Trabalho apresentado na mesa "'Tudo nosso, nada deles': estética, consumo e violência no pagodão" no "Quebrando Tudo II: O Pagode e os Discursos em torno de uma Produção Cultural Periférica", realizado no dia 9 de julho de 2015 no Centro de Artes, Humanidades e Letras (CAHL) da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB).
Mestrando em Ciências Sociais pela Universidade Federal da Bahia, integrante do ECSAS – Núcleo de Estudos em Ciências Sociais, Ambiente e Saúde, da UFBA.
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A expressão "pega visão" ou "toma visão" pode ser traduzida como uma advertência do tipo "tome cuidado" ou "fique atento". Prescreve atenção e cautela.
"Na humildade pedindo respeito", Igor Kannário.
"Arrepiou, a favela corta", A Bronkka.
"Tudo nosso, nada deles", Igor Kannário.
"Na humildade pedindo respeito", Igor Kannário.
"Dedo calibrado", A Bronkka.
"Covardia", Igor Kannário.
"Não vá que é barril", Fantasmão.
"Envolvidos" aparece na etnografia de Feltran (2007, p. 7) como "expressão para indicar participação em atividades criminais".
"Caguete descarado", No Styllo.
"Ele foi o derrubado", No Styllo.
Já aparece em Lopes (2013), quando discuto o trabalho da primeira formação da banda Fantasmão.
"Tá ligado, tá ligeiro", No Styllo.
"Você que se fu", No Styllo.
Ambos versos de "Os pivete não brinca", Igor Kannário.
Renomadas pesquisadoras brasileiras têm trabalhado com esta interseção, a exemplo de Maria Filomena Gregori e, mais recentemente, Maria Elvíra Díaz-Benitez.
Especialmente a partir de apropriação de Nobert Elias por Alba Zaluar (e.g., Zaluar, 2012).
Pega visão! A ética das quebradas nas músicas do pagode baiano
Maycon Lopes
"Eu vim das ruas e terra onde a chapa é quente e o ódio impera"
(Igor Kannário)
Quero parabenizar a organização do evento, que desde sua
primeira edição tem conferido um lugar de debate e reflexão a este objeto
por vezes tão espinhoso. Quase belicoso. Mas espinhoso pra quem? Espinhoso por que? Talvez seja justamente o que no pagode suscita de controverso que o torne
tão interessante, tão tematizável. Neste sentido, discutir sua relação com a
violência e a criminalidade, nos deter um pouco sobre esta associação, me parece incontornável, por mais que às vezes nos seja uma questão que, por conta do estigma de que é investida, se quer entrar e sair como quem toma um banho frio no inverno – como diria o filósofo Bruno Latour (2012).
Antes de mais preciso dizer que não sou um especialista em violência, e é bom deixar claro de início que tudo o que aprendi, muito embora de modo fragmentado, sobre a mesma, é oriundo do meu trabalho de campo no mestrado, com homossexuais de camadas populares de Salvador, da favela, e de deambulações outras, muito próximas ao que entendo por etnografia.
Para iniciar esta apresentação quero ilustrá-la com a narrativa de um excerto extraído do meu diário de campo de mestrado:
Em dado momento da festa, promovida há anos pelo tráfico local, Rafa e seus amigos sentiram vontade de mijar. Descemos algumas escadas ou ladeira até onde havia instalados dois banheiros químicos. Rafa, por estar muito apertado, urrava enquanto esperava na fila, daí um rapaz que tinha acabado de usar o banheiro, o inquiriu: – Tá passando mal, bicha? – Rafa então me disse que a pessoa naquele espaço tem que "ter visão pra não levar uma maquiagem definitiva". Seu colega explicou-me a expressão: – Uns cascudos na sua cabeça toda lindinha. – Eles me disseram então que era proibido mijar em qualquer lugar durante a festa, que isso só podia ser feito nos banheiros químicos, e que também era proibido brigar ou roubar. Alguns dias depois comentei ter ido à tal festa com um rapaz que também vive no bairro e ele disse que os traficantes locais estão cada vez mais inflexíveis quanto às infrações aos códigos de conduta por eles impostos, que com relação àqueles que roubam na área, por exemplo, "não tão nem mais batendo, já tão matando".
