Panafricanismo: o Outro do Nacionalismo

Análise

Panafricanismo: o Outro do Nacionalismo

por: Odair Barros Varela

2

Sexta-feira, 18 de Setembro de 2015

3

Sexta-feira, 18 de Setembroo de 2015

Análise

Análise

Panafricanismo: o Outro do Nacionalismo

1

In memoriam de José Leitão da Graça, o velho panafricanista

A

Nota Introdutória

Odair Barros Varela2

catalogação do panafricanismo como sendo o Outro do Nacionalismo, cuja explicação se tentará fazer de seguida, inspira-se no campo dos Estudos Pós-coloniais, sobre o qual venho pesquisando nos últimos 10 anos, particularmente sobre os Estudos Pós-coloniais em África. Concretamente, essa inspiração parte da ideia de que uma Interculturalidade positiva pode não só gerar o espaço para iniciar um diálogo inter-cultural, uma apropriação recíproca, selectiva e crítica que conduza ao enriquecimento e auto-transformação dos paradigmas culturais que estão no alicerce de concepções básicas das culturas em colisão, mas também para se iniciar um dialogo que apelido de inter-político. Já não é apenas a tolerância do “Outro” que está em jogo, mas sim a opção da própria auto-recriação na interacção com esse Outro. Ao velho tema do respeito por Outro se associa, não sem conflito, a nova aventura de nos auto-mirar com os olhos do Outro. E entrar nessa olhadela do Outro, faz com que nós sejamos o Outro a respeito de nós mesmos. Aquilo a que Hopenhayn (2000) denomina de “trans-culturalização” eu posso parafrasear para o diálogo inter-político de “trans-politização”. Hegemonicamente definido como “acção política”, o nacionalismo africano abarcará todos os movimentos políticos que pugnavam pela independência das colónias ou que visavam conquistar o poder nos futuros Estados. Perante esta catalogação, feita por autores como Coleman (1954) e Hodgkin (1957), perde-se de vista não só o facto de que o nacionalismo era apenas uma entre muitas possibi-

lidades para a política, mas também o papel e a importância de outros movimentos anti-coloniais, principalmente na disputa do espaço político após a independência, apresentando propostas alternativas que não passariam pela réplica das formas modelares dos modernos Estados-nação do Ocidente. As propostas ou movimentos alternativos ao nacionalismo que se destacam são o pan-africanismo e o federalismo africano. Isso não significa que muitos ideólogos, por exemplo, do pan-africanismo simplesmente rejeitassem o nacionalismo. Na visão de autores como Amílcar Cabral e Leopold Sedar Senghor, é possível conciliar as propostas pan-africanistas e nacionalistas. A respeito de Senghor, o historiador Frederick Cooper diz o seguinte: Intelectuais de renome, notavelmente Leopold Senghor, abordaram as perspectivas do pan-africanismo, do nacionalismo e do desejo de uma reforma económica e social de maneira complexa: a négritude de Senghor englobava as noções essencialistas de cultura africana, mas invertia o valor destas, apagando diferenças e eliminando conflitos dentro de uma África idealizada. Senghor foi igualmente brilhante na análise e no trabalho de estruturas sociais específicas no seu próprio Senegal: um político cristão com uma máquina política baseada em irmandades do islamismo; um poeta que expressava suas ideias sobre a África mediante o idioma francês; um homem que defendeu a África através de representações na legislatura francesa; um romântico defensor dos povoados africanos que, após a independência, procurou usar comércio e auxílio para transformar a nação africana. Viver essas complexidades impôs dor e dificuldades, mas

Sendo anterior ao nacionalismo, o pan-africanismo – com raízes na diáspora africana desde o século XIX, principalmente nos EUA – transformou-se na principal fonte de imaginação em contraponto com as unidades territoriais que eventualmente se tornaram “Estados-nação”.

