Paz [2016] El cacicazgo como trauma_Protagonismo Ameríndio.pdf

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P9671 Protagonismo Ameríndio de Ontem e Hoje/Maria Cristina dos Santos; Guilherme Galhegos Felippe (orgs.). Jundiaí, Paco Editorial: 2016. 352 p. Inclui bibliografia. ISBN: 978-85-462-0649-0 1. História Indígena 2. História da América 3. Protagonismo Indígena 4. Antropologia. Santos, Maria Cristina dos II. Felippe, Guilherme Galhegos.

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El cacicazgo como trauma. Concentración de poder y formas de resistencia al proceso de centralización política entre abipones y mocovíes reducidos. Chaco, segunda mitad del siglo XVIII Carlos D. Paz1 Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires Desde el momento en que uno intenta trazar una cronología y llevar todo a una narrativa lineal, cambia el significado de los acontecimientos. (Defert, 2016)

Las palabras que inauguran el texto corresponden a una instancia de reflexión intimista sobre uno de los personajes quizás más renombrados de la filosofía del siglo XX y más revisitados desde el comienzo del siglo XXI. Michel Foucault no necesita de grandes presentaciones como así tampoco precisa de ampulosas introducciones el problema que hemos de abordar en esta instancia. Nos hemos de centrar en el proceso de concentración de poder político laico – si se me permite la expresión extemporánea al cuerpo documental abordado, así como al período en cuestión – entre los indígenas chaqueños reducidos durante la experiencia misional jesuítica. La mención de aquella cuestión sobre la necesidad de percatarse sobre la linealidad de la narrativa y el cambio de significado de los acontecimientos es nodal en este artículo dado que el proceso de concentración política no pasó desapercibido para los chaquenses.2

1. Deseo agradecer a la Profa. Dra. Maria Cristina dos Santos y al Prof. Dr. Guilherme Galhegos Felippe por la invitación a participar de la compilación. 2. He de referir a chaquenses como modo de expresar una unidad cultural de los pueblos nativos del Chaco fundada en criterios culturales compartidos y diacríticos identitarios asumidos como propios y ajenos. La idea de chaqueños hace entonces

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La porción central del siglo XVIII se constituyó como un teatro de operaciones que me posibilita indagar en las estrategias comunicacionales desplegadas por los miembros de la Compañía de Jesús en el proceso de generación de liderazgos políticos de estabilidad variable, como he de analizar, pero con la necesidad de constituirse como liderazgos aglutinantes que posibilitaran, por interpósita persona, la reducción y la pacificación de distintas facciones de las naciones indígenas de abipones y mocovíes.3 Esta estrategia comunicativa fue acompañada e interpelada por los personajes centrales de la política indígena (Carneiro da Cunha, 1992) que disputaban un sitial de privilegio en la sociedad nativa de aquellos espacios. Un proceso ampliamente conocido y debatido pero que siempre ha reproducido la discusión en un nivel estructural de la política. Se ha dilucidado, sin mayores discusiones que planteen la gradualidad del proceso de contestación al proceso de concentración política, cómo es que algunos sujetos construyeron posiciones de poder y prestigio desde la reducción como ámbito para el ejercicio de una política que los posicionaba como fideicomisarios de los suyos al mismo tiempo que se les exigía que acabaran con las guerras contra las fronteras hispano-criollas, así como que cesaran las acciones armadas contra aquellos que ponderé en algún momento, siguiendo líneas de discusión historiográfica, como pares que encontraron en la referencia a un criterio geográfico de nominación de determinadas poblaciones que no necesariamente fueron o se autoadscribieron como indígenas. 3. La capacidad heurística de la aplicabilidad de la categoría de nación a los abipones del siglo XVIII, y por extensión a los mocovíes durante el mismo período, ha sido abordada en mi Tesis Doctoral que aún permanece inédita. El planteo central allí es que el peso de los acontecimientos experimentados en el siglo XVIII sumado al conocimiento de sus pasados individuales y colectivos, manipulados en aras de la construcción de ideas de futuro conforme a las expectativas propias del mundo indígena, aunado al proceso misional reduccional y el impacto de algunas de sus prácticas culturas performativas implementadas, permite conceptualizar a este grupo étnico como una nación. Al respecto cfr.: Paz, 2009.

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guerra de fronteras, y en las posibilidades que la misma inauguraba, un mecanismo de promoción social para la constitución de sí mismos como primus inter pares que aglutinaran sobre sí afinidades políticas con basamento en la consanguinidad así como en la afinidad política. Ahora bien, este proceso de indagación histórica y de exégesis historiográfica no ha tenido en cuenta el objetivo central de este capítulo: las disidencias, cuestionamientos y resistencias al proceso de concentración política. Un proceso social que se presenta como necesario en extremo de ser puesto en cuestión y analizado para así lograr no sólo un mejor conocimiento de la fluidez política del Chaco en el siglo XVIII, y las implicancias de esa dinámica, sino que, en segundo lugar, es conveniente de ponderar para interpelar al protagonismo indígena sobre el desarrollo histórico del proceso de conformación de liderazgos políticos que podemos definir como jefaturas. No preguntarnos por las disidencias y cuestionamientos existentes en el seno de ese proceso equivale a sustraer la capacidad de agencia propia de los nativos en un proceso de centralización política que comenzaba lentamente a imponer barreras y limitaciones sociales que acompañaban a un proceso disciplinador que imponía una fuerte impronta sobre el cuerpo de los indígenas. Estos son los aspectos que revisaremos y sobre los que volveremos luego de algunas orientaciones que tienen por finalidad ordenar el debate y conducirnos, en la medida de lo posible, por la cotidianeidad de las micro-resistencias a la centralización política.

El Estado colonial contra la-sociedad-contra-el Estado El proceso de formalización de las reducciones en las fronteras chaqueñas, tanto en aquellas que lindaban con el Tucumán colonial, así como aquellas constituidas en las márgenes orienta121

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les del río Paraná, tenía como objetivo central lograr deponer los ánimos indígenas. Los vecinos de aquellas márgenes del Imperio – aunque en rigor de verdad se debe de sostener que eran áreas de presencia de funcionarios coloniales que comenzaban a tentar imponer mayores controles sobre los espacios productivos aprovechados por los indígenas – reclamaban constantemente sobre las incursiones llevadas a cabo por facciones de la sociedad nativa. Ataques no sistemáticos, pero sí estacionales contra las fronteras y los establecimientos productivos asentados en las inmediaciones de algunos centros poblados que permitieron un proceso de complejización y diferenciación social y económica en la política nativa a partir del usufructo de la concentración y distribución de bienes obtenidos por el saqueo, así como por el rol de alguno de los caciques como conchavadores de mano de obra en las haciendas y obrajes de la región (Santamaría, 2007). Las reducciones para formalizarse como tales, tal y como la historiografía lo ha presentado, se negociaban, para el caso particular del Chaco de Santa Fe, entre las autoridades coloniales residentes en la ciudad de Santa Fe, las autoridades competentes de la Compañía de Jesús para aquel espacio y aquellos caciques que se mostraban, por diversas razones, interesados en reducirse con los suyos. Aquí se presenta uno de los nudos problemáticos que impulsan este análisis y que parece haber sido obviado con anterioridad. Se conoce que para la reducción de San Jerónimo del Rey se dieron cita, en el paraje escogido con antelación varios personajes que eran representativos, o al menos así lo hacían saber, de distintos sectores y estamentos de la sociedad abipona. El 8 de junio de 1748, el Teniente de Gobernador maestre de campo Francisco de Vera Mujica, estando en paz los indios Abipones, en vista de la conveniencias que tienen en reducirse como los Moscobíes [sic], salió de Santa Fe acompañado del padre Diego de Orvegoso [Padre Rector del Colegio de Santa Fe] a donde se hallaban reunidos cinco

