Percepcoes sensacoes e apercepcoes em Leibniz

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This article: Marques, Edgar - «Percepções, Sensações e Apercepções em Leibniz», pp. 299-320. DOI 10.17990/RPF/2016_72_2_0299 Appeared in: Percepção e Conceito = Perception and Concept / Ed. Edgar Marques, Christoph Asmuth & Álvaro Balsas, SJ. In: Revista Portuguesa de Filosofia. – Braga. – Volume 72 (2016), Issue 2-3 [ISBN: 978-972-697-264-8; eISBN: 978-972-697-265-5; ISSN: 0870-5283; eISSN: 2183-461X], published by Axioma – Publicações da Faculdade de Filosofia. DOI 10.17990/RPF/2016_72_2_0000 The attached copy is furnished for non-commercial research and education use. Other uses, including reproduction and distribution, or selling or licensing copies, or posting to personal, institutional or third party websites are prohibited. Authors requiring further information regarding Revista Portuguesa de Filosofia archiving and manuscript policies are encouraged to visit: http://www.rpf.pt The copyright © of this article belongs to the RPF and Aletheia – Associação Científica e Cultural, such that any posterior publication will require the written permission of the RPF's editor. For the use of any article or a part of it, the norms stipulated by the copyright law in vigour is applicable.

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Author's Personal Copy Revista Portuguesa de Filosofia, 2016, Vol. 72 (2-3), pp. 299-320. © 2016 by Revista Portuguesa de Filosofia. All rights reserved. DOI  10.17990/RPF/2016_72_2_0299

Percepções, Sensações e Apercepções em Leibniz * EDGAR MARQUES **

Abstract My main goal, in this paper, is to show that there is in Leibniz a difference of nature between perceptions, sensations and apperception in Leibniz, and not only a gradual difference in function of their degrees of confusion/distinction. Keywords: Leibniz, perception, sensation apperception.

T

anto na Estética Transcendental (B 61-62) quanto na Anfibologia dos Conceitos da Reflexão (B 326-327), Kant critica Leibniz em função de este, segundo ele, sustentar uma distinção meramente lógica – e não transcendental – entre as representações sensíveis e as intelectuais. Uma distinção entre representações é, de acordo com Kant, transcendental, quando ela abrange o conteúdo e a origem dessas representações, não se limitando, assim, a um mero levantamento dos traços característicos do modo como elas se nos aparecem. Kant julga que a diferenciação leibniziana padece precisamente dessa limitação, contentando-se Leibniz, conforme a interpretação kantiana, em assinalar que representações sensíveis se distinguem das intelectuais unicamente em função do alto grau de confusão que lhes é próprio, em oposição a um maior grau de clareza e distinção encontrável nas representações intelectuais. Leibniz estaria, assim, consoante a reconstrução de Kant, comprometido com a concepção de que não há nem uma diferença de origem nem de objeto

* **

Agradeço ao parecerista anônimo desta revista, cujas valiosas críticas e sugestões possibilitaram-me corrigir algumas das deficiências presentes na versão original deste texto. Departamento de Filosofia – UERJ/CNPq, Brasil.  [email protected]

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entre sensações e pensamentos, residindo uma tal distinção unicamente no reconhecimento do maior grau de confusão presente nas sensações quando comparadas com os pensamentos. Segundo Kant, Leibniz cometeria o erro diametralmente oposto ao de Locke: enquanto este sensibilizaria os conceitos, aquele intelectualizaria os fenômenos, compartilhando ambos, no fundo, a concepção segundo a qual as representações sensíveis e as representações conceituais são momentos de uma série contínua, havendo entre eles, dessa maneira, uma mera diferença de grau, e não de natureza1. Não pretendo, no presente texto, apresentar ou discutir a teoria kantiana acerca da origem e natureza das nossas intuições e conceitos nem me aprofundar em outros aspectos ou implicações da crítica kantiana à filosofia leibniziana. Meu propósito é mais modesto e consiste simplesmente em refletir acerca da crítica de Kant a Leibniz de que este último homogeneizaria, de alguma maneira, sensações e conceitos, mostrando em que medida essa crítica é, do ponto de vista de Leibniz, imprecisa e imprópria. Tenho como objetivo tornar claro que Leibniz, embora não reconheça, nos termos estritamente kantianos, a existência de duas faculdades distintas – a saber, a sensibilidade e o entendimento - que seriam responsáveis pela produção das representações por meio das quais os objetos seriam, respectivamente, dados a nós ou pensados, ainda assim considera haver sim uma espécie de diferença de natureza entre sensações e pensamentos, não podendo, portanto, essa dissimilitude entre representações sensíveis e intelectivas ser identificada, em sua filosofia, a uma diversidade no grau de confusão presente nessas representações. Tentarei, no que se segue, mostrar que, em Leibniz, percepções, sensações e apercepções apresentam características diferenciais tais que podemos perfeitamente considerá-las como representações de tipos diversos, irredutíveis umas às outras, contrariamente à interpretação sugerida por Kant. Inicialmente, nas seções 1 e 2, exporei, em largas pinceladas, as teses basilares da metafísica leibniziana no que respeita às substâncias simples constituintes da realidade. Na seção 3 retomarei, nos termos próprios à filosofia de Leibniz, a crítica que Kant faz a este

1.

Kant efetua essa comparação entre os dois filósofos na Anfibologia: “Mit einem Wort: Leibniz intellektuierte die Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe nach einem System der Noogonie (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Auscrücke zu bedienen) insgesamt sensifiziert, d.i. für nichts als empirische, oder abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte.„ Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988), B327. Vol. 72 Fasc. 2-3

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em relação à natureza da distinção entre representações sensíveis e intelectuais. Nas seções 4 e 5 apresento o núcleo de uma possível resposta leibniziana a Kant. Essa resposta envolve fundamentalmente dois passos: (1) a apresentação e defesa, na seção 4, da tese de que há em Leibniz diferentes conceitos de distinção/confusão, que se aplicam aos diferentes tipos de representação que ele reconhece; (2) a apresentação e defesa, na seção 5, da tese de que em Leibniz percepções, sensações e apercepções constituem representações de diferentes tipos, possuindo, portanto, umas em relação às outras, uma diferença de natureza e não simplesmente de grau de distinção/confusão. 1.

