario o diñeiro, senón prestixio artístico ou intelectual, en Galicia, como no resto de España e nos países nos que non existe unha forte sociedade civil e unha esfera consolidada da cultura e da opinión pública, xorden camarillas culturais, semellantes ás de Madrid no caso da cultura española actual, que acaparan recursos, promocionan os seus creadores, silencian os dos demais e asfixian o mundo da información e da cultura públicas. E para iso contan coa inestimable axuda que supón o retroceso espectacular do mercado editorial ou cinematográfico e artístico libres e públicos. Ese peche dos grupos de intelectuais galegos (e españois) subvencionados trae consigo unha perda da calidade e da creatividade intelectuais, debido a que esas minorías acaparadoras do diñeiro público necesitan xustificar a súa valía intelectual dun modo continuo e desproporcionado en relación cos seus méritos reais, e a que só poden destacar impedindo que outros méritos saian á luz e lles fagan sombra. Pódese iniciar así un claro camiño á decadencia e á esterilización culturais en España e Galicia, pero que en Galicia se pode ver agravado por: 5) O vampirismo cultural. Existe en Galicia unha auténtica obsesión polas celebracións culturais, e en concreto polos aniversarios e os centenarios. –95–

José Carlos Bermejo Barrera

Saben os sociólogos e os historiadores, xa desde a Antigüidade clásica, que a obsesión, non polo recordo, senón pola celebración do pasado, está directamente relacionada coa súa perda de valor. Non é necesario conmemorar o que está vivo, o que está presente, porque cando o pasado está vivo na nosa memoria forma tamén parte do noso presente. En Galicia, a conmemoración do Día das Letras Galegas foi nun determinado momento unha reivindicación indispensable cando a nosa literatura non tiña recoñecemento. Pola contra, conmemoralo case todo e dun modo continuo cando esa cultura xa ten, no papel polo menos, un recoñecemento pleno, sería un sensentido se quen o fixese non fose intelixente, o que non é o caso. Non o é por varias razóns. Por unha banda, porque desas conmemoracións se derivan beneficios económicos moi xustificados cando a cultura se define como produto de marca. E, por outra banda, porque esa conmemoración perpetua serve para manter viva a presenza da cultura como simulacro, posto que unha conmemoración mata outra, como ocorre con calquera tipo de información pública, e porque en último termo acaba sendo inocua. Pero, sobre todo, esa conmemoración cumpre un papel esencial: outorga lexitimidade no presente a quen non viviron o pasado marxinal ou perseguido da cultura galega, sexan intelectuais ou políticos, que parecen crer estar impartindo xustiza poética aos conmemorados, ou llelo fan crer aos demais. Iso só sería así se eles mesmos –sobre todo os políticos– cresen nesa cultura que conmemoran, que para eles é basicamente un simulacro. Poderiamos engadir outro problema, e é que algúns intelectuais de nova fornada, que aparentemente si cren nesa cultura, decatáronse de que para poder saír á luz pública necesitan a lexitimidade que eles persoalmente non teñen e que provén do pasado. Xorden así uns novos vampiros, os vampiros diúrnos, nova especie vampírica na historia (os demais só saen pola noite). Eles carecen non só da lexitimidade, senón da creatividade que en moitos casos parece terse quedado ancorada no pasado, cando o non recoñecemento da cultura galega e a súa loita por obtelo parecían ser o verdadeiro sangue que a mantiña viva entre as adversidades. Un sangue que eses novos seres necesitan agora –96–

OS SEÑORES DA MENTIRA

para manterse en vida persoalmente, pero que pode ser mortal para a cultura galega. Pode ter moitos inimigos a cultura galega no futuro. Inimigos políticos, como os que sempre tivo, e que cada vez saen máis á luz con todo o seu descaro. Inimigos globais, como son todos os parámetros que están marcando a globalización do mundo, a creación de culturas de masas uniformes de mínimo valor e a expansión dos grandes mercados culturais nos mundos da edición e no mundo audiovisual. Pero a todos eles, bastante importantes de seu, habería que engadir agora os seus propios demos familiares, que poden desempeñar un papel decisivo na súa extinción, como historicamente desempeñaban as quintas columnas e os inimigos interiores nas vellas cidades cercadas dos libros de historia que cada vez se len menos.

–97–

VI. Et in gallaecia ego. Ideoloxía, identidade e turismo «Hai almas falsas que realizaron extensos estudos. Prézanse de moito método, e por iso razoan aínda peor. A causa está en que, cando un método non é bo, canto máis se practica máis o equivoca un. Tómanse por principios nocións vagas, palabras desprovistas de sentido, fórmase unha xerga científica, na cal se cre atopar a evidencia, pero en verdade, non se sabe nin o que se ve, nin o que se pensa, nin o que se di». Etienne de Condillac, Lóxica, Parma, 1780, p. 42.

É especialmente adecuado iniciar este ensaio cunha cita do abate de Condillac, un ilustrado do século XVIII, porque foi unha das súas principais preocupacións intentar establecer un método que puidese guiarnos os seres humanos na nosa procura da verdade. Para Condillac o único coñecemento verdadeiro sería o que hoxe en día nós chamamos ciencia, e unha ciencia defínese basicamente como unha linguaxe ben feita. Non imos intentar a continuación sentar cátedra pretendendo ensinar a propios e estraños cal é o verdadeiro coñecemento científico sobre o tópico que imos desenvolver, senón que, máis ben, o noso propósito será poñer de manifesto como en todo o discurso ao redor dos temas do turismo, da economía e da identidade se está xerando unha retórica baleira e banal, que pon claramente de manifesto, por unha banda, o baixísimo nivel de argumentación que se manexa no debate político galego do presente momento, e, por outra banda, a gravísima contradición na que caeron unha boa parte dos pensadores nacionalistas galegos, ao pretender axuntar un antigo discurso nacionalista, que ademais nalgúns casos proviña dunha matriz marxista, coa aceptación do pensamento único e a globalización económica como ideas e realidades plenamente aceptables. Creo que formular a pregunta de se existe algunha relación –positiva ou negativa– entre o turismo e as identidades nacionais é un bo exemplo de como falar nunha linguaxe mal feita, na terminoloxía de Condillac, e por esa razón paréceme adecuado –99–

José Carlos Bermejo Barrera

analizar a cuestión desde unha perspectiva dobre. Por unha banda partirei da chamada filosofía da linguaxe ordinaria que intenta sacar á luz as ideas e presupostos de diferente natureza que se agochan tras a fala dunha comunidade determinada. E, por outra banda, intentarei poñer de manifesto como o estudo deste problema se debe realizar dun modo contextual, é dicir, situándonos, como indica o título deste ensaio, nun lugar e nun momento determinados: en Galicia, no ano 2012. En Galicia, un lugar no que cremos que existe un pobo, resultado dun proceso histórico que o fixo diferente a todos os demais.

Eles e nós: a perspectiva histórica Cando falamos de identidade partimos do suposto de que debe haber polo menos unha relación entre dous termos antitéticos, pero complementarios. A estrutura básica da identidade é a relación: eu-ti, pero esa relación sempre se desenvolve nun marco social, espacial e temporal concreto no que se constrúen tanto as identidades persoais (Mead, 1934) como colectivas (Borkenau, 1981; Friese (ed.), 2002). Tanto no caso das identidades individuais como das colectivas, non é posible a existencia dunha identidade sen o recoñecemento da mesma por parte doutra persoa, ou doutro grupo de persoas. Por esa razón sinalara maxistralmente G. W. F. Hegel na súa Fenomenoloxía do Espírito –e niso foi seguido moi fielmente por K. Marx– que todo o proceso do coñecemento e todo o proceso histórico en xeral non se constrúen a partir dun suxeito illado, ou dunha relación eu-ti, senón a partir da relación eu-nós. Para Hegel a historia da humanidade é unha loita polo recoñecemento (Honneth, 1997). E se isto é verdade a nivel xeral, máis o será no noso caso, no que o que se ventila é o recoñecemento histórico e político dun pobo: o pobo galego. Dado que do que se trata é de que ese pobo, o galego, sexa recoñecido polos outros, polos que social e historicamente se sitúan fóra do seu espazo físico, da súa historia e da súa cultura, deberiamos –baseándonos no que a historia pode dicirnos– facer unhas pequenas calas nos discursos sobre ese pobo por parte de persoas ou grupos alleos a el (que é dos que se supón que proveñen na actualidade os protagonistas básicos do noso tema: os turistas). –100–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Non se trata de facer unha historia do turismo en Galicia, o que ademais de anacrónico sería ridículo, senón de establecer na medida do posible de que xeito se veu construíndo a referencia, ou a mirada básica do pobo, ou os pobos, galegos, desde unha perspectiva allea. Dado que é imposible esbozar nin sequera este tema se non temos fontes escritas, comezaremos polas máis antigas das que dispomos, as fontes gregas e romanas, que analicei noutros lugares (Bermejo Barrera, 2007; 2008; Bermejo Barrera e Llinares García, 2006). A primeira e máis fundamental é o discurso xeográfico e etnográfico de Estrabón, un autor grego que viviu na época de Augusto, na que se culminou a conquista romana da futura Gallaecia, e que ademais soubo incluír a súa visión dos pobos dos que estamos falando nun esquema xeográfico universal e nun discurso político que buscaba lexitimar o dominio de Roma sobre o mundo daquela coñecido. Estrabón, que non estivo nin en Hispania nin no norte da Península, pero que leu e resumiu fontes anteriores á súa época, tanto de autores gregos como latinos, proporciónanos unha visión dos pobos que vivían no século I de nosa era na actual Galicia, que se podería resumir do seguinte modo. No norte de Iberia viven un conxunto de pobos illados, os que podemos chamar hoi oreioi, é dicir, os que viven nas montañas. Estes montañeses estiveran, e seguían estando, illados fisicamente da oikoumene, ou mundo coñecido, e por esa razón se sitúan á marxe do que se chama politikon, é dicir, aquilo que se goberna dunha forma racional e que por esa razón é o único lugar desde o que se pode pensar racionalmente. Vivir illados nas montañas, e vivir baixo un clima frío e chuvioso, é fundamental á hora de intentar comprender que é un pobo (éthnos), porque desde o século V a. C. os médicos e os historiadores gregos pensaron que, tal e como reza o título dun tratado da Colección Hipocrática, Sobre os aires, as augas e os lugares, o medio xeográfico condiciona cada pobo e cada cultura e exerce unha acción directa sobre a alma: sobre as formas de sentir e pensar de cada persoa. Estrabón esboza, resumindo os seus predecesores, unha teoría dos climas, ou zonas de diferentes latitudes nas que viven os –101–

José Carlos Bermejo Barrera

homes (Dueck, 2000). De acordo con ela nos climas e latitudes cálidos os homes son preguiceiros e indolentes, entréganse aos praceres sensuais da comida, do viño e do sexo, e por esa razón carecen de valor militar e dignidade política, polo que están sempre baixo o dominio dun déspota. No outro extremo das latitudes coñecidas, baixo os climas fríos e húmidos, os homes son, pola contra, austeros e traballadores, saben soportar o sufrimento e son valorosos, pero son excesivamente violentos, e por iso practican formas de guerra e combate que deben ser consideradas como bárbaras. Só hai, pois, unha rexión, a das latitudes medias, na que o clima morno permite o desenvolvemento da agricultura civilizada, que se basea nos tres produtos básicos da actual dieta mediterránea: o trigo, o viño e o aceite. E é a partir desa agricultura, e da alimentación que dela se deriva, como se pode lograr un equilibrio na dieta que permita que os corpos sans e equilibrados sexan habitados por almas racionais, respectuosas das leis básicas que definen a civilización, como son as do matrimonio, instituídas pola deusa Deméter, que é á súa vez a deusa do trigo, así como as formas básicas da organización política, que deben estar asociadas a un xeito racional de facer a guerra. Estrabón, en contra dalgúns dos seus predecesores, como o filósofo Posidonio de Apamea, non cre no que nós chamariamos o determinismo xeográfico, é dicir, na teoría que sostén que toda a cultura está condicionada polo medio físico. El non cre que existan almas bárbaras só pola circunstancia de ter que vivir nunha determinada latitude. Pero non o cre porque teña unha visión moi benévola dos bárbaros –aínda que recoñece que pode haber bárbaros sabios, como os exipcios–, senón porque, de ser así, a conquista rematada por Augusto non podería ter un efecto civilizador, asociado ao establecemento da pax romana. En efecto, grazas á conquista e ao proceso de sedentarización e cambio de modelo de ocupación do territorio, iniciado por Augusto e que obrigaría os montañeses a baixar as súas aldeas ás chairas e abandonar os asentamentos nas alturas (un proceso que en realidade non foi exactamente así), os montañeses poderían comezar a ser civilizados, a integrarse na oikoumene e a poder asimilar as leis e o pensamento civilizados. Os montañeses deixarían xa de ser os outros para pasar a ser coma nós. –102–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Os montañeses, é dicir, os galaicos, cántabros e ástures, eran diferentes porque estaban illados, vivían baixo un clima frío e húmido, tiñan almas bárbaras e violentas e por iso saqueaban a Meseta, entón dominada por Roma, para roubar gando e todo tipo de bens. Os montañeses supuñan un claro perigo militar, tan importante que nada máis nin nada menos que o propio emperador Augusto quixo dirixir a guerra contra eles, un feito ao que ás veces non se lle concede a debida importancia, unha importancia fundamental, posto que Augusto non adoitaba participar normalmente en campañas de conquista en lugares tan afastados e marxinais como este recuncho de Iberia. Eses montañeses, que agora poderán pasar a ser civilizados, eran diferentes, ademais de pola súa notoria violencia, porque a súa cultura era unha auténtica inversión da única cultura posible. A súa dieta era un exemplo do mundo ao revés. Non cultivaban nin comían o trigo (símbolo da agricultura mesma), e no canto del consumían landras. Comer landras, ser balanéfagoi, é para os gregos un insulto. Comedores de landras eran os arcadios, habitantes dunha zona montañosa e illada do centro do Peloponeso, famosos polo seu primitivismo. En segundo lugar, os montañeses, no canto de beber viño, consomen cervexa, outra bebida común aos bárbaros, xa sexan sabios (os exipcios beben cervexa) ou ignorantes, coma os galos e os xermanos. De feito, hoxe sabemos, grazas á arqueoloxía, que o viño do Mediterráneo estaba penetrando xa polas costas galegas máis dun século antes da época de Estrabón. E para rematar, no canto de aceite os nosos bárbaros usan manteiga de porco, o cal é outro signo de barbarie, facilmente comprensible se pensamos que Atenea, a deusa da oliveira, é tamén a patroa dos artesáns, e tardiamente tamén unha encarnación do pensamento racional. Pero é que ademais estes bárbaros descoñecen as formas básicas da comensalidade, posto que nos seus banquetes sentan en círculo e xerarquicamente, e non seguindo un cadrado, e ao azar. O seu matrimonio é tamén o mundo ao revés porque son as mulleres as que dan o dote aos seus irmáns, e porque elas son as que posúen a terra e é a través delas como se herda a terra. Estrabón chama a iso gynaikokratía, ou sexa, un sistema no que –103–

José Carlos Bermejo Barrera

a autoridade coercitiva, o krátos, o posúen as mulleres, e iso, el mesmo o di, non é nin civilizado nin racional (ou polítikon). Eses mesmos galaicos, di Estrabón, serían ateos, e iso no grego no que el escribe non significa que non teñan deuses, xa que logo os enumera, senón que é un insulto descualificador. Dous séculos despois de Estrabón os cristiáns diranlles aos pagáns que son ateos, pero é que tamén llelo dirán os pagáns aos cristiáns, do mesmo xeito que Martiño Lutero insultaba o Papa chamándoo ateo, e o Papa a Martíño Lutero co mesmo. O ateísmo non será máis que a descualificación dos outros no campo da relixión. O discurso etnográfico de Estrabón sobre os galaicos é fundamental, en primeiro lugar porque está moi elaborado e enmárcase no conxunto do pensamento e da filosofía grega (é dicir, da filosofía sen máis). E doutra banda porque é o único discurso sobre os galaicos considerados coma os outros do que disporemos en toda a historia da Galicia antiga. É o primeiro discurso sobre os galegos elaborado polos viaxeiros e conquistadores estranxeiros. Haberá que esperar máis de catro séculos para volver atopar outros discursos sobre a cultura do pobo galego elaborados desde unha perspectiva allea. E eses serán os discursos pastoral e correccional cristiáns, que poderemos seguir partindo de breves informes etnográficos, de canons conciliares e do represivo discurso procesual dos Inquisidores. Mar Llinares García (Llinares García, 1990) analizou no seu momento o desenvolvemento dese discurso, e seguíndoa a ela e a Jaime Contreras (Contreras, 1982) para o caso da Inquisición, esbozaremos o noso seguinte paso, no que a nosa tese fundamental será a seguinte: os discursos externos sobre a cultura do pobo galego elaborados ata o século XX negáronlle sistematicamente o seu recoñecemento. E iso foi así porque enmarcaron esa cultura nuns arquetipos e moldes propios dun pensamento filosófico ou relixioso que pretendeu posuír o monopolio da racionalidade. No caso de Estrabón esa racionalidade foi a característica do pensamento grego; no caso dos autores gregos, a racionalidade da paideia grega viuse substituída pola teoloxía cristiá, que adoptou as súas formas de argumentación, e axuntounas co exercicio dunha autoridade pastoral que foi á súa vez unha autoridade política. Bos exemplos diso terémolos en San Martiño Dumiense e no –104–

OS SEÑORES DA MENTIRA

seu De correctione rusticorum. Nese texto podemos apreciar moi ben como o espazo xeográfico e o ámbito cultural dos galaicos se estrutura nunha forma bipolar. Nela existe un polo marcado pola luz da verdade, a expansión da relixión verdadeira e o proceso de cristianización do mundo rural –que foi o auténtico proceso de latinización de Galicia, como sinalou no seu momento Díaz y Díaz (1977)– e o espazo do paganismo resistente, dominado polo demo, no que os rústicos galaicos continúan adorando os seus antigos deuses, sen saber que en realidade non están máis que dando culto ao Diaño. O labor pastoral, que se plasmará nos Canons Conciliares, consistirá en anular o espazo e a cultura estrañas e en someter os rústicos galaicos ao poder da Igrexa, de xeito que quede asegurada a súa salvación e que –como diría Estrabón– as súas almas deixen xa de ser bárbaras. Podemos ver a terrible dureza dese discurso nas actas dos interrogatorios inquisitoriais dos séculos XVI e XVII, analizadas por Contreras (Contreras, 1982, pp. 571-691), nos que uns pobres campesiños galegos, denunciados basicamente por rifas e inimizades persoais, son interrogados nun idioma que claramente non entenden e acusados de defender falsas proposicións teolóxicas!, como as seguintes: «a hostia é un follado», «o sexo fóra do matrimonio non é un pecado». Proposicións que os levaron á fogueira, tras ser interrogados baixo tortura, dun modo que no seu momento maxistralmente describiu Francisco Tomás y Valiente (Tomás y Valiente, 1994). Se lemos estes dramáticos textos poderemos observar dous mundos absolutamente alleos: o letrado, o da lingua latina e castelá, da teoloxía, do dereito e da filosofía, e o do galego oral. O mundo duns campesiños habitantes dunha zona marxinal para a monarquía hispánica dos Austrias, descritos na literatura española como primitivos, sucios, pobres e torpes. E só bos para traballar na súa terra ou nas grandes segas de Castela, para ser sometidos ás levas e para cobrarlles tributos ou décimos, en beneficio dunha Igrexa que sería a única capacitada pasa salvar as súas almas. Ese pobo de campesiños –e en menor medida de pescadores– analfabetos e iletrados, incapaces de xerar un discurso destinado a que os outros lles outorguen o seu recoñecemento, –105–