Ora, cá estamos, antes que eu próprio me esqueça, para discutir pagode. Mas o que esse relato de campo que aqui compartilho – vocês podem estar se perguntando – tem que ver com o pagode? Bom, em primeiro lugar precisamos pensar que o pagode fala, toca prioritariamente um público, e ao fazê-lo, para que suas letras façam sentido, enfim comuniquem, trazem um mundo para dentro de suas canções, e é bom lembrarmos que mundo é sempre mundo em comum, mundo compartilhado. Estética, neste sentido, andaria de mãos dadas à proposta de Ranciére, que a entende como partilha do sensível – e pressupõe, assim, "a existência de um comum, uma afinidade global entre modos de ser, de fazer e de dizer" (SALLES, 2007). Propositadamente a vinheta etnográfica que trouxe aqui tem como protagonistas pessoas que não produzem pagode, e que eu nem mesmo sei se são consumidoras deste gênero musical, mas são ainda pessoas que facilmente – disso não tenho dúvida – entenderiam sentenças como "pega visão", "a favela corta", "é tudo nosso, nada deles", "camarão que dorme a onda leva", "é dedo calibrado, é sangue no olho", "ouvindo rajada, parede furada", ou mesmo "Troca tiro com a Rondesp/ Dá de cara com a civil", versos de diferentes músicas de pagode que aludem à violência como uma referência familiar e cotidiana. Eu não disse no início da minha fala, mas é bom deixar claro que, para fins desta comunicação, ao falar de pagode estou e irei me referir à música produzida pelos grupos A Bronkka, Igor Kannário, Fantasmão e No Styllo.
Parafraseando Karl Marx (2011), que aludia às estruturas econômicas da sociedade capitalista, as pessoas na sua existência estabelecem determinadas relações que independem da sua vontade. No caso dos meninos que vivem no gueto, necessariamente, ainda que "não se envolvam" – verbo que já ouvi sendo usado no intransitivo por moradores de favela como modo implícito de referir-se à criminalidade –, diversas vezes esses rapazes "que não se envolvem" podem ser obrigados a negociar com a facção local, que atua como "instância normativa e fiscal das regras de convívio" (NEIVA e FELTRAN, 2013, p. 11). Neste sentido, o tráfico de drogas impõe certos padrões de conduta e comportamento, e falo em imposição porque há uso de força, "aquela que desconhece um sentido dialógico, (...) o monólogo obsessivo do 'mais forte'" (ROCHA, 1999, p. 88). Lembro-me que, certa feita, ao ter uma bicicleta furtada no prédio em que vivia, custou-me tremendo esforço de persuasão para que, na esperança de recupera-la, os meninos então envolvidos no caso dissessem-me qual deles afinal havia pego a bicicleta, até que eles me explicaram que onde moram não pode haver caguete, dedo-duro, ou apanhariam. Eram meninos de 10, 12, 14 anos de idade. Quer dizer, são códigos de conduta, toda uma ética que é gestada, e quando falo em ética estou falando não em regras abstratas, mas orientações muito concretas, da vida prática, cotidiana, com as quais esses meninos são socializados. Percebemos, assim, como os constrangimentos físicos e morais aos quais se expõem modulam seus comportamentos, como a violência é dotada de um caráter ordenador (ROCHA, 1999).
As letras
Não surpreende, deste modo, encontrar nas letras de pagode versos quais "Mas se tem malandro na área que quer me entregar/ Mas se esse passo foi dado se ligue na ideia que/ Eu vou te mandar/ Vai, vai, vai, seu derrubado/ Caguete descarado", reveladora de uma ameaça, do recurso à violência enquanto resolução de conflitos. Já outra canção diz "Ele foi o derrubado!!!/ Quem é esse cara deitado no chão/ É a nova atração que atrai a multidão/ Eu te avisei, mão, você não levou fé/ Caguete descarado agora foi pro belélé/ Sua mãe chorando vendo seu corpo no chão/ E a galera não sabia que era o tremendo vacilão". O que nos mostra então a figura do "caguete", do "caguete descarado", do "vacilão", quer dizer, do delator? Denuncia o princípio e valor de lealdade que precisa ser atualizado rotineiramente pelos meninos do morro, princípio cujo descumprimento justifica, como a música revela, uma "violência sumária, porém normatizada estritamente, e considerada 'legítima', no plano local" (FETRAN, 2007, p. 12). Vera Telles (2006) argumenta que "é preciso saber lidar" com os "diversos códigos e negociar as formas de vida, a cada momento. Ou isso, ou a morte matada", enquanto bem assinalam Cunha e Feltran (2013) acerca do trabalho do antropólogo Diogo Lyra com adolescentes em conflito com a lei que, paradoxalmente, quanto mais esse princípio de lealdade se firma "entre os rapazes, mais os figuram na contramão dos códigos dominantes" (ibid., p. 12). Outra canção, também do grupo No Styllo, tem como emblemático título "Quem fala muito vive pouco. Curiosamente, aliás, a figura do "caguete", ou dedo de seta, ou ainda X-9, como nos lembra Salles (2007) já apareceu na música popular em canções de Bezerra da Silva, como "Malandragem, dá um tempo", "Defunto caguete". É sugestivo o fato do "caguete", esse personagem do folclore da favela, talvez, nessa hierarquia moral, a figura mais detestável por alguns de seus moradores, ou pelo menos do pagode e do funk (ibid.), aparecer também nesta música associado à morte, ainda que sua letra, não permita a dedução de que ele morreu em decorrência do fato de ser delator.