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caciques Abipones, llamados Reregnaqui, Alayquin, Luebachin, Luebachichi, Ychoalay4 con 60 indios y sus familias […] nombrándose para doctrineros a los padres José Cardiel y Francisco Navalón […] colocando en la capilla por patrón titular a San Jerónimo donde quedaron 61 familias con 193 personas esperando se reúnan dos caciques más con sus familias y que estas conduzcan a otras más de la Nación Vilela. (Roselli, 1922 apud Furlong, 1938, p. 107)

La mención de los personajes que tomaron parte del proceso de reducción deja entrever la presencia de varios sujetos que detentan porciones de prestigio en la sociedad abipona y sobre los cuales puedo aventurar, luego de analizar el decurso de cada uno de ellos, cuotas de poder en ascenso. Este agregado de personas, además, representaba intereses de aquellos grupos familiares que los seguían hacia los campos a los cuales podrían acceder a posteriori de la reducción haciendo uso de ciertos espacios en los 4. Entre esta acta de fundación y el índice onomástico de la obra de Dobrizhoffer (1783-1784), hay diferencias en la grafía con que son escritos algunos de los nombres. En el caso de Ychoalay y Alaykin no encontré ninguna aliteración en sus nombres. En los casos de Luebachichi y Luebachin, se consignan Kebachichi y Kebachin, respectivamente. En cambio, no he podido identificar al mencionado Reregnaqui: es muy probable que se trate de aquel que se hacía llamar, entre otras formas, Neruigini, quién en realidad era Ychamenraikin, un abipón de la parcialidad riikahe – aquellos que vivían a campo abierto según refiere Dobrizhoffer en su magistral obra, haciendo a alusión a tres parches ambientales ocupados por los abipones – a la que pertenecían también Ychoalay y Kebachichi. Por su parte Kebachin era reconocido como nakaigetergehé – los que aman los escondrijos de las selvas. No pretendo hacer una enumeración ingenua de los caciques sino, por el contrario, conocer la adscripción territorial de cada uno de ellos a los efectos de poder conocer mejor la dinámica del conflicto que esta misión catalizó. Un escollo particular es seguir la trayectoria de cada uno de ellos; es que, en los diferentes momentos de su vida, los caciques cambian sus nombres, así como su relación con los hispano-criollos, sobre todo luego de la adopción del bautismo. Es necesario tener en cuenta esta práctica del cambio de nombres para no inflacionar el universo de caciques principales.

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cuales se les permitiría determinadas acciones. De este modo lo que también acontece luego de la reducción es que comienza a tomar forma, lenta, progresiva y gradualmente, territorialidades que pueden ser identificadas o bien reclamadas por determinados principales de la política indígena. Al menos eso es lo que sugiere parte de la documentación cada cacique tomó a su cargo cada uno de los territorios de los españoles para vigilarlo, a fin de que ningún abipón ocasionara violencia o daño a ningún español. Debayakaikin fue designado como guardián de la ciudad de Asunción; Kebachichi de Corrientes; Alaykin, de Santiago; Ychamenraikin, de Santa Fe, e Ychoalay de Córdoba. (Dobrizhoffer, 1783-1784, III, p. 129)

La cuestión de una territorialidad asociada a un personaje de la política nativa es un punto que merece atención, y necesita de mayores investigaciones. Se conoce el modo de aprovechamiento de los distintos nichos ecológicos del Chaco, durante las distintas estaciones del año así como los ciclos de movilidad giratoria y su fuerte vinculación con la política de alianzas parentales; las mismas que, en el marco de un complejo sistema de fiestas denominadas de modo genérico como borracheras, se reactualizaban y conformaban un mosaico social que dista bastante de la propuesta de conjuntos discretos y contrastantes que desean englobar las categorías que hacen referencia a lo étnico. No estoy proponiendo que la cuestión étnica no incida en las formas de relación social tanto con otros nativos, así como con el mundo hispano-criollo. Si no que es necesario ponderar con mayor profundidad analítica los entramados parentales y cómo es que los mismos posibilitaron, o generaron, determinadas acciones políticas. Dejando así de lado ideas de corte esencialista que parecen tomar cuerpo cuando se refiere de modo general a los abipones, los mocovíes, los lule, etc; etc. La identidad étnica, referenciando a un ethnos, es poliva124

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lente, oportunista, situacional. No condiciona acciones sino que las genera y las resignifica en aras de intereses particulares. La historiografía concuerda, mayoritariamente, con la tesis que propone a los chaquenses, como una sociedad-contra-el-estado y, para el caso particular de los guerreros, como un ser-para-la-guerra (Clastres, 1996; 2004). Identificación que no merece mayores aclaraciones. Tan sólo aquella que es necesaria para hilar de mejor modo mi análisis. La sociedad nativa resiste la concentración de poder por parte de algunos sujetos mediante el ejercicio de la guerra. Las acciones armadas se constituyen como el motor de cambio y complejidad, creciente, de la sociedad dado que es lo que posibilita definir enemistades y afinidades. Acción de definición de una geo-política de las relaciones sociales que ha sido concebida como inconstante (Viveiros de Castro, 2002). Esta misma inconstancia es lo que mueve a la guerra misma y a la reproducción del conflicto bajo una progresión aritmética. Empero, las mismas oportunidades que aprovecha el guerrero salvaje para conformar posiciones de prestigio devenidas en poder es lo que hace que el mismo encuentre un límite estructural para la acumulación de prestigio que luego pueda capitalizar en formas de poder. La sociedad nativa no permite que un personaje particular o un estamento de la misma – como analizaremos más adelante – se separe del todo dando paso así a individualidades propias que pondrían en jaque la posibilidad de reproducción social. La sociedad hispano-criolla, desde la implementación de tácticas de acercamiento y control de la sociedad indígena impulsadas por los distintos dispositivos de poder colonial, sugiere, tímidamente por cierto, conocer este carácter del mundo nativo y las formas sobre cómo dialogar con él. La inconstancia del alma salvaje parece repetirse en cada uno de los escritos jesuíticos que fueron concebidos y que conocemos como resultado de aquella escritura para mostrar (Morales, 2005). Una narrativa construida en el exilio europeo por aquellos misioneros que exponían los logros alcanzados en el Nuevo Mundo, mientras se discutía 125