Mônadas como elementos fundamentais da realidade

A realidade é constituída, para Leibniz, em seu nível mais fundamental, por seres ativos simples dotados de natureza representativa, as mônadas. Por serem simples, tais seres não podem ser extensos, uma vez que tudo o que é extenso possui partes e se deixa dividir ao infinito, o que constitui obviamente um tipo de complexidade e composição.2 As mônadas apresentam, assim, como traços característicos a simplicidade, a atividade e a representacionalidade. Apesar de apenas a terceira dessas características estar diretamente em jogo na investigação que empreendemos neste artigo, analisaremos inicialmente, de maneira sucinta, os principais argumentos que Leibniz mobiliza em favor da atribuição às mônadas das duas primeiras características, pois eles ajudarão a esclarecer o terceiro ponto. Segundo Leibniz, as mônadas devem ser simples porque a existência do composto é dependente da existência do simples, não sendo possível, portanto, atribuir realidade ao que é composto sem que se pressuponha que sejam reais os simples que constituem os compostos.3 Da simplicidade das mônadas segue-se que elas não podem surgir nem desaparecer através de processos naturais, pois tais processos consistem simplesmente em composição ou decomposição a partir de suas partes, não se aplicando,

2. Ver Monadologia, § 1-3, § 60; Princípios da Natureza e da Graça §1-2. 3. Em uma carta dirigida à Eleitora Sofia em 31 de outubro de 1705, Leibniz escreve: «Je luy representois aussi qu’il estoit necessaire de venir aux substances simples, parce qu’autrement il n’y auroit point de composées, puis qu’il n’y a point de multitudes sans de veritables unités.» Gottfried Wilhelm Leibniz, Correspondenz von Leibniz mit der Kurfürstin Sophie, hrsg. von O. Klopp, 3 Bände, Hannover, 1873, S. 146.   Vol. 72 Fasc. 2-3

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portanto, por uma questão de princípio, ao que é simples. É por essa razão que Leibniz sustenta que as mônadas somente podem surgir por criação e desaparecer por aniquilamento.4 A tese de que as mônadas são ativas tem sua raiz na crítica de Leibniz à concepção cartesiana segundo a qual a extensão constitui a essência dos corpos. Leibniz considera que tanto a física quanto a metafísica de Descartes são incorretas, uma vez que o recurso à noção de extensão não forneceria por si só os elementos suficientes para a elucidação dos fenômenos mecânicos relativos aos movimentos e às colisões dos corpos. Isso porque uma explicação de natureza unicamente geométrica não daria conta da inércia natural dos corpos, isto é, da resistência ao movimento que identificamos nos corpos em repouso. Essa resistência se faz notar, por exemplo, quando um determinado corpo que já está em movimento colide com um corpo de dimensões menores que está em repouso e tem sua velocidade diminuída em consequência do choque. De acordo com Leibniz, o apelo unicamente à noção de extensão não pode dar conta da explicação desse fenômeno da inércia, pois a extensão é nela mesma indiferente ao movimento e ao repouso, não havendo nada que impedisse os corpos de ir juntos, com toda a velocidade do primeiro, que este consegue imprimir no segundo (...) É como se se dissesse, em outros termos, que o corpo, se ele consiste em extensão, deve ser indiferente ao movimento, mas que ele efetivamente não o sendo (dado que ele resiste ao movimento que é nele impresso) é preciso empregar outra noção, a de força.5

O ponto de Leibniz é, assim, o de que precisamos recorrer à noção de algo inextenso – a força - para podermos compreender de maneira satisfatória os fenômenos corporais. Mas, sendo de natureza inextensa, as forças não podem, de acordo com Leibniz, ser compreendidas plenamente se nos restringirmos aos efeitos que elas produzem no plano dos corpos. O conceito de força demanda, então, para além de uma interpretação física, uma compreensão metafísica. Pensada metafisicamente a noção de força remete, para Leibniz, ao conceito de substância, pois, sendo inextensas, forças são indivisíveis e

4. 5.

Ver Monadologia, §6. Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften, Bd IV, hrsg. von C. I. Gerhardt, (Olms: Hildesheim, 1962), 466. [Nas próximas referências a essa edição empregaremos simplesmente o nome Gerhardt seguido do número do volume em algarismos romanos e do número da página em algarismos arábicos.] Vol. 72 Fasc. 2-3

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simples. O estabelecimento desse vínculo interno entre essas duas noções consiste em uma das ideias basilares da filosofia de Leibniz6. Nas inspiradas palavras de Kuno Fischer: “a força tem de ser pensada apenas como substância e a substância somente pode ser pensada como força.”7 Pensar as substâncias como consistindo em forças significa concebê-las como sendo essencialmente ativas. Em carta enviada a Lady Masham em maio de 1704, Leibniz esclarece que ele parte de uma reflexão acerca da substância que somos para então, com base no princípio da uniformidade – segundo o qual não há razão para se considerar que a realidade não seja homogênea em sua base metafísica -, considerar que o que vale para nós deve valer igualmente para todas as substâncias: assim, tomando agora por assente que há em nós um ser simples dotado de ação e percepção, considero que a natureza seria pouco ligada, se esta partícula da matéria que constitui os corpos humanos fosse a única dotada daquilo que a tornaria infinitamente diferente do resto (mesmo na física) e totalmente heterogênea relativamente a todos os outros corpos conhecidos. Isso leva-me a julgar que há em todo o lado tais seres ativos na matéria, e que não há diferença alguma senão na maneira da percepção.8

Nas páginas iniciais do Sistema Novo Leibniz formula essa mesma ideia da seguinte maneira: “Descobri, então, que a natureza das formas substanciais consiste na força e que daí se segue algo de análogo ao sentimento

6.

7. 8.

Em carta ao Padre Bouvet, de 2 de dezembro de 1697, Leibniz escreve o seguinte: “J’ai eu bien des contestations lit-dessus avec des - habiles Cartésiens, et je leur ai montré par les Mathématiques mémes, qu’ils n’ont point les véritables loix de la nature, et que pour les avoir il faut considérer dans la nature non-seulement la matière, mais aussi la force”; Gottfried Wilhelm Leibniz, Opera Philosophica, J. E. Erdmann (hrsg.), Berlin, 1840, 146. Kuno Fischer, Gottfried Wilhelm Leibniz. Leben, Werke und Lehre, (Wiesbaden: Marixverlag, 2009), 311. Gottfried Wilhelm Leibniz, Correspondência entre G.W. Leibniz e Lady Masham, editado por Adelino Cardoso e Maria Luísa Ribeiro Ferreira (Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2010), 58. Na edição de Gerhardt: “Ainsi prenant maintenant pour accordé qu’il y a en nous un Estre simple doué d’Action et de perception, je trouve que la nature seroit peu liée si cette particule de la matière qui fait les corps humains, estoit seule douée de ce qui la feroit infiniment differente du reste (même en physique) et tout à fait heterogene oar rapport à tous les autres corps connuns. Cele me fait juger qu’il y a par tout des tels Estres actifs dans la matière, et qu’il n’y a de la difference que dans la manière de la perception.”, Gerhard, III, 339. Vol. 72 Fasc. 2-3

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e ao apetite, e que era preciso, portanto, concebê-las à imitação da noção que nós temos das almas.”9 A ideia de Leibniz é, assim, a de que a determinação da natureza das substâncias simples deve partir de um exame das características constitutivas da substância que cada um de nós é. Na medida em que a integração dos nossos corpos no plano físico constituído por corpos que interagem uns com os outros mecanicamente não impede o reconhecimento de que somos substâncias simples e ativas que representam o mundo, Leibniz não vê razão para restringir essa condição unicamente a nós, pois uma tal restrição implicaria a aceitação de uma heterogeneidade radical no plano corporal entre os corpos humanos e todos os outros corpos. As substâncias simples e ativas pressupostas pela existência dos compostos e identificadas com forças para dar conta do fenômeno da inércia devem, então, em função da adoção irrestrita do princípio de uniformidade, ser pensadas como dotadas de natureza representativa, o que equivale a dizer, no vocabulário de Leibniz, que a elas devem ser atribuídas percepções. Leibniz não ressalta, contudo, apenas os aspectos em que todas as substâncias simples devem ser similares entre si. Nas linhas finais da citação acima transcrita, ele observa que há diferenças nas maneiras de perceber. É exatamente nessas diferenças que nos concentraremos agora. 2.