não há nenhuma indicação de que Senghor, ou outros tantos que navegaram em correntes similares, experienciou-as como desestabilizantes no sentido pessoal, como uma contradição intelectual ou como uma ameaça ao seu senso de integridade cultural: estar entremeio é um lugar tão confortável quanto qualquer outro (Cooper, 2000: 172-3). Sendo anterior ao nacionalismo, o pan-africanismo – com raízes na diáspora africana desde o século XIX, principalmente nos EUA – transformou-se na principal fonte de imaginação em contraponto com as unidades territoriais que eventualmente se tornaram “Estados-nação”. No caso da Guiné-Bissau e de Cabo Verde, o movimento de libertação, personificado no PAIGC, era, analisando o discurso de Cabral, mais internacionalista do que nacionalista. Segundo ele, “unidade e luta” significa que a “nossa luta”, para além de visar a unidade do “nosso povo”, visa a unidade africana e universal. A luta é por isso, internacional e universal (Cabral, 1974: 31). Todavia, essa postura do PAIGC é relativamente ignorada devido ao predomínio de estudos sobre os movimentos de libertação em Angola e Moçambique, nomeadamente os personificados pelo MPLA (Movimento Popular para a Libertação de Angola) e a FRELIMO (Frente de Libertação de Moçambique) respectivamente. Essas análises foram feitas, na sua maioria, por estudiosos anglo-saxónicos mais interessados nestes países da África Austral, devido ao seu importante papel nas lutas independentistas na antiga Rodésia (actual Zimbabwe) e na África do Sul, de colonização britânica, no âmbito da Guerra Fria. Desconhece-se, igualmente, que a postura pan-africanista e internacionalista do PAIGC foi fundamental na consolidação dos movimentos anti-coloniais tanto em Angola como em Moçambique. Como testemunha Cabral: Nós mesmos, como PAIGC, trabalhamos muito para a unidade dos movimentos em Moçambique, para a criação da FRELIMO. Mas nós mesmos, PAIGC, ajudamos a formar o MPLA em Angola. Não é nenhuma vaidade, não, publicamente mesmo é sabido, os filhos de Angola sabem-no. Para servir os interesses do nosso povo, camaradas. Nós mesmos cor-

remos riscos em Angola, em reuniões clandestinas. No momento em que vários angolanos estavam já presos pela PIDE. Foi preciso ir a Angola fazer reuniões. Arranjamos contrato como agrónomo e fomos para Angola e aproveitamos para reunir camaradas, para discutir com eles o novo caminho que devíamos seguir todos na luta pelas nossas terras. Debaixo do controlo da PIDE camaradas. E depois de outros trabalhos que já tínhamos feito em Angola. Para quê? Para servir o povo da Guiné e Cabo Verde, camaradas. Nós não tínhamos a mania de servir o povo de Angola, porque os próprios filhos de Angola servem bem o povo de Angola, embora nós, na nossa consciência de homens, tanto fazia para nós servir em Angola, como servir em Moçambique, como servir na Guiné ou Cabo Verde. E só é verdadeiramente um membro consciente do nosso Partido aquele que é capaz de servir em qualquer terra combatendo o mesmo inimigo. Sempre defendemos com a maior força a necessidade de união entre nós, movimentos das colónias portuguesas (Cabral, 1979: 26). De acordo com o historiador inglês Eric Hobsbawn (2004), o internacionalismo dos movimentos de libertação africanos é influenciado pelo alastramento da retórica socialista-marxista contra o imperialismo dos países colonizadores. É de inferir, portanto, que o cunho internacionalista do pan-africanismo recebeu fortes impulsos da “internacional socialista”. Mas as razões para a exclusão das possibilidades pan-africanistas nos acordos de “descolonização” são complexas embora a acção das ex-potências coloniais, particularmente a França, tenha sido decisiva para isso. Em 1946, após a segunda Guerra Mundial, em Bamako, actual capital do Mali (que na época ainda integrava o Sudão), é criado o Rassemblement Democratique Africain/ The African Democratic Rally [O Restabelecimento Democrático Africano], conhecido por RDA, movimento que emerge inicialmente sob o signo do pan-africanismo visando, por exemplo, a independência dos territórios da “África Ocidental Francesa” (AOF) e da “África Equatorial Francesa” (AEF) “no quadro desse conjunto e não por territórios” for-