Em meio a esse cenário de violência extrema, sugere-se, no pagode, prudência, vigilância. Recomenda-se: "Pra você não passar mal/ Fique ligeiro e não durma/ Se dormir vai ser pego na tua". E é comum então, pelas músicas que tenho pesquisado do pagode, que a figura do vacilão, outro importante personagem da moral da quebrada, apareça associado ora ao delator, ora ao usuário "intemperante" (descomedido) de drogas, ora ao que se envolve na criminalidade.
Outra imagem é recorrente nas músicas: a da mãe que chora pelo filho morto, a mãe que há por trás de cada jovem negro que alimenta as assombrosas estatísticas de mortalidade desta população – estatística, sabemos, marcada por cor, gênero, classe e geração. Verso de uma dessas músicas já apresentei anteriormente ("Sua mãe chorando vendo seu corpo no chão") e os versos da segunda lerei agora: "Se eu te lombrar, eu vou fazer sua mãe chorar/ Se eu te abater, eu vou fazer sua mãe sofrer/ Se eu te jogar, eu vou fazer sua mãe cagar/ Porque a vida foi assim com você é é/ Você que se fu, você que se fu, foi você".
Comentários finais
A temática da violência tem se esboçado de modo bastante heterogêneo, em um complexo e vasto repertório; desde a violência policial, do Estado, "que chega atirando e não quer nem saber" a um, por vezes vago, mas sincero – acredito – clamor pela paz nas quebradas. Vago? Talvez não, talvez baste, pois neste contexto clamar por paz é, afinal, clamar por vida.
"Vai na manha", porque "os pivete não brinca". O pagode entra como mais um mediador no aprendizado e na produção de códigos de conduta dos meninos da favela. Nos diz e lhes ensina a como existir, como sobreviver neste mundo, de modo franco, por vezes demasiado cru, ou com a crueza das suas diretrizes abrandada pelo ritmo.
Entretanto, o que acontece quando essas mensagens são inseridas, vazam nos circuitos mais amplos de difusão e consumo? Encontram quais resistências? No carnaval deste ano em Salvador, por exemplo, houve quem resistisse veementemente ao fenômeno Igor Kannário e muitos que se arrogaram juízes, habilitados a medir o teor apologético ou não à violência de suas músicas – claro, sempre a partir de um olhar exterior, típico de um magistrado, mas jamais neutro: a violência não é intrínseca ao cotidiano destas pessoas, destes juízes de facebook. Após ler meu post analisando o acontecimento, um amigo enviou-me uma mensagem escrita por um major da PM, que dizia que o "tudo nosso, nada deles" é o grito de guerra da facção que o cantor supostamente representa. Seriam estas as franjas do pagode, seus bastidores? Se sim, com certeza se diferem – inevitável estabelecer algum nível de comparação entre tais gêneros diaspóricos – do funk proibidão, subgênero do funk carioca, em que há mais uma década faz menção explícita não apenas a facções, como a marcas de armas e mesmo a bandidos do crime organizado (MEDEIROS, 2006; SALLES, 2007; VICTORIO FILHO e BERINO, 2009; PALOMBINI, 2014). Poderia ser caguete o próprio pagode? Ou ele iria "na manha"? Não sei. Mas o que me interessa é pensar como uma lógica que poderia ser facilmente aplicada ao universo das facções, o "tudo nosso, nada deles", suas "disputas intraclasse" (CECCHETTO, 1997, p. 98), podem ser apropriadas, retrabalhadas pelos moradores das periferias dominadas total ou parcialmente pelo tráfico de drogas. Como e porque um grupo de bichas da favela X rivalizam com as bichas da favela Y? Quer dizer, como esses circuitos de rivalidade são reelaborados "no âmbito do lazer e da sociabilidade juvenil" (ibid.)? Como que a violência se transforma em fonte de ludicidade, entretenimento? Certamente a música media esse processo, mas que, acredito, é muito mais complexo. Quais os sentidos em torno de intitular-se no facebook "Edson Barril", "Adson Perverso", "William Desgraçadão", "Everton Cabuloso"? Ou seja, de tomar a violência enquanto "vetor identitário" (ROCHA, 1999, p. 88). Nesta miríade, que muitas vezes flerta com a esfera do erotismo, mas decisivamente com a produção de certa masculinidade agressiva, destaca-se o "ethos guerreiro" tão presente nos estudos sobre juventude, criminalidade e favela, como sugere a imagem abaixo, extraída do perfil de facebook de um jovem de um bairro popular de Salvador.