Os diferentes tipos de mônadas e de estados internos em Leibniz

De acordo com a Monadologia10, há três tipos de mônadas: as enteléquias, que possuem apenas percepções e apetites; as almas, que, além de percepções e apetites, possuem também sensações11, que envolvem atenção e memória; e, finalmente, as mentes ou espíritos, que, além de percepções, apetites e sensações, possuem também apercepções, isto

9. “Je trouvay donc que leur nature consiste dans la force, et que de cela s´ensuit quelque chose d´analogique au sentimento et à l’appetit; et qu’ainsi il falloit les concevoir à l’imitation de la notion que nous avons des ames”, Gerhardt, IV, 479. 10. Principalmente do parágrafo 18 ao parágrafo 30. 11. Leibniz emprega no § 19 da Monadologia a expressão “sentiment”, que muitas vezes é traduzido para o português por “sentimento”. Julgo, entretanto, ser mais apropriado traduzir “sentiment”, neste contexto, por “sensação”. Essa opção coincide com a de Ariew & Garber, que usam o termo inglês “sensation”, com a de Buchenau (na edição de Cassirer) que emprega o termo alemão “Wahrnehmung” e com a de Holz, que lança mão do termo alemão “Empfindung”. Vol. 72 Fasc. 2-3

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é, possuem uma consciência reflexiva acerca das próprias percepções, apetites e sensações.12 Essa concepção consiste, em certa medida, em uma retomada da doutrina escolástica dos tipos de alma, não sendo, portanto, sem razão que Leibniz recorre ao vocabulário escolástico para resumir sua metafísica para Des Bosses em carta de 15 de fevereiro de 1712: Toda substância vive. Substâncias são simples ou compostas. Substâncias simples ou mônadas são ou inteligentes ou não-racionais. As mônadas inteligentes são chamadas de espírito e ou são criadas ou incriadas. Um espírito criado é ou angélico ou humano, que é também chamado de alma. Por outro lado, as mônadas se podem compreender separadas, como Deus e, de acordo com o que dizem alguns, o anjo, ou com corpo, ou seja, almas, das quais nos são conhecidas as racionais e as não-racionais. As mônadas não-racionais são ou sensitivas ou apenas vegetativas.13

Essa teoria dos três tipos de alma não implica, em sua versão leibniziana, nota bene, de maneira alguma a ideia de que haveria almas numericamente distintas que constituiriam um determinado sujeito. O que Leibniz sustenta, ao contrário, é que as mônadas de um tipo superior possuem as faculdades já presentes nas mônadas dos tipos inferiores, desenvolvendo, entretanto, um tipo de atividade a qual, em função de sua natureza, não é dado àquelas desempenhar. Assim, as enteléquias são vivas; as almas, além de vivas, possuem sensações; os espíritos, além de vida e de sensibilidade, possuem razão.14 12.

13.

14.

Eu gostaria apenas de fazer aqui uma observação terminológica que pode evitar certos mal-entendidos: o termo “percepção” – tal como o termo “alma”, aliás - é empregado por Leibniz de duas formas distintas ao longo dos seus textos. Ele é ora empregado como um termo geral para designar indiferentemente todo e qualquer estado interno das mônadas – como, por exemplo, no parágrafo 2 dos Princípios da Natureza e da Graça -, ora utilizado para designar um tipo específico de estado interno, no caso aquele próprio das meras enteléquias, por oposição aos outros estados, como sensações e apercepções – como, por exemplo, no parágrafo 14 da Monadologia -. “Omnis substantia vivit. Substantiae sunt simplices aut compositae. Substantiae símplices seu Monades sunt inteligentes vel irrationales. Intelligentes dicuntur Spiritus et sunt vel increatus vel creatus. Creatus est vel Angelicus vel humanus, quiet Anima appellatur. Rursus Monades intelligi possunt separatae, ut Deus, et quorandum ex sententia Angelus ; vel accorporate, seu Animae, et sunt nobis notae Anima rationalis et irrationales. Monades irrationales sunt vel sentientes vel tantum vegetantes.”, Gerhardt, II, 439. É precisamente esse ponto que Leibniz esclarece em carta à Rainha Sophie Charlotte: “Je reconnois aussi des degrés dans les activités, comme vie, perception, raison, et Vol. 72 Fasc. 2-3

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Há, em resumo, então, segundo Leibniz, três tipos diversos de substâncias simples, ou almas, que se distinguem umas das outras em função da variedade dos tipos de representação que elas possuem. Voltaremos à discussão desses tipos de representação um pouco mais abaixo. A adoção dessa teoria dos três tipos de mônadas está intrinsecamente vinculada a uma importante ruptura com o pensamento cartesiano no que diz respeito à determinação da natureza dos estados próprios a essas substâncias inextensas. Diferentemente de Descartes, Leibniz não considera que a consciência seja o traço determinador geral dos estados internos atribuíveis às mônadas, isto é, ele não considera que ser consciente seja uma característica que tenha de ser satisfeita necessariamente por algo para que ele possa ser tomado como um estado interno de uma mônada. Leibniz sustenta que o que é próprio desses estados consiste em eles representarem ou, usando o vocabulário mais propriamente leibniziano, expressarem algo. É a natureza representacional ou expressiva – e não a natureza consciente – que é o denominador comum de todos os modos das mônadas. Se chamarmos a esses estados internos das mônadas de estados mentais, podemos identificar a concepção de Leibniz com a tese de que a representacionalidade – ou expressividade – é a verdadeira marca do mental, e não a consciência.15 Evidentemente que essa afirmação não exclui de maneira nenhuma a possibilidade de haver estados mentais que apresentem, além da natureza representacional, também o traço da consciência, consistindo, portanto, em representações conscientes. O que ela implica é unicamente que a consciência não é uma característica essencial dos estados mentais, podendo haver perfeitamente, segundo Leibniz, vida mental mesmo lá onde não faz sentido o reconhecimento ou atribuição de consciência. A consequência mais óbvia dessa doutrina consiste na ampliação do campo do mental, relativamente ao cartesianismo, em duas direções distintas. Em primeiro lugar, enquanto, para Descartes, o sujeito tem acesso direto e imediato a todos os seus estados internos, ganhando,

15.