José Carlos Bermejo Barrera

simplemente porque non posuían a cultura que lles podería permitir manexar os conceptos e as palabras que xustificasen a súa dignidade como persoas e como pobo, foi e seguiu sendo durante séculos o heroe secreto, o protagonista mudo dunha historia na que ninguén quería falar del e na que o mesmo nunca tería capacidade de expresarse, posto que a súa alma, dun xeito ou doutro, seguía sendo unha alma bárbara. Unha alma destinada a ser analizada polo discurso pastoral ou penitencial da Igrexa, ou polo saber dos folcloristas e dos antropólogos, ou dos historiadores, tamén posuidores dun discurso, dunhas palabras e dunhas ideas que permitirían explicar por que os galegos son así. En nome dos galegos intentaron falar persoas máis ou menos letradas a partir do século XIX. Fixérono grazas ao dominio, moitas veces só parcialmente conseguido, das ideas políticas da Europa dos séculos XIX e XX. Quen se esforzaron por elaborar ese discurso (no que por certo a dialéctica nós/eles se estruturou a dous niveis: a) galegos/españois, b) rexionalistas ou nacionalistas/pobo galego que non nos entende), intentaron á súa vez crear movementos políticos con vistas a lograr o recoñecemento colectivo do pobo galego, tanto no exterior, ao intentar que se recoñecese Galicia como entidade política (Rexión, Nación ou Estado), como no interior, ao intentar lograr que o pobo galego asumise unha identidade colectiva. Non imos trazar esta crónica, agora exhaustivamente narrada por Xusto Beramendi González (Beramendi González, 2007), senón a intentar sinalar na segunda parte deste ensaio como eses intentos do nacionalismo galego se viron abocados ao fracaso cando se deron as seguintes condicións: a) a ideoloxía do nacionalismo pasou de converterse dun discurso a unha retórica de palabras e tópicos oratorios e narrativos compartidos polos tres grandes grupos e partidos políticos galegos b) cando, tras a suposta liquidación do pensamento marxista (clave no seu momento na última das versións do nacionalismo galego e na ideoloxía do antigo PSOE), a retórica do mercado único e da súa dinámica, da ideoloxía da xestión e a suposta cultura empresarial, se funde coa retórica proveniente do discurso nacionalista, xerando un tipo de linguaxe política que se axusta –106–

OS SEÑORES DA MENTIRA

á perfección a todas as características da cita de Condillac que encabeza o noso ensaio. Vexámolo.

In vino ueritas: da economía do coñecemento ao descoñecemento da economía Tras a primeira vitoria electoral de Manuel Fraga Iribarne, antigo ministro de Franco especialista en Información e Turismo, implantouse no panorama político galego un discurso pseudoeconómico acerca da importancia do turismo como motor privilexiado do desenvolvemento –un discurso que o propio Fraga desenvolvera xa en España nos sesenta do século XX–, que pasou a impregnar a prensa e a televisión galegas, dependente directamente da Xunta de Galicia no segundo caso e claramente subsidiaria das subvencións públicas da mesma no primeiro deles. Fraga estruturou o seu discurso ao redor de tres lemas clave: 1. O recoñecemento da cultura e da historia de Galicia debe ser un patrimonio común a todos os partidos políticos e a todos os galegos. 2. A clave dese recoñecemento debe provir dos outros (aínda que nun sentido claramente non hegeliano). 3. Ese recoñecemento cífrase en todo aquilo que foi e é glorioso e brillante (ou que pode ser transformado niso). 4. Dese recoñecemento derivaranse necesariamente beneficios para a comunidade. Estes lemas –que non ideas– do discurso de Fraga foron vistos con algún receo polos partidos que exerceron a oposición parlamentaria durante os seus sucesivos mandatos. Con todo, unha vez logrado o poder político, eses dous partidos, PSdGPSOE e BNG, pasaron a compartir todos e cada un destes puntos do seguinte modo. No que se refire ao primeiro deles, o recoñecemento da cultura e da historia de Galicia como patrimonio común, pode desenvolverse politicamente de varios xeitos. Para un extremo do espectro, podería levar a pensar que ese recoñecemento, tanto interior como exterior, só podería ser posible coa construción dun estado nacional galego. Ese obxectivo só sería asumible por parte do BNG, pero, por razóns estratéxicas e tácticas, considérao como o obxectivo final, e non como un obxectivo inmediato, e –107–

José Carlos Bermejo Barrera

nin sequera próximo. Por ese motivo, no seu discurso o recoñecemento nacional e a independencia funcionan como un lema retórico, como un desiderátum en permanente futuro imperfecto, que se pode manexar conxunturalmente co fin de conseguir outros obxectivos. Pola contra, nos casos do PSdG e do PP sería plenamente rexeitable a conquista dese obxectivo pleno, xa sexa porque non se considere conceptualmente aceptable, ou porque se crea que ademais sería politicamente imposible e prexudicial desde todos os puntos de vista: económico, lingüístico, social, etc. Deste xeito, o recoñecemento da cultura galega e da identidade do pobo galego como suxeito político quedarían limitados ao recoñecemento da Autonomía e do Estatuto, que son as fontes das que derivan o poder político da Xunta e a súa capacidade de administrar impostos. O único a discutir é quen e como controla o poder político e administra o diñeiro nun xogo político e electoral no que todos os partidos utilizan o mesmo vocabulario, as mesmas tácticas retóricas e comparten o obxectivo único de administrar o ben e os recursos comúns nun Estado-xestor, que conseguiu superar os enfrontamentos entre clases sociais e que é depositario das formas racionais de gobernar. Polo que se refire aos puntos segundo e terceiro da estratexia retórica de Fraga, a súa estrutura interna é a seguinte. O recoñecemento da identidade galega debe vir do exterior porque, en primeiro lugar, xuridicamente iso é claramente así, en tanto que ese recoñecemento nos vén dado pola Constitución Española, sen a cal a Autonomía e o Estatuto non existirían. Dado que o mecanismo básico do noso recoñecemento non somos nós, senón sobre todo os outros, debemos buscar ser recoñecidos naquilo que nos iguale os demais. Pero, como é evidente que o discurso ao redor dos galegos que se xerou no exterior desde a Antigüidade foi un discurso que serviu como marcador da inferioridade (xa que os galegos estaban marcados como pobres, illados, marxinados e incultos), debo, se quero ser consecuente, buscar todo o contrario: o recoñecemento desde fóra de acordo cos parámetros que se me esixan. Dado que o discurso sobre os galegos o elaboraron escritores que pertencían ás culturas que exercían o poder político e –108–

OS SEÑORES DA MENTIRA

posuían a riqueza e o poder cultural, debo pois atopar o que en Galicia sirva como marcador de: 1. recoñecemento externo, se é posible nun marco cosmopolita europeo, 2. prestixio cultural, artístico e literario. Con iso conseguiría eliminar todos os marcadores negativos do discurso sobre o pobo galego. Pero é que, se ademais consigo que ese recoñecemento se sitúe nun ámbito en absoluto conflitivo cara ao exterior e cara ao meu pasado como ministro de Franco e como católico, como é o ámbito da relixión católica, conseguiría superar e sublimar os marcadores da inferioridade do pobo galego tal e como estaban establecidos nos discursos externos. Non obstante, se marco demasiado o interese no compoñente relixioso podería parecer que estivese tentando volver á tradición nacional-católica española, na que o Apóstolo Santiago era e segue sendo «Patrón das Españas». Por esa razón a retórica esixe desmarcar o compoñente estritamente relixioso: «Ano Santo Compostelán», «Indulxencia Plenaria» (que se consegue ao peregrinar), e crear un novo termo que asuma o relixioso, pero aparentemente anulándoo. Ese termo é Xacobeo, que se utiliza como adxectivo (Ano Xacobeo) ou como substantivo (o Xacobeo, estudos xacobeos, nos que colaboran entusiasmados historiadores, filólogos, arqueólogos e historiadores da arte, dispostos a dar cobertura a todo o que os lemas esixan). Un militante do BNG ou do PSOE non parecería estar moi disposto a explicar os beneficios da «indulxencia plenaria» (é máis, eu creo que nin sequera o farían de moi bo grado todos os militantes do PP), pero falar do «Xacobeo» é outra cousa. É algo que nese momento facían con entusiasmo nacionalistas, socialistas e ata ex-comunistas como Emilio Pérez Touriño. Agora ben, se o Xacobeo non serve para que se conmuten todas as miñas penas no Purgatorio ata o día de hoxe –o cal non é banal de xeito ningún–, entón para que serve? Pois para beneficiar a comunidade, que é para o mesmo que serve a Autonomía. Con todo, unha vez excluídos do discurso político os beneficios espirituais (alguén pode pensar que un político diga que está esperando o ano xacobeo para redimir as súas penas do purgatorio?), que beneficios quedarían? Os únicos posibles: os materiais. –109–

José Carlos Bermejo Barrera

Complétase pois o «discurso xacobeo»: un discurso que algúns crentes e a Igrexa aceptan, a cambio de que se lles siga recoñecendo certo protagonismo, cada vez máis afogado polas desmesuradas políticas de fastos e gastos culturais, con outra retórica económica, tamén creada por Fraga, que sempre foi fiel a si mesmo, ao seu pensamento e ao seu pasado, que se basea en tres alicerces: 1. O uso neutro e despolitizado da economía, que aparece orientada ao logro dun desenvolvemento meramente cuantitativo. 2. O manexo de lemas económicos mal definidos, ou simplemente carentes de sentido. 3. A construción dun pseudosuxeito económico que sería o protagonista clave do recoñecemento da identidade da cultura galega e o principal xerador de riqueza para Galicia: o turista, consumidor do produto diferenciado galego no marco dun mercado global e do que se esperan obter beneficios inxentes grazas á venda de produtos que pola súa propia definición deben ser moi escasos, pois niso reside a clave do seu valor. É moi curioso analizar na linguaxe xornalística e no debate político a constante apelación a unha magnitude que xustifica a existencia dos «Xacobeos», como é o PIB, nova palabra máxica da economía nacional. O aumento do PIB xustifícao todo, o Xacobeo é bo para o PIB, aínda que non se di se para a parte do PIB que corresponde aos salarios dos galegos ou a dos beneficios dalgúns empresarios, basicamente hostaleiros. No discurso político ocúltase a conta de canto investimento público creceu o PIB, e ninguén se molesta en construír un contrafáctico que cuantifique ese mesmo crecemento a medio ou longo prazo se ese investimento público se orientase á economía produtiva. Todos os partidos comparten o discurso e parecían, como no caso do BNG e da súa Dirección Xeral de Turismo, dispostos a competir en incrementar os orzamentos do próximo «Xacobeo», deixando atrás o PP. E é que no mundo ao revés no que parece desenvolverse o debate e as argumentacións políticas dos partidos galegos, se confunden magnitudes económicas tan elementais como os –110–

OS SEÑORES DA MENTIRA

gastos e os ingresos. Polos datos fornecidos polo Consello de Contas de Galicia na súa auditoría do Xacobeo 2004, eses gastos son enormemente desmesurados no que se refire a todo tipo de contratacións supostamente culturais, e as concesións dos contratos ás veces son bastante dubidosas, como no que se refire á contratación das exposicións dese mesmo Xacobeo pola USC, tal e como sinala o propio informe do Consello de Contas (ver pp. 76 ss. e 210 ss.). Ademais, mentres que se mantén parte da peregrinación relixiosa tradicional para algúns grupos de crentes, a Xunta de Galicia, antes e agora, parece considerar que o recoñecemento da identidade cultural dos galegos debe consistir basicamente en contratar concertos de cantantes da música e da cultura de masas, xa sexa española ou anglosaxoa a prezos desorbitados (ver p. 76), por exemplo David Bisbal, ou en organizar outro tipo de actos e exposicións nos que quede claro que non só posuímos unha cultura que pode ser exportada e consumida polos que non son galegos, senón que ademais os galegos posuímos capacidade para comprar todo tipo de cultura allea. Unha cultura allea que virá ser consumida a Galicia por miles ou millóns de persoas que proveñen de fóra e que permitirán así conseguir que cando os que non son galegos consuman a cultura que non é galega en Galicia lograrase o recoñecemento internacional da cultura galega. Todo iso nun discurso pseudoeconómico no que as cifras brillan pola súa ausencia, no que xamais se sacan á luz, xa non cálculos económicos, senón que ás veces nin sequera estatísticas serias, no que o único que se exhibe é a capacidade de gastar e de poder comprar cultura. Un discurso que chega aos límites do razoable cando se considera que a lingua galega é un incentivo turístico, que a lingua contribúe ao incremento do PIB, sen dicir como (á parte dos beneficios que pode proporcionar a filólogos e profesores). E dando a impresión de que non sabe moi ben que é o PIB. Ademais parece que o feito de que en Galicia se fale unha lingua que os turistas españois ou do resto do mundo non entenden é un incentivo para que nos visiten, xa que é sabido que a dificultade de comunicarse é un incentivo para a comunicación. Ou quizais ver a persoas falantes da lingua galega poida ser atractivo, por ser algo primitivo, exótico ou marxinal. –111–

José Carlos Bermejo Barrera

Por esas mesmas razóns intentouse incentivar o turismo rural e pretendeuse que podería ser un medio de coñecemento da cultura popular galega. Mar Llinares García puxo de manifesto claramente que iso non é así na súa análise das Casas de Turismo Rural (en Bermejo Barrera e Llinares García, 2006, pp. 151/177), e a propia Consellería de Medio Rural da Xunta en outubro de 2008 recoñeceu que tampouco serviron para incentivar o desenvolvemento rural. Partindo do modelo do Xacobeo pretendeuse converter o patrimonio arqueolóxico noutro motor do desenvolvemento rural, neste caso sen dar nin sequera unha cifra (Bermejo Barrera e Llinares García, 2006, pp.101-126; Bermejo Barrera, 2007, pp. 87-106). E xeneralizouse o tópico a toda a Historia da arte galega, motor básico do PIB segundo moitos historiadores da arte, que, simplificando os seus lemas, chegan a presentar programas de estudos de posgrao con slogans tan pouco académicos como «a arte move millóns». É este discurso política e economicamente perverso sobre o turismo e os seus beneficios para Galicia o que explica os termos do debate do ano 2007 sobre a Cidade da Cultura, un proxecto de Fraga que pasou a ser defendido por todos os partidos parlamentarios, que apoiaron os reitores das tres universidades galegas no discurso de apertura de curso do ano académico 2007-2008, e que avalaron en xornais como El Correo Gallego e El País (Galicia) firmas como Darío Villanueva Prieto, Xosé Manuel Villanueva Prieto, Antón Reixa, Suso de Toro, Xerardo Estévez, Jaime Barreiro Gil, Caramés Viéitez ou Ramón Villarez Paz e Xosé Ramón Barreiro Fernández, presidentes de dúas institucións claves da cultura galega. As bases dos textos xornalísticos, debilmente argumentados, formaron un auténtico canto coral de todos os tópicos do discurso de Manuel Fraga, que poderían ser resumidos do modo seguinte: 1. A Cidade da Cultura será a clave do recoñecemento internacional da cultura galega e base para a recuperación da dignidade dos galegos como pobo. Ese recoñecemento farano os turistas pseudohegelianos que permiten que nós só podamos ser recoñecidos polos outros. 2. A Cidade da Cultura, paralelo da cidade de Santiago, será un modelo duplicado da mesma e a ela virán millóns de –112–

OS SEÑORES DA MENTIRA

peregrinos, pero laicos (Antón Reixa dixit), co que esa nova cidade fará que Galicia sexa máis moderna, e non sei se así conseguirá superar o cristianismo, obxectivo político que ninguén parece formular. 3. Na Cidade da Cultura exhibirase unha cultura cosmopolita, polo que haberá que coordinala con grandes museos internacionais, como se fixo no caso do Museo Gugghenheim, cuxa historia foi estudada por Iñaki Esteban (Esteban, 2007) e non ten nada que ver coa da Cidade da Cultura. Deste xeito, o turista de fóra virá consumir dentro a cultura que xa está fóra, co que se conseguirá que recoñeza a de dentro. 4. Non deben escatimarse gastos na Cidade da Cultura, posto que a construción de obras desproporcionadamente grandes demostra a capacidade cultural de quen as constrúe. E iso é así porque a cultura e a riqueza posúen unha importante propiedade en común: se non se exhiben non só non se ven, senón que ademais non existen. No prazo dun ano fóronse sucedendo as definicións dos edificios da Cidade da Cultura, unha vez abandonados os proxectos iniciais, que a pesar de estaren avalados por moitos intelectuais galegos, pasaron a considerarse como inviables. Ao final, o goberno galego decidiu privatizar a maior parte do proxecto no momento no que no mundo globalizado comezou unha enorme crise financeira que puxo de manifesto unha economía global na que a escisión entre a economía produtiva e a economía financeira podería levar á catástrofe, e na que políticos conservadores, banqueiros e economistas comezan a falar de refundar o capitalismo sobre bases éticas, facendo que Karl Marx puidese volver sorrir na súa tumba. En Galicia os políticos e intelectuais que predicaban e predican que a economía non é produción de mercancías, senón só de coñecemento, que como a cultura é coñecemento tamén é unha parte fundamental da economía, que o máis importante é a investigación científica realizada polos funcionarios públicos, salvadores da patria á par que os turistas, e que toda a realidade non é máis que unha parte da ciencia da xestión, comezaron a quedar un pouco perplexos, e a dubidar se debían apoiar ou non –113–

José Carlos Bermejo Barrera

a construción dun teléferico que, paseando por riba de Santiago, conducise os turistas á Cidade da Cultura, quizais para que, ademais de ter unha visión de Galicia desde fóra, tamén puidesen ter unha visión de Galicia desde arriba, que ata agora era a perspectiva privilexiada que só tiña Deus.

