PERSPECTIVAS Y RETOS PARA LAS NUEVAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA

PERSPECTIVAS Y RETOS PARA LAS NUEVAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA Ponencia II Jornada de Nuevas Formas de Vida Consagrada Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid) 21 de octubre de 2011 P. Juan F. Martínez Sáez, FMVD Introducción Hablar de “perspectivas y retos” a los que se enfrentan las nuevas formas de vida consagrada nos introduce de lleno en el contexto en el que la Iglesia tiene que vivir este cambio de época. A lo largo del último cuarto de siglo (y fin de milenio) la expresión que ha cuajado para describirla es la de “nueva evangelización”. Pero antes de que se creara el término, ya en la Iglesia aparecían grupos y corrientes espirituales y apostólicas que en su modo de comprender la Iglesia y el mundo y en su compromiso evangelizador se anticipaban a lo que significa hoy esta descripción conceptual del contexto socio-cultural en que se debe desenvolver la misión de la Iglesia. A lo largo del tiempo de entre algunos de esos grupos y corrientes han ido surgiendo nuevas formas de vida consagrada dedicadas en su misión a las exigencias de la nueva evangelización (cf. VC 62b). Por este motivo, la presente aportación pretende evidenciar cómo en el contexto caracterizado por la nueva evangelización, las nuevas formas de vida consagrada tienen como misión esencial mantener la vitalidad de determinadas corrientes, movimientos o modos de ser Iglesia y de vivir la misión de forma que el impulso de la llamada a la nueva evangelización continúe con vitalidad renovada en la Iglesia universal. Esa es la “perspectiva” en que se mueve su horizonte de futuro; los “retos” son sin lugar a dudas el necesario ejercicio de renovación y de discernimiento para que su original aportación no se desvirtúe o quede anquilosada o anticuada.

1. La perspectiva de la nueva evangelización La conexión entre los retos de la evangelización y el modo de vivir el ser Iglesia viene puesta claramente de manifiesto en los Lineamenta de la próxima Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos dedicada a la nueva evangelización. El documento plantea ya desde el inicio la pregunta esencial acerca de la misma; ésta no es sobre “estrategias comunicativas eficaces” ni tan siquiera acerca de “los destinatarios”, sino que “debe ser formulada como una pregunta que se refiere al sujeto encargado de esta operación espiritual. Debe transformarse en una pregunta de la Iglesia sobre sí misma. Esto permite encuadrar el problema de manera no extrínseca, sino correctamente, porque cuestiona a toda la Iglesia en su ser y en su vivir” (n. 2d). De esta manera se pone claramente de manifiesto la correlación que existe entre la evangelización y el modelo de Iglesia que se vive. En particular, el documento recuerda una verdad esencial sobre la Iglesia: “la Iglesia no reviste solo el papel del actor, de sujeto de la proclamación, sino también el rol reflexivo de la escucha y del discipulado. En cuanto evangelizadora, la Iglesia comienza con evangelizarse a sí misma (cf. EN 15)” (n. 2g). Y, puesto que la Iglesia es ella misma “fruto de la evangelización” (n. 3a), vive convencida de que la evangelización es un proceso en el que “la dirección de todo este proceso no está en sus manos, sino en las de Dios, que la guía en la historia a través del Espíritu. Como lo da a entender bien san Pablo en el texto que hace de puerta de ingreso