qu’ainsi il y peut avoir plus de sortes d’ames, qu’on appelle vegetative, sensitive, raisonnable, qu’il y a des corps qui ont vie sans sentiment, et d’autres qui ont vie et sentiment sans raison. Cependant je crois que l’ame sensitive est vegetative en même temps, et que l’ame raisonnable est sensitive et vegetative, et qu’ainsi en nous une seule ame comprend ces trois degrés.”, Gerhardt, VI, 521. Simmons chama atenção para esse ponto em seu brilhante artigo “Changing the Cartesian Mind: Leibniz on Sensation, Representation and Consciousness”. Ver bibliografia. Vol. 72 Fasc. 2-3

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portanto, consciência deles na medida mesma em que os tem16, para Leibniz mesmo os seres racionais possuem estados internos dos quais não é nunca possível que eles se tornem conscientes. Há, assim, nos seres humanos, segundo a filosofia leibniziana, percepções17 que são essencialmente inconscientes. Leibniz oferece dois grupos distintos de exemplos da presença dessas percepções inconscientes em nós, que correspondem, respectivamente, a representações características dos dois tipos de almas não-racionais, a saber, as vegetativas (meras enteléquias) e as sensitivas (animais não-humanos). O primeiro deles abrange os estados que ocorrem em nós quando sofremos um desmaio ou nos encontramos em um estado de torpor, como o de um sono profundo sem sonhos. Nesses estados de atordoamento, esclarece Leibniz nos parágrafos de 20 a 24 da Monadologia, não nos diferenciamos fundamentalmente das “mônadas simplesmente nuas”, ou meras enteléquias, não nos confundindo, contudo, com estas em função de serem em nós transitórios esses estados. Já o segundo grupo diz respeito às pequenas percepções que constituem as nossas sensações cotidianas. Quando, por exemplo, ouvimos ou vemos algo, essa impressão da qual somos conscientes ou da qual podemos ganhar consciência se nela nos concentrarmos é um produto de um conjunto infinito de pequenas percepções amalgamadas entre si, das quais nós, em função tanto de sua dimensão diminuta quanto de seu número infinito bem como do fato de

16. No parágrafo 9 dos Princípios da Filosofia, Descartes define o pensamento do seguinte modo: “Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est.”, R. Descartes (1964-76) Oeuvres de Descartes, Charles Adam and Paul Tannery (eds),  Paris: J Vrin/C.N.R.S.  Vol. VIIIA, 7-8 . 17. Há aqui uma diferença terminológica importante entre os dois autores. Enquanto Descartes utiliza o termo “pensamento” para se referir a todo e qualquer estado interno de um sujeito, Leibniz prefere empregar o termo “percepção” nesse mesmo uso genérico, apesar de também empregá-lo de uma forma mais específica, a saber em referência aos estados internos próprios às meras enteléquias. Leibniz, possui, aliás, total clareza acerca dessa divergência em relação aos cartesianos. Nos Novos Ensaios (Livro II, Capítulo 21, § 72), o personagem Teófilo faz referência a isso da seguinte forma: “Je croirois qu’on pourroit se servir d’um mot plus general que celuy de pensée, savoir de celuy de perception, em n’attribuant la pensée qu’aux esprits, au lieu que la perception appartient à toutes les Entelechies. Mais je ne veux pourtant contester à personne la liberte de prendre le terme de pensée dans la même generalité. Et moy même je l’auray peutestre fait quelques fois sans y prendre garde.”, Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der Preussischen bzw. der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Reihe VI, Band 6, 210. [Doravante a referência a essa edição será feita simplesmente através do emprego da letra A seguida do número da série em algarismo romano, do número do volume em algarismo arábico e do número da página também em algarismo arábico.] Vol. 72 Fasc. 2-3

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não se deixarem distinguir umas das outras, não podemos nunca nos tornar conscientes18. A outra direção de ampliação do mental consiste simplesmente na inclusão, no campo do mental, dos seres incapazes de pensamentos conscientes, embora dotados de estados internos representacionais, ou expressivos. Isso abrange tanto as mônadas que se encontram em estado permanente de profundo torpor, ou seja, as mônadas nuas ou enteléquias, quanto as mônadas que possuem sensações, isto é, as mônadas que apresentam representações internas notáveis, representações que aparecem de alguma forma para a mônada da qual elas são estados internos, de tal maneira que seus conteúdos representacionais se tornam, por assim dizer, disponíveis para o sujeito que as possui. O ponto que eu gostaria de destacar aqui é que somente aquilo que aparece para o sujeito pode ser objeto de sua atenção e ser carregado em sua memória. A doutrina segundo a qual há três tipos de mônadas está, assim, em Leibniz, intrinsecamente vinculada ao reconhecimento da existência de três tipos distintos de estados internos representacionais ou atividades que podem ocorrer nessas substâncias simples. 3.

A crítica de Kant a Leibniz

Estamos em condições agora de contextualizar, no interior do pensamento de Leibniz, a crítica kantiana à distinção leibniziana entre representações sensíveis, por um lado, e representações conceituais ou intelectuais, por outro. Kant considera que Leibniz diferencia representações sensíveis das representações conceituais unicamente em função do grau de confusão/distinção que elas apresentam. Teríamos, em Leibniz, assim, em última instância, representações de um único tipo, dizendo respeito a contraposição entre o sensível e o intelectual unicamente à confusão ou distinção presentes nessas representações. Quanto

18.

No prefácio aos Novos Ensaios escreve Leibniz: “D’ailleurs il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effect et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage. C’est ainsi que la coutume fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d’un moulin ou à une chute d’eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps.” A, VI, 6, 53. Vol. 72 Fasc. 2-3

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mais confusas as representações, mais sensíveis elas seriam, sendo tanto mais intelectuais quanto mais distintas. As representações das mônadas formariam, então, um todo contínuo, de tal maneira que unicamente uma diferença gradativa entre elas relativa à confusão ou distinção própria a essas representações poderia ser estabelecida, mas não uma diferença de natureza. Quando Kant acusa Leibniz de ter intelectualizado os fenômenos, ele julga que Leibniz pensa, impropriamente, as sensações a partir do modelo dos conceitos. De certo modo, sensações seriam, assim, para Leibniz, simplesmente noções em tal grau confusas que não seríamos capazes de decompô-las e identificar seus conteúdos intencionais, isto é, ainda que elas sejam claras para nós, quer dizer, ainda que elas nos permitam separar as coisas às quais elas se aplicam daquelas às quais elas não se referem, nós não estaríamos aptos a determinar a partir de quais traços reconhecemos aquilo a que elas se aplicam. Uma base textual para a atribuição dessa concepção a Leibniz parece poder ser encontrada com relativa facilidade. Nas linhas iniciais das Meditações sobre o Conhecimento, a Verdade e as Ideias Leibniz explica, por exemplo, do seguinte modo a caracterização das diversas noções como sendo claras ou obscuras, distintas ou confusas: É obscura aquela noção que não é suficiente para reconhecer a coisa representada (...) É claro, portanto, o conhecimento quando possuo aquilo com o qual posso reconhecer a coisa representada; e, por sua vez, esse conhecimento pode ser confuso ou distinto. Confuso quando não posso enumerar por separado as notas necessárias para distinguir essa coisa das outras, ainda que a coisa possua realmente tais notas e requisitos nos quais se possa decompor sua noção: assim como reconhecemos com clareza suficiente as cores, odores, sabores e outros objetos próprios dos sentidos e os diferenciamos uns dos outros, porém por simples testemunho dos sentidos e certamente não por notas enumeráveis. (...) Ao contrário, uma noção distinta é aquela que os ourives possuem do ouro, a saber uma tal cujas características e análises bastam para diferenciar a coisa de todos os outros corpos similares.19

19.