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con la intelectualidad europea los alcances del proyecto misional, el carácter propio de los americanos y, se sentaban las bases de una Historia Natural que hiciera aportes sobre el mundo de los americanos. Las formas sociales de organización nativa a las que se hacía mención en aquellos escritos se correspondían con los ambientes que ocupaban y cómo es que los chaquenses los aprovechaban (Acosta, 1590; Dobrizhoffer, 1783-1784). Este es el contexto donde hay que volver a insertar el debate sobre las reducciones americanas y cómo es que las mismas, para el caso del Chaco, impulsaron transformaciones de los modos propios de concebir y ejercer la política. Los lugares donde las reducciones irían a congregar a los parciales de cada uno de aquellos identificados por aquella narrativa jesuítica, así como por la documentación proveniente de las comandancias de frontera, se escogían luego de un debate que acaecía entre los futuros reducidos. se dejó sabiamente que los abipones eligieran el sitio donde se establecería la ciudad. Estos eligieron la costa norte del río que los españoles llaman Del Rey y los indios Ychimaye, de las calabazas. Este lugar dista de Santa Fe setenta leguas. (Dobrizhoffer, 1783-1784, III, p. 121)

A pesar de esto, la elección primigenia no siempre daba buenos resultados y las reducciones sufrían cambios de ubicación, así como los caciques. La primera de las preguntas que surgen y que es necesario colocar es ¿por qué se acordaba primero un lugar y luego dicha elección se modificaba? ¿La elección no era apropiada por qué motivos? ¿Por relaciones con los dueños del monte, que habían comenzado a resquebrajarse, o bien las autoridades especializadas en el arte de la comunicación con aquello que el occidente denomina supranatural, ponían determinadas objeciones a la elección primera? Este aspecto aparece sugerido, en una lectura indiciaria del cuerpo documental que sustenta la 126

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tesis de la cosmología construida desde fuera (Felippe, 2014), pero aún queda un largo trecho por recorrer antes de poder brindar una respuesta que se acerque lo mayormente posible a aquel universo, sobre todo por lo dificultoso, y seductoramente peligroso, que es trasladar modelos ideales de sociedades amazónicas a la vida cotidiana de los chaquenses sin incurrir en idealizaciones reificantes de nuevos mitos sobre la indianidad (Tola et al., 2013). Empero sí es necesario portar estos interrogantes al momento de pensar la política nativa. En las relocalizaciones de las reducciones – verdaderos procesos de reterritorialización que acompañaron a un lento proceso de control sobre los cuerpos así como de las festividades que nos permiten analizar performances y sociabilidades dentro de momentos de transformación radical de la vida social nativa – lo que parece primar es el criterio de selección de espacialidades que permitan generar al cacique principal réditos económicos posibles de ser capitalizados por aquel mediante el ejercicio de la distribución de bienes adquiridos luego de la nueva experiencia misional. Que la reducción significó un cambio notable y de transcendencia en la formulación de estrategias políticas nativas ya no se puede dudar. La mención a los caciques principales es esclarecedora en ese sentido. No sólo la política colonial generó localizaciones tendientes a fijar a la población en un espacio, y a reducir la movilidad giratoria de las bandas para el aprovechamiento del espacio en su totalidad, sino que comenzó a imponer, o a gestar el lugar institucional más allá del lugar social, una figura por encima de los principales que encauzaban distintas acciones punitivas más allá de sus fronteras. Si se indaga en la delimitación de las fronteras por el alcance de las relaciones sociales que cada uno de aquellos principales puede administrar mediante la red de parientes y aliados que posee, colocar un sujeto por encima de tal posicionamiento político implica no sólo socavar el poder de control sobre esa red social si no que lisa y llanamente lo que se hace es cuestionar la misma representatividad de cabeza de fami127

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lia. El cacique principal, encaramado por su posición como custodio de los suyos y de la paz fronteriza, lentamente comenzaría un camino, tal y como analicé en otra oportunidad (Paz, 2009; 2013), tendiente a cuestionar la legalidad de los actos de aquellos líderes que representaban núcleos de parentesco. La reducción hizo posible que los caciques principales, como en el caso de Ychoalay, alias Gerónimo Benavídez, acumularan porciones, en algunos casos no tan pequeñas, de bienes que entregaban con discrecionalidad a sus seguidores, generando de este modo afinidades políticas que restaban apoyos a otros caciques que podrían cuestionar las bases sociales del poder de éste. Sin embargo, estas quitas de apoyos y una carrera política en ascenso, construida sobre la base del prestigio guerrero refrendado mediante la paz que pretendía imponer en las fronteras de la cristiandad instaurada en el Chaco, desmovilizando la guerra o bien, siendo el único capaz de desencadenarla y ejecutarla, dio paso a que algunos de aquellos que habían firmado el acta de fundación de la misión de San Jerónimo del Rey comenzaran a encabezar acciones y maniobras que desafiaban la política centralista que se quería establecer. Aquella territorialidad diseñada por el plan reduccional comenzó a sufrir temblores que hacían peligrar la viabilidad y continuidad de las misiones. El polémico jesuita Cardiel, al respecto, exponía aquel diagrama reduccional que ordenaría las relaciones sociales al mismo tiempo que indicaba, casi premonitoriamente, lo que habría de suceder a los mocobis en S. Fe la tierra, en que estan, y âlos Abipones en medio de S. Fe, y las Corrientes, al Poniente del Parana, en sus orillas, sitio en q â mi y al teniente pidieron fundar Pueblo, y el Diablo lo devasto todo. (Cardiel, 1747, f. 4)

Dobrizhoffer fue mucho más claro con lo sucedido

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Aunque todo el pueblo de los abipones guardó fielmente los pactos, pocos meses después unos pocos, olvidando la fe dada, reanudaron las hostilidades. Oaherkaikin con algunos de los suyos vejó el territorio de Asunción con sus muertes y rapiñas. Mientras los demás caciques desconocían o apoyaban sus incursiones, sólo Ychoalay, indignado por su perfidia, juzgó que no solo él debía vengar la injuria inferida a los españoles, sino también borrar la mancha del nombre de los abipones. (Dobrizhoffer, 1783-1784, III, p. 130)

Todo un nuevo ciclo de enfrentamientos comenzaba a sucederse nuevamente, pero con mayor intensidad, poco tiempo luego de aquella fundación. Los mismos eventos que fueron las bases de la crítica al accionar jesuítico – refiero aquí a la crítica criolla de no poder contener la guerra – aquí tienen un significativo y valor heurístico notable. A poco tiempo del establecimiento de la reducción de San Jerónimo del Rey no sólo comenzaron los asaltos más allá de los territorios donde los mismos se podían efectuar sino que al misionero le fueron sustraídos algunos elementos de la liturgia. Sustracción que presenta ribetes posibles de ser analizados ponderando lo simbólico y el peso de aquella cosmología de fuera y cómo es que la misma incidía en el adentro de la comunidad. Los elementos tomados por algunos personajes contrarios a Ychoalay, eran aquellos que el misionero usaba para consagrar la misa. Un robo nada ingenuo por cierto dado que un sacerdote que no puede brindar misa está incumpliendo con sus deberes como tal; lo cual además muestra en qué medida los nativos sabían qué elementos manipular para provocar reacciones previsibles. En la ciudad de San Jerónimo nos faltó de nuestra casa un mantel, así como algunos utensilios domésticos. Sabedor el cacique Ychoalay del hurto, aseguró confidencialmente que ninguno de sus abipones sería el ladrón [y éste] no escatimó

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ningún medio para investigar sobre el responsable. (Dobrizhoffer, 1783-1784, II, p. 144)