Há ainda um sem-número de fotografias de jovens das periferias de Salvador que sempre utilizam a mão, talvez inclusive sem intenção, mas quase como um habitus (quer dizer, de caráter irrefletido), como que imitando uma arma. Uma violência que parece somatizada via gestual, caminhar, ou via modo de falar, enfim, de portar-se. Quando – pergunta-se Rosamaria de Melo Rocha (1999, p. 99) – "a violência (...) deixa de representar uma ameaça contra a qual se deva reagir para se tornar parte de uma brincadeira da qual se deseja participar?" Algumas das demais imagens foram extraídas do facebook de diversos rapazes, muitas delas ocupando um lugar de destaque: a capa.
A violência estaria aí, ainda seguindo os passos de Rocha (1999), em seu caráter polimorfo, em termos de percepção e realização, e instaurando regimes visuais e sociais extremamente flexíveis, permeáveis por diversos sentidos, organizando sociabilidades. Trata-se de uma violência estetizada.
Se a violência já está presente em telenovelas, em videojogos, no cinema, na pornografia, porque ela incomoda e perturba tanto quando produzida por quem já a vivencia de muito perto, por quem a assume enquanto "forma de ser, de se comunicar, de vivenciar, de apreender e interpretar o mundo" (Rocha, 1999, p. 92) – pensando aqui a violência enquanto uma linguagem? Por que se tornaria especialmente desconcertante experimentar esta produção de violência midiaticamente? A este produto cultural faltaria a blindagem da ficção? Este deve então ser relegado ao obscurantismo, à censura? Estou de acordo com Rocha quando ela afirma que "a linguagem da violência não precisa ser surpreendida ou contida como prática delitiva: ela faz do delito o suporte linguístico e imagético que a estrutura apenas em sua origem. Pela via poética, a violência, como linguagem, pode prescindir da violência como ato social" (ibid., p. 87). A música, classificar "a boa música", o artista que pode ou não desfilar (com seus seguidores) na avenida, pode aparecer, e aqui é onde temos de ser cuidadosos, como produtora, ou reificadora de novas exclusões. Entre nós, "civilizados", adeptos da paz, e eles, selvagens, bárbaros, homens-lobos-dos-homens. Mas nunca o vale-tudo: são hierarquias outras. Tomando de empréstimo a noção de política de Bruno Latour (2004), que a compreende como a construção de um mundo comum, portanto não como algo dado, mas sempre a ser feito, tecido, progressivamente composto, há que nos perguntarmos quais músicas farão ou não parte do nosso carnaval, e quem é o nós do nosso.
Finalmente, teóricos como Bauman tem observado que na contemporaneidade uma marca dos excluídos é serem "controlados na sua mobilidade" – neste caso, ora pelo Estado, pela polícia que, no mínimo, fazem revistas compulsórias quando os meninos das periferias chegam à orla, ora pelas facções, pelo crime organizado. Mas também suas falas são objetos controversos: Kannário fará ou não parte do carnaval de Salvador? Neste sentido, a produção cultural periférica é importante válvula de escape. Pode não chegar ao principal circuito do período momesco, mas é certo que estará no YouTube, um modo de garantir, ainda que precariamente, o direito à mobilidade.
Referências bibliográficas
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