“Obscura est notio, quae non sufficit ad rem repraesentatam agnoscendam. (...) Clara ergo cognitio est, cum habeo unde rem repraesentatam agnoscere possim, eaque rursus est vel confusa vel distincta. Confusa, cum scilicet non possum notas ad rem ab aliis discernendam suficientes separatim enumerare, licet res illa tales notas atque requisita reverá habeat, in quae notio ejus resolvi possit: ita colores, odores, sapores, aliaque peculiaria sensuum objecta satis clare quidem agnoscimus, et a se invicem discernimos, sed simplici sensuum testimonio, non vero notis enuntiabilibus.”.A, VI, Vol. 72 Fasc. 2-3

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As representações sensíveis são aparentemente oferecidas, assim, por Leibniz, nessa passagem, como exemplo paradigmático de noções confusas. Leibniz parece afirmar que os sentidos nos possibilitam reconhecer as coisas e diferenciá-las umas das outras sem que possamos, contudo, discernir os traços ou notas que se encontrariam na raiz desse reconhecimento. Diante do sensível estaríamos inelutavelmente, assim, diante de representações que seriam claras, mas confusas em função de não as conseguirmos analisar em termos de suas notas características. Dessas considerações parece se seguir, como Kant o desconfia, que para Leibniz as sensações não seriam nada além de conceitos confusos, uma vez que até mesmo a natureza da confusão que as caracterizaria é apontada através do recurso às noções e ao vocabulário que empregamos ao tratarmos de conceitos. 4.

As diferentes concepções de confusão e de distinção em Leibniz

Parece-me, contudo, não ser de maneira nenhuma evidente que Leibniz tenha em mente nessa passagem sensações propriamente ditas. Creio ser, pelo contrário, mais razoável considerar que ele está falando nesse texto de conceitos empíricos constituídos com base em experiências sensíveis, e não das sensações mesmas. Senão vejamos. Nas linhas que se seguem à passagem acima transcrita, Leibniz esclarece que é em função dessa confusão ineliminável que não podemos explicar a um cego o que é o vermelho. Julgo que se trata aqui da explicação do conceito empírico de vermelho, e não da sensação mesma do vermelho, uma vez que explicar consiste em um procedimento racional discursivo, que envolve, portanto, o emprego de uma linguagem. Apenas conceitos se deixam – ou não – explicar através de procedimentos discursivos, sendo igualmente apenas conceitos que são constituídos por notas características que podem ser explicitadas através de um procedimento de análise. É por essa razão, creio, que Leibniz, ao argumentar, no contexto da discussão do exemplo da explicação do vermelho ao cego, em favor da natureza confusa dessas representações, refere-se a elas como sendo “noções dessas qualidades”, e não como sendo as qualidades elas mesmas.20 Trata-se nessa passagem,

20.

4, 586-587. Essa passagem também pode ser encontrada em Gerhardt, IV, 423. “ideo nec caeco explicare possumus, quid sit rubrum, nea aliis declarare tália possumus, nisi eos in rem praesentem ducendo, atque ut idem videant, olfaciant aut gustent efficiendo, aut saltem praeteritae alicujus perceptionis similis eos admonindo: licet Vol. 72 Fasc. 2-3

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então, creio, do conceito empírico de vermelho, formado com base na sensação do vermelho, e não da sensação do vermelho ela mesma. Não é por outro motivo que o critério para a determinação do grau de confusão/ distinção de uma tal representação é a possibilidade de análise dessa representação em questão em suas notas características. Isso fica ainda mais claro se nos lembrarmos que, na metafísica leibniziana, sensações podem ser igualmente atribuídas a animais não-racionais, não fazendo, contudo, sentido dizer nesse caso que essas representações presentes nos animais não-racionais seriam confusas em função da dificuldade de análise e enumeração das notas características que as constituem, uma vez que apenas seres dotados de razão e de linguagem possuem representações constituídas por notas características passíveis de explicitação através de um processo racional de análise. O ponto que eu gostaria de sublinhar nesta altura é que, em Leibniz, conceitos não parecem ser confusos no mesmo sentido em que as sensações o são. Mais anda, julgo que conceitos somente são confusos, de acordo com a filosofia de Leibniz, na medida em que há elementos sensíveis neles imiscuídos, encontrando-se, portanto, nas sensações a origem da confusão de ordem conceitual. Mas essa afirmação somente pode ser fundamentada, contudo, caso seja possível diferenciar pelo menos dois sentidos distintos do conceito de “confusão” em Leibniz – e, consequentemente, do conceito de “distinção” -, de maneira que possamos diferenciar o sentido em que conceitos são confusos do sentido em que sensações o são. Em seu artigo “Confused Ideas” Margaret Wilson defende precisamente a tese de que não encontramos em Leibniz uma definição unívoca dos conceitos de “confusão” e de “distinção”, havendo, pelo contrário, ao longo da obra leibniziana, pelo menos três noções diferentes de “confusão”. De acordo com Wilson, em um primeiro sentido as contraposições entre claro/obscuro e distinto/confuso estão relacionadas a habilidades conceituais.21 Assim, uma pessoa possui um determinado conceito, por exemplo, o de banana da terra, quando é capaz de identificar, de maneira confiável, esse tipo de banana e discriminar seus exemplares dos exem-

21.

certum sit, notiones harum qualitatum compósitas esse et resolvi posse, quippe cum causas suas habeant.” A, VI, 4, 586. Essa passagem também pode ser encontrada em Gerhardt, IV, 422-423. “It seems evident that these distinctions between clear and obscure, and distinct and confused ideas are distinctions of conceptual abilities.” Margaret Wilson, “Confused Ideas”, in: Margaret Wilson. Ideas and Mechanism. Essays on Early Modern Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1999), 324. Vol. 72 Fasc. 2-3