Esta falta de comportamiento sería utilizada por Ychoalay para presentarse, y reafirmarse, como quién garantizaría la devolución de lo faltante. Junto con recuperar los instrumentos del cura y traerlos de regreso, propongo, lo que está sucediendo en esa cosmología construida desde fuera es que el indígena, desde su lugar social, está re-colocando al sacerdote en su lugar como administrador de una de las vías de la cosmopolítica (Sztutman, 2012). La vida de la reducción, y su funcionamiento, ya no es mérito propio del sacerdote sino que también de aquel que ahora parece comenzar a transitar el camino del ejercicio de contralor y administrador de la violencia posible de ser llevada a cabo. Aquella misma excursión punitiva para recuperar los elementos robados no sólo trajo consigo el cáliz y demás; una ingente cantidad de caballos fue sustraída a enemigos, así como en ese lance resultaron muertos algunos miembros notables de la facción contraria. Las disidencias en el mundo nativo no eran novedosas y muchas sucedían pura y exclusivamente por la presencia jesuítica, empero sí es necesario hacer notar que fueron los mismos ignacianos los que impulsaron la ampliación de las cuotas de representatividad política de algunos caciques. Lo que se conoce de los niveles de agregación política indica que los ciclos de venganza que se observan luego de la instauración de las reducciones no es que hubieran sido imposibles de ser alcanzados, pero sí, al menos, la virulencia del conflicto, por lo menos lo que implica la movilización de afinidades guerreras, hubiera sido menor o no hubiera presentado la extensión temporal que se ha observado. Aquellos cuestionamientos hacia la forma de conducirse de Ychoalay junto con el crecimiento demográfico de San Jerónimo del Rey, hicieron necesaria la fundación de otras dos reducciones en aquella región. Siendo este último, resultado de las negociaciones de algunos caciques disidentes con la misma Compañía de 130

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Jesús en Santa Fe, así como la necesidad jesuítica de acrecentar su presencia en la zona. Lo que se criticaba centralmente de aquel cacique Ychoalay es que el mismo tenía porciones de campo sembrado con trigo, así como tropas de ganado de caballar y vacuno que usaba con discrecionalidad y al amparo, o connivencia, de su buena relación con los sacerdotes. A eso hay que sumarle lo que parece ser la no obediencia a algunas normas de distribución de bienes para con los suyos y, por sobre todas las cosas, no formar parte de aquellos núcleos sociales nativos que sí tenían, por su extracción social, ascendiente necesario para colocarse en el lugar social que Ychoalay reclamaba como propio. Abolengo que, desde el mismo discurso jesuítico, se fundaba en la guerra pero eso parece ser contestado por otros caciques abipones. El pasado guerrero de Ychoalay no parecía lo suficientemente sólido para aquellos afectados por su concentración de poder político y movilización de recursos. La construcción política que se hace de este y de la política que el mismo impulsó colocó el acento en que no era generoso o desprendido de sus pertenencias como sí se esperaba que lo fuera un cacique y como en más de una vez la literatura especializada ha marcado enfáticamente. El cacique no parece ser, al menos no hasta bien entrado el siglo XVIII, un sujeto de renombre social acompañado de una posición económica notable. Todo lo contrario, su lugar en la sociedad nativa se encontraba asegurado por capacidad como líder de acciones guerreras y por un ejercicio notable del don de la palabra. Es verdad, que tienen todos sus casiques, y ordinariamente es el mas valiente, ó el mayor hablador de cada Nacion; pero sacando el caso de hacer guerra á sus vecinos ó á los Españoles, es un titulo disminuido de toda autoridad para mandar, y mucho mas disminuido de renta. El casique mas respetado y de mayor representación entre ellos ha de ir á cazar y pescar; si quiere comer. (Reseña, 1768, s/p)

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Aspectos por demás necesarios donde en una sociedad el nombrar crea, moviliza entidades y al definir aliados/enemigos concreta posiciones. Todo ello parecía no estar siendo cumplido por Ychoalay y no tan sólo eso, si no que parecía estar siendo tergiversado en su favor. Aspectos sobre los que he de volver más adelante pero no sin antes notar que para alcanzar este encumbramiento social sí llevo adelante la eliminación física de aquellos que suponían un escollo en su concentración de poder. Terminar por la vía de la muerte con el prestigio de quienes podían interpelarlo por el mal ejercicio de lo que se consideraba una forma válida, reconocida y aglutinante de hacer política, era una expresión del quitarse de encima sujetos que sí parecían tener una incidencia mayor que el mismo sobre el resto de la sociedad. Por otra parte su política pactista con las fronteras, por la vía de limitar la posibilidad de atacar y robar, así como de imponer puntos donde esas prácticas ya no se podrían llevar a cabo, comenzó a generar fricciones cada vez más fuertes con el resto de sus pares. Los sacerdotes lo reconocían como el personaje central de la política chaqueño-santafesina pero sus pares no lo hacían del mismo modo y, en más de una oportunidad, este cacique, Ychoalay, fue el blanco de ataques qué, incluso, llevaron a los sacerdotes a tener que evaluar seriamente la continuidad de la reducción dado que él ya no les podía garantizar seguridad. De este modo, y por medio de esta descripción sumaria de los eventos, a lo que se asiste es a lo siguiente. Ychoalay intentaba hacer lo posible para que la guerra dejara de ser una realidad cuasi endémica en las fronteras que se habían inaugurado con la adopción de la vida misional. Él se proponía como el garante de la paz fronteriza, pero como el ejecutor de una determinada capacidad punitiva sobre el resto de los abipones e incluso de los mocovíes reducidos y no reducidos. Estas acciones le permitían concentrar poder y, lentamente, ir separándose del cuerpo social; tanto de aquel compuesto, como veremos, por los especialistas 132

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de la guerra como así también del común de los suyos – si es que se puede trazar una línea distintiva clara entre guerreros y no guerreros en estas sociedades. No estoy proponiendo que todos los hombres y mujeres necesitaban o portaban consigo un ethos guerrero, sino todo lo contrario. Mi tesitura es que la guerra fue sólo coyuntural y que para comprender mejor esta transformación social es necesario adentrarse más en el conocimiento de aquella realidad social que, al amparo del crecimiento del borde imperial y de su necesidad de soldados étnicos, gestó condiciones internas en la sociedad nativa que fueron percibidas por algunos sectores como disruptivas de un orden social. La política de Ychoalay, claramente, se dirigía en un sentido contrario a los dictados de aquella sociedad-contra-el-estado. Las posibilidades abiertas por la expansión de la sociedad colonial significaron una brecha para que un personaje como este lanzara acciones de arriesgado costo político. Generó acciones armadas para desmovilizar la guerra, sustrayendo, al mismo tiempo, poder a las autoridades tradicionales de la cosmopolítica. Se trató, entonces, de subvertir a la sociedad colonial contra el ser-para-laguerra (Saignes, 1990). La sociedad-contra-el-estado debía de ensayar respuestas rápidas para sostenerse frente a dos adversarios poderosos. El frente interno de guerreros que he de calificar como de nuevo cuño y, en segundo lugar, el aparato colonial que perseguía las acciones de los sectores más tradicionales y que, por otra parte, si bien no avalaban la desmovilización de la guerra por la vía de las muertes en el campo de batalla tampoco hacían nada por impedirlo. De este modo es que califico, y reafirmo, a la reducción como una formulación del estado colonial contra la sociedad descripta magistralmente por Clastres.