Bibliografía Beramendi González, Xusto, 2007, De aldea a nación, Vigo, Galaxia. Bermejo Barrera, José Carlos e Mar Llinares García, 2006, O valor da arqueoloxía, Santiago, Lóstrego. Bermejo Barrera, José Carlos, 2007, ¿Para que serve a Historia de Galicia?, Santiago, Lóstrego. Bermejo Barrera, José Carlos, 2008, Sociedade e relixión na Galicia antiga, Santiago, Lóstrego. Borkenau, Franz, 1981, End and Beginning. On the Generations of Cultures and the Origins of the West, Nova York, Columbia University Press. Contreras, Jaime, 1982, El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia. Poder, sociedad, cultura, Madrid, Akal. Díaz y Díaz, Manuel Cecilio, 1976, «Orígenes cristianos en Lugo», pp. 237-250 en Actas del Coloquio Internacional sobre el Bimilenario de Lugo, Lugo. Dueck, Daniela, 2000, Strabo of Amasia. A Greek Man of Letters in Augustan Rome, Londres, Routledge. Esteban, Iñaki, 2007, El efecto Guggenheim. Del espacio basura al ornamento, Barcelona, Anagrama. Friese, Heidrun (ed.), 2002, Identities. Time, Difference and Boundaries, Nova York, Berghahm Books. Hegel, G.W.F., 1966, Fenomenología del Espíritu, México, FCE (1807). Honneth, Axel, 1997, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona, Crítica. –114–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Llinares García, Mar, 1990, Mouros, ánimas, demonios. El imaginario popular gallego, Madrid, Akal. Mead, George H., 1934, Mind, Self and Society, Chicago, University of Chicago. Tomás y Valiente, Francisco, 1994, La tortura en España, Barcelona, Ariel.

–115–

VII. A consagración da mentira 1. Os profesores ocos e «a fin do coñecemento» Se tivésemos que cuñar un lema que poida describir a sociedade española actual poderiamos pedir prestado a Chris Hedges o título do libro co que gañou o Premio Pulitzer do ano 2009: O imperio da ilusión. A fin da cultura e o triunfo do espectáculo (Hedges, 2009), posto que en moitos aspectos as sociedades española e americana, que á fin e ao cabo non son máis que dúas partes do complexo mundo do capitalismo global, son semellantes en moitos aspectos. A sociedade española actual está fortemente condicionada, en efecto, pola existencia dunha auténtica rede de desinformación construída polos grandes medios de comunicación, tal e como analizou Max Otte (Otte, 2010), que non precisan necesariamente mentir dun modo evidente ou dar noticias falsas, senón construír unha estrutura da información na que o mellor modo de exercer o control é administrar as correspondentes doses de silencio a todas aquelas noticias ou persoas cuxa presenza ou cuxa existencia puidese pór en perigo o discurso que se plasma nos medios de comunicación impresos, dixitais ou audiovisuais. Esa estrutura informativa organízase, segundo Hedges, en cinco ilusións ou aparencias: a aparencia da cultura, a do amor, a do saber, a da felicidade e a da nación. Todas elas baséanse na creación e difusión masiva de imaxes, slogans e patróns discursivos que teñen dous propósitos fundamentais: dar a sensación de que esgotan o mundo e describen a realidade, e silenciar e apagar calquera posibilidade de debate real, de discusión ou de disidencia. No imperio da ilusión, un de cuxos elementos en España é o chamado «proceso de Bolonia», ao que C. Hedges chamaría a «ilusión da sabedoría», son fundamentais os compoñentes seguintes. En primeiro lugar, conquistar o control absoluto dos mecanismos de xeración da información nun mundo no que se supón que existe o libre mercado, e a liberdade de opinión, expresión e prensa. En segundo lugar, cuñar slogans baleiros que parezan esconder a clave máis profunda do acceso á realidade, pero que, de feito, non son máis que mera propaganda, deseñada por ex–117–

José Carlos Bermejo Barrera

pertos en mercadotecnia, xa sexa comercial, política ou cultural. En terceiro lugar, empobrecer a linguaxe mediante a redución do vocabulario, a simplificación das formas de razoamento e a anulación da capacidade de reflexión e diálogo. En cuarto lugar, crear un sistema de metáforas que permitan describir ese mundo de aparencias, e nesas metáforas en España desempeña un papel esencial o fútbol, cuxa presencia nos medios de comunicación é desproporcionada, xa sexa no tempo que ocupa nos informativos xerais de radio ou televisión, ou nas páxinas da prensa non deportiva, e que se converteu na forma básica do pensamento da que políticos e intelectuais extraen gran parte dos seus símiles cando pretenden explicar unha verdade profunda. E, para rematar, crear un espazo pechado de silencio, ao que se condena a todas aquelas persoas, acontecementos e realidades cuxa soa presenza puidese poñer en perigo o imperio da ilusión, posto que a súa mera existencia podería resultar ferinte, en tanto que non se poida xustificar, nin moitos menos explicar. O imperio da ilusión é o imperio da superficialidade e ao servizo dela pódense pór incribles medios técnicos, informáticos, electrónicos ou doutro tipo, cuxa complexidade, perfección e eficacia se utilizan como coartada para sinalar o interese e a profundidade das mensaxes, dos conceptos e das palabras destes discursos banais, sendo ambas as dúas cousas perfectamente compatibles. No imperio da ilusión, que no noso caso encarna o chamado «proceso de Bolonia», déronse unha serie de transformacións económicas e institucionais da educación superior española que ninguén sabería definir, pero que se ofrecen baixo unha máscara de modernidade, renovación e transformación global. E nel os mecanismos de desinformación están funcionando dun modo maxistral, cumprindo todos e cada un dos parámetros anteriores. En primeiro lugar, conseguiuse monopolizar os mecanismos de xeración e difusión da información dentro dun marco académico no que se afirma que existen formas democráticas de goberno e no cal todos os profesores, alumnos e persoal administrativo poden expresarse libremente. En segundo lugar, creáronse lemas baleiros, necesarios para ocultar o verdadeiro propósito do chamado proceso, como son as ideas da necesidade de axustar as universidades á demanda –118–

OS SEÑORES DA MENTIRA

do mercado e da empresa, que por outra banda pouco parecen necesitalas e a idea de que toda reforma só debe ser formal e non ter contido, que se aplicou maxistralmente na elaboración e nos mecanismos de verificación e comprobación de graos, másteres e nos sistemas de avaliación do profesorado e das súas publicacións, que sempre han de ser valoradas sen seren lidas nin discutidas, senón só polo contexto externo, polo lugar no que se sitúan. En terceiro lugar empobreceuse o uso da linguaxe e anuláronse a capacidade de pensar e de analizar con sentido crítico ningún aspecto da realidade. Nese proceso está sendo parte fundamental o notorio desprezo polos libros, sexan do tipo que sexan, que mostran as autoridades académicas españolas, e que comparten moitos profesores e a maioría dos alumnos (que á fin e ao cabo son instruídos polos seus mestres). O desprezo polos libros estase plasmando nunha política moi clara e cuantitativamente comprobable de empobrecemento das bibliotecas universitarias e das súas adquisicións, na decadencia da edición científica e universitaria en xeral, e no descenso do préstamo de libros nas bibliotecas universitarias, rexistrable informaticamente. Os libros son desprezados polas autoridades académicas, polos profesores e polos alumnos, porque se di que con eles non se crea a ciencia, o que se fai só cos papers das revistas de referencia. Dise tamén que os científicos non escriben libros, o que é certo en España, pero non noutros países máis desenvolvidos academicamente, como os EE. UU., Alemaña, Inglaterra ou Francia, países que controlan os mercados da edición universitaria internacional. E tamén se afirma que todo o que se pode atopar nos libros está xa na internet, razón pola cal os libros desaparecerán moi pronto. Hai moitas cousas na internet: por exemplo, o 50% do seu contido é pornografía, como sinala Hedges (Hedges, 2009, pp. 55-87), o que responde a unha certa demanda do mercado e cumpre unha función ao servizo da sociedade. Na internet están as revistas científicas, que non se poden consultar gratuitamente, senón a prezos desorbitados impostos polas tres multinacionais que controlan ese tipo de mercado, e na internet tamén hai miles e miles de libros. Un libro é un libro, xa estea gravado en pedra, ar–119–

José Carlos Bermejo Barrera

xila, pergamiño, papel ou nun soporte electrónico. Un libro é un texto máis ou menos longo e complexo que esixe un esforzo de lectura e comprensión, xa sexa seguindo un relato, un argumento, un discurso ou unha demostración matemática. O desprezo cara aos libros que se está implantando en España dentro do chamado «proceso de Bolonia» non pode ser un desprezo ao papel impreso senón que en realidade é un desprezo ao pensamento. No uso da internet, como analizou Nicholas Carr (Carr, 2011), pódese caer baixo o dominio da superficialidade. Os programas informáticos facilitan a procura de datos previamente rexistrados e detectables mediante programas de procura (os non rexistrados nin detectables pasan simplemente a non existir), polo cal quen controla o rexistro e o patrón de procura controla e crea a realidade. Nunha procura de datos de tipo x cun programa e, todos os usuarios acaban por atopar os mesmos datos, razón pola cal a internet pode ser un instrumento esencial á hora de uniformar o pensamento. E é por iso polo que os deseñadores do «proceso de Bolonia» admiran o Grande Irmán da internet. Por outra banda, a internet, como sinala N. Carr, privilexia a conectividade sobre o fluxo lineal mediante o uso constante de links, cada vez máis breves, máis numerosos, que obrigan a desprazar constantemente a atención e a abandonar a trama narrativa, discursiva ou demostrativa, facendo que o internauta poida perderse polos camiños do bosque. A internet e todas as ferramentas dixitais existentes, cuxo deseño é o froito do traballo, o esforzo e a intelixencia, son iso, ferramentas utilizables para un fin, mellor ou peor, segundo a intelixencia e os coñecementos de quen as utilice. En España, pola contra, e no «proceso de Bolonia» en concreto, a internet é a bandeira baixo a que se está predicando o odio ao pensamento, á intelixencia e ao espírito crítico, e baixo a que se pretenden uniformar e someter as comunidades académicas dentro dun molde común de mediocridade. No universo mental que se está implantando en España o complemento esencial da internet é o fútbol, que se converteu na forma básica da comunicación e na forma máis complexa de pensamento. E iso é así porque o fútbol esixe a acumulación e interpretación persoal da información nun proceso continuo: a liga. E para entender esa liga é necesario manexar múltiples varian–120–

OS SEÑORES DA MENTIRA

tes, partidos, combinacións, fichaxes, opcións posibles de futuro, estratexias, e manexar unha memoria persoal de coñecementos doutras ligas. Ademais, como o resultado dun partido non pode ser predito nin é calculable, senón que en gran parte é froito do azar, a análise do fútbol non pode ser levada a cabo a través de programas informáticos deseñados a base de algoritmos, senón grazas á intuición e intelixencia persoais, razón pola cal parece terse convertido en España no único campo onde o pensamento persoal pode desempeñar algún papel, aínda dentro dun deporte de masas notoriamente alienante, e que pode servir como un mundo perfecto que cada fin de semana nos permite afastarnos da realidade, para volver aceptala o luns. O fútbol proporciona ás autoridades académicas as súas metáforas básicas: «fichaxes de científicos», «ligas» na que se consegue un premio, no seu caso a excelencia, «rankings» de revistas, de citas, «cracks» nas diferentes especialidades, premios, recompensas constantes e triunfos científicos, que son os equivalentes das diferentes copas, «marcas» de universidade, similares aos nomes dos grandes da liga. E todo iso nun país no que o deporte non desempeña ningún papel na vida académica, ao contrario que nos EE. UU. (Bok, 2010; Ginsberg, 2011), onde o deporte universitario é fundamental nalgunhas ligas e constitúe unha parte dos ingresos das súas universidades. Con todo, que secretarios de Estado, ministros ou reitores mostren tal admiración polas metáforas deportivas non é de ningún xeito contraditorio, a pesar de que non exista en España o deporte universitario de alta competición, porque tamén mostran unha admiración absoluta polo mundo da empresa, sendo todos eles funcionarios públicos. Fano porque se limitan a repetir o discurso dominante do imperio da ilusión. Para rematar, no «proceso de Bolonia» estase administrando tamén maxistralmente o silencio, grazas á asfixia informativa, que se fixo posible pola total coincidencia das ideas, os propósitos e as estratexias da educación superior dos grandes partidos, PP e PSOE, e dos principais sindicatos que colaboraron na construción dun sistema que comeza a volverse na súa contra ao iniciarse unha nova etapa de crise económica, pero do que foron tamén os seus grandes beneficiarios. –121–

José Carlos Bermejo Barrera

O silencio de Bolonia aplícase aos escasísimos profesores disidentes, aos movementos estudantís, que pasan a ser considerados como ameazas para a orde pública e os que se asfixiou mediante a creación o día 31 de decembro do ano 2010 dun Consello do estudante universitario a nivel estatal, único e obrigatorio órgano recoñecido de diálogo estudantil, que preside nada máis nin nada menos que o ministro de Educación, e que foi aceptado sorprendentemente sen ningún tipo de resistencia por estudantes e profesores. E ese mesmo silencio quérese aplicar ao pasar a considerar os profesores que non queren entrar neste sistema como «vellos», «anticuados», «incapaces de realizar o esforzo que Bolonia esixe» e torpes porque non son capaces de entender que unha gran reforma da educación superior non debe ter contido, senón só forma, que os protocolos deben ser seguidos por todos porque son perfectos, como perfecto é o sistema «disfuncional, custoso, inútil e ademais baseado na dobre moral que afirma que non pasa nada se non se cumpre», onde os novos profesores «mozos», en idade ou en «mente» se son quen mandan e xa teñen os seus anos, recoñécense mutuamente nese novo imperio da felicidade académica, só ameazable polo peche da billa do diñeiro público. O discurso do «proceso de Bolonia» é un discurso baleiro e que choca frontalmente coa realidade das universidades españolas, públicas na súa maioría, que viven á marxe do mercado e da sociedade, disfuncionais na súa distribución, faltas de planificación e instrumentos ao servizo dos seus profesores. Pero é partindo dese mesmo discurso como esas mesmas universidades foron cavando a fosa para os seus cadaleitos, cando o discurso neoliberal que tanto admiran lles sexa aplicable en realidade, e cando teñan que enfrontarse á realidade dun mercado con cinco millóns de parados e a unha sociedade e a un país polo que non fan xa practicamente nada, ao relegar a un segundo plano a súa función docente. O «proceso de Bolonia» tivo un propósito fundamental: sentar as bases para unha reconversión radical das universidades, grazas á conivencia, á torpeza e á falta de dignidade académica da maior parte dos seus profesores, que o aceptaron por inercia, por ignorancia e pensando, nalgúns casos, que eles ían ser os seus grandes beneficiarios. Vexamos como. –122–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Para comprender o que está ocorrendo nas universidades españolas debemos ter en conta que nestas se produciu unha xigantesca disonancia cognitiva, xa que se definiu como transformación radical o que non foi senón unha espectacular volta atrás. Unha volta atrás que consistiu en crear unhas universidades burocratizadas ata a esclerose, illadas da realidade, incapaces de analizarse a si mesmas, grazas aos patróns de medición que elas mesmas deseñan para impedilo, e formadas por profesores submisos, que aceptan sen crítica todo tipo de disciplina, que se están quedando á marxe da evolución real dos seus verdadeiros saberes, e que se ven cada vez máis controlados e atacados por unhas complexísimas tramas de control e goberno que van sendo copadas polas únicas persoas que poden desenvolverse nelas: os profesores que cren –e algúns deles con boa vontade– na uniformidade dos protocolos burocráticos e informáticos, que admiten que o pensamento de seu non ten valor, senón só o que poden ser os seus signos externos, que toda disidencia é criticable, condenable, e cando non reprimible, e que todo é perfecto no imperio da ilusión académica, a condición de que se siga recibindo todo o diñeiro que se pide para estes fins prioritarios. Uns profesores cuxos cargos se incrementan desproporcionadamente, no resto do mundo e en España, e que forman o que Benjamin Ginsberg chama o mundo dos deanlets («decaniños») na universidade omniadministrativa (Ginsberg, 2011), que concorda con todas as características intelectuais, discursivas e normativas anteriormente sinaladas. A universidade española que vai nacer co «proceso de Bolonia» non será unha nova universidade moderna, dinámica, actualizada nos seus saberes, flexible e adaptada ás necesidades sociais e económicas da súa contorna, senón, pola contra, unha universidade burocrática, ríxida, illada do mundo real, autocompracente, incapaz de analizarse a si mesma de maneira crítica e disposta a esmagar progresivamente calquera tipo de disidencia, mediante o silencio, ou con medios disciplinarios, como os que se anuncian para os estudantes como complemento do Real Decreto que crea o Consello do estudante universitario (BOE 31-XII-2010), cuxa cara B será un novo regulamento de disciplina académica. –123–

José Carlos Bermejo Barrera

A nova universidade española vaise a parecer máis ao mundo da Restauración borbónica de fins do século XIX e comezos do XX que ao das universidades de investigación alemás ou anglosaxoas, ou ao das universidades do novo mercado capitalista (Slaughter e Rhoades, 2010; Newfield, 2003 e 2008), que se basean cada vez máis en profesores precarios, unidos ao proceso crecente de dixitalización dos contidos e ao paso ao ensino virtual, que non necesita de profesores fixos con salarios elevados, senón só de titores. Iso é así porque o «proceso de Bolonia» creou unha nova mentalidade académica na que se exacerban todas as características da mentalidade burocrática e que está conseguindo crear unhas novas elites académicas, non baseadas no saber, nin na xerarquía do coñecemento, senón na súa capacidade de manexar protocolos fixos e asemade de desenvolver un dobre discurso mediante o cal a súa habilidade meramente cortesá que lles permite moverse nun mundo pechado, como é o mundo universitario, se converte no mecanismo básico da xeración e o recoñecemento da distinción académica. Vexámolo punto por punto. Socioloxicamente considerados, os burócratas teñen as seguintes características: a) posúen a capacidade técnica de desenvolver un proceso pautado racionalmente no campo da administración e do goberno; b) desenvolven as súas funcións dun modo neutro e obxectivo, sen atender a favoritismos nin filiacións políticas, económicas ou sociais de calquera tipo; c) admiten, respectan e admiran a xerarquía e a autoridade, pois sen ela o seu labor sería imposible; d) desexan promocionarse na pirámide burocrática; e) desa promoción derivan a maior parte dos seus ingresos; f) renuncian a analizar criticamente, ou non son capaces de facelo, nin a súa situación persoal nin o propio sistema do que forman parte e con cuxos valores se identifican plenamente; g) admiten e apoian o castigo e a represión dos inimigos dese sistema, sexan exteriores ou interiores (Merton, 2002; Mosca, 1939; Mills, 1957; Wittfogel, 1966). No caso da universidade burocrática do «proceso de Bolonia», cada unha destas características configúrase dun modo parcialmente perverso, posto que o que se fai nun nivel négase noutro. Vexámolo punto por punto: –124–