mando uma federação. Contudo, esta ambição deparou-se não só com a resistência do antigo colonizador, a França, mas também com a do líder da organização, Félix Houphouët-Boigny o primeiro presidente da Costa do Marfim, que se mostrou extremamente hostil à ideia do federalismo africano. Mas este repúdio não constitui surpresa tendo em vista que se tratou de uma importação da visão que a França tinha para os referidos territórios num cenário de independência formal. Deixando de ser a base da administração francesa e da mobilização de uniões comerciais e de partidos políticos, a federação regional foi substituída por um programa de “territorialização”, e a parcial devolução do poder às colónias de forma individual provocou o interesse das elites políticas africanas da antiga “Africa francesa” em instituições territoriais. Como se depreende, a ideia da federação não vingou aqui, inaugurando, assim, o processo que iria legitimar as fronteiras traçadas artificialmente na conferência de Berlim em 1885. No início da década de 60 do século passado, quando diversas ex-colónias francesas conquistam a independência, a divergência entre os membros enfraquece a organização que deixa de manter a sua visão pan-africanista idealizada pelos seus fundadores (M’Bokolo, 1992). Vão emergir assim, duas tendências político-ideológicas naquele período: uma corrente que se identificava como sendo pan-africanista idealizada por estadistas como Leopold Sedar Senghor, Kwame N’Krumah, Ahmed Sékou Touré, Gamal Abdel Nasser, Ahmed Ben Bella ou Houari Bomedienne (grupo de Casablanca: Gana, Guiné-Conakry, Egipto, Mali, Marrocos, Líbia e o governo argelino no exílio); e a outra corrente, tida por “neo-colonialista” pelos primeiros, era liderada por Félix Houphouët-Boigny e apoiada pelas elites políticas ocidentais (grupo de Monróvia: antigas colónias francesas, acompanhadas da Nigéria, Etiópia, Libéria, Serra Leoa). Segundo o autor José Leitão da Graça, a primeira tendência, nas palavras de Nkrumah, tinha como objectivo ver a “África desempenhar um papel autónomo e activo

as razões para a exclusão das possibilidades pan-africanistas nos acordos de “descolonização” são complexas embora a acção das expotências coloniais, particularmente a França, tenha sido decisiva para isso. na cena internacional e, para tal, impunha-se a formação de grandes federações cooperando entre si e evoluindo rumo à unidade continental” (Graça, 1998: 106-7; Nkrumah, 1963). A outra corrente considera, através de Houphouët-Boigny3, que a “África devia continuar a praticar um capitalismo subalterno e estabelecer uma cooperação inter-africana com o objectivo de constituir unicamente ‘mercados comuns’” (Graça: idem). Para além das acções das ex-potências coloniais, como a França, terem contribuído para o fracasso das tentativas de dar um conteúdo político federalista ou pan-africanista à apregoada unidade africana, esta mesma encerrava graves contradições entre si. Basta um vislumbre, na dita década de 60, sobre as experiências do tipo federal ou “plurinacional”, como a da Nigéria, do antigo Zaire ou dos Camarões, para se perceber o porquê da relativa desconfiança que muitos líderes afri-

canos tinham acerca do federalismo. O receio que as “balcanizações”, ou tentativas disso, que afectaram esses países se alastrassem para outros Estados, e as previsíveis dificuldades em conciliar a organização do Estado do tipo federal com a necessidade de se consolidar a unidade dos Estados e das novas “nações”, acabou por deixar pouca margem ao sonho federalista ou pan-africano, que se reduziu à criação da Organização da Unidade Africana (OUA) em 19634. A teorização da ideia de uma federação continental foi feita, por exemplo, pelo ilustre intelectual e político senegalês Cheikh Anta Diop (1960) no momento das independências africanas. Apesar de o seu trabalho ser bastante estimulante, acabou por ser infecundo pois o seu argumento de que a unidade histórica de África podia fornecer a base para um futuro sistema federal continental, não teve sequência histórica. Apesar de, no nosso ponto de vista, muitas das críticas que se fizeram posteriormente a Diop, serem descontextualizadas e destrutivas, não podemos deixar de concordar que o conceito unitário de “África” que ele apresenta é frágil e que a visão do continente como uma espécie de entidade orgânica acaba por dar margem de manobra a um essencialismo racial do mesmo que, de certa forma, enferma até agora o pan-africanismo (Mudimbe, 1988, 1994; Appiah, 1997). Por outro lado, na sequência dos «perigos» secessionistas apresentados pelo federalismo, alguns eminentes líderes continuaram a utilizar a retórica pan-africanista ao mesmo tempo que internamente tentavam implantar políticas “nacionalistas” radicais, recorrendo a um discurso criminalizador dos “inimigos” da nação e, não poucas vezes, à violência física. No entanto, tentativas compulsórias de se implantar o “ideal nacional” não constituem uma singularidade africana. Em termos históricos, não estamos perante uma novidade já que, por exemplo, a utilização dos meios de violência acompanhou sempre fielmente o processo de construção estatal moderno na Europa. O trabalho do distinto historiador Charles Tilly (1990) evidencia esse processo ao defender que o Estado moderno “europeu” surge da tensão e da competição por recursos, capital, ri-