La sociedad-contra-el-estado contra el Estado colonial El ciclo de enfrentamientos entre facciones de la política indígena, acaudilladas por aquellos principales que cobraron noto133

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riedad luego de la aceptación de la vida reduccional y que fueron subsumidos bajo el mando aglutinante de Ychoalay, es lo que permitió conocer la estructura de funcionamiento de aquella porción de la sociedad dedicada a las artes de la guerra. Como señalé más arriba, así como en otras oportunidades (Paz, 2011), la guerra se intensificó, siguiendo a pie juntillas la descripción que los mismos misioneros brindan, luego que las reducciones comenzaron a modificar la vida social y la práctica geo-política de los nativos. De los jesuitas que misionalizaron en el Chaco y que devinieron cronistas luego de la Expulsión, Dobrizhoffer (1783-1784) es quien mayor atención coloca a lo que parece ser un estamento social claramente definido, los höcheros, o cuerpo de guerreros. Allí, según el jesuita que mayor información de carácter etnológico ha brindado – así como luego pasó a convertirse en uno de los sujetos mayormente referidos por la historiografía especializada y por eso mismo es el peso que detenta en este escrito –, se nucleaban hombres que tenían experiencia guerrera; contaban con una suerte de cursus honorum en el arte de los asaltos a las fronteras – algo así como un privilegio socialmente adquirido por algunos grupos familiares – y, como dato significativo, una vez que el sujeto reunía las condiciones sociales impuestas para cumplir con el rito de pasaje que daría nacimiento a un hombre de otro rango, los nativos cambiaban su nombre añadiendo la partícula IN al final de sus nombres así como hacían gala, como criterio de distinción, de una forma particular de habla. No una lengua diferenciada de aquella usada por el común de los abipones, pero sí una forma distintiva del lenguaje que denotaba su condición. De este modo, cuando el cuerpo documental refiere a Debayakaikin, el jefe de todos [aunque de otra parcialidad distinta a la que luego encabezaría Ychoalay], Kaapetraokin, Kebachin, Alaykin, Malakin, Ypirikin, Oaaokin, Oaherkaikin, todos [estos] los abipones nakaikertergehes; y Naaré y Kachirikin, abipones yaaukanigás. Cada uno de los caci-

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ques tenía como comitiva un grupo escogido de sus jinetes (Dobrizhoffer, 1783-1784, III, p. 125)

y, por ende, de los allegados a aquellos jinetes. Por su parte, los caciques, tal y como afirmaba Lozano, podían o no aceptar reducirse en misión. Cuestión que se fundaba en que no podían ejercer un contralor total sobre las voluntades de los suyos “entre los barbaros hay ninguna subordinación, y tantas cabezas como Caciques, aunque nos vengan en abrazar la paz, delos otros hay quienes se xezaban, y quienes acostumbradamente se oponen” (Lozano, 1746, f. 5). Por ello, afirmo, el valor diferencial que brindaban las acciones guerreras que se externalizaban mediante el uso estructurante pero no estructurado de la partícula IN al final del nombre, dotaban a los caciques de un status que los diferenciaba del resto de la población, pero no de ellos mismos. Sin embargo, Ychoalay, ¿qué manifiesta desde su nombre? Un diccionario de la lengua abipona (De Angelis, s/f) refiere a Ychoalay y confirma la imagen social negativa que este había construido frente a aquellos que se presentaban como sus pares. Se lo define como avaro y poco fiable. Los términos que se utilizan muestran la capacidad crítica de los nativos dado que se manifiesta que “no creemos en ti” (f. 115v.), “porque es mentiroso” (f. 130), “obsceno, deshonesto” (f. 66v.) y “avaro” o “tacaño con sus posesiones” (f. 130). Menciones que pueden interpretarse como complementarias de un juicio que podría ser bien recibido por los sacerdotes, pero no por el resto de los abipones Mis compatriotas dirían que me jacte de ser español [decía Ychoalay] que, mientras me fue permitido ganar dinero del trigo que sembré y coseché, vestí como los españoles; y que iniciado por fin en los misterios de la religión, me mostré como el español más noble; [...] esclavizado por el cultivo del campo y de los ganados. (Dobrizhoffer, 1783-1784, III, p. 145)

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Estas menciones son mucho más que ilustrativas del carácter de aquel cacique principal. Deja entrever, contrastando las definiciones de aquel diccionario junto con un relevamiento documental que descentre la mirada de una guerra cuasi endémica, que se sustentaría en la misma idea de la indolencia nativa justificada por su propensión al consumo desmedido de bebidas embriagantes, una realidad un tanto más compleja. La sociedad-contra-el-Estado había puesto en marcha la maquina sociológica para impedir, o bien malograr, el proceso de concentración de poder, separación social y quiebre de las normas que brindaban coherencia a la sociedad en su conjunto. El crecimiento económico y el reconocimiento social de Ychoalay había llamado la atención por parte de sus pares, pero, propongo, no era sólo esa cuestión la que incomodaba a los otros líderes. No cumplir con algunas prácticas redistributivas podía mover a enemistades que movilizarían pequeñas rencillas contra aquel que por su posición tenía la obligación de distribuir parte de los bienes que poseía como una forma de lubricar redes de sociabilidad y solidaridad política, pero los sujetos que podrían ser afectados por la no distribución no tenían, prima facie, una capacidad de movilización capaz de afectar las bases del poder social de un cacique principal como este al que hacemos referencia. El cuestionamiento, entonces, procedía de aquellos otros líderes que, desde su posición política, notaban el modo creciente por el cual este personaje sentaba las bases de un nuevo poder; de aquel que contradecía los dictámenes de la sociedad. Todas las sociedades experimentan cambios y reaccionan de modo disímil ante los mismos. Lo que Ychoalay llevaba adelante era una práctica de acercamiento al jesuita y al poder disciplinar que los mismos intentaban imponer como agentes legitimadores del orden colonial que lentamente avanzaba sobre el Chaco cosechando lealtades negociadas (Carvalho, 2014). Él mismo no se bautizó, pero no opuso resistencia, como sí lo hicieron otros principales, para que con sus hijos se administrara aquel sacramento; 136

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es más su hijo, tan célebre como él, Miguel Gerónimo Benavídez, fue entregado a los sacerdotes para que fuera educado. Junto con ello, Ychoalay mostró un abierto cuestionamiento hacia la autoridad de las viejas y hechiceros. Mandó a matar algunas de las primeras, así como cuestionó la eficacia de algunos de los segundos. Desafiar las autoridades tradicionales, propongo, fue una clara muestra de enfrentamiento con el entramado social que sustentaba, incluso, a la sociedad toda como tal. En tercer lugar, mostraba un desapego crítico a las tan afamadas borracheras. Recordar, estratégicamente, lo que se menciona sobre uno de los caciques principales anteriores a Ychoalay ayudará a comprender el proceso de cambio social que se estaba gestando lentamente para modificar algunas normas sociales. Ychamenraikin, principal cacique de los abipones Riikahés, antes de ofrecer la paz a todos los españoles, no se opuso a que los jesuitas llevaran a los suyos a la religión, con la sola condición de que los jóvenes fueran, sí, ciertamente instruidos en los elementos de la religión, pero que nadie obligaría a los adultos a aprenderla. (Dobrizhoffer, 1783-1784, III, p. 125) Mientras él vivió [Ychamenraikin] nadie toleró ser purificado por el Bautismo; cuando él murió, nadie se rehusó. Ychoalay lo pidió; aunque éste no tuviese la suma autoridad sobre los demás habitantes, sin embargo todos los asuntos eran moderados en la fundación por su consejo y su autoridad. (Dobrizhoffer, 1783-1784, III, p. 148) Ychamenraikin [en su vida] aunque célebre por su nacimiento y en la guerra, fue muy querido por los suyos por su índole tranquila; pero no tuvo ninguna influencia para estabilizar la misión. Presidió a todos, pero a nadie fue útil; sombra de magistrado, pobre simulacro de poder. Hombre borracho, mujeriego y acostumbrado a la poligamia y al repudio de la mujer; nadie frecuentaba los brindis más ávida y pertinazmente que él. (Dobrizhoffer, 1783-1784, III, p. 147)