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plares de todos os outros tipos de banana que há. A pessoa que realiza essa ação de identificação e de discriminação de bananas da terra possui uma noção clara de banana da terra. Se, além de ser capaz de identificar e discriminar bananas da terra, a pessoa em questão for ainda capaz de explicitar as marcas identificadoras desse tipo de banana, Leibniz dirá, segundo Wilson, que essa pessoa possui uma noção clara e distinta de banana da terra. No caso da posse das primeiras habilidades em ausência dessa segunda, dir-se-á que a pessoa possui uma noção clara, mas confusa. A noção de confusão está, assim, nesse contexto, vinculada à incapacidade de realização de um procedimento de especificação das notas características que regulam a aplicação de uma dada noção no processo de discriminação e identificação das coisas. Caracterizado dessa forma, esse conceito de “confusão/distinção” obviamente possui aplicação apenas no campo das representações conceituais, pois a explicitação das marcas identificadoras das coisas identificadas e discriminadas por uma representação somente pode se realizar como uma atividade racional empreendida a partir do recurso a uma linguagem que reserve certos sinais para funcionarem como termos universais, fazendo referência a propriedades. Evidentemente que essa compreensão da noção de “confusão” restringe, assim, seu emprego a certas atividades cognitivas desenvolvidas unicamente por seres dotados de razão e linguagem. Na medida em que Leibniz considera que exclusivamente os espíritos – e não as mônadas de outros tipos - possuem uma consciência reflexiva acerca das próprias percepções e apetites, condição esta necessária para o exercício da razão, parece inadequado afirmar que as representações presentes nas mônadas não racionais sejam confusas em função da incapacidade dessas mônadas de explicitar as notas características que regulam a identificação e a discriminação dos objetos aos quais uma representação se aplica, dado que a realização de atividades dessa natureza não se encontra, obviamente, no campo de possibilidades dessas mônadas. Se levarmos em conta que o conceito de “confusão” denota algo que possui essencialmente uma natureza gradativa, havendo, portanto, necessariamente noções que apresentam diferentes graus de confusão, fica claro que, compreendido como expressão de uma habilidade conceitual para a especificação das notas características de um conceito, essa ideia de confusão não possibilita que as diferentes sensações sejam classificadas com base nos diversos graus de confusão que as constituiriam, pois todas elas seriam confusas no mais extremo grau.

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Wilson contrapõe a essa primeira noção de confusão duas outras concepções que ela julga presentes no pensamento de Leibniz. De acordo com uma delas, o estado interno de uma mônada é dito ser confuso quando ele é completamente inconsciente, tal como acontece com todas as representações presentes nas meras enteléquias, bem como em algumas ocorrências de sensações nas almas e mesmo de pensamentos, nos espíritos. Essa identificação entre ausência total de consciência e confusão no caso das meras percepções e das sensações não parece ser particularmente problemática, apesar de não ser também especialmente iluminadora, pois faltam a ela elementos que permitam explicar a natureza gradativa da confusão encontrável nessas representações. O mesmo não podemos dizer, contudo, das representações conceituais. Do fato de um conceito não estar imediatamente disponível à consciência, não se segue em Leibniz que ele seja confuso, como pode ser visto na defesa que Leibniz faz das ideias inatas no livro I, capítulo 1, §5 dos Novos Ensaios. Não irei, entretanto, por uma questão de foco, assumir nenhuma posição na discussão de se essa concepção é de fato assumida por Leibniz em seus escritos e se ela se aplica de alguma maneira às representações conceituais, pois para os pontos que discuto no presente artigo essa concepção simplesmente não é relevante. Passarei, então, diretamente à terceira concepção de confusão identificada por Wilson nas obras de Leibniz. Segundo essa terceira concepção de “confusão”, uma percepção é confusa quando o sujeito do qual ela é um estado possui dela consciência, não sendo, contudo, consciente de tudo o que está nela contido, isto é, de todos os seus elementos. Essa falta de uma consciência completa do conteúdo intencional das representações sensíveis seria derivada não de uma deficiência qualquer do sujeito na realização dos seus atos cognitivos de apreensão desse conteúdo, mas sim do fato de serem infinitas as marcas que se encontram presentes nesse conteúdo e que o constituem. É, segundo Wilson, com base nesse sentido de “confusão” que Leibniz afirma serem confusas as sensações, pois o sujeito que as possui jamais pode ter consciência de tudo aquilo que nelas se encontra reunido, dado que elas são um produto de infinitas pequenas percepções.22 Sensações seriam, assim, confusas por conterem em si infinitos elementos, sendo,

22.

“In this important sense, a perception is confused when the person perceiving is conscious of it, but is not conscious of “all that is in it”, of the elements that “compose” it. Leibniz holds that all sense perceptions are confused in this sense; that is, all are composed of “elements” that we do not – and in fact cannot – distinguish or discern.”. Wilson, “Confused Ideas”, 325. Vol. 72 Fasc. 2-3

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portanto, por uma questão de princípio, impossível os apreender todos e os discernir uns dos outros. A inevitabilidade da natureza confusa desses estados internos das mônadas decorre também do fato de serem todas as mônadas, nas palavras de Leibniz, espelhos vivos perpétuos do universo. Isso significa que cada mônada expressa – representa – tudo o que ocorre no universo, isto é, todos os fenômenos corporais e todas as modificações que se sucedem em todas as outras mônadas. Sendo infinitos os fenômenos corporais, infinitas as mônadas e igualmente infinitas suas modificações, os estados internos de cada mônada, que expressam esse conjunto infinito, devem possuir eles mesmos um conteúdo representacional infinito. Dessa maneira, seria ineliminável um certo grau de confusão nessas representações, uma vez que uma mente finita não pode ter consciência da totalidade dos elementos que compõem o infinito. Lançando mão da interpretação de Margaret Wilson em relação à equivocidade da noção de confusão/distinção em Leibniz, eu sustento, assim, que, na metafísica leibniziana, sensações não são confusas ou distintas no mesmo sentido em que conceitos o são. Enquanto um conceito é confuso na medida em que o sujeito que o aplica não se encontra apto a realizar as operações linguístico-cognitivas que o permitam explicitar as notas características constituintes da intensão desse conceito, uma sensação é confusa em função da impossibilidade de que se ganhe consciência completa de seu conteúdo representacional. 5.

Percepção, consciência das coisas externas e consciência de si em Leibniz

Explicitar as notas características de um conceito, por um lado, e ganhar consciência do conteúdo representacional de um estado interno sensível, por outro, são, para Leibniz, atividades de natureza completamente distinta uma da outra por envolverem dois tipos diversos de consciência, sendo a segunda delas independente da primeira. Adquirir consciência do conteúdo de uma representação sensível consiste, segundo Leibniz, em aperceber-se de algo, isto é, em dar-se conta de uma coisa ou de uma modificação de uma coisa. Nos Novos Ensaios (livro 2, capítulo XIX) define ele as sensações da seguinte forma: “Direi, portanto, que se