4

Sexta-feira, 18 de Setembro de 2015

Análise quezas e territórios, sendo que, na maioria dos casos, a coerção exercida para a subtracção dos mesmos, ocorreu mediante a guerra, ou uso da força, ou a ameaça dela. Nas palavras de Kalevi J. Holsti, a “guerra como um instrumento de política estatal é uma forma relativamente nova de violência organizada. Enquanto a predação (…) e a glória podem figurar entre os seus subprodutos, o objectivo principal do uso da força na Europa nos últimos 350 anos foi primariamente a de fazer progredir e/ou proteger os interesses estatais” (Hoslti, 1996: 1). Um dos maiores feitos da Europa imperial, e também um dos mais devastadores, foi a exportação dessa filosofia para as suas antigas colónias. Estas, no período após a independência, utilizaram a violência como principal instrumento de homogeneização territorial com o objectivo de construir um Estado “moderno” à imagem do Ocidente. O mais grave, a nosso ver, é o facto do próprio Direito Internacional ter legitimado essa utilização da violência. O autor Obiora Chinedu Okafor sugere-nos que um exame das atitudes doutrinais que o Direito Internacional e as instituições internacionais têm tido em relação ao problema da fragmentação interna (étnica, cultural, etc.) de certos Estados, revela-nos muito acerca da natureza da concepção do direito sobre a “estatalidade” legítima (Okafor, 2001: 180-1). A análise do efeito combinado de normas legais internacionais relevantes, regras e práticas estatais, bem como um estudo da literatura política e legal internacional, mostra-nos, segundo Okafor, que a atitude do Direito Internacional perante a questão da partição interna dos Estados estabelecidos (e também sobre a “estatalidade” legítima) foi, na maioria das vezes, caracterizada por posturas distintas, embora relacionadas, tais como “uma estrita doutrina de efectividade”, “a glorificação da estatalidade centralizada”, “a homogeneização de sub-grupos” e a “domesticação de sub-grupos” (idem: 180-1). Esta tradição doutrinária influenciou a atitude dos novos Estados para com os seus sub-grupos, e as suas influências normativas estiveram na origem de efeitos socio-económicos e políticos muito negativos. Torna-se evidente, desta forma, que os governos dos novos Estados independentes apoiaram-se fortemente no Direito Internacional para obterem sustentadas racionalizações, justificações e desculpas para as suas tentativas coercivas de “construção das nações”. As tentativas de homogeneização violenta e de centralização do Estado tiveram, em muitos casos, efeitos negativos para a paz e para o desenvolvimento do mesmo, incrementando as guerras civis. Para além da implantação de Estados unipartidários radicais como forma de dar prossecução ao “ideal nacional”, como é o caso da Guiné-Conakry, liderado pelo Ahmed Sékou Touré, é de destacar alguns Estados que adoptaram constituições ideológicas, como é o caso do Authenticité [autenticidade] proposto pelo presidente Joseph Desiré Mobu-