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El discurso disciplinador del jesuita es elocuente al remarcar aquellos valores que ponían en tensión el proyecto misional, pero deja en evidencia que Ychoalay no poseía un ascendente notable sobre los demás y que aprovechó la muerte de su antecesor para provocar cambios culturales. Las prácticas culturales que Ychoalay comenzaba a rechazar, e impulsaba como forma de acercamiento hacia los jesuitas, aunque no sin acciones que también parecían desafiar la figura del misionero, lo colocaban ante un delicado equilibrio de poderes en disputa pero sin lugar a dudas los cuestionamientos mayores provenían de aquellos principales que no sólo eran atacados en las reducciones que el cacique principal y los suyos asaltaban sino que también se les restaba eficacia simbólica en un momento de transformación medioambiental documentada5; aunque no tanto como para poder afirmar que esta otra causa se sumara a la sociedad-contra-el-estado movilizada contra el Estado colonial. Sin embargo, no hay que descartar esta vía interpretativa para futuras investigaciones. La concentración de poder de Ychoalay era contestada con provocaciones de otros líderes que parecían invitarlo, constantemente, a guerrear. Si la guerra tenía mayor presencia en la sociedad aquel motor sociológico reproduciría las condiciones necesarias para poner fin a una concentración de poder que comenzaba a poner de manifiesto, alrededor de la década del ’60 del siglo XVIII, un proceso de estratificación social jerárquica que se asomaba como irreversible. Suposición que parte, en efecto, de aplicar los principios de análisis propuestos por el ya mencionado Clastres y de re-examinar la información aquí presentada. 5. La documentación de archivo que brinda información sobre toda esta larga trama de enfrentamientos hace mención a cómo el espacio denominado como monte está sufriendo alteraciones medioambientales que son referidas por los indígenas como una de las causales de sus desplazamientos y enfrentamientos armados. Al respecto, cfr.: Maziel, 1768.

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Las diferentes escalas de enfrentamientos, y los resultados obtenidos en ellas, permiten interpelar qué clase de sociedad-contra-el-estado estaba atacando al personaje central de esta narración. La primera respuesta que se debe de ensayar es que esta fracción de la sociedad dedicada a la guerra, llevaba adelante la misma sí como una forma de contener la avanzada del poder colonial. Una forma de relación social que iba ganando lugar dentro de la sociedad abipona. No existen demasiadas referencias que proporcionen una clara referencia sobre los debates impulsados por los enemigos de Ychoalay en los momentos previos a los ataques contra este. Sólo perviven declaraciones indirectas y el reflejo documental de aquellas disputas por el poder que fueron registradas por los dispositivos de poder coloniales. Allí lo que se puede observar es claro. Un descontento, por parte de los críticos de Ychoalay, con la forma en cómo la conducción política de un sector de la sociedad indígena abipona – si es que en efecto se la puede plantear en exclusiva y desconectada de los demás grupos étnicos del Chaco – impulsaba rupturas avalando el accionar misional reduccional o bien dando lugar a un lento proceso de deculturación.6 Las borracheras y los líderes espirituales nativos fueron prácticas culturales performativas así como sujetos conceptuales (Deleuze y Guatari, 2013). Las primeras funcionaron como una institución que, cíclicamente, tenía lugar, renovaba y actualizaba lazos sociales. Los segundos conectaban a los hombres entre sí 6. La idea de la deculturación tuvo lugar en el marco de debates sobre el impacto de la conquista en los indios americanos. Discusión que, desde una propuesta fundada en el estructuralismo, pero no en una cuestión ahistórica, propone analizar las mudanzas culturales experimentadas en el mundo andino (Wachtel, 1971). La deculturación supone una pérdida, cuestionamiento, relativización y/o transformación notable de ciertas prácticas culturales que brindaban cohesión a la sociedad invadida. Fenómeno contrapuesto a la aculturación que implica la adopción, la mayor de las veces acrítica, de una ideología nueva que desplaza formas anteriores de estructuración social.

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y con distintos existentes (Tola, 2013). Si un personaje era capaz de comenzar a desarticular esta compleja red, sin caer en esencialismos sobre la indianidad en el Chaco, es posible afirmar que la sociedad estaba experimentando un momento de trauma. Más allá de la virulencia de los ataques y el correlato de muertos; ciclos de reparación del daño; nuevos ciclos de venganza ocasionados por la guerra misma o bien por el descrédito que se intentaba instalar sobre los sectores especializados en la administración de la cosmopolítica, la sociedad abipona asistía a otros problemas. No sólo algunas enfermedades tenían lugar entre ellos si no que además algunos de los territorios ocupados por algunas reducciones comenzaban a ser reclamados, por ejemplo, por los mocovíes. Además de las luchas intestinas de abipones contra abipones, siempre nos resultó peligrosa y perniciosa la vecindad de los mocobíes, tobas y oaékakalotes, que el pueblo llama guaycurús. Estos pueblos bárbaros, más temibles tanto por su número como por su habilidad para perjudicar, consideraban que el campo donde se había establecido nuestra misión les pertenecía, ya que nunca antes fue habitada por abipones. (Dobrizhoffer, 1783-1784, III, p. 322; el énfasis es mío)

Las relaciones sociales entre grupos étnicos reducidos, como aquella parcialidad de mocovíes asentados en San Xavier, se habían tensado en el marco de la extensión del mismo conflicto entre abipones, así como por incursiones sobre terrenos mocovíes en busca de caballos por parte del cacique abipón. Piezas sumamente necesarias para el sostenimiento de la guerra; una situación conflictiva que se extendía más allá de las reducciones. En más de una ocasión el prestigioso cacique Paykin, personaje aglutinante de las voluntades políticas de los mocovíes reducidos y no reducidos, parecía desafiar el modelo de autoridad que se