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a esta introducción, la Iglesia es consciente que la dirección de la acción evangelizadora corresponde al Espíritu Santo: en Él confía para reconocer los instrumentos, los tiempos y los espacios de aquel anuncio que ella es llamada a vivir” (ibid.). Esto significa que los cambios “profundos y rápidos” de los que ya hablaba el Concilio (cf. GS 4) lanzan a la Iglesia “nuevos desafíos, que cuestionan prácticas ya consolidadas, que debilitan caminos habituales y estandarizados” (n. 3d). Como consecuencia de todo ello, el documento ofrece un esbozo de definición de la nueva evangelización con estas palabras: “a tal concepto se recurre para indicar el esfuerzo de renovación que la Iglesia está llamada a hacer para estar a la altura de los desafíos que el contexto socio-cultural actual pone a la fe cristiana, a su anuncio y a su testimonio, en correspondencia con los fuertes cambios en acto” (n. 5c). Significa no tener miedo ante los cambios sino, por el contrario, “construir caminos de lectura de los fenómenos ya indicados, […] tener la audacia de formular la pregunta acerca de Dios al interno de estos problemas, realizando lo específico de la misión de la Iglesia y mostrando de esta manera cómo la perspectiva cristiana ilumina en modo inédito los grandes problemas de la historia. […] Sostener con convicción el esfuerzo de ver a todos los cristianos unidos en la manifestación al mundo de la fuerza profética y transformadora del mensaje evangélico” (n. 7). De un modo especial los Lineamenta recogen el deseo de una mayor intensidad en la vida espiritual de los cristianos; de ahí el papel que asigna a la vida consagrada: “además de los grupos de reciente fundación, fruto prometedor del Espíritu Santo, una grande tarea en la nueva evangelización corresponde a la vida consagrada, en las antiguas y nuevas formas. Es necesario recordar que todos los grandes movimientos de evangelización, surgidos en dos mil años de cristianismo, están vinculados a formas de radicalismo evangélico” (n. 8a). De todo ello se deduce en el documento ante-preparatorio del Sínodo de forma muy clara: Estas nuevas condiciones de la misión nos ayudan a intuir que el término “nueva evangelización” indica finalmente la exigencia de encontrar nuevas expresiones para ser Iglesia dentro de los contextos sociales y culturales actuales, en proceso de continua mutación. […] Es necesario que la práctica cristiana oriente la reflexión hacia un lento trabajo de construcción de un nuevo modelo de ser Iglesia, que evite las asperezas del sectarismo y de la “religión civil”, y permita, en un contexto postideológico como el actual, seguir manteniendo la forma de una Iglesia misionera. En otras palabras, la Iglesia tiene necesidad, dentro de la variedad de sus figuras, de no perder el rostro de Iglesia “doméstica, popular”. […] Como afirmaba el Papa Juan Pablo II, “nueva evangelización” significa hacer de nuevo el tejido cristiano de la sociedad humana, haciendo nuevamente el tejido de las mismas comunidades cristianas (ChL 34); quiere decir ayudar a la Iglesia a mantener su presencia «entre las casas de sus hijos y de sus hijas» (ChL 26), para animar la vida y orientarla hacia el Reino que viene. (n. 9a)

El documento, pues, apunta decididamente hacia encontrar esas nuevas expresiones del ser Iglesia que estén plenamente insertas en la realidad social y cultural y que manifiesten una presencia familiar de la misma, tejiendo de nuevo su presencia en las sociedades y grupos humanos. Un proceso largo y complejo que requiere “responsabilidad y coraje” para “aprender a vivir y gestionar esta larga transición de figura, manteniendo como punto de referencia el mandato de evangelizar” (n. 9d). De esta manera, el análisis somero de los primeros párrafos del documento pone en evidencia que existe una fuerte correlación entre el mundo en que vive la Iglesia y el modo que reviste la evangelización de ese mundo y la manera en que se vive el ser Iglesia y su forma de manifestarse. La historia de la evangelización pone claramente de manifiesto que la virtualidad salvífica del Evangelio se ha manifestado en contextos muy diversos, que la Iglesia es católica y universal, porque el Espíritu Santo ha

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conformado siempre y a lo largo de toda la historia a la Iglesia de la manera más propia y adecuada para que pueda testimoniar y anunciar el Evangelio a las personas y los pueblos de todo el mundo. Por este motivo hay que considerar el contexto de la nueva evangelización como aquél en el que se puede comprender la existencia de las nuevas formas de vida consagrada1. Las nuevas formas de vida consagrada son una manera peculiar de vivir el misterio de la Iglesia y de llevar a cabo la misión que deben ser vistas desde la perspectiva de la adecuación de la Iglesia universal para evangelizar en el cambiante mundo en que está inserta.