OS SEÑORES DA MENTIRA

a) As autoridades académicas, os profesores e os funcionarios universitarios españois compóñense basicamente –do mesmo xeito que ocorre en todos os grupos sociais, as organizacións e as empresas– de tres grupos: unha minoría moi reducida de persoas que destacan polos seus coñecementos, as súas capacidades e a súa intelixencia, unha maioría de persoas capaces e competentes no seu traballo, un traballo que realizan con toda a honradez posible, e unha minoría de persoas pouco capaces, que se moven ás veces nos límites non só da competencia, senón da honradez. Nun sistema burocrático racional é o grupo intermedio a columna vertebral de cada institución. Ese grupo admira a aqueles que considera que encarnan no mellor grao os valores do institución e a profesión, e considera que esas persoas ou ben son as que deben gobernar nun sistema burocrático piramidal, ou polo menos deben ser obxecto de respecto e consideración intelectual. No «proceso de Bolonia» estase producindo unha perversión deste principio porque as capacidades de goberno e Administración responden a unha dobre lóxica: encómiase o mercado desde a universidade pública, predícase a mobilidade laboral desde o emprego fixo e desvirtúase o papel das universidades, ao relegar os valores da docencia a favor dun discurso supostamente favorable á investigación para o mercado, cando o mercado non a demanda, sumándose a iso posibles mecanismos de distorsión económica mediante a creación e configuración de redes de empresas dentro da universidade, á que, desde un discurso do servizo público, se acepta pór ao servizo dos intereses (lexítimos no seu campo, pero non no da universidade) das empresas privadas.  Todo iso supón unha perda da racionalidade burocrática, que é gravísima desde o momento no que se constrúe sobre a función pública un discurso falso, o imperio da ilusión, que a fai caer no descrédito, dentro e fóra das propias institucións. Como dixo nunha ocasión unha autoridade académica, que por respecto non citarei, as nosas normativas son de obrigado cumpro e «minto», o que lle fixo merecedor do cualificativo de cínico por parte dun alumno asistente nun acto no que se debatía algo tan esencial para o futuro da educación como é o máster docente. –125–

José Carlos Bermejo Barrera

b) Partindo disto será fácil comprender que a dúbida de que os funcionarios universitarios desempeñan o seu labor dun modo neutro e obxectivo estende cada vez máis a súa negra sombra. A opinión pública española e a opinión maioritaria no mundo académico asume que non hai neutralidade na universidade, que hai unha dobre moral moitas veces, que se poñen moitas veces as institucións ao servizo de intereses alleos aos seus fins e que parece estarse xerando un río revolto que favorecerá as ganancias dalgúns pescadores nos mecanismos de creación de prazas, de promoción, de captación de fondos de investigación, e ata na creación de centros e construción de edificios. Todo iso estase facendo dentro das marxes que a lei permite. O que ocorre é que moita xente pasa a crer que a lei en España e nas súas universidades se pode manexar, e ata manipular, por quen é máis hábil. A administración pública, como xa non é neutral e obxectiva, pasa a ser o dominio dos listos, que na universidade pasarían a deixar na sombra os intelixentes e os que saben, pervertendo así o sentido da institución, ao incumprir flagrantemente este segundo criterio. c) Ao perverterse o sentido da institución, desde o momento no que perde a súa neutralidade, a súa eficacia, non responde aos seus fins e abandona o conxunto de valores que son consubstanciais á existencia de toda institución e destrúense os criterios de xerarquía e autoridade. O ascenso na escala do poder na pirámide burocrática deixa de obedecer as regras propiamente académicas e convértese nun campo de xogo para persoas ou grupos de persoas que consideran, na universidade do mesmo xeito que na política española, que basta con moverse para acumular votos, recursos e controlar determinados órganos e protocolos de control investigador, docente ou de captación de fondos para copar o poder académico e utilizalo, se así se desexa, para a propia promoción académica, social, económica ou política. Todo iso trae consigo unha crise de autoridade e lexitimidade no marco institucional e no desenvolvemento dun proceso que se coñece en socioloxía como a anulación e extinción das elites, previo ao derrubamento dun sistema institucional que perde a súa lexitimidade. –126–

OS SEÑORES DA MENTIRA

d) e e) Se se produce un proceso de deslexitimación da autoridade e dado que todos os funcionarios desexan promocionarse dentro das súas institucións, porque diso derivan a súa satisfacción e o seu recoñecemento profesionais e persoais, así como unha mellora dos seus ingresos, o conxunto dos membros dunha institución pasan a pensar que calquera pode desempeñar os cargos e exercer a autoridade e que en último termo todo o mundo o fai só polo seu propio interese profesional ou persoal ou simplemente para enriquecerse, co cal a sombra da corrupción esténdese sobre toda a función pública, tal e como está ocorrendo en España. Por suposto, esta acusación é inxusta, tanto para a función pública como en concreto para a universidade en xeral, posto que segue habendo nela un núcleo básico de persoas competentes, traballadoras e honradas, así como de persoas que ocupan cargos intentando lograr o ben común e mellorar a situación da institución. Pero é o mesmo, a crise de lexitimidade dunha institución baseada na burocracia, e sobre todo a crise de autoridade dentro da mesma, arrastra a institución no seu conxunto, a menos que desde o seu interior aqueles que representan a parte sa alcen a súa voz ante a opinión pública, denuncien os seus males e pidan a súa reforma e a aplicación dos mecanismos correctores, que sen dúbida xa existen, pero non se aplican. Como isto non está ocorrendo na universidade, a súa crise de lexitimidade faise evidente. Pero, ademais, preténdese corrixila non facéndoa volver á súa lóxica institucional específica, baseada na función docente, senón cunha reconversión neoliberal cuxas consecuencias son imprevisibles porque as universidades españolas non poden sobrevivir no mercado libre e moito menos no mercado salvaxe. Os responsables diso serán quen levaron as súas universidades á situación na que están e quen están dispostos a polas ao servizo dunha serie de empresas das que eles mesmos esperan obter recompensas á conta das súas propias institucións, dos seus compañeiros e baseándose na perversión do principio de promoción burocrático-racional. f) A inmensa maioría dos profesores españois renunciaron a denunciar o que está pasando nas súas universidades, xa sexa –127–

José Carlos Bermejo Barrera

por medo, por comodidade, por indiferenza, por resignación ou por cinismo, ou o que é o mesmo, porque a algúns deles neste sistema lles vai francamente ben. No ano 2011 hai menos nivel de desconformidade nos profesores españois que nos últimos anos do franquismo, nos cales o movemento dos PNN (profesores non numerarios) chegou a ser bastante crítico co sistema. E xa non digamos entre os anos 1978 e 2000, aproximadamente, nos que o nivel de debate, crítica e confrontación foi moi elevado. Con todo, desde o primeiro goberno de José M.ª Aznar a situación cambiou notoriamente coa introdución dun sistema baseado na avaliación e os pequenos incentivos que aos poucos foi xerando a situación actual. Como a política universitaria do PP foi seguida por todos e cada un dos ministros de Zapatero, a práctica totalidade da esquerda española asumiu o mesmo discurso neoliberal na súa versión dobre sobre a universidade que proviña da etapa anterior e silenciou todo tipo de crítica en aras da defensa do suposto socialismo, que encarnaba o goberno estatal, ou das políticas e os intereses dos partidos nacionalistas que compartiron tamén o mesmo discurso e os mesmos propósitos. Nese discurso os termos xenéricos e baleiros foron a clave para ocultar a realidade. Así, por exemplo, falouse de «proceso» no canto de reforma, de «espazo» en lugar de sistema, de «mercados» en lugar de intereses financeiros, de «recursos humanos» ou de «capital humano» no canto de profesores, de «clientes» en lugar de alumnos, de «investigación» uniforme para todo e para todos en lugar de creación de coñecemento, de «docencia», en lugar de ensino, de «proxectos competitivos» en lugar de proxectos concedidos por redes de funcionarios avaliadores, de «innovación» uniforme e sempre tecnolóxica e se é posible dixital, por simplificación e estandarización do ensino, etc. Ese discurso, como o discurso neoliberal na economía, apela a conceptos abstractos porque así consegue facer crer que teñen valor científico e neutro, a pesar de que, no campo da economía por exemplo, ningún dos seus modelos funcione desde o inicio da crise financeira. O mesmo ocorre na universidade, pero nela o feito foi máis grave, xa que se supón que os profesores universitarios, como científicos, buscan desinteresadamente o coñece–128–

OS SEÑORES DA MENTIRA

mento, pono ao servizo da comunidade científica de modo público e son sempre escépticos, críticos e están dispostos a cambiar constantemente os seus modelos, deixando de seren científicos e profesores cando non o fagan. Pero o que fixeron e: g) Pasaron a apoiar o pano de silencio no que se viron envoltas as universidades e eles mesmos, sendo cómplices e culpables do mesmo por omisión. Os científicos españois, os profesores españois, moitos deles excelentes profesionais, están aceptando un sistema burocrático que premia a mediocridade, que se basea nunha linguaxe baleira, que ás veces nin sequera se cren quen a enuncian. Eles mesmos aceptan ser controlados e estar sometidos por quen en moitos casos nin sequera posúen os mínimos méritos científicos recoñecidos, como se pode ver en tantos e tantos curricula de ministros, secretarios de Estado, reitores e todo tipo de cargos académicos. Aceptan as descualificacións de quen só saben pronunciar palabras e lemas baleiros, de quen son incapaces de argumentar, de falar en público con corrección en moitos casos, razón pola cal foxen do debate e intentan sempre expor o seu discurso en actos oficiais nos que só eles poden facer uso da palabra.  Os científicos e profesores españois na inmensa maioría dos casos asisten impertérritos, cando non comparten, os lemas de quen falan do mercado sen entender o abc da economía, de quen cren que o uso de ferramentas informáticas (no que lles poderían impartir un máster a maioría dos adolescentes españois) debe ser a maior aspiración dos profesores que progresivamente deixan de coñecer as súas materias, xa que desprezan os libros, a lectura e o auténtico traballo intelectual. Os científicos e profesores españois en moitos casos xa non buscan o coñecemento senón só publicar o que se pide, e na forma como se pide nas revistas que eles controlan ou nas que eles publican. E por iso gran parte dos científicos e profesores españois están sendo corresponsables dese proceso de extinción das elites académicas, de promoción nalgúns casos de mediocres a altos cargos, desde os que o único que saben facer é expresar a súa admiración polo diñeiro baixo o discurso do emprendemento, e polo poder político baixo o discurso do interese social. E desde os que están –129–

José Carlos Bermejo Barrera

sentando as bases para unha futura reconversión da universidade da que algúns deles esperan salvarse como as famosas ratas do conto que abandonan sempre o barco xusto antes do naufraxio.

Bibliografía Bok, D. (2010), Universidades a la venta. La comercialización de la educación superior, Valencia, Publicacions de la Universitat de València (Princeton University Press, 2003). Carr, N. (2011), Superficiales. ¿Qué está haciendo Internet con nuestras mentes?, Madrid, Taurus. Ginsberg, B. (2011), The Fall of the Faculty. The Rise of the All-Administrative University and Why it Matters, Oxford, Oxford University Press. Hedges, C. (2009), Empire of Illusion. The End of Literacy and the Triumph of Spectacle, Nova York, Nation Books. Merton, R.K. (42002), Teoría y estructura sociales, México, FCE (segundo a ed. de 1968). Mills, C.W. (1957), La élite del poder, México, FCE (Nova York, 1956). Mosca, G. (1939), The Ruling Class, Nova York, McGraw-Hill. Newfield, C. (2003), Ivy and Industry. Business and the Making of the American University, 1880-1980, Durham e Londres, Duke University Press. — (2008), Unmaking the Public University. The Forty Year Assault on the Middle Class, Cambridge, Mass., Harvard University Press. Otte, M. (2010), El crash de la información. Los mecanismos de la desinformación cotidiana, Barcelona, Ariel (Berlín, 2009). Slaughter, S. e Rhoades, G. (2004), Academic Capitalism and the New Economy. Markets, State, and Higher Education, Baltimore, The Johns Hopkins University Press. Wittfogel, K.A. (1966), Despotismo oriental. Estudio comparativo del poder totalitario, Madrid, Ediciones Guadarrama (New Haven, 1963). –130–

OS SEÑORES DA MENTIRA

2. A culpa colectiva da universidade española «Atopáronse as tebras e foron ás apalpadelas ao mediodía coma se fose de noite» Xob, V, 14.

Na España que ve asomarse con temor o ano 2012 ninguén parece ser capaz, ou non quere, xulgarse a si mesmo ou aos seus concidadáns de acordo con criterios morais, e iso a pesar de que na linguaxe imperante da corrección política, compartida por empresas, institucións públicas e partidos, non deixa de apelarse constantemente aos códigos éticos e de boas prácticas de todo tipo, uns códigos dos que todo o mundo fala e nos que parece que ninguén en realidade cre. E é que, en realidade, parece ser un sentimento socialmente compartido que todo o mundo actúa perseguindo os seus propios intereses nun xogo no que todo pode chegar a valer como estratexia, no que todo se pode manipular á hora de falar para xustificar calquera postura, e no que parecen desaparecer os feitos, posto que, en nome duns principios supostamente democráticos, se sostén a idea de que todo o mundo ten dereito a opinar o que queira de todo o que desexe, porque todas as opinións son sacras e igual de respectables, non existindo en realidade os feitos, xa que todo pode interpretarse de mil xeitos distintos. Non deixa de ser curioso que, nun país no que os medios de comunicación son cada vez menos libres e están cada vez máis condicionados polos intereses económicos e a submisión aos poderes políticos, se queira dar a impresión de que todo o mundo ten acceso a unha esfera da opinión que en realidade deixou xa de existir, asfixiada polos lemas baleiros dos partidos políticos, os sofismas baratos de decenas de tertulianos e supostos analistas que copan con éxito todos os medios de comunicación, deixando a verdade, a realidade e os feitos ocultos baixo a espesa capa do silencio. Dicía Thomas Jefferson nunha carta a Edward Carrington do día 10 de xaneiro de 1787: «se me desen a elixir entre ter un goberno sen xornais ou xornais sen un goberno, non dubidaría un instante en escoller o segundo» (Gardner, 2011, p. 51). Tiña razón, –131–

José Carlos Bermejo Barrera

pero ao contrario que na súa época o que agora ocorre en España e nas súas universidades é que os gobernos e os periódicos son o mesmo, posto que quen exercen o poder non só conseguen constantemente afogar a opinión, senón ocultar a verdade. Nas universidades españolas poderiamos dicir que son certas dúas soadas frases: a de Qohelet, (9, 10), cando este sabio xudeu afirmaba que «moita sabedoría leva moita aflición e quen aumenta o seu coñecemento aumenta a súa dor», e a dunha muller xudía alemá de fins do século XVIII, Rahel Varnhagen, que dicía que: «a verdade é moi difícil de atopar e ademais hai que ocultala» (Arendt, 2000). O 24 de novembro do ano 2011 publicouse na prensa unha sorprendente noticia. En Afganistán, unha muller violada por un home casado é xulgada e acusada de adulterio, aínda que pode redimir a súa pena casando co seu violador. Está claro que esta sentenza é unha auténtica burla ao dereito e á dignidade humana, pero por desgraza o modo de razoar en que se basea é absolutamente habitual na nosa sociedade e nas nosas institucións. España non é Afganistán, a pesar de que, segundo se di, as súas tropas xunto con moitas outras conseguiron instaurar alí unha democracia e salvagardar a liberdade e os dereitos humanos. En España non podería pasar isto porque dificilmente o toleraría a opinión pública, a pesar de estar afeita a escoitar algunhas sorprendentes sentenzas xudiciais. Pero en España, nos seus debates políticos, nos seus medios de comunicación e en moitas das súas institucións ás veces razóase formalmente tamén así. Se unha muller que se deita cun home casado é unha adúltera, a nosa vítima éo, está claro, se prescindimos dos feitos e das circunstancias e obviamos a violación, pero como a lei é a lei, se quero podo aplicala utilizando unha verdade a medias, porque así me convén. Nas formas actuais da argumentación pública os feitos utilízanse parcialmente, de forma arteira, cambiándose os argumentos en cada caso. O que vale para un non vale para outro. O que di un político sobre o mesmo feito cambia segundo estea no goberno ou na oposición e todo é revisable, opinable e manipulable, porque parece desaparecer o respecto á verdade e todo parece terse convertido nunha ficción, na que ninguén é responsable de nada. –132–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Dicía Fréderic Bastiat que «o Estado é a gran ficción a través da cal todo o mundo se esforza en vivir a expensas de todo o mundo» («L’État», en Journal des Débats, 25-IX-1848, p. 39). Se era verdade na súa época, cando o Estado era moi pequeno en poder económico e político, agora aínda o é moito máis en todas e cada unha das súas partes. É un sentimento compartido en España que todo se pode conseguir do Estado, sendo os destinatarios dos seus beneficios os partidos políticos, os empresarios e, en menor medida, os cidadáns, aos que non deixa nunca de recordárselles que están vivindo grazas ao Estado do benestar. A política e as institucións públicas españolas parecen ser só un campo de xogo no que sobreviven moito mellor os tafures vantaxistas, xa sexan grandes ou pequenos banqueiros, empresarios pillados ou non in fraganti en redes de corrupción, ou simples maquiaveliños provinciais, locais ou institucionais, cuxa maior gloria é ser quen de esgotar toda a súa intelixencia no tecido e destecido de redes e tramas económicas ou institucionais de todo tipo. Neste mundo sobreviven os que se cren mellores por ser máis capaces de manobrar, e o único patrón moral que comparten é o logro do seu éxito, xa que todos eles se cren plenamente lexitimados para moverse nun taboleiro de xogo no que xa ninguén é responsable dos fracasos nin dos danos causados aos demais ou ás institucións públicas, posto que os beneficios que cada quen se apunta sempre serán privados: só os danos son públicos e compartidos. Na moral e no dereito son esenciais as nocións de responsabilidade e de culpa. A responsabilidade e a culpa son basicamente individuais, pero poden darse casos nos que xurda unha auténtica culpa colectiva, como cando toda unha nación ou unha sociedade, co seu silencio, a súa covardía e a súa complicidade facilita que se cometa un crime de grandes dimensións e consecuencias irreparables. Este foi o caso do Holocausto, tal e como sinalou o filósofo alemán Karl Jaspers (Jaspers, 1947), quen acuñou o concepto de Schuldfrage ou culpa colectiva do pobo alemán, dos seus xuíces, militares, policías, médicos, empresarios, profesores e moitos cidadáns do montón que ampararon coa súa complicidade e o seu silencio, e ata xustificaron e negaron, unha catástrofe da que foron espectadores e cómplices. –133–