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estaba construyendo en las veras del río Paraná. Situación que ponía en alerta a los sacerdotes. Las fronteras del Chaco estaban conectadas no sólo por la movilidad de distintos grupos, sino que también por la presión que ejercían los distintos bordes coloniales. Estos generaban desplazamientos de grupos étnicos que conformaban residencia, por medio de vínculos parentales reales o putativos, en, por ejemplo, reducciones abiponas asentadas en el sur del actual territorio de la provincia de Córdoba, dando lugar a nuevas relaciones sociales y posibilidades de participación en la política de los caciques a sujetos calificados de aindiados. Este es el caso del cacique Cristóbal Almaraz quién se encontró liderando acciones políticas de una fracción del grupo de los abipones hasta el momento en que él mismo brindó un cambio de sentido a su vida y el registro documental da cuenta de su transformación de cacique en farmacéutico en la Salta colonial (Paz, 2013). Este último personaje también fue parte de aquella sociedad-contra-el-estado. El prestigio que detentaba como principal no lo había obtenido solamente por ser el cuñado del cacique Ychamenraikin si no por sus dotes para la guerra y en el uso de la palabra en lengua nativa, además de conocer y manejar el castellano desde su condición de cautivo de larga data entre los abipones. Quizás perteneció a aquel cuerpo de höcheros al que refiere Dobrizhoffer (1783-1784), pero pensar en el ejercicio de la guerra sólo como una cuestión propia de los indígenas en un desacierto mayúsculo. Aquel ser-para-la-guerra también sirvió luego como mecanismo sociológico para construirse un lugar de referencia dentro de la sociedad nativa. Las fronteras, entendidas como la formalización de relaciones sociales sobre un espacio particular, se definían por el alcance efectivo de pertenencia, o posibilidad de adscribir y ser conocido como parte de redes de sociabilidad, parentesco y afinidad, más de una vez chocaban entre sí. Las ambiciones personales de los caciques necesitan ser repensadas y la clave para desentrañar dichas acciones se encuentra dentro del mismo discurso 141

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jesuítico y por la contraparte documental brindada por registros de comandancias de fronteras, Actas de Cabildo, Memoriales, etc; etc. La figura clave allí es la recurrencia a la idea de la traición (AA. VV., 1987-1988) llevada adelante por los indígenas y como clara manifestación de una indolencia natural propia de su género. Antes de dar paso a las conclusiones veamos un ejemplo. El conflicto había crecido a un punto tal que el mismo misionero que tanto halagaba a Ychoalay temía por su vida, a pesar de encontrarse ya fuera del núcleo central del conflicto que era la reducción de San Jerónimo del Rey. Dobrizhoffer no sin preocupación manifestaba Ya se lo escribí muchas veces a V. R. el motivo que tengo de temer la venida de Benavides, si aquí me hallo solo. El P. Provincial dice que no sabe como remediarlo: pues mis indios no quieren restituir la numerosa caballada, y Benavides no se quiere olvidar de ella […].7

Pensar que la traición no debe de suceder es reducir la política, indígena para este caso, a una cuestión casi inmóvil. La amistad entre el cacique principal y el jesuita es una cuestión notoria que aparece en toda la descripción de este conflicto. Así y todo cuando las condiciones de la política nativa cambiaron, el indígena no dudó de poner en juego su prestigio contra su eventual aliado. Ya algunos caciques parecían haber mencionado el carácter poco fiable del encumbrado líder de San Jerónimo del Rey. Aquellos que manifiestan, o juzgan a terceros de modo traicionero, son personajes que, como en el caso de Ychoalay, comenzaron a construir posiciones de prestigio eludiendo algunos principios sociales. Acciones que a su vez son consideradas 7. Timbó [Misión de San Carlos del…]. 12 de octubre de 1764. El P. Martin Dobrizhoffer al P. Antonio Miranda. Rector del Colegio de Asunción. Reproducida por Furlong (1938, p. 156-159). Los extractos citados corresponden a las páginas 158-159.

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como traiciones a ciertos mecanismos de regulación de las redes sociales. Sobre todo en lo que hace al control de la venganza. Las acciones punitivas contra aquellos que cometen faltas – correctivos que no necesariamente implican la muerte física del acusado – se encauzan dentro de redes parentales y son las mismas redes las que ejecutan este tipo de acciones. De allí que la elección de los enemigos dinamice y a su vez regule la sociedad. A pesar de la idea transmitida por el pensamiento escrito de la Compañía de Jesús sobre la falta de obediencia de los indígenas a sus caciques, la sociedad nativa no fue un agregado de personas en un estado de alteración permanente que los tuviera sumidos en una continua contienda. Todo lo contrario. La sociedad nativa, sin ser armónica e idílica, poseía formas efectivas de minimizar el costo social de las disidencias internas. El alejamiento de algunos de las formas sociales performativas que aquella sociedad de guerreros sí generaba un desequilibrio. Un trauma como propuse desde el comienzo. El siglo XVIII, sin lugar a dudas, para el Chaco fue el momento de expansión de las fronteras con una consecuente alteración de la relación con el medio ambiente que afectó a los grupos indígenas al ya no contar con la posibilidad de una libre circulación por el espacio además del crecimiento del alcance de los dispositivos de poder coloniales, sumado al fortalecimiento individual de ciertas posiciones de rango a partir de la vinculación con el modelo reduccional y con determinados misioneros. No pensar que eso generó un desequilibrio en las relaciones sociales es poco menos que reproducir aquella fórmula de la imaginación etnográfica jesuítica que presenta a los nativos como brutos sin más cuidado que el vivir. En un contexto de cambios notorios, entre los que es necesario incluir lo que estaba sucediendo en la Banda Oriental, así como en el espacio guaraní-misionero, no detenerse a pensar en que algunos personajes presentaron disidencias al proceso de concentración de poder es quitar protagonismo a los sujetos y especular so-

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bre los cacicazgos indios como un proceso irreversible al mismo tiempo que teleológico. Nada más alejado de la realidad.

¿Qué sociedad contra qué estado? Conclusiones Cualquier análisis que tenga como objetivo plantear el protagonismo amerindio, en la realidad colonial americana, debe de partir de una simple premisa. Revisar, profundamente, la lógica que ordena las relaciones sociales. Los conflictos interpersonales, las disputas entre parciales de algunos líderes de la política nativa o bien las guerras que envolvían a casi toda la sociedad nativa experimentan un in crescendo que aparece reflejado en la totalidad de la extensión del cuerpo documental que se concentra en el siglo XVIII. Un crecimiento que muestra tasas en alza si es que se realizara un trabajo de larga duración que expusiera la variación de los alcances de las guerras indias. Sin lugar a dudas, entonces, el siglo XVIII, por varias razones particulares fue por demás conflictivo. Las raíces de ese conflicto fueron expuestas notablemente hace ya tiempo por diversos autores (Avellaneda, 2014; Quarleri, 2009; Paz, 2009; Saeger, 2000; Santamaría, 2007; Vitar, 1997; Weber, 2005; Wilde, 2009 entre tantos otros) y algunos se adentraron en proponer las lógicas que ordenaban aquellas relaciones alteradas que dieron por resultado enfrentamientos virulentos. Quizás sea Clastres (2004) y, más recientemente, Viveiros de Castro (2002) los que iluminan porciones mayores del mundo en guerra. Para el Chaco, Guilherme Felippe (2014) ensaya una provocadora sugerencia para comprender parte de dichos cambios. Mis intereses personales exigen revisar una y otra vez la guerra. No solamente como un hecho particular del Chaco y de los abipones sino como un fenómeno singular y de una presencia notable en toda la narrativa jesuítica del siglo XVIII, puerta de acceso de la gran mayoría de trabajos dedicados al mundo colonial. Debatir la sociedad indígena durante el período colonial exige mucho más que conocer la integración de los mismos a los 144