tu no antigo Zaire, ou os projectos de socialismo como o Ujamaa [“unidade” ou “família” na língua KiSwahili] na Tanzânia liderada por Julius Kambarage Nyerere (1967, 1977), e de Harambee [“cooperação” em KiSwahili] no Quénia sob a presidência de Jomo Kenyatta. *** Actualmente, a discussão em torno do pan-africanismo tem tido alguma revitalização no meio intelectual africano, com destaque para o “duelo” entre os chamados “novos africanistas” que criticam a visão racial dominante do pan-africanismo (Appiah, 1997; Mbembe, 2001), e os autores apelidados de “nativistas”, que defendem a herança intelectual nacionalista ou pan-africanista deixada por líderes intelectuais ou teorizadores das lutas anti-coloniais como Césaire, Cabral, Fanon, Amin, etc. (Ngugi, 2003; Nzegwu, 1996; Murunga, 2004; Mafeje, 2000). Na nossa perspectiva, estas duas correntes não são irreconciliáveis. No que diz respeito aos nativistas, destacamos o apelo feito por Mukoma wa Ngugi à contextualização e re-contextualização histórica do pan-africanismo face aos actuais desafios do continente. Essa convocação visa re-colocar o pan-africanismo no caminho da libertação do africano e da humanidade, deixando de ser apenas um nome “benigno, um nome que aponta sem exigir, que identifica sem responsabilidade. Foi criado para trabalhar com vista a libertação de África” (Ngugi, 2003: 88). Para este autor, Nomear uma palavra, citar uma coisa é contextualizá-la, é dar-lhe a sua verdade – para devolvê-la à sua história. E assim vamos tomar o pan-africanismo, uma palavra anteriormente ligada à negritude racial, ao racismo, a antítese da branquitude, a teologia Africana e o espiritualismo, e colocá-lo de volta nos trilhos da história viva... Esperamos usar o pan-africanismo como nome para a mudança em África (idem: 93). No que concerne aos novos africanistas, Appiah (1997) espelha a comunicação que pode existir entre essas duas correntes ao insistir que “África” deve ser definida não por um tipo de autenticidade racial ou cultural, mas sim pela sua história de luta em que se olha para a forma como a escravatura e a colonização definiram os africanos e como esses transformaram estas definições impostas em algo positivo. Contudo, dado que Ngugi invoca um pan-africanismo para fins políticos e estratégicos, ele distancia-se um pouco de Appiah uma vez que este se posiciona contra aplicação generalista desse uso, defendendo a escolha entre dois caminhos para a utilização estratégica do significante «África»: o caminho que deve ser acompanhado por um reconhecimento de que África é desprovido de conteúdo definido e estável; ou o caminho da mobilização do significante de forma a integrá-lo com o referido conteúdo. A prescrição analítica do Ngugi reivindica o primeiro, mas o seu diagnóstico analítico

sugere o último. A sua diagnose da situação contemporânea de África pressupõe a estabilidade do significante, a existência de África como uma entidade singular sujeita a formas similarmente singulares de penetração capitalista e da dominação racial. Terminamos esta pequena análise citando o livro de Ngugi, Conversing with «Pan-Africanism» [Conversando com o «Pan-africanismo»] (2003), onde ele defende que é no próprio acto de «conversar» com África que um parceiro dialógico é assumido, ou construído. Como diria Senghor a fórmula reside na palavra (la palabre, no diálogo).

Referências Bibliográficas

APPIAH, Anthony Kwame (1997), Na casa de meu pai, A África na Filosofia da Cultura. Rio de Janeiro: Contraponto. CABRAL, Amílcar (1974), Libertação Nacional, Manual Político do PAIGC. Lisboa: Edições Maria da Fonte. CABRAL, Amílcar (1979), Análise de Alguns Tipos de Resistência. Bolama: Imprensa Nacional de Guiné-Bissau. COLEMAN, James S. (1954), «Nationalism in Tropical Africa», American Political Science Review, 48, 404-426. COOPER, Frederick (2000), «Conflict and Connection: Rethinking Colonial African History», in Dirlik, Arif; Bahel, Vinay; and Peter Gran (eds.), History After Three Worlds: Post-Eurocentrics Historiographies. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 157-190. DIOP, Cheikh Anta (1960), Les fondements culturels, techniques et industriels d’un futur état fédéral d’Afrique noire. Paris: Présence Africaine. FANON, Frantz (1980), Em Defesa da Revolução Africana. Lisboa: Sá Da Costa. GRAÇA, José Leitão (1998), «Por um Panafricanismo Renovado», in Que Estados, Que Nações em Construção nos Cinco? Colóquio Internacional. Praia: Fundação Amílcar Cabral, 103-111. HOBSBAWM, Eric (2004), A Questão do Nacionalismo: Nações e Nacionalismos Desde 1780. Lisboa: Edições Terramar. HODGKIN, Thomas L. (1957), Nationalism in colonial Africa. New York: New York University Press. HOLSTI, Kalevi J. (1996), The State, War, and the State of War. Cambridge: Cambridge University Press. HOPENHAYN, Martin (2000), «Transculturalidad y Diferencia», Cinta de Moebio, 7. Disponível em: http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/ upload/TRANSCULTURALIDAD%20Y%20 DIFERENCIAHOPENHAYN. pdf [acedido a 14 de Setembro de 2010]. KAPUSCINSKI, Ryszard (2001), Ebano, febre africana. Lisboa: Campo das Letras. MAFEJE, Archibald (2000), «Africanity: A Combative Ontology», CODESRIA Bulletin, (2) 1/4, 66-71. MBEMBE, Achille (2001), «Ways of