José Carlos Bermejo Barrera

España non é Afganistán, e nela non se está practicando un xenocidio, está claro, pero si que se está vivindo unha gran crise económica, social e institucional, unha crise na que o primeiro morto foi a verdade, da que ata agora se dicía que era a primeira baixa que se producía cando estalaba unha guerra real. E esa verdade desaparecida no fragor da crise e silenciada por todos caeu hai anos na primeira liña tamén na universidade española, o cal sería lóxico se consideramos que non é máis que unha parte da sociedade. Con todo, este caso é moito máis grave se temos en conta que nas universidades a verdade debe buscarse e ensinarse. E aínda que sen dúbida moitos seguen facendo isto no seu traballo a nivel individual, con todo parece terse deixado de facer a nivel colectivo, é dicir, no que se refire aos discursos públicos que as universidades e os seus gobernantes ofrecen sobre si mesmos. A perda do respecto á verdade, omnipresente no discurso que a universidade ofrece sobre ela mesma, vai ao mesmo tempo que a idea de que nas universidades non hai ningunha responsabilidade institucional, ningún inocente e ningún culpable. Os seus supostos éxitos exhíbense ao público con técnicas de mercadotecnia de vendedor de feira e os seus fracasos ocúltanse ou atribúense aos demais: aos políticos, se son do partido contrario, á economía, á falta de interese dos estudantes, á incomprensión da sociedade, etc. Na universidade ninguén é responsable de ningún fracaso. Se un reitor deixa a súa universidade endebedada ata as orellas, a culpa será dun sistema de financiamento insuficiente –cousa que lles ocorre en xeral a todos os endebedados, xa que os seus gastos son maiores que os seus ingresos–, pero os endebedados normais acaban vivindo na rúa, as empresas endebedadas van á quebra e os seus traballadores ao paro. Só as universidades endebedadas en España poden seguir proclamando nos seus balances contables a súa absoluta falta de responsabilidade, pois os seus reitores saben que os seus soldos seguirán asegurados e os seus funcionarios –de momento– non van ser despedidos. A ausencia de responsabilidade e consecuentemente de culpa de quen veñen gobernando as universidades españolas nas últimas décadas é máis fácil de comprender se temos en conta –134–

OS SEÑORES DA MENTIRA

que non son responsables dos seus actos no terreo económico, como ocorrería se dirixisen empresas e as levasen á quebra. As universidades réxense polo dereito administrativo, que cobre a responsabilidade persoal no exercicio da función pública, loxicamente excepto nos casos nos que se incorra en responsabilidade penal ou en falta disciplinaria. E como os reitores españois –de acordo coa lei– son as máis altas autoridades sancionadoras no campo disciplinario das súas propias universidades, sendo as súas resolucións só recorribles na xurisdición contencioso-administrativa, consecuentemente gozan dunha gran marxe de inmunidade, o que explica a liberdade que ás veces se poden tomar no exercicio dos seus cargos, xustificándose en ocasións todo o que cren que poden facer en nome da autonomía universitaria (un dereito constitucional que debería amparar as universidades fronte a un control ideolóxico que curiosamente os seus propios gobernantes intentan implantar cada vez máis). A sensación de impunidade que se vive na universidade española é meramente subxectiva, porque en España si que existe un estado de dereito que regula o exercicio da responsabilidade pública e privada cando é sabido e chega a facerse público o incumprimento das leis. Co fin de intentar evitar que isto se produza, quen gobernan intentan desesperadamente controlar a opinión pública no seo das súas institucións, e influír ademais na opinión pública xeral a través dos políticos. Neste labor os nosos gobernantes académicos foron uns auténticos mestres, intentando convencer a sociedade española de que sen as universidades, tal e como eles as conciben, o país enteiro afundirase, razón pola cal se merecen continuar sendo financiados do mesmo xeito nunha época de crise global que nunha de abundancia, o que leva a que reclamen que se amorticen as súas cuantiosas débedas á conta das arcas públicas. Din os nosos reitores que as universidades crean o coñecemento e que o coñecemento é riqueza, polo cal hai que pór nas súas mans cada vez unha riqueza maior, xa que en mans destes supostos reis Midas todo o que toquen se converterá en ouro. Con todo ocultan, a pesar de que o saben, pois son persoas cultas, intelixentes e ben formadas –ou polo menos deberían selo–, que iso que eles tan pesadamente afirman non é verdade de ningún xeito. –135–

José Carlos Bermejo Barrera

En contra do que parecen querer dicir, pódese afirmar que non hai unha clase de coñecemento –sempre convertible en diñeiro–, senón moitas, e un descubrimento científico só creará riqueza se pasa a formar parte dun proceso produtivo no que alguén consegue que ese coñecemento con algunha aplicación técnica concreta funcione como parte dun capital empresarial. Pero para que iso sexa certo o coñecemento tense que converter primeiro en propiedade de alguén, que será quen lexitimamente obteña beneficios del. E os propietarios das empresas, no noso mundo, non son as comunidades académicas nin a sociedade en xeral, senón os empresarios, razón pola cal as nosas autoridades académicas os admiran cada vez máis, aspirando nalgúns casos a converterse nun deles, pero, iso si, sen deixar o seguro castelo da función pública, desde o que predican os seus encomios a favor do mercado libre e a empresa privada. As universidades españolas non só non crean riqueza, senón que basicamente a consomen, consomen a renda do Estado, e parecen crer que o Estado todo o mundo o pode estafar, continua e legalmente, aínda que só moi poucos poidan facelo a grande escala. As universidades españolas triplicaron o seu financiamento para a investigación no mesmo período de tempo no que se xestou e estalou a burbulla inmobiliaria. É certo que non son responsables dela, aínda que se financiaron coa alegría dos fondos públicos que en parte esa burbulla xerou, pero tamén o é que non foron nin serán capaces de crear outro tecido produtivo alternativo grazas ao seu labor investigador, para que se poida absorber os millóns de parados dun país no que a man de obra non cualificada aínda segue sendo esencial. Do mesmo xeito, tamén é certo que no seu discurso as autoridades académicas confunden o coñecemento coas meras publicacións en revistas científicas recoñecidas (unhas revistas que son un gran negocio para os seus editores, nunca españois, que si son empresarios de verdade). Os universitarios españois viven en gran parte á marxe da realidade e por iso confunden o seu sistema de honras académicas, ao que converteron nun suma e segue de centos de papers, coa acumulación de capital e riqueza no mercado produtivo, no que non viviron nin viven, e cuxa implacable dureza só saberán apreciar se algún día, para a súa –136–

OS SEÑORES DA MENTIRA

desgraza, teñen que vivir nel. Mentres tanto conformaranse con seguir pedindo diñeiro. Pero en España chegou un momento no que a renda pública se viu seriamente comprometida, no que se alzaron unhas ameazantes tebras e no que os nosos somnámbulos académicos tiveron que comezar a andar ás apalpadelas en pleno día. Ese momento é agora  mesmo. Como están reaccionando ante el? Pois negando a realidade e sendo incapaces de ver que é basicamente a súa torpeza a causa dos seus males, pois como dicía o vello Cicerón, omnia malorum stultitia est mater (Rhetorica ad Herennium, II, 2). Ninguén parece querer saber que é o que está pasando na universidade española, a única institución do país na que ao parecer todo estaba ben. A institución que conseguira desenvolver a máis alta cota de autoestima colectiva en España, un país afeccionado a denigrarse a si mesmo, por outra banda. E é que como pode pasar algo se todo estaba ben, se todos o facían todo ben, se todo o malo viña de fóra? Como é posible que nese mundo perfecto e feliz no que todo parecía estar tan ben para todos, aínda que para algúns todo estivese moito mellor que para os demais, algo estivese indo mal? Como é posible que nese mundo en que moitos se sentían tan a gusto porque se sentían moi recoñecidos nos seus méritos e nalgúns casos recompensados nos seus petos, escuras nubes de tormenta ameazasen o horizonte? Non podía ser posible, xa que por suposto todos somos inocentes, non existe ningún culpable e ninguén fixo nada mal, porque a responsabilidade e a culpa non existen. Ninguén puido case nunca falar de nada verdadeiramente negativo, e por iso chegouse a crer que todo estaba marchando moi ben. E iso foi posible grazas ao xigantesco silencio colectivo que cubriu as universidades españolas a partir do primeiro mandato de J. L. Rodríguez Zapatero, só interrompido esporadicamente polo eco dalgunhas palabras soltas que apenas resoaban ao caer no pozo dese silencio. Pero o certo é que si existen a responsabilidade e a culpa. No mundo hai inocentes e culpables. Hai persoas que toman decisións e outras que sofren as súas consecuencias, e se algo tería que ensinar a universidade é a ver como ocorre iso na realidade, como se pode analizar, como se pode prever, e se é posible corrixir as consecuencias dos erros de quen a gobernan. –137–

José Carlos Bermejo Barrera

Situándonos neste punto de vista moral, que non é máis que o de calquera cidadán consciente e de calquera profesor responsable, a continuación pasaremos a enumerar as responsabilidades políticas e morais cuxo abandono permitiu que as universidades españolas cheguen á situación na que están na véspera da súa reconversión, transformación ou remodelación. Nas universidades españolas foron culpables e responsables colectivamente da súa crise: 1) Os reitores, como máximos responsables académicos de cada universidade e do conxunto do sistema universitario español, polas razóns seguintes: a) por esquecer que as universidades públicas, financiadas polo Estado, son un servizo público destinado á formación dos cidadáns, e consecuentemente que nelas a función docente é prioritaria e esencial, tendo que estar a función investigadora integrada nela; b) por entrar nunha competencia disparatada e irresponsable entre eles á hora da implantación de titulacións, caendo nunha loita de todos contra todos e buscando como fin prioritario favorecer o crecemento da súa propia universidade á conta de todas as demais; c) por administrar de xeito pouco responsable os seus ingresos, caendo no endebedamento e considerando prioritarios gastos non esenciais, partindo sempre do principio de que o diñeiro público é inesgotable e que a súa institución é merecente de grandes cotas del; d) por primar os intereses de promoción académica persoal do profesorado e dos funcionarios fronte ás necesidades reais do servizo, xerando en moitos casos cadros de persoal –sobre todo de profesores– inchados, desequilibrados entre áreas e campos e cada vez menos funcionais; e) por xerar un discurso falso da universidade como empresa, contradito no seu labor diario pola súa propia forma de entender e gobernar as súas propias institucións; f) por permitir, en aras dese discurso, a progresiva intromisión de bancos e empresas nas universidades, favorecendo os intereses dos mesmos, que poden ser lexítimos, á conta dos da súa propia institución; –138–

OS SEÑORES DA MENTIRA

g) por facer entrar ás universidades en todos os xogos políticos partidistas, favorecendo as rivalidades locais, autonómicas ou doutro tipo; h) por subordinar nalgúns casos o seu cargo á súa futura promoción política ou empresarial, o que puido condicionar o exercicio do mesmo, aínda respectando a legalidade das súas actuacións; i) por crear a propósito sistemas de control enormemente custosos, pero ineficaces, concibidos por mimetismo coa empresa privada, e por destinar partidas orzamentarias cada vez maiores a eles, xunto cos cadros de persoal de profesores e administrativos necesarios para polos en funcionamento; j) por admitir un dobre discurso e unha dobre moral, no que o que se afirma por unha banda négase por outra, en aras de xustificar unhas situacións de feito e o mantemento de determinados sistemas de privilexios institucionais e persoais; k) por asumir, encomiado, ampliado e consolidado, o discurso político e económico que fixo posible a burbulla inmobiliaria e a crise financeira, ao someterse aos intereses particulares dos partidos e algunhas empresas; l) por contribuír a crear un ambiente xeral de control e asfixia da opinión académica e xerar sistemas de incentivos que favorecen a submisión de profesores, funcionarios e estudantes; m) por contribuír a xerar, manter e incrementar un caos normativo, do que son plenamente conscientes, pero que defenden porque amplía a súa liberdade e capacidade de manobra. 2) Os profesores como colectivo son responsables e culpables. a) por abandonar a súa responsabilidade institucional e o seu espírito crítico; b) por avalar e xustificar co seu silencio colectivo a situación global de feito; –139–

José Carlos Bermejo Barrera

c) pola súa crenza de que expresarse de modo crítico –o que é non só o seu dereito, senón tamén a súa obriga– podería prexudicar a súa carreira profesional; d) pola súa submisión a calquera tipo de autoridade académica, racional ou non; e) pola súa docilidade en admitir todo tipo de criterios de valoración da súa investigación e a súa docencia, aínda sabendo que adoitan ser arbitrarios e alleos ao desenvolvemento do verdadeiro coñecemento científico; f) por practicar unha dobre moral, sendo conscientes de todos os males da súa institución pero admitíndoos, comprendéndoos e xustificándoos baixo un sorriso; g) por pretender buscarse solucións persoais dentro das súas universidades, nas empresas ou na política, pero sen deixar nunca os seus postos de funcionarios; h) por asumir unha suposta reforma da docencia e a investigación sen denunciar os seus defectos, dos que son plenamente conscientes; i) por facer abandono da súa responsabilidade institucional permitindo a crecente ineficacia no exercicio do goberno, e sendo conscientes e consentindo que se estea producindo a promoción de persoas cada vez menos aptas; j) por renunciar a crear un discurso público alternativo e crítico sobre a súa institución, ao contrario do que ocorre nos principais países desenvolvidos; k) por abandonar a solidariedade cos seus compañeiros e a súa institución, crendo que cada un deles poderá salvarse individualmente á conta de todos os demais; l) por asumir activa ou pasivamente o pseudo-discurso empresarial sobre a universidade creado polas autoridades académicas e políticas. 3) O persoal de administración e servizos como colectivo é responsable e culpable, aínda que en moita menor medida: a) por aceptar un xogo sindical e profesional no que a promoción individual pode chegar a facerse ao servizo duns poucos e en contra dos intereses da súa propia institución; b) por asumir pasivamente o discurso creado polas autori–140–

OS SEÑORES DA MENTIRA

dades académicas e facer abandono das súas responsabilidades como funcionarios públicos críticos e cidadáns responsables; c) por permitir a degradación da actividade sindical que levou a converter os principais sindicatos en defensores acríticos de determinados intereses, en moitos casos, e instrumentos de promoción política dalgúns dos seus membros. 4) Os estudantes como colectivo son responsables e culpables en menor medida: a) por facer abandono da súa función crítica; b) por entrar de bo grado nos xogos de intereses de profesores e autoridades académicas cando participan en órganos colexiados de goberno, a pesar de que acaban sendo, polo xeral, vítimas deses mesmos xogos; c) por crer que a súa promoción como futuros profesores e investigadores na propia universidade ha de facerse á conta dos demais e mediante un mecanismo de sálvese quen poida, favorecido polos seus propios profesores; d) por admitir de modo cego todo o discurso universitario sobre o valor da investigación e a docencia, das que se están beneficiando cada vez menos, debido á degradación das mesmas; e) polo seu desinterese crecente polo público e pola súa renuncia cada vez maior a formarse para poder analizar a realidade dun modo crítico, o que é o seu deber como cidadáns e estudantes universitarios; f) por aceptar cada vez con máis resignación a súa propia falta de futuro e perspectivas de desenvolvemento profesional. Foron todos estes factores, todo este entrelazado xogo de abandonos e silencios, o que fixo posible que a universidade española chegue a ser o que é: unha institución desestruturada ata o caos, custosa, ineficaz e illada do mundo real. Foi todo este xogo o que permitiu xerar unha institución tan illada da realidade que é incapaz de analizar o mundo do que é parte, que é totalmente acrítica e incapaz de analizarse a si mesma ou comprender –141–

José Carlos Bermejo Barrera

como alguén pode ver algún defecto nela. Unha universidade feita por e para os profesores, moitas veces demasiado satisfeitos de si mesmos, orgullosos dos seus saberes e privilexios, á vez que submisos a calquera tipo de autoridade, impotentes e inermes á hora de poder analizar e enfrontarse ás evidentes ameazas que lles veñen do mundo exterior. Desde o seguro balcón da universidade española, tanto quen a gobernan do seu peculiar modo como os demais membros que forman parte dela, contemplan desde a resignación e o silencio culpables as ameazas dun mundo que eles xa non entenden, e que quizais lles faga saber, máis pronto ou máis tarde, que a pesar das antigas aparencias e dos discursos mutuos de autocompracencia que se viñeron intercambiando os académicos e os políticos, en realidade aos universitarios tampouco case ninguén os apreciaba nada. E por iso poderíase dar o caso de que se chegase a prescindir de moitos deles, cando quen gobernan de verdade o mundo real e quen ostentan o poder económico e o control das riquezas consideren que moitos deses orgullosos profesores xa non lles son útiles. Entón estes atoparán as tebras e andarán ás apalpadelas ao mediodía coma se fose de noite.

Bibliografía Arendt, Hannah (2000): Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía, Barcelona, Lumen (Nova York, 1957). Gardner, Howard (2011): Verdad, belleza y bondad reformuladas. La enseñanza de las virtudes en el siglo XXI, Barcelona, Paidós (Nova York, 2011). Jaspers, Karl (1947): The Question of German Guilt, Nova York, Dial Press.