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trata de sensação quando nos apercebemos de um objeto externo.”23 Essa consciência consiste, assim, em uma atividade por meio da qual a mônada passa a ter diante de si um conteúdo intencional referente ao mundo exterior.24 Trata-se, em outras palavras, de uma consciência de um mundo objetual. A esse tipo de consciência Leibniz contrapõe a atividade por meio da qual as mônadas se voltam não para os objetos externos representados, mas sim para seus estados internos representacionais eles mesmos, ganhando, através desse processo, uma consciência reflexiva desses seus estados. A contraposição entre essas duas modalidades de consciência é claramente formulada por ele no parágrafo 4 dos Princípios da Natureza e da Graça: “Assim, é bom distinguir entre a percepção, que é o estado interior da mônada representando as coisas externas, e a apercepção, que é a consciência ou conhecimento reflexivo desse estado interior, a qual não é dada a todas as almas e nem sempre à mesma alma.”25 Leibniz contrapõe, assim, a consciência das coisas externas à consciência reflexiva de si mesmo, identificando as sensações ao primeiro tipo de consciência e os conceitos ao segundo. Ao voltar-se reflexivamente sobre si mesmo o sujeito pode ou se fixar no conteúdo das suas sensações e produzir conceitos empíricos ou, então, voltar-se sobre a estrutura mesma da consciência, quer dizer, sobre as propriedades que lhe constituem, e que são, portanto, permanentes, ainda que nem sempre conscientes. Ao focar exclusivamente na estrutura mesma de sua própria consciência, o sujeito atualiza as ideias intelectuais que estão presentes em seu entendimento como disposições ou virtualidades naturais, quer dizer, o sujeito se torna delas consciente. É nesse sentido que Leibniz afirma que nós somos inatos a nós mesmos e que noções como as de ser, unidade, substância, duração, mudança, ação, percepção e prazer não possuem outra origem que a própria razão.26 A reflexividade – ou conhecimento de si - caracte-

23. 24. 25.

26.

“Je dirai donc que c’est sensation lorsqu’on s’aperçoit d’un objet externe”, A, VI, 6, 161. Na página 197 de seu artigo “Leibnizian Consciousness Reconsidered”, Simmons batiza esse tipo de consciência de “consciência do mundo externo”. “Ainsi il est bon de faire distinction entre la Perception qui est l’état interieur de la Monade representant les choses externes, et l’Apperception qui est la Conscience, ou la connoissance reflexive de cet état interieur, laquelle n’est point donnée à toutes les Ames, ny tousjours à la même âme. ”, Gerhardt, VI, 600.  No prefácio dos Novos Ensaios Leibniz escreve  : “Or la réflexion n’est autre chose qu’une attention à ce qui est en nous, et les sens ne nous donnent point ce que nous portons déjà avec nous. Cela étant, peut-on nier qu’il y ait beaucoup d’inné en notre esprit, puisque nous sommes innés, à nous-mêmes pour ainsi dire, et qu’il y a en nous : Etre, Unité, Durée, Changement, Action, Perception, Plaisir et milles autres objets de Vol. 72 Fasc. 2-3

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rística das mentes é que permite que essas realizem a operação cognitiva da abstração e que conheçam as verdades necessárias. A diferença fundamental entre os seres humanos e os demais animais, reside, de acordo com Leibniz, exatamente no fato de os seres humanos serem dotados da capacidade de produzir representações abstratas e de reconhecer verdades necessárias.27 Para Leibniz a consciência das coisas externas não implica nem pressupõe a consciência reflexiva de si mesmo, sendo, pelo contrário, totalmente independente desta. Assim, um animal pode, por meio de representações sensíveis, perceber os seres que o cercam e comportar-se de maneira adequada à preservação da própria vida sem possuir nem conceitos nem consciência de si. Voltando, para concluir, à tipologia das mônadas introduzida por Leibniz, podemos observar que essa divisão das mônadas em três tipos diversos – a saber, meras enteléquias, almas e espíritos - repousa sobre uma diferenciação das sortes de estados internos próprios a cada um desses tipos. As meras enteléquias ou mônadas nuas possuem simples percepções, isto é, representações – expressões – do mundo exterior que não envolvem nenhum tipo de consciência. Quer dizer, as mônadas às quais essas percepções inerem não possuem nenhum tipo de acesso ao conteúdo representacional carregado por esses estados. Desse modo, o grau de distinção ou confusão presente nessas representações não exerce, em última instância, nenhum efeito sobre as enteléquias das quais elas são modificações, uma vez que o conteúdo intencional dessas percepções não aparece de nenhuma maneira para essas mônadas inconscientes. Isso implica que uma diminuição da confusão e uma intensificação da distinção das meras percepções não faz com que elas se transformem em sensações, pois somente há sensações lá onde há uma alma que é de

27.

nos idées intellectuelles ? (…) C’est ainsi que les idées et les vérités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions.” A, VI, 6, 51-52. No parágrafo 5 dos Princípios da Natureza e da Graça escreve Leibniz o seguinte: “Mais le raisonnement véritable dépend des verités nécessaires ou éternelles, comme sont celles de la Logique, des Nombres, de la Géometrie, qui font la connexion indubitable des idées, et les consequences immanquables. Les animaux, où ces conséquences ne se remarquent point, sont appelés Bêtes ; mais ceux qui connaissent ces vérités nécessaires, sont proprement ceux qu’on appelle animaux raisonnables, et leurs âmes sont appelées Esprits.”, Gerhardt, VI, 600-601. No parágrafo 34 do Discurso de Metafísica Leibniz trata também dessa diferença entre as almas irracionais e as almas inteligentes. Vol. 72 Fasc. 2-3

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alguma maneira consciente dos conteúdos representacionais veiculados por seus estados internos. Da mesma forma, também não há uma transformação das sensações em apercepções por meio de um incremento no seu grau de distinção, pois enquanto a consciência implicada nas sensações é uma consciência do mundo tal como ele se encontra nelas representado, no caso das apercepções a consciência tem por objeto a si mesma, de tal maneira que tampouco aqui faz sentido pensar que ao constituir representações sensíveis cada vez mais distintas poder-se-ia chegar sem mais a constituir representações de natureza conceitual. Se fosse assim, não estaria, ao contrário do que sustenta Leibniz, excluída por princípio a possibilidade de as mônadas animais virem em algum momento a adquirir racionalidade e transformarem-se em espíritos.28 Tanto a passagem das percepções para as sensações quanto a das sensações para as apercepções não se deixam compreender em Leibniz, assim, contrariamente ao que sugere Kant nas passagens referidas no início do presente artigo, em termos de um mero aumento do grau de distinção dos conteúdos intensionais dos estados internos das mônadas, uma vez que as meras percepções, as sensações e as apercepções constituem representações de tipos diferentes. Essas diferentes represen28.