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mercados coloniales y cómo es que aquellos afectaron los intereses económicos de un sector acomodado del patriciado urbano, así como es que los salvajes y bárbaros sirvieron en la discusión de la formulación de una Historia Natural global, así como para polemizar sobre el motor de cambio social. Estos trabajos fueron lentamente separándose de aquellos que intentaban brindar una clave sobre el surgimiento, consolidación y reproducción de las diferencias sociales devenidas en cacicazgos o jefaturas, según las implicancias metodológicas de cada investigador. Para avanzar realmente en el conocimiento de la dinámica guerrera de aquella sociedad es necesario retomar la discusión anteriormente referida y junto con ella proponer cómo el cacicazgo fue cuestionado por algunos sujetos que sencillamente no adscribían a la idea de una centralización política en manos de un personaje que no parecía responder a la sociedad como tal, o bien la idea de concentración de poder era altamente resistida por otras razones que aún faltan indagar. Avanzar en por este camino equivale a responder a aquella pregunta formulada por Carneiro (1998) ¿qué sucedió en el comienzo?, y cómo es que aquello continuó su desarrollo en la sociedad. Si no se parte de ese simple postulado se seguirán reproduciendo visiones maniqueas y simplistas sobre la dinámica del mundo nativo. Centrar el análisis del conflicto colocando el punto de atención en una guerra que externaliza conflictos propios de la sociedad indígena, debido a sus propias concepciones sobre el poder y el uso del mismo, se constituye como una necesidad imperiosa. Aquella pregunta sobre qué sucedió en el comienzo en la legitimación de las posiciones de poder, prestigio y riqueza alerta sobre la necesidad de condiciones de paz para que el liderazgo concentre poder y pueda así reproducirse, cuestión que refuerza lo propuesto por Clastres y constatado por la evidencia documental. El personaje central de este relato intentaba imponer ciertas condiciones para una paz que le permitiera concentrar poder mediante el aprovechamiento de los bienes a los que podía 145

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acceder como resultado de la política misional. El ejercicio de una reciprocidad asimétrica, producto de aquella distribución de bienes, impulsaría la conformación de un quiebre social notable en detrimento de otros líderes. Los afectados por la incipiente concentración de poder comenzaron a ejercer la guerra en varias instancias como una forma de cortar las posibilidades de conformación de una jerarquía vertical centrada en un grupo familiar, así como propongo para continuar reflexionando sobre la validez de las ideas clastreanas la idea final de estos enfrentamientos era acabar con la persona del mismo Ychoalay y con el apoyo que el mismo dispensaba a los misioneros. La guerra no siempre se presenta como un enfrentamiento armado por más que esa sea la forma peculiar bajo la que se la ha mostrado mayoritariamente. Las sociedades nativas han mostrado una ductilidad performativa que hacen de la guerra un fenómeno por demás complejo. Reducirlo a un campo de batalla es sólo abordar una dimensión de la misma. Mucho más aún suponer que la guerra se trama y se desarrolla como una forma de resistencia colonial. No afirmo que algunos embates contra las fronteras no fueran muestras de fuerza indígena para resistir las avanzadas coloniales que pretendían implementar un control férreo sobre cuerpos, bienes y territorios. Sin embargo, esas resistencias presentan, aunque algunas veces de un modo no muy claro, un programa de acción contra los dispositivos de poder colonial. Este caso particular que he analizado no es el único que se sucedió en el Chaco; hubo tantos otros como este en el mismo espacio, así como otros en sitios de presencia reduccional jesuítica, quizás como resultado mismo de una política reduccional, pero ya no sólo de la población si no de una forma de poder que se intentaba legitimar por encima de otro. Ejercicio de autoridad que se pretendía formalizar bajo una cabeza visible y mediante una territorialización entendiendo a esta como un proceso por el cual la movilidad estacional se circunscribiera a patrones y nor146

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mas ajenas a las distintas parcialidades. Reducir la movilidad espacial e intentar controlar la movilidad social de algunas cabezas de linaje era una clara muestra del ir contra la comunidad. Por eso la sociedad contra el estado se mostró con una intensidad virulenta y el siglo XVIII parece ser el momento de las grandes guerras indias. La misma intencionalidad jesuítica aceleró aquellos engranajes que regulaban los ciclos de venganza y potenció conflictos internos. Los mismos que existen en cualquier comunidad y que necesitan ser abordados una y otra vez. Por ello, ¿qué sociedad era la que se encontraba actuando contra el Estado? La primera de las respuestas que surge es la más obvia de todas. La sociedad colonial movilizaba su aparato burocrático disciplinar para controlar los ánimos indígenas. Pero, ¿cuál era el límite preciso de la sociedad colonial? ¿Se puede pensar en aquella sociedad sin una presencia notable y activa de la población indígena? Claro que no. La irrupción colonial en la sociedad que se pretendía colonizar se aunó con una forma de ser indígena, un ethos, que devino en acciones precisas, un pathos. Una vez que el peligro de concentración del poder desapareció, o perdió impulso centrífugo, las guerras que sirvieron para frenar divisiones sociales dieron paso sí a enfrentamientos de resistencia contra la sociedad intrusiva. Conflictos totalmente diferentes a los registrados a lo largo del siglo XVIII, así como muy similares a los que se habían sucedido a comienzos de la acción de conquista. Habría que esperar a finales del siglo XIX para asistir a coaliciones armadas que bien podrían calificarse de una sociedad que resistía al Estado – colonial – que sí quería conformar una sociedad-contra-el-estado, pero ya sin capacidad para la guerra y sí bajo la administración plena de un cacique principal.

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Sumário Apresentação

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Protagonismo como substantivo na História indígena

13

Concepções e saberes distintos, encontros possíveis: uma reflexão sobre os papéis desempenhados pelos indígenas nas fontes jesuíticas (Província Jesuítica do Paraguai, séculos XVII e XVIII)

53

Sociedades indígenas e política de fronteiras ao sul de Buenos Aires (século XVIII)

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Maria Cristina dos Santos Guilherme Galhegos Felippe

Eliane Cristina Deckmann Fleck

Maria Cristina Bohn Martins

El cacicazgo como trauma. Concentración de poder y formas de resistencia al proceso de centralización política entre abipones y mocovíes reducidos. Chaco, segunda mitad del siglo XVIII

119

Agencia indígena en las misiones: alcances y transformaciones de las milicias guaraníes en el siglo XVIII

153

Carlos D. Paz

Mercedes Avellaneda

Entre os papéis e as cartas: cultura escrita e protagonismo indígena nas reduções – século XVIII 179 Eduardo S. Neumann

Protagonismo indígena e Justiça: simulacro judicial e desafios de ser índio na colônia

213

¿Qué puede entenderse por protagonismo guaraní? Pa’i, mburuvicha ha karai

241

“Soy indígena e indigenista”: repensando el indigenismo desde la participación de algunos, no tan pocos, indígenas

257

O caso da Tekoá Pindó Poty (Lami, Porto Alegre-RS): territorialidade livre dos Mbyá-Guarani frente ao confisco privado de terras e ao confinamento em reservas na História recente do Brasil

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O protagonismo Terena na reconfiguração de sua história

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Sobre os autores

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Vânia Maria Losada Moreira

Bartomeu Melià, S. J.

Laura Giraudo Juan Martín-Sánchez

José Otávio Catafesto de Souza

Wanderley Dias Cardoso