–142–

OS SEÑORES DA MENTIRA

3. Os doutores de bolonia.Un diálogo case platónico. Die bloss technische Rechwissenschaft ist eine Hure die für alle und zu allem zu haben ist (A ciencia xurídica meramente técnica é unha prostituta a disposición de todos e para todos) (Erich Kaufmann, 1927)

O diálogo desenvólvese nalgún lugar de Europa a fins do século XV, no claustro dunha universidade acabada de fundar. Protagonistas Maese Escribonio, Doutor Iuris Maese Nomoteto, Doutor Utriusque Iuris Escribonio: Bos días Nomoteto, hai moitos meses que non nos vemos. Nomoteto: É que viaxei a Bolonia, berce do novo dereito que ha de rexer os nosos destinos e alí obtiven o grao de doutor Utriusque Iuris. Escribonio: En utriusque iuris? Nomoteto: Si, nos dous dereitos, ou sexa, nun e noutro. Escribonio: E quen foron os teus mestres? Nomoteto: Pois dúas anxélicas intelixencias, o Mestre Gundisalvo e a súa cuñada Hrosvita. Escribonio: Tamén unha muller? Nomoteto: Si, a monxa Hrosvita, unha doncela de intelixencia e agudeza exemplares. Escribonio: E que aprendestes alí, que tan resplandecente pareces? –143–

José Carlos Bermejo Barrera

Nomoteto: Pois a nova ciencia do dereito que vén sacar á luz o equivocadas que estaban as nosas vetustas ideas. Escribonio: Explícamo, logo. Nomoteto: Verás, sostén Gundisalvo, e asente niso Hrosvita, que non pode defenderse que o dereito se basee na idea dunha lei escrita. Escribonio: Presa son do meu asombro. Nomoteto: Non te aflixas, posto que se consideras que toda lei ha de derivar dunha fonte e que esa fonte é a vontade que fai dun precepto lei, o lóxico sería pensar que se existise unha vontade pura e incondicionada que estableza en cada momento o que é e o que non é lei, entón nunca caeriamos en contradición ningunha. Escribonio: Esa vontade pura ha de ser a vontade de Deus. Nomoteto: De ningún xeito, esa vontade pura é o que chaman Gundisalvo e Hrosvita a vontade volitiva, que quere o que desexa e desexa o que quere cando así o considere oportuno. Escribonio: Témome que iso daría renda solta á arbitrariedade. Nomoteto: De ningún xeito, xa que esta vontade volitiva pura e incondicionada non pode desexar nada diferente ao que quere, e neste sentido, pero só neste sentido, é sempre infalible. Escribonio: Pero entón será infalible sempre, posto que a vontade volitiva sempre terá que saber o que quere. Nomoteto: Non exactamente, posto que aínda que é certo que sempre ha de saber o que quere, ás veces pode decidir non querer o que sabe. E por iso din estes anxélicos mestres que a verdadeira liberdade da vontade debe consistir en actuar de tal –144–

OS SEÑORES DA MENTIRA

modo que non se é libre cando se fai o que se pensa, senón cando non se pensa o que se fai. Escribonio: Paréceme isto unha versión levada ao extremo do voluntarismo de William of Ockham, que el só aplica a Deus. Nomoteto: Non, en realidade a súa teoría é máis global. Sostén Gundisalvo, e asente Hrosvita, que a verdadeira lei non debe ser nunca fixada por escrito. E iso é así, porque todo texto é unha limitación, en tanto que di o que di e non pode dicir o que non di. E consecuentemente limita a liberdade lexislativa da vontade volitiva incondicionadamente pura. Toda lei é unha aberración e a súa aplicación a cada caso é tamén unha anomalía e unha excepción. Escribonio: Pero por Deus!, que estás dicindo? Nomoteto: O que eles maxistralmente defenden. E é que, dado o carácter universalmente puro e incondicionado da lei, a súa aplicación a un caso ou persoa concretas sería sempre unha contradición nos termos, ademais de ser inxusto. Escribonio: Santo ceo! Entón onde vai parar o vello principio de que non pode haber unha lei para unha soa persoa, fixado polos antigos? Nomoteto: Onde ten que ir, ao vertedoiro do mosteiro. Posto que é só no acto de creación dunha lei singular e irrepetible para cada un, cando a lei é verdadeiramente universal. Escribonio: Que? Nomoteto: Claro, xa que a universalidade da lei non vén do seu contido senón da universalidade da vontade que a crea. E se esa é a vontade volitiva absolutamente incondicionada, todo o que dela saia será a lei na súa forma máis pura e non contaminada polas circunstancias. –145–

José Carlos Bermejo Barrera

Escribonio: Pero entón nada sería previsible e estariamos ao albur do azar, cando non do capricho da vontade volitiva. Has de basear a túa afirmación nalgunha fonte sacra! Nomoteto: Posmo moi fácil. Fareino. O carácter absolutamente incondicionado e imprevisible do devir humano naquilo que máis lle interesa, a propia salvación da súa alma, queda demostrado por esta estrofa do noso gran poeta: O neno Xesús naceu nun pesebre? Onde menos se pensa, salta a lebre! Se de Xesús depende o perdón dos nosos pecados, a redención das nosas penas e o establecemento do Reino de Deus na Terra, un Reino que é o da Xustiza, e nace así de sorpresa e modo imprevisibles, sostén Gundisalvo e asente Hrosvita, entón debemos recoñecer o puro azar e a imposibilidade de previsión como a base da nosa seguridade. Escribonio: Pero entón xa non se respectará nada. Se a lei se crea en cada momento e logo desaparece, entón poderanse aplicar as leis retroactivamente, en contra da vella e sabia doutrina. E iso non é posible posto que di a Xénese que cando Divos foi dando ordes e creando as leis que rexen o mundo fíxoo de modo ordenado, seguindo a sucesión do tempo e os días. Ou é que Divos fixo a creación con efecto retroactivo? Nomoteto: Claro que si. O que ocorre é que como a Xénese é un texto escrito, por iso ten carácter limitado. Pero se se prescinde do seu texto para interpretalo correctamente, como fan Gundisalvo e Hrosvita, entón veríase que os días da creación poderían ser retroactivos sen contradición algunha. A Xénese non sabe explicalo dada a súa natureza finita e continxente e a obsesión dalgúns intérpretes en soster que só pode dicir o que di e non o que non di non é máis que un obstáculo para comprender o que di. Escribonio: Pretenden Gundisalvo e Hrosvita ser máis sabios que Divos. Sexan anatemas! –146–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Nomoteto: Podería entenderse así literalmente, pero non se vemos a idea desde a teoría do acto puro e incondicionado da vontade volivita, segundo a cal nunca se pode saber que se di e o que non se di, nin quen o di ou non o di nun determinado momento. Foi por iso que nun claustro da Universidade de Bolonia, ao celebrarse unha disputatio sobre a quaestio de se Divos podería ser merecedor dun viático sexenal (ou remuneración pola súa obra no seu sexenio), decidiuse negarlle o viático. El tiña ao seu favor, é certo, que fixo o mundo en sete días, ou sexa, máis ou menos un sexenio, pero claro: Divos é autor dun só libro, e polo tanto non pode ser valorado o seu traballo! E ademais ata se alegou que algúns críticos sostiveron, por escrito e por oral, que Divos non é o seu autor en realidade. Por iso considerouse xustificada a negación do viático sexenal. Sen ánimo blasfemo ningún. Escribonio: Como que sen ánimo blasfemo? Pretendedes ter máis méritos que Divos? Nomoteto: Parecería así se o dixésemos literaliter. Pero non, se se acepta a nosa teoría do acto volitivo puro e incondicionado da vontade volitiva. Escribonio: Xa, ou sexa, di a vosa teoría que Divos creou o mundo con efecto retroactivo, que se equivocou cando decidiu ditar os mandamentos e que non soubo cando tiña que encarnarse e fíxoo sen darse conta e por iso saíulle ben. Nomoteto: Pois claro. É evidente. Escribonio: Admito a maior. Pero entón terás ti que admitirme que se poden cambiar antecedentes e consecuentes, e ata dicir que os fillos son anteriores aos seus pais. Nomoteto: Claro que si. Gundisalvo e Hrosvita expuxérono así nunha das súas Summmulas, con ampla base na Historia sacra. Sos–147–

José Carlos Bermejo Barrera

tén Gundisalvo, e asente Hrosvita, que María a Virxe é avoa do seu propio fillo, seguindo esta xenial cadea deductiva: María é a nai de Deus. Divos é o pai de todos os humanos, María é humana, logo Divos é o pai de María. Pero: María é a nai do seu pai, posto que é a nai de Deus. A nai do meu pai é a miña avoa. Logo María é a avoa de Xesús. Nomoteto: Que horror, iredes de cabeza ao Inferno, sodes unha caterva de herexes! Sodes peor que os arianos: sodes uns megalonósticos! Nomoteto: Pero, por que? Escribonio: Como que por que? Porque disparatades. Nomoteto: De ningún xeito. Ata podería afirmarse que Xesús non é fillo de Deus senón o seu bisneto, posto que como Divos, é pai do fillo da avoa de Deus considerado como home. Escribonio: Pero que pandemonio é iso de Bolonia? Ou sexa, que Divos fixo o mundo con efecto retroactivo, que non sabe escribir, que naceu sen darse conta, que non sabe distinguir o ben do mal e que non sabe quen é a súa nai. Deberían queimarvos todos, ou polo menos levarvos aos conventos para frades lunáticos e posuídos polo Diaño! Só falta que me digades que Gundisalvo e Hrosvita defenden a confusión entre o todo e a parte e o suxeito e o predicado! Nomoteto: Pois claro. É que teñen razón se consideramos os feitos desde a súa teoría do acto puro e incondicionado da vontade volitiva. Escribonio: Ou sexa, que se se di que todos os corvos son negros, pódese concluír que consecuentemente todos os negros son corvos. Onde foi parar a siloxística do Gran Mestre Aristóteles! –148–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Nomoteto: Pois onde ten que ir parar, á cela dos trastes inservibles. Pois Hrosvita no seu Itinenarium mentis ad diversos locos (ou sexa, Camiño da mente cara a lugares distintos) conseguiu plasmar esta idea en forma poética, como pode verse na máis famosa das súas pregarias que ilustra moi ben o seu pensamento, pregaria que ela e as súas irmás rezan á Santísima Virxe e que di: «Virxe Santísima, ti que concibiches sen pecar, fai que nós pequemos sen concibir». No cal non hai contradición ningunha, se o consideramos desde o punto de vista da teoría do acto puro da vontade volitiva de Hrosvita e as súas irmás. Elas desexan pecar sen concibir non por un motivo continxente e finito, nin pola procura do pracer e a atracción da lascivia, senón como manifestación incondicionada da súa vontade non condicionada no que a esa clase de actos finitos se refire. Escribonio: Virxe Santísima, acúdeme! O Maligno apoderouse dos eruditos e académicos claustros! Cal será o voso límite? Nomoteto: Que límite? A idea de límite, sostén Gundisalvo e asente Hrosvita, é inaceptable, posto que condiciona a pureza indeterminada da vontade volitiva. Escribonio: Ou sexa, que cada un pode facer o que desexe. Nomoteto: De ningún xeito. Non pode xeneralizarse. As persoas concretas e singulares non, posto que son finitas e limitadas, pero quen posúe a vontade volitiva incondicionada si. Escribonio: E quen posúe a vontade volitiva incondicionada, ti, Gundisalvo, Hrosvita e as súas irmás en relixión, ou alguén máis? Nomoteto: Non se pode expoñer esa cuestión dese modo simple e antropomórfico, pois ata podería entreverse a existencia de certo resentimento en quen tal cousa sostén. –149–

José Carlos Bermejo Barrera

Escribonio: Ah, non? Nomoteto: Claro que non. Só quen no acto de enunciar que posúe a vontade volitiva pura o fai de forma absolutamente incondicionada ten a capacidade de encarnar a súa vontade nas obrigacións que os demais deben ter con respecto a el. Pois só el é o que o sabe, aínda que tamén pode darse o caso de que non o saiba, se a súa vontade segue sendo pura e incondicionada. Escribonio: E agora que xa o sabes, que vas facer? Nomoteto: Esperar que me nomeen Deán. Escribonio: Como Gundisalvo. Nomoteto: Claro. Escribonio: E ti tamén coñeces a moitas monxas devotas como Hrosvita? Nomoteto: Aínda non. Pero todo se andará. Escribonio sentiuse apesarado ao ver que Nomoteto decidira esperar sentado a que lle chegase por fin o seu nomeamento. Nomoteto díxolle que nunca xamais volvería ler un libro. O que era lóxico, xa que se os libros só din o que din e non poden dicir o que non din, entón apenas serven para nada. Imbuído de melancolía retirouse, pois, Escribonio á súa cela e decidiu porse a ler a Apocalipse de San Xoán para poder saber se Nomoteto e os xuristas de Bolonia non serían en realidade máis que unha encarnación do Maligno. Tras longas noites de insomnio e ansiedade, Escribonio chegou á conclusión de que Nomoteto non era en realidade o anxo exterminador da Apocalipse, posto que a Apocalipse xa tivera lugar no pasado con efecto retroactivo, está claro. Aliviado así dos seus pesares, decidiu Escribonio mover as súas in-

–150–

OS SEÑORES DA MENTIRA

fluencias ata obter praza de capelán no convento da monxa Hrosvita e as súas irmás co fin de poder axudalas a rezar as súas oracións, co maior fervor. Que ía facer se non? FINIS

–151–

APÉNDICE

Por que debe poñerse en venda a cidade da cultura? (19 de setembro de 2007, La Voz de Galicia)

Nos últimos meses os cidadáns de Galicia estivemos asistindo a un curioso espectáculo mediático, no cal dous xornais galegos e os tres partidos políticos do arco parlamentario viñeron desenvolvendo todo tipo de argumentos a favor ou en contra da pertinencia da continuación do insólito proxecto pomposamente bautizado como Cidade da Cultura, co que parece darse a entender que iso que se chama cultura deberá, de agora en diante, concentrarse nese lugar. Querería chamar a atención ao redor dalgúns argumentos constantemente utilizados que resultan sorprendentes polo seu carácter contraditorio, pola súa demagoxia e polo que revelan de intentos de manipulación dos sentimentos máis profundos dos cidadáns, como son os do orgullo ou da humillación. Comezaremos por sinalar que os partidos que forman o actual goberno insisten en que o proxecto inicial tiña un certo ton megalómano, que sería obra de Manuel Fraga Iribarne. A verdade sexa dita é que Don Manuel non cesa de comparar a Cidade da Cultura co Escorial ou Versalles, sentíndose igual de incomprendido que Filipe II ou Luís XIV. Non deixa de ser curioso que Manuel Fraga se compare con dous reis europeos, aínda sen ser membro de dinastía ningunha, que esqueza que Versalles e o Escorial foron os centros administrativos dun gran reino e dun imperio, mentres que nunca pensou situar na súa Cidade a propia Xunta de Galicia. Non obstante, esa megalomanía atribuíble a Fraga convértese nunha mostra de prudencia política por parte de Emilio Pérez Touriño, que non se compara con ningún rei, pero que asume que debe continuar financiando unha Fundación (é dicir un tipo de ente xurídico creado polo PP que foi obxecto de durísimas críticas por parte do PSG e do BNG, en todos os terreos), con fondos públicos. Unha Fundación que continúa cunha obra que non se sabe para que serve, posto que non se quere asumir o proxecto inicial cos seus disparatados: Palacio da Ópera, Museo da Tecnoloxía ou Museo da Historia. –155–

José Carlos Bermejo Barrera

Unha vez decidida esta curiosa fuxida cara a adiante, a Xunta de Galicia e o Concello de Santiago deciden comezar a comprar ideas con fondos públicos, pagando comisións asesoras, como outras moitas que existiron no proxecto anterior, para dar contido aos edificios dese melancólico rei destronado. Numerosos intelectuais galegos, de dereitas e esquerdas, nacionalistas ou non, participaron nesas comisións, sen que pareza que se chegase a ningunha conclusión aceptable. E que isto é así o demostra o que o ministro de Cultura español chegue a Santiago, visite o fito arquitectónico e declare na prensa que podería servir, por exemplo: ou ben para facer un cumio de presidentes latinoamericanos, con motivo da celebración do Centenario da Perda do Imperio español (o que C. A. Molina chamou Independencia de Latinoamérica, coma se Latinoamérica fose un país), ou ben para facer congresos, para o que xa hai en Santiago outros edificios adecuados. Este fito, que coincidiría co Xacobeo, outra creación política de Manuel Fraga que a esquerda asume entusiasmada, podería ser unha nova fonte riqueza para Santiago e para Galicia. Non vou entrar aquí no feito de que unha peregrinación relixiosa á suposta tumba dun apóstolo sexa asumida por intelectuais nacionalistas e socialistas teoricamente ateos, e que asisten vestidos de frac a ver como o arcebispo de Santiago lles tira das orellas aos políticos o Día da Patria Galega, o cal é evidentemente a misión dun arcebispo, se ten quen o escoite. Pero si me interesa chamar a atención ao redor de dúas especies de complexos freudianos dos políticos composteláns e galegos: o complexo do peregrino e o complexo da galiña dos ovos de ouro. Dá a impresión de que a supervivencia da cidade de Santiago dependerá sempre de que cheguen peregrinos. Estes poden ser crentes católicos, atletas camiñantes ou pseudomísticos que seguen o Camiño das estrelas, se veñen á Catedral. Pero é que dentro da esquerda se crea o concepto de peregrinación laica, cuxo obxectivo sería a Cidade da Cultura. Non vou dicir o nome dalgúns artistas ou intelectuais noutro tempo moi radicais que utilizan o concepto, pero si citarei o alcalde de Santiago, pois a responsabilidade do seu cargo debería facerlle meditar o que di. Sánchez Bugallo chegou a dicir cousas como que se antes Malaisia era coñecida por Sandokán e agora o é polas Torres Petronas, –156–

OS SEÑORES DA MENTIRA

o mesmo aspiraría el para o prestixio da súa cidade. Non sei se porque Sandokán é equivalente ao apóstolo Santiago, ou porque non se dá conta de que as Torres Petronas son propiedade de diferentes empresas privadas, que sempre tiveron claro o seu uso e o seu custo, e que non foron construídas para que os peregrinos laicos de Malaisia xa non vaian ver a Sandokán. Establecido o axioma do homo viator (do home peregrino) pásase a dicir que todo o mundo será rico cos peregrinos –relixiosos ou laicos–, e imaxinan voos e voos de millóns de persoas que veñen visitar uns edificios marabillosos que xa se verá para que serven. Deste xeito a procura dunha ilusión que é característica de toda relixión (e o noso caso a católica e o seu apóstolo), e que responde a unha necesidade humana, transformaríase no cultivo dun snobismo baleiro, segundo o cal os peregrinos laicos deben ir ver uns edificios para os que se pediu que se declaren patrimonio da humanidade por parte da UNESCO, antes de estar acabados, e aínda sen saber para que serven. Hoxe en Galicia todo o mundo encomia o poder da empresa privada –desde Núñez Feijóo a Pérez Touriño ou Anxo Quintana (un político marxista que encomia a cultura emprendedora)– e ninguén quere o dirixismo económico estatal. Se é certo que a Cidade da Cultura xerará inmensas riquezas, como parece ser que o fai a Catedral de Santiago (que, por certo, non foi construída pola Xunta de Galicia, aínda que ás veces o pareza), por que non se privatiza a Cidade da Cultura? Moitos emprendedores faranse ricos coa nosa cultura, e que como un emprendedor crea riqueza e emprego para os demais, tamén farán ricos a moitos santiagueses e galegos. Se iso se fixese, entón os empresarios que apoian o proxecto terían moita credibilidade, e os políticos máis. Diranme que son un apóstolo (lóxico ao ser de Santiago) do neoliberalismo. Con todo, non é verdade. Eu creo que a educación e a cultura deben ser financiadas con fondos públicos (como a sanidade, á que poderían dedicarse os millóns obtidos coa venda deses edificios e os seus terreos). Pero a educación e a cultura son para o pobo dun país, neste caso o galego, e non para ensinárllelas aos peregrinos laicos. E a función da cultura tampouco consiste en que todos os galegos xoguen en Galicia ao xogo das catro esquinas, e estean sempre viaxando para ver obras grandiosas e así crear riquezas. –157–

José Carlos Bermejo Barrera

Moitos cidadáns de Galicia e moitos habitantes de Santiago queremos que Galicia sexa próspera e tamén culta. Pero negámonos a crer en fantásticos milagres económicos dignos de Benvido Míster Marshall (unha película desgraciadamente aínda actual) e sabemos que a cultura galega non debe estar en ningunha Cidade, senón en cada casa, en cada vila e na mente de todos os galegos, cando teñen un libro na man, ou cando poidan ver unha televisión pública máis digna. Señor Alcalde de Santiago, señor Presidente do Goberno Galego e todos os homes e mulleres que forman o seu goberno, con todo o respecto que merecen as súas persoas e os seus cargos, moitos cidadáns galegos pedímoslles un pouco de sentidiño.