Leibniz reflete acerca do problema da geração dos seres racionais nos parágrafos 91 e 397 da Teodicéia. No parágrafo 91 - no interior de uma discussão que vai do parágrafo 86 ao 106 acerca de como as almas humanas podem ser afetadas pelo pecado original sem que seja injusto que Deus as tenha exposto a isso – Leibniz sustenta que as almas que um dia virão a ser almas humanas existiram desde o começo dos tempos em algum tipo de corpo organizado, pois elas não surgem a partir de nenhum processo natural. A dificuldade aqui é compreender a passagem dessa condição prévia à vida humana na qual essas almas são aparentemente destituídas de razão para a condição em que elas são racionais. Ele rejeita no parágrafo 91 a hipótese de que haja um meio natural através do qual as almas ascendam da condição de almas sensitivas para a de almas racionais, optando pela hipótese de que Deus dá a essas almas razão. Leibniz caracteriza essa intervenção divina como uma transcriação dessas almas. Já no parágrafo 397 ele manifesta um certo desconforto com o apelo à noção de milagre – é nisso que consiste uma intervenção divina extranatural – e propõe, como alternativa à hipótese da transcriação, a ideia de que as almas sensitivas não constituem um conjunto homogêneo, envolvendo razão unicamente as almas que um dia constituirão os seres humanos, sendo elas, portanto, desde sempre essencialmente distintas das outras almas sensitivas. Não seriam, assim, almas sensitivas quaisquer que desenvolveriam a razão, mas sim desde todo o sempre única e exclusivamente as almas destinadas a serem humanas que já possuiriam em si, de alguma maneira, a razão que nelas viria a se desenvolver. Assim, apesar de Leibniz manifestar nesses dois parágrafos simpatia por duas hipóteses diferentes para a solução do problema da geração das almas racionais, creio que o mais importante para o ponto em discussão reside no fato de Leibniz rejeitar veementemente em ambos os parágrafos a ideia de que possa haver uma progressão natural da condição de alma irracional para a de alma dotada de razão. Vol. 72 Fasc. 2-3

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tações não formam, então, um todo contínuo que possa ser colocado em uma linha de progressão ascendente com base simplesmente no grau de confusão/distinção que elas apresentam. Ainda que não se possa atribuir a Leibniz, nos termos kantianos, uma distinção transcendental entre sensações e conceitos, certamente a distinção leibniziana não é meramente lógica, constituindo mais propriamente – recorrente leitmotiv de Leibniz – uma via intermediária entre essas duas posições. Referências Barth, Christian. “Leibnizian Conscientia and its Cartesian Roots”. Studia Leibnitiana 43 (2011): 216-236. Barth, Christian. “The Great Chain of Souls: Leibniz on Soul Unitarism and Soul Kinds. In Partitioning the Soul: Debates from Plato to Leibniz, edited by Dominik Perler, & Klaus Corcilius, 271-298. Berlin: De Gruyter, 2014 . Carlin, Laurence. “Leibniz’s Great Chain of Being”. Studia Leibnitiana 32 (2000): 131-150. Cramer, Konrad. “Einfachheit, Perzeption und Apperzeption. Überlegungen zu Leibniz‘ Theorie der Substanz als Subjekt”. In Leibniz und die Frage nach der Subjektivität, herausgegeben von R. Cristin, 19-45. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1994. Descartes, René. Oeuvres de Descartes, 11 vols., Charles Adam and Paul Tannery (eds), Paris: J Vrin/C.N.R.S., 1964-1976. Fischer, Kuno. Gottfried Wilhelm Leibniz. Leben, Werke und Lehre. Wiesbaden: Marix Verlag, 2009. Furth, Montgomery. “Monadology”. In Leibniz: a Collection of Critical Essays, edited by Frankfurt, H., 99-136. New York: Anchor Books, 1972. Goad, Candice & Goodin, Susanna. “Monadic Hierarchies and the Great Chain of Being”. Studia Leibnitiana 29 (1997): 129-145. Jorgensen, Larry. “Leibniz on Memory and Consciousness”. British Journal for the History of Philosophy 19 (2011): 887-916. Jorgensen, Larry. “Mind the Gap: Reflection and Consciousness in Leibniz”. Studia Leibnitiana 43 (2011): 179-195. Jorgensen, Larry. “The Principle of Continuity and Leibniz’s Theory of Consciousness”. Journal of the History of Philosophy 47 (2009): 223-248. Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988. Kulstad, Mark. “Leibniz on Consciousness and Reflection”. In Gottfried Wilhelm Leibniz: Critical Assessments, edited by R.S. Woolhouse. London and New York: Routledge, 28-59. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Correspondência entre G.W. Leibniz e Lady Masham, editado por Adelino Cardoso e Maria Luísa Ribeiro Ferreira, 58. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2010. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Correspondenz von Leibniz mit der Kurfürstin Sophie, 3 Bände, herausgegeben von O. Klopp, S. 145. Hannover, 1873.   Leibniz, Gottfried Wilhelm. Discurso de Metafísica e outros textos. Tradução de Tessa Moura Lacerda. São Paulo: Martins Fontes, 2004. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Die philosophischen Schriften, 7 Bände. Herausgegeben von C. I. Gerhardt. Olms: Hildesheim, 1962. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Ensaios de Teodiceia. Tradução de William de Siqueira Piauí e

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Author's Personal Copy Percepções, Sensações e Apercepções em Leibniz Juliana Cecci Silva. São Paulo: Estação Liberdade, 2013. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, 2 Bände, herausgegeben von Ernst Cassirer und übersetz von A. Buchenau. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1966. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Kleine Schriften zur Metaphysik. Herausgegeben und übersetzt von Hans Heinz Holz. Frankfurt: Suhrkamp, 1996. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano. Tradução de Adelino Cardoso. Lisboa: Edições Colibri, 2004. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Philosophical Essays. Translated by Roger Ariew and Daniel Garber. Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing Company, 1989. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Opera Philosophica quae extant Latina, Gallica, Germanica Omnia, J. E. Erdmann (hrsg.), Berlin, 1840. Leibniz, G. W., Sämtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der Preussischen bzw. der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt, 1923 ss., Leipzig, 1938, Berlin, 1950 ss. Leibniz, Gottfried Wilhelm. The Leibniz-Des Bosses Correspondence. Translated and edited by Brandon Look and Donald Rutherford. New Haven and London: Yale University Press, 2007. Lyssy, Ansgar. „Monaden als lebendige Spiegel des Universums“. In Monadologie, herausgegeben von H. Busche, 145-160. Berlin: Akademie Verlag, 2009. Marques, Edgar. “Percepção, autoconsciência e continuidade em Leibniz”. Cadernos Espinosanos 34 (2016): 15-38. Poser, Hans. „Innere Prinzipien und Hierarchie der Monaden“. In Monadologie, herausgegeben von H.Busche, 81-94. Berlin: Akademie Verlag, 2009. Simmons, Alison. “Changing the Cartesian Mind: Leibniz on Sensation, Representation and Consciousness”. The Philosophical Review 110 (2001): 31-75. Simmons, Alison. “Leibnizian Consciousness Reconsidered”. Studia Leibnitiana 43 (2011): 196-215. Thiel, Udo. The Early Modern Subject. Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume. Oxford: Oxford University Press, 2011. Wilson, Margaret. “Confused Ideas”. In Ideas and Mechanism. Essays on Early Modern Philosophy, edited by M. Wilson, 322-335. Princeton: Princeton University Press, 1999. Wilson, Margaret. “Confused vs. Distinct Perception in Leibniz: Consciousness, Representation, and God’s Mind”. In Ideas and Mechanism. Essays on Early Modern Philosophy, edited by M. Wilson, 336-352. Princeton: Princeton University Press, 1999.

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