2. Los movimientos: respuesta providencial a la nueva evangelización En esta perspectiva, y mucho antes de que se hablara de nueva evangelización, surgieron los movimientos en la Iglesia2. De ellos decía el Beato Juan Pablo II: “los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades son una «respuesta providencial», «suscitada por el Espíritu Santo» a la necesidad actual de nueva evangelización, para la que se necesitan «personalidades cristianas maduras» y «comunidades cristianas vivas»”3. 2.1. Presupuestos eclesiológicos La irradiación que alcanza en el conjunto de la Iglesia un carisma (sea de vida consagrada o no) es siempre imposible de valorar cuantitativa o cualitativamente con medios humanos. Sencillamente, desde un punto de vista histórico se constatan fácilmente dos cosas: 1. Un carisma de vida consagrada surge siempre de un movimiento espiritual o apostólico. 2. Siempre alrededor de un instituto de vida consagrada surgen laicos que participan de ese carisma; clásicamente son las terceras ordenes como aunque éstas se organizan a nivel local y sin estructuras de ámbito internacional. En este sentido después de Concilio Vaticano II se observan importantes novedades desde el punto de vista socio-eclesiológico: A) Lo primero es que lo propio de los movimientos es que surgen personas que viven su vocación cristiana en medio de las realidades del mundo según una determinada sensibilidad, espiritualidad, carisma, forma de apostolado, etc. B) Un hecho notable es el que haya personas que desean vivir con radicalidad la vida cristiana (practicando los consejos evangélicos), de por vida (con un compromiso estable), pero sin cambiar de estado de vida: los llamados laicos consagrados; este hecho no implica necesariamente que se haga en el seno de una institución. C) De entre los laicos consagrados también otros pueden dar lugar a una institución como un grupo estable dedicado a la misión y el carisma del movimiento, incluso en obras apostólicas, educativas, sociales, etc. del movimiento. D) Otras personas dan lugar a un instituto de vida consagrada (o sociedad de vida apostólica). También es significativo que la aparición de la vida consagrada no extingue 1

Cf. J. MARTÍNEZ, La nueva evangelización y las formas nuevas de vida consagrada y evangélica, en: CpRM LXXXIV (2003), 7-43. 2 “Desde el Concilio Vaticano II en adelante, los Papas nos han ofrecido una clara palabra clave de orientación para una pastoral presente y futura: ‘nueva evangelización’, es decir nueva proclamación del mensaje de Jesús, que infunde alegría y nos libera” (Lineamenta, 24c). 3 JUAN PABLO II, Homilía en la Vigilia de Pentecostés, 29 de mayo de 2004 (citando así mismo las palabras de la homilía de la Vigilia de Pentecostés de 1998).