Dona ánxela e o templo do sol (30 de setembro de 2007, La Voz de Galicia)

A Consellería de Cultura da Xunta de Galicia, dentro dun plan global para revitalizar a Costa da Morte e favorecer o desenvolvemento sostible a través do turismo, decidiu construír en Fisterra, aproveitando unha antiga canteira, unhas bancadas, ou anfiteatro, co fin de que os turistas senten ordenadamente para contemplar a posta do sol, que sen dúbida a partir de agora será organizada por esta mesma Consellería. Dado que unha decisión e un investimento tan importantes deben estar sempre fundamentados, sobre todo se temos en conta que proveñen da nosa máxima autoridade cultural, debemos intentar achar o seu sentido a través da historia do noso país, e para iso comezaremos por utilizar a obra de Don Benito Vicetto. Don Benito Vicetto escribiu unha ampla Historia de Galicia a mediados do século XIX. Nun momento no que en Galicia ninguén escribía libros de Historia, nin sequera os profesores da Universidade de Santiago tantas veces centenaria, don Benito escribía a súa Historia, dicía el, «guiado por Deus e pola súa conciencia»; nós máis ben poderiamos dicir que o facía impulsado pola súa imaxinación e por un grande amor ao seu país, o que o levaba, ás veces, a non considerar a ausencia de fontes históricas como un obstáculo. –158–

OS SEÑORES DA MENTIRA

No primeiro dos seus tomos, que fala das épocas máis antigas –o que por outra banda parece case inevitable–, fálanos don Benito da existencia na Fisterra da Antigüidade dun famoso templo, o Ara Solis, ou templo do deus Sol. Ese templo estaría situado na actual aldea de Duio, que na Antigüidade sería nada máis nin nada menos que unha cidade equiparable a Atenas ou a Roma, á que acudían millóns de peregrinos de todo o orbe coñecido co fin de contemplar a posta do sol. Iso era así porque como Fisterra era a «fin da Terra», como o seu nome parece indicar, era entón o único lugar coñecido no que o sol se puña no mar, chegando ata a facer ruído ao chocar coa auga, o que provocaría, con razón, algún que outro ataque de pánico. As peregrinacións a Fisterra ou Duio foron sen dúbida unha gran fonte de riqueza, o que explica o desenvolvemento desa gran cidade. Pero co transcurso do tempo e o devir da historia, pasarían a seren substituídas polas peregrinacións a Santiago, outra gran fonte de riqueza. Poderase dicir do bo de don Benito o que se queira, pero non desde logo que non sexa actual, xa que era consciente dos estreitos vínculos existentes entre o patrimonio, o turismo e o desenvolvemento económico. O amor ao sol entre os antigos era dabondo coñecido. O naturalista Eliano, por exemplo, dicía que en Exipto os falcóns, aves do deus Sol, ou Ra, amaban tanto o astro que voaban sempre mirando cara a el, polo que ían sempre de costas e voando ao revés, quizais como algúns dos nosos ideólogos do turismo e do desenvolvemento sostible. En Fisterra atópase na actualidade o case abandonado Cemiterio Mariño de César Portela, unha proposta arquitectónica tan aceptable artisticamente como inviable socialmente, xa que non parece ter atraído moitos defuntos. O Cemiterio Mariño atópase moi distante da parroquia, non ten un aparcadoiro suficiente e está situado nunha forte pendente, na que a erosión esnaquiza os accesos. Ademais está á intemperie e non forma un espazo pechado, estando expostas as sepulturas ás brisas, ás veces non moi suaves, do mar. Non fai falta ser antropólogo nin teorizar sobre a Santa Compaña ou a parroquia dos vivos e a parroquia dos mortos para –159–

José Carlos Bermejo Barrera

saber por que os habitantes de Fisterra non queren depositar alí os seus familiares. Sinxelamente porque é difícil chegar, e moito máis se temos en conta que os principais visitantes dos cemiterios adoitan ser mulleres xa de certa idade, e sen coche, e pouco dotadas polos avatares da vida, que xa tiveron que sufrir, para escalar pendentes. E ademais porque elas queren poder depositar flores ou acender lámpadas nas súas sepulturas, e que estas queden nun sitio visible e non orientadas ao Océano Atlántico. O abandonado Cemiterio Mariño pode chegar a parecer un presaxio do anfiteatro do Sol. Non só porque ambos estarán en Fisterra, senón porque pon de manifesto un mal xeral, o que algúns pretenden facer coa cultura galega: crear uns produtos esteticamente excelentes, pero inviables e desconectados da realidade social. Volvendo ao mar e os cantís e en honra dun país irmán, quizais fose pertinente sacar a relucir agora unha antiga lenda –esta si creada e difundida no Mundo Antigo– segundo a cal en Olisipon, a actual Lisboa, as eguas eran fecundadas por un suave vento mariño coñecido co nome de Favonio. Isto non só foi unha crenza popular, senón que filósofos como Aristóteles, naturalistas, e ata os Padres da Igrexa fixeron uso dela. Un deles, Lactancio (Ins. Div. IV,12), ata chegou a dicir que se é verdade coñecida que en Lisboa as eguas son fecundadas polo Vento, como non vai ser posible que a Virxe María fose fecundada polo Espírito Santo. Como se pode ver as nosas eguas lusitanas foron famosas e recoñecidas, non porque atraesen o turismo nin fosen observadas nun anfiteatro, senón porque formaban parte do verdadeiro mundo da imaxinación, que en realidade non se atopa en ningures. As eguas lusitanas, ademais, tiñan un problema, e é que os seus poldros, que eran rapidísimos, morrían prematuramente, entre os tres e os seis anos, segundo o afamado naturalista Plinio, o que parece indicar que os embarazos polo vento que teñen lugar nos cantís do Océano Atlántico dan froitos economicamente pouco viables. E isto tamén parecer soar como unha profecía de abandono e desolación. Cando estea construído o anfiteatro do Sol de Fisterra, unha obra sen dúbida excelente e que merecerá ser incluída na historia da arquitectura, como adoita ser habitual en Galicia, quizais os tu–160–

OS SEÑORES DA MENTIRA

ristas deixen de ir ver a posta do sol nese confín de Galicia, parte de cuxo encanto consiste precisamente en que non se constrúa nada, e en que cada quen vaia cando queira e como poida e non como admirador dun novo e estraño espectáculo de luz e son. Gustaríame imaxinar que nese anfiteatro abandonado algún día un digno coro de pensionistas de Fisterra, que comparten a honra de formar parte daqueles que cobran as pensións máis baixas de España, querería cantar o melancólico coro do Nabuco de Verdi, dicindo: «oh a miña patria, tan bela e perdida!»

Galicia e a cultura dos ovos de ouro (13 de outubro de 2007, La Voz de Galicia)

Dicía Óscar Wilde que o cinismo consiste en «saber o prezo de todo e o valor de nada» (Lady Windermere’s Fan, Acto III). Se Oscar Wilde tivese razón, e case sempre a tiña, poderiamos empezar a sospeitar que cando en Galicia se fala da nosa cultura quizais esteamos flotando nunha difusa atmosfera de cinismo, posto que sempre que se trata de considerar unha obra de arte ou un proxecto cultural, a maior parte dos nosos políticos e moitos dos nosos intelectuais acaban falando do PIB (unha magnitude económica dotada dun certo carácter mesiánico, posto que cando alguén a cita parece querer dicirnos o ben que todos estamos). Ten algo que ver a cultura galega co PIB? A miña resposta é que, en principio, non. A cultura é un dereito fundamental de todos os galegos, como o dereito á vida ou á saúde, e por esa razón debe ser protexida legalmente como tal e debe ser financiada parcialmente polo Goberno de Galicia, como ocorre cos casos da sanidade ou da educación. É evidente que sen vida, sen saúde e sen un certo benestar económico non se pode ter acceso á cultura. Non só porque todos eses valores sexan unha condición previa para poder gozar dela, senón tamén porque unha cultura que os contradixese non sería unha verdadeira cultura, nin en Galicia nin en ningures. A cultura, como a educación, abarca todos os ámbitos do coñecemento humano: científicos, humanísticos, literarios, e todas as formas da expresión artística, tanto de tipo plástico como –161–

José Carlos Bermejo Barrera

audiovisual. E a creación desa cultura, se non a queremos reducir a un mero sistema de propaganda (como ocorreu no nazismo, fascismo e estalinismo) só pode ser posible no ámbito dun marco político democrático, no que se favoreza a participación política real e se intente favorecer a creación de canles viables para que se poida lograr a expresión libre, cultural e politicamente. Por esta razón, nun sistema democrático, a cultura (no noso caso a cultura galega), non pode ser patrimonio de ningún partido político, nin de ningunha ideoloxía, nin sequera da nacionalista (aínda que iso poida parecer paradoxal). Pola contra, a cultura galega debería estar formada por todo aquel conxunto de formas de coñecemento e expresión humanos que precisamente, se están autenticamente enraizadas na realidade histórica de Galicia, serán á vez universais e singulares, como todas as grandes creacións culturais da humanidade. Na Galicia actual dá a impresión –polo menos a algunha xente– de que a cultura galega está sendo manipulada por uns partidos políticos que están cada vez máis afastados da realidade, e que se dedican unicamente a desenvolver todos os mecanismos publicitarios e de mercadotecnia que lles permitan captar votos no «mercado electoral», co fin de lograr reproducirse como máquinas electorais e de xestión neutra do poder político, no que xa se chama «unha democracia sen demócratas». Na Galicia de hoxe en día dá a impresión de que se quere crear unha cultura propia sen contidos, e cuxa única xustificación debería ser a rendibilidade económica. Os nosos líderes políticos, democraticamente elixidos, parecen apelar constantemente aos sentimentos de frustración, humillación e autodesprezo que o pobo galego tivo que asumir debido ao seu destino histórico, co fin de desenvolver unha retórica banal e baleira, que intenta adular o pobo mediante unha actitude demagóxica na que se lle intenta facer crer que coa súa cultura se fará rico. Pero está retórica falsa –como todas aquelas ás que se parece– pretende ocultar unha realidade moi dura, na cal os sucesivos gobernos galegos non souberon ou non quixeron mellorar substancialmente as condicións reais (económicas, sociais, políticas e culturais) do pobo galego. –162–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Esa retórica cada vez máis baleira recorda cada vez máis á retórica das glorias do imperio portugués e á exaltación de Camoens por parte do salazarismo, ás celebracións da Hispanidade e das glorias do Imperio español do franquismo, e á loa das culturas proletarias do estalinismo soviético ou de Corea do Norte (no seu momento). Todas as retóricas das glorias culturais subverten os valores políticos e morais sobre os que se debería asentar un sistema democrático, e ademais, no noso caso, os principios sobre os que se debería asentar o sistema político e institucional galego. E iso é así porque no canto de ofrecer mellorar as condicións económicas, sociais e políticas con medidas reais fundamentalmente (das que, por sorte, algunhas se aplican) ofrécese unha riqueza mítica coa retórica da venda ao exterior de Galicia duns supostos produtos culturais de carácter cosmopolita. A cultura é unha mercancía que hai que vender –ou poñer en valor–, xa sexa a Catedral de Santiago, ou a lingua e a cultura galega, considerados incentivos turísticos polo Plan Galego de I+D. Dá a impresión de que esa cultura, que é un ben de consumo que debe ser promocionado cos criterios da mercadotecnia, ha de ter sempre un consumidor exterior, que será o espectador que a compre. Por esta razón parece estar xestándose unha nova filosofía galega da cultura na cal esta é un auténtico escaparate do bazar no que se pretende converter un pobo. Unha cultura só pode ser auténtica se está enraizada nun corpo social e político, que non é o consumidor da mesma, senón o seu creador, porque esa cultura forma parte da súa vida, como a propia existencia física e as condicións históricas que a fan posible. Cando iso é así, entón unha cultura singular faise universal, como ocorreu na Grecia clásica ou na Alemaña do século XIX. Cando tantos políticos e intelectuais, a base de falarnos do PIB e da riqueza que xera a industria da cultura, demostran coñecer o prezo de todo e o valor de nada, deberiamos empezar a sospeitar (quizais con algún fundamento), que pode haber algunha xente que se estea beneficiando económica e politicamente do que eles chaman cultura galega. Unha cultura na que un dos seus compoñentes básicos parece ser a captación das subvencións públicas nun país no que o escaso desenvolvemento económico e social fai que o diñeiro público teña unha importancia capital. –163–

José Carlos Bermejo Barrera

Dicíalle Voltaire aos gobernantes: «sabede que é máis honroso ser aprobado por homes que razoan que dominar xentes que non pensan» (Questions sur les miracles, Oeuvres, LX, p. 234). A dignidade e o futuro de Galicia dependerán de que haxa máis mulleres e homes que pensen. Quen quere axudar a formalos?

Unha proposta razoable para a cidade da cultura (4 de xullo de 2010, El País)

Coa perspectiva que dá o paso do tempo podería ser hora de facer un balance sobre o sentido de moitas das propostas que desde distintos sectores se foron facendo sobre a Cidade da Cultura. Non examinando cada unha delas nin os seus autores, senón enmarcándoas nunha visión global, co fin de poder ver os seus vicios de base e intentar corrixilos. En moitas delas pecouse de: irrealismo, localismo megalómano e falta de respecto pola historia, a sociedade e a cultura galegas. Ducias de propostas falaron de ingresos millonarios, imaxinados por economistas da escola do rei Midas, de migracións masivas de turistas nin sequera viables no conto da leiteira e do logro dun prestixio e un recoñecemento universais dun pequeno país cunha lingua marxinada en Europa e case descoñecida no resto do mundo. Comparouse sempre Santiago con Londres, Nova York ou outras capitais do mundo e non con outras cidades americanas ou inglesas de cen mil habitantes; pensouse en converter a Cidade da Cultura nun referente artístico mundial só polo feito de ser obra dun arquitecto estrela norteamericano, soado polos poucos edificios que construíu e dos que hai paralelos en calquera lugar do mundo. Os despropósitos sucedéronse, alentados ás veces por quen aspiraban a ser os seus protagonistas, ata que ao final se chegou a un impase. Admitindo que os edificios están construídos ou próximos a rematarse, creo que se lles podería dar un uso razoable baseado nos principios de realismo, seriedade e espírito crítico, á vez que respecto á tradición histórica e cultural de Galicia e Santiago. Por –164–

OS SEÑORES DA MENTIRA

iso –e sen ánimo ningún de protagonismo– creo que sería factible esta proposta: cambiar o proxecto de Cidade da Cultura por outro chamado Cidade das Relixións, un proxecto de longo alcance e cuxo éxito se vería no futuro. O seu sentido sería crear un espazo de diálogo aberto e encontro entre todas as relixións do mundo, mediante un ente legal cuxas misións fosen crear un centro de documentación, estudo e realización de encontros entre cristiáns, xudeus, musulmáns, budistas, etc. Ese centro debería buscar o apoio non só do Goberno español, senón da Unesco e dar protagonismo ás igrexas e grupos que xenerosamente quixesen colaborar con el, deixando ao carón os seus intereses confesionais máis inmediatos, e aceptasen participar nun organismo que servise para fomentar a idea das relixións como lugares racionais de encontro entre persoas e non de confrontación, fanatismo e intolerancia. Este proxecto podería partir das instalacións existentes e tería vantaxes como entroncar coa idea de Galicia e Santiago como lugar de encontro, respectando a relixión católica pero póndoa á par das demais relixións, situando o feito relixioso nunha perspectiva contemporánea e integrándoo nas dimensións sociais e políticas do mundo global. Pero o faría desde a seriedade e o esforzo institucional, xurídico, político e intelectual que suporía o desenvolvemento dun proxecto deste alcance, que si podería facer coñecida a Galicia como símbolo histórico e cultural a nivel global. Por outra banda contaría ao seu favor coa infraestrutura hostaleira da que xa dispón a cidade, pero ao desligar parcialmente a viaxe a Galicia da periodicidade dos Anos Santos permitiría manter unha oferta estable, que se iría consolidando á vez que o prestixio da Cidade das Relixións como centro internacional de encontro e diálogo interrelixioso e intercultural.

Contemplando a eisenman (11 de xaneiro de 2011, La Voz de Galicia)

Tiven o privilexio de percorrer a Cidade da Cultura, un auténtico fito na historia da arquitectura, pois nela conseguiuse superar todo o que se sabía no campo das Belas Artes. Ao longo da –165–

José Carlos Bermejo Barrera

súa historia a humanidade foi construíndo con diferentes tipos de materiais edificios de distintas formas e usos, xa fose para habitalos, para albergar fábricas ou talleres, ou para exhibir o poder, a riqueza e o orgullo de quen os ordenaron construír. Todo iso xa non será máis que unha banalidade. En efecto, ao entrar na cidade o primeiro que se ensina é unha sala cunha enorme pantalla dixital na que Eisenman fala sen parar en inglés da súa obra. Fronte a ela podemos ver as maquetas do proxecto gañador, e ao final da sala un recinto de cristal no que se conservan as ducias de cartafoles e arquivadores que o conteñen. Cartafoles que, xunto á pantalla e as maquetas, pasarán a ser parte esencial desta obra inesquecible. Alí se explica que Eisenman, un teórico, sostén que os seus edificios non deben servir para nada, son colectores, e por iso, as persoas que os utilicen deben estar a contragusto, deben adaptarse á forma pura do edificio. Só se podería apreciar a súa beleza desde un helicóptero, dinnos, a pesar de que non sexa este o medio de transporte máis alcanzable na cidade de Santiago. Se se cumpriu coa idea orixinal a cidade tería forma dunha cuncha de vieira, o que se di sen temor a caer no ridículo. Ridículo evidente en Madrid se outro arquitecto pretendese facer unha casa con planta en forma de touro, para expresar a idea de España. Para apreciar a obra deberíanse ter en conta unha serie de liñas imaxinarias, portadoras dunha especie de cripto-simbolismo místico que o guía nos intenta explicar. A combinación desas liñas, sempre curvas, con diferentes cores e materiais, dá sentido á obra, un sentido que necesitaría de horas de comentario, xa que é imperceptible. Na Cidade da Cultura está prohibido que haxa liñas rectas ou planos ortogonais, que o exterior se corresponda co interior e a forma co contido, pois a función dun edificio non é máis que un estorbo para o artista. Cada casca ten unha estrutura interior, mal deseñada en paralelo. Así no Palacio da Ópera non caberían os camerinos, na Biblioteca e o Arquivo estruturas metálicas dignas da ponte de Brooklyn sosteñen as coirazas e rompen a harmonía das curvas. Hai columnas sobrantes, unha no medio dunha escaleira, e detrás da cal vai un pasamáns inaccesible, columnas deseñadas á mantenta. Os chans adoitan estar en pendente, para que o usuario se adapte ao edificio, os cubícu–166–

OS SEÑORES DA MENTIRA

los de investigadores da Biblioteca son armarios case herméticos, quizais para amparar o segredo do investigado nunha biblioteca superable en Galicia polos seus fondos por moitas boas bibliotecas municipais. E o que é mellor de todo, sostén Eisenman, que todos os materiais posúen a mesma dignidade, razón pola cal é omnipresente o Pladur, ata en exteriores. Un Pladur, que xa tiña un mofo que os operarios limpaban antes de que chegase o Príncipe, do mesmo xeito que xa había pingueiras e que as Torres Hejduk, unha das cales foi deseñada como invernadoiro, xa están oxidadas. Pode ser que Pladur teña a dignidade do mármore, pero dá a impresión de que neste caso se deberon comprar ao mesmo prezo. Un prezo disparatado debido a que partes dos edificios houbo que construílas catro ou cinco veces, por ser case imposibles de realizar. A Cidade da Cultura é un monumento á vaidade e megalomanía dun arquitecto, autor dunha filosofía de tres ao cuarto, que só puido impresionar uns políticos que desexaron cubrir o seu máis absoluto desinterese pola cultura cunha obra oca, carente de sentido e que podería servir coma un eterno monumento á ignorancia e á pedantería.