Seeing: Beyond the Nativism. Introduction», African Studies Review, (44) 2, 1-14. M’BOKOLO, Elikia (1992), L’Afrique noire. Histoire et civilisation, 2 Vol. Paris : Hatier. MUDIMBE, V. (1988), The Invention of Africa. Bloomington: Indiana University Press. MUDIMBE, V. (1994), The Idea of Africa. Bloomington: Indiana University Press. MURUNGA, Godwin Rapando (2004), «African Cultural Identity and self-writing», Africa Review of Books, (1) 1, 15-16. NGUGI, Mukoma wa (2003), Conversing with Africa: Politics of Change. Kimaathi Publishing House. N’KRUMAH, Kwame (1963), Africa Must Unite. London: Heinemann. NYERERE, Julius (1967), Freedon and Unity, Hururu na Umoja. Dar es Salaan: Oxford University Press, 161-171. NYERERE, Julius (1977), Ujamaa-Essays on Socialism. London: Oxford University Press. NZEGWU, Nkiru (1996), «Questions of Identity and Inheritance: A Critical Review of Kwame Anthony Appiah’s In My Father’s House», Hypatia, (11) 1, 175-201. OKAFOR, Obiora Chinedu (2001), Re-Defining Legitimate Statehood, International Law and State Fragmentation in Africa. London: Martinus Nijhoff Publishers. TILLY, Charles (1990), Coercion, Capital and European States, A. D. 990 – 1992. Oxford: Blackwell.

1

Comunicação apresentada na conferência comemorativa dos 40 anos da fundação da extinta Organização da Unidade Africana (OUA) e dos 10 anos da sucedânea União Africana (UA), realizada no dia 24 de Maio de 2014 no Instituto Superior de Ciências Jurídicas e Sociais (ISCJS) em parceria com o Ministério das Relações Exteriores (MIREX), Ministério do Ensino Superior, Ciência e Inovação (MESCI), e Instituto da África Ocidental (IAO).

2

Investigador de Pós-doutoramento na Université du Quebec à Montreal (Canadá).

3

Na altura em que Houphouët-Boigny integrava o governo francês, nos finais da década de 1950, Frantz Fanon tece a seguinte consideração: «Quando um colonizado como Houphouët-Boigny, esquecido do racismo dos colonos, da miséria do seu povo, da exploração desavergonhada do seu país, chega ao ponto de não participar no impulso libertador que levanta os povos oprimidos e em seu nome todos os poderes são dados aos [Marcel] Bigeard e outros [Jacques] Massu, não devemos hesitar em afirmar que neste caso se trata de traição, de cumplicidade e de incitação ao assassínio» (Fanon, 1980: 142).

4

O jornalista e historiador polaco Ryszard Kapuscinski, que fez inúmeras viagens pelo continente africano, retrata bem o entusiasmo e posterior fracasso da corrente pan-africanista: «quando tenho algum tempo livre vou até ao Africa Hall [em Adis Abeba, Etiópia] – um edifício grande, bem decorado, situado numa das colinas sobre as quais se estende a cidade. Aqui teve lugar a primeira cimeira africana em Maio de 1963. Foi aqui que vi Nasser, Nkrumah, Hailé Selassié, Ben Bella, Modibo Keita. Eram grandes nomes daquela época. No átrio em que nessa altura se encontraram, estão agora uns miúdos a jogar ténis de mesa e uma mulher a vender casacos de couro» (Kapuscinski, 2001: 254-55).