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el movimiento; más bien es al contrario: la vida consagrada surge para potenciar el movimiento. E) En muchas ocasiones, para mantener la comunión propia del movimiento, es una nueva forma de vida consagrada con una rama masculina y otra femenina. En este proceso es posible apreciar como el hilo conductor es la personalización de la vivencia del carisma y la misión del movimiento, siguiendo diversas llamadas de Dios. Se pone de manifiesto como el respeto a la individualidad es uno de los signos de los tiempos más evidentes del mundo actual4. Una característica esencial de este proceso es que se mantiene el espíritu de la comunión por lo que no entran en confrontación necesariamente ni las diversas llamadas ni la necesidad de institucionalización de ciertas formas de vivir el mismo carisma del movimiento. El fin de todos los miembros es ciertamente el mismo: la irradiación de un carisma (que es una realidad espiritual y eclesial) en el mundo y la sociedad (seculares) y además utilizando un lenguaje (una forma de expresión) propiamente secular. Se observa así la primacía de la misión, entendida en un sentido muy amplio, como la línea directriz de todo este proceso. En este contexto, la vida consagrada es una parte, importante, muy esencial, ya que en cierto modo representa por un lado la prueba de la eficacia espiritual del carisma como don del Espíritu Santo a la Iglesia, integrándose de una forma más plena en ella, en cuanto a reconocimiento de la autoridad eclesiástica; por otro lado, la vida consagrada es garantía de autenticidad fidelidad y perdurabilidad del carisma del movimiento. Ello no significa ningún tipo de valoración de tipo humano, estableciendo comparaciones entre los miembros del movimiento y los llamados a la vida consagrada; es simplemente la dinámica propia de la Iglesia que se vive en el movimiento. ¿Por qué aparece la vida consagrada? ¿Por qué se funda un instituto de vida consagrada? ¿Por qué hay personas que hacen profesión pública de los consejos evangélicos? Son preguntas que adquieren una especial relevancia si se tiene en cuenta que todos en el movimiento están llamados a la vivencia de la radicalidad evangélica siguiendo los consejos evangélicos, a vivir a la misma espiritualidad y a realizar el apostolado propio de ese movimiento. Para encontrar la respuesta hay que considerar que el fenómeno no es nuevo en la historia de la Iglesia, y que la gran mayoría de los institutos religiosos son fruto de un movimiento más o menos amplio. Sin embargo, en este caso, sí es la consecuencia de un fenómeno bastante nuevo -o al menos con matices totalmente nuevos en el comienzo del siglo XX- como son los amplios movimientos apostólicos, espirituales, etc. que se dan de la Iglesia en el preconcilio. Según B. Secondin, su función es la de “fecundar” a la Iglesia con un carisma, don del Espíritu Santo; después de cumplida esta función, los movimientos o bien se disuelven5, o bien se institucionalizan6. Aunque esta tesis debe ser examinada más a fondo, como se hará en este trabajo.

2.2. Presupuesto sociológico a) Los movimientos sociales en general

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Cf. D. WIEDERKEHR, “Diversas formas de existencia cristiana en la Iglesia”, en: J. FEINER, - M. LÖHRER, Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de salvación, vol. IV, tomo II, Madrid 1975, pp. 332-382. 5 Como sucedió con los movimientos bíblico, litúrgico, patrístico, ecuménico, etc. 6 Cf. B. SECONDIN, “Gruppo, movimento, istituzione”, en: id., I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni e gruppi nella Chiesa, Paoline, Cinisello B. 1991, p. 59.

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Para la comprensión del fenómeno de los movimientos dentro de la Iglesia hay que partir de un presupuesto ineludible desde el punto de vista sociológico que es considerar la transformación de la sociedad en la llamada “sociedad de masas”7. Ya Ortega y Gasset advertía en su famoso libro “La rebelión de las masas” la necesidad de que en medio de la masa social existieran “minorías activas”: aquellos que “se exigen más que los demás”, que, por tanto, son grupos creadores que rompen la dinámica uniformizadora de la masificación y de esta manera ofrecen puntos de referencia y orientación a la masa8. Los movimientos sociales tienen como función regenerar la sociedad con nuevos impulsos intelectuales, de sensibilidad, espirituales, estéticos… El Concilio Vaticano II advierte esta realidad y la tiene muy en cuenta en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo cuando en la exposición preliminar de la misma comienza diciendo: El género humano se halla en un período nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresivamente se extienden al universo entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos individuales y colectivos, sobre sus modos de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los hombres con quienes convive. Tan esto es así, que se puede ya hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda también en la vida religiosa. (GS 4)

La misma doctrina social de la Iglesia ha seguido atentamente esta evolución de la sociedad y Juan XXIII ya rechazaba enérgicamente la idea que “el continuo aumento