A prórroga do Xacobeo (2 de outubro de 2010, La Voz de Galicia)

Queren algúns unha prórroga para o Xacobeo, aínda que non consta que se produciu xa o empate. A propia idea de prorrogar unha festividade relixiosa pon de manifesto a grande ambigüidade na que se está movendo esta celebración, dacabalo entre a fe católica e a mercadotecnia máis desaforada e carente de contido. Como historiador debo recordar que esta celebración, marcada pola coincidencia da festividade do Apóstolo cun domingo, consiste en lograr as indulxencias que nos permiten anular as nosas pendentes penas do Purgatorio, se confesamos e comungamos, limpando así o disco duro da nosa conciencia. Como ao longo da historia houbo centos de calendarios propios: de templos, cidades, reinos e imperios, se quixésemos ser historicamente coherentes –e sempre que o Vaticano permitise –167–

José Carlos Bermejo Barrera

este desmesurado sistema de concesión de indulxencias–, deberiamos propoñer unha reforma do calendario. A Revolución Francesa cambiou os nomes dos meses, a Rusa quixo marcar cun ano cero toda unha nova era histórica. Xudeus, musulmáns e cristiáns teñen tamén as súas eras propias. Por que non crear un calendario xacobeo que cubra á vez a demanda turística de modo compatible coa fe católica? Non hai razóns en contra, recordemos que houbo unha Era Hispánica pola que se databan documentos en parte da Idade Media cristiá, sen maior problema. O calendario Xacobeo non podería ademais ser imitado polas outras Autonomías, posto que non se pode negociar a presenza dun apóstolo, e só debería cumprir unha condición, que nel o día 25 de xullo sempre sexa domingo. Ofrezo para iso tres solucións en orde de dificultade: 1) que en todos os anos se cambie a orde dos días da semana, contando o domingo a partir do 25 de xullo, co que se crearía un calendario móbil; 2) que a semana de xullo na que caia o 25 teña un domingo supernumerario; 3) que todos os días da semana se chamen domingo en Galicia a partir de agora. O cal non crearía maior confusión, xa que cada día do mes ten a súa propia cifra. Todo iso só require de acordo parlamentario e é gratis, non sendo necesario financiar proxectos ou congresos de historiadores desexosos de ofrecer datas a conmemorar os políticos. Quizais se pense que son estas solucións disparatadas. En realidade son as únicas consecuentes co ambiente cultural e intelectual que se está creando en Galicia. Só queda desexar que o arcebispo se manteña firme en non avalar a prórroga dun suposto partido no que os mercadores se lle colaron no templo.

–168–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Economía: salvados polo Apóstolo! (9 de xullo de 2009, La Voz de Galicia)

Con motivo da celebración do próximo Ano Santo Compostelán, cuxa periodicidade vén marcada por unha coincidencia do calendario eclesiástico e cuxa finalidade era de carácter eminentemente relixioso, volvemos xa oír en boca do novo Conselleiro de Cultura a teoría segundo a cal o futuro desenvolvemento de Galicia sería indisociable do ritmo plurianual das indulxencias que a peregrinación a Santiago pode conceder. De acordo con esa teoría debería ser o turismo un dos motores básicos da nosa economía, pero non calquera clase de turismo, senón basicamente un turismo de tipo cultural, de gran calidade, e no que o gasto medio de consumo por turista debería ser moi elevado, un gasto que, por certo, é difícil de imaxinar como pode ser incrementado polas nosas autoridades políticas, como non sexa mediante subvencións. Para os que vivimos cos pés no chan, estas ideas resúltannos nun principio chocantes co que a primeira vista podemos observar.  Non hai dúbida de que o turismo é unha realidade económica, que se enmarca no ámbito do cultivo do lecer, razón pola cal moitos estudosos do mesmo chamaron os turistas a nova clase ociosa (xubilados, persoas en vacacións, ou en viaxes recreativas de diferente duración). A vinculación do turismo ao lecer fai que no marco do mesmo o compoñente cultural tenda a ser moi minoritario, e sempre adoita estar enmarcado no ámbito do recreativo. E cremos que isto mesmo ocorre co turismo que se dirixe a Santiago. Os turistas buscan unha experiencia directa e inmediata, que é á súa vez efémera, e que ademais pode cambiar constantemente de lugar cada ano. Aínda que o turismo é unha realidade heteroxénea, é desde o campo da economía desde onde pode ser mellor analizado. E neste sentido bótanse en falta en Galicia estudos cuantitativos exhaustivos, e sobre todo análises econométricas que permitan coñecer a rendibilidade dos investimentos públicos en eventos mixtos relixioso-culturais como son os Xacobeos. –169–

José Carlos Bermejo Barrera

Gustaríanos saber que rendibilidade podería ter ese capital se se investise na creación dunha economía produtiva, da que estamos tan necesitados nunha época de crise, e non na subvención a macroconcertos, exposicións diversas e toda clase de congresos científicos, que só permiten encher hoteis con diñeiro público. Un diñeiro público cuxo uso debería estar moi controlado, tal e como nos advertiu o Consello de Contas de Galicia no seu informe dos últimos dous Xacobeos. Podemos falar no turismo dunha oferta e dunha demanda, que funcionan nun mercado cosmopolita por definición, xa que boa parte dos viaxeiros son estranxeiros e ademais o turismo xestiónase en gran parte a través de axencias internacionais. Os viaxeiros consumidores de turismo poden optar por dous modelos extremos: a) o turismo de consumo masivo de tipo cosmopolita no cal o consumo de bens está uniformado ao longo do mundo, como é o caso do turismo de sol e praia; ou b) o turismo selectivo, baseado nunha oferta moi diferenciada no gastronómico, paisaxístico e cultural, o cal poderiamos chamar turismo de calidade. No caso de Galicia, preténdese optar por este tipo de turismo, que se quere asociar á excepcionalidade dos Anos Santos, un turismo que se define polos seguintes caracteres: a) trátase dun turismo cuantitativamente menos significativo que ofrece uns produtos que saturan moi pronto a oferta, pero que intentan compensar esta limitación cuns prezos máis elevados que os do turismo de masas, cada vez máis degradado economicamente. b) Trátase dun turismo diferenciado que debe ofrecer ao viaxeiro unha realidade específica en todos os terreos e que non debe buscar a demanda cosmopolita doutros tipos de turismo que se poden practicar por igual en calquera lugar do mundo. c) Trátase dun turismo integrado no territorio e na cultura, que debe evitar a construción de aglomeracións ou ghettos para turistas, e ofrecer diferentes aspectos da realidade galega como alicientes para a viaxe. Ningunha destas condicións as cumpre o modelo de turismo do Xacobeo, encerrado no marco de Santiago, concentrado nun Ano Santo, que non se repetirá ata o 2021 e cuxa credibilidade económica, a pesar de quen pese, moitos tememos que só sería viable con outro milagre do Apóstolo. –170–

OS SEÑORES DA MENTIRA

Santiago e o camiño do euro (21 de agosto de 2009, La Voz de Galicia)

É cada vez máis frecuente oír das autoridades políticas que o Camiño de Santiago é unha das claves da unidade de Europa, un lema que resulta tan afagador ao oído dos seus fregueses como carente de sentido. É certo que o Consello de Europa chamou o Camiño «símbolo da integración ideal de Europa», o que historicamente é tan vacuo como o adoita ser o resto do discurso europeísta. Con todo, en honra á verdade, sen pretender ferir a ninguén, pero conservando algo do sentido común que debe presidir o estudo da Historia, deberían facerse algunhas precisións. En toda a historia do cristianismo antigo non hai ningunha referencia á presenza da tumba de Santiago en Galicia. San Paulo non tivo noticia da súa predicación, ningún dos Santos Padres, gregos ou latinos, falou nunca diso, nin tampouco os historiadores cristiáns da Igrexa, como Eusebio de Cesarea, trataron nunca este tema. Desde o século I ao IV non houbo ningunha noticia diso, pero é que en séculos posteriores tampouco autores como Paulo Orosio ou Santo Agostiño, cronistas como Hidacio na fin do mundo antigo, e sabios como San Isidoro, compilador na España visigoda de todo o saber do seu tempo, din nin unha palabra deste asunto. O que, como mínimo, non deixa de ser sorprendente. Se, deixando á marxe as fontes históricas e patrísticas, queremos entender que foi o culto a Santiago, debemos sinalar que desde o século V no mundo romano difundiuse o culto aos mártires e aos santos. As súas tumbas pasaron a ser consideradas lugares sacros e ao redor delas organizouse o culto, e a recompilación dos seus restos físicos e dos testemuños sobre as súas vidas deu orixe a dous tipos de xéneros literarios: as vidas dos santos e os testemuños dos martirios ou Actas dos Mártires. O prestixio dos ascetas, anacoretas e santos estivo avalado polas súas vidas e serviu de contrapeso á tendencia dalgúns eclesiásticos a inclinarse excesivamente ante o poder político e económico do seu momento. Por iso naceu o monacato e por iso durante case 1.500 anos a Igrexa tivo que estar sempre intentando volver ás súas raíces evanxélicas, reformarse e corrixir determinado tipo de tendencias. –171–

José Carlos Bermejo Barrera

Os santos e os mártires floreceron por todas partes. A posesión dos seus restos confería prestixio relixioso, pero tamén riquezas. As reliquias intercambiábanse, comprábanse e vendíanse, e para certificalas redactáronse textos, verdadeiros e falsos. Por iso, así como a Igrexa tivo que separar no século IV os evanxeos auténticos dos apócrifos, porque estes eran monumentos á credulidade, do mesmo xeito, a partir da Idade Moderna naceu a crítica histórica no propio seo da Igrexa, o que permitiu separar o gran da palla, os documentos auténticos dos falsos e reducir o número de mártires e as actas dos seus martirios a un pequeno número, así como deixar a moitos supostos santos no terreo da lenda sacra. Na Idade Media houbo ducias de lugares de peregrinación. Pero ningún deles foi a orixe de Europa. Ninguén cría nese momento nunha unidade política con ese nome. As dúas grandes unidades do momento foron a Cristiandade, que definía a identidade desa cultura e se encarnaba en Roma e no papado, e o Sacro Imperio Romano Xermánico, cuxa sede estivo tan lonxe de Santiago como a propia Roma. A peregrinación a Santiago serviu, como sempre se soubo, para crear un núcleo simbólico de resistencia fronte ao Islam. Santiago era a contrapartida da Meca e non o berce de Bruxelas. Santiago foi un Santo Militar, «Santiago Matamouros», e logo pasaría a ser símbolo da unidade da monarquía hispánica, non de Europa. Na Idade Media a xente peregrinaba por moitas razóns: para curarse, para buscar a salvación ou para facer negocios. Viaxar durante meses nesa época era romper vínculos coa familia, co traballo e co grupo propio. Moitas veces as peregrinacións non eran seguras e nelas, ademais de rezar, a xente gozaba, ata o punto que viaxes e peregrinacións foron consideradas ás veces como ocasións de perdición moral.  En torno ao camiño desenvolveuse unha arte excelente en moitos campos. Algún historiador (G. de Valdeavellano) quixo ver nel o lugar do nacemento da burguesía e do capitalismo hispánicos. A súa tese quizais fose esaxerada, pero era unha tese histórica. Deixemos no misterio a tumba de Santiago e non pretendamos entender por completo as mentalidades medievais, a súa credulidade en moitos casos e o seu gusto polo marabilloso. E deixemos tamén que a xente siga vindo a Santiago, aínda que non –172–

OS SEÑORES DA MENTIRA

saibamos moi ben a que. Pero respectemos a Historia, a historia dunha Igrexa que durante séculos intentou facer a fe compatible coa razón, que depurou os seus textos, reformou os seus costumes e corrixiu os seus excesos na moral e na credulidade. Deixemos o misterio onde está, no campo da relixión, pero non mesturemos agora o Apóstolo coa «nai de todos os despropósitos», intelectualmente falando, a Cidade da Cultura, que na súa desatinada fuxida cara a adiante pretende sacar de couzón o estudo da historia. Non sabemos se para concluír que o Camiño de Santiago, grazas ás súas extraordinarias fontes de riqueza, ademais de ser o berce de Europa, foi tamén, quizais coa bendición do Banco Central Europeo, o berce do euro.

O Xacobeo 2010 e a comisión de festas (18 de marzo de 2010, Faro de Vigo)

Cando nunha parroquia galega se aproxima o día da Festa, algúns dos seus veciños forman unha comisión que se encarga de recadar diñeiro en cada casa, co fin de poder sufragar os custos da contratación das orquestras, que han de amenizar as verbenas cada unha das noites. Todos os veciños deben contribuír con algo e ser solidarios, aínda que non vaian á festa, e ata se pode intuír cal é a cantidade que debe achegar cada casa. Na Festa de cada parroquia hai un compoñente relixioso, posto que todos os días hai misas, ás que case sempre asisten as mulleres, quedándose os homes de charla no adro da igrexa, aínda que logo se incorporen á procesión na que se exhibe o santo que é orgullo da festa e da parroquia. Na festa é fundamental a gastronomía de cada casa e o movemento de xente, que se despraza dunha a outra casa movida pola procura dos sabores locais, conservados polas tradicións culinarias das avoas e das nais, á vez que reforzan os seus lazos familiares e sociais. Non pode haber unha boa comida se non hai abundancia e variedade de pratos, e por iso na festa non se deben medir os gastos. En certo sentido, cada comida é unha exhibición, do mesmo xeito que o orgullo da parroquia se mostra no nivel das orquestras contratadas, que sempre han de ser un pouco mellores que as da parroquia veciña, así como no número –173–

José Carlos Bermejo Barrera

de atraccións: coches de choque, cabaliños, que se despregan no campo da festa, xa que, que sería da identidade da parroquia se non puidese competir coas demais? A festa dura un, dous ou tres días. Nela gástase, non se aforra. Se a festa durase todo o ano, entón non sería unha festa, senón o normal, desembocando ademais nun perpetuo insomnio e nunha interminable indixestión. Todo o mundo sabe isto nunha parroquia galega, e aínda que nela o orgullo local se manifeste con toda a súa plenitude, todo o mundo sabe tamén que a realidade é outra cousa. Nin sequera nos maiores momentos de entusiasmo que pode producir o consumo inmoderado do alcol, en casa ou no bar, ningún dos nosos paisanos, ás veces dados a plasmar ideas xeniais en frases rotundas, sería capaz de dicir que as verbenas deben ser a base do desenvolvemento sostible da economía rural, e sobre todo que deben ser financiadas cos caudais públicos e os impostos de todos os galegos. E é que todo o mundo sabe o que é unha comisión de festas. Atópase en Santiago a igrexa máis famosa de Galicia. En Santiago hai cada ano unha festa, coas súas misas, as súas comidas, as súas verbenas, a súa pirotecnia e os seus cabaliños e os seus coches de choque. Pero ademais tamén hai en Santiago unha festa que dura todo un ano, por razóns estritamente relixiosas, pero que os políticos converteron en macrofesta. Esa macrofesta chámase Xacobeo. Tamén no Xacobeo hai unha comisión de festas, pero esa comisión sabe que non lles pode pedir diñeiro aos sufridos veciños de Santiago, porque seguramente non llo ían dar. Por iso sostén a comisión que a macrofesta debe ser financiada con diñeiro público de todos os galegos, grazas aos beneficios que esa festa xera. E sobre todo grazas ao que contribúe á educación cidadá e á mellora da cultura galega. No Xacobeo hai misas todos os días, multiplícanse as comidas nos restaurantes igualando case o milagre evanxélico dos pans e os peixes, contrátanse cantantes, orquestras e todo tipo de espectáculos a prezos desorbitados, xa que na festas non se debe medir o gasto. Móntanse atraccións a grande escala, algunhas con vocación de permanencia. Todo o mundo quere contribuír ao Xacobeo. Caixa Galicia achega 2,4 millóns de euros, e contribúe ao desenvolvemento da cultura galega contratando a Raphael, M.ª Dolores Pradera e montando un ciclo de zarzuelas, á vez que o seu –174–

OS SEÑORES DA MENTIRA

director anuncia a realización dun estudo, posto que nunca se fixo ningún, sobre o impacto económico do Xacobeo (se vai investir ese diñeiro supomos que logo dirá que era rendible). O Conselleiro de Cultura tráenos a Cecilia Bartoli e un pianista chinés, entre outros, mellorando do mesmo xeito a cultura galega. Pero tense que enfrontar a unha intifada de alcaldes que reivindican para os seus concellos atraccións e concertos, posto que todos eles saben que un dos motores da economía galega debe ser unha festa que dure un ano. Unha festa que culminará coa construción da maior atracción nunca vista en Santiago: un maxestoso teleférico, diga o que diga a Unesco. Animados quizais polo alcol comentaban un día dous paisanos que xa non se vían polo campo os lagartos arnais, sentenciando un deles que: «xa non se ven esta clase de insectos», dando así un toque erudito á súa conversación. Merecemos os galegos esta clase de políticos? aínda que teñan votos?

–175–

José Carlos Bermejo Barrera

CORAZÓN SEN ACOMPAÑANTE Saúdote desde a outra beira da pena e da desesperación cun amor tan grande e desgarrado que te alcanzará alí onde esteas. E canto para o capitán ao que nunca lle construíron o seu barco para a nai perdida cuxo berce sempre estivo baleiro. Para o corazón sen acompañante para a alma sen rei ningún para a prima ballerina que nunca puido bailar. Pero en todos os días vergoñentos que nos esperan e en todas as noites de caos e inquietude, aínda que as túas promesas non sirvan para nada mantenas de todos os xeitos mantenas para o teu capitán. LEONARD COHEN (Trad. J. C. Bermejo Barrera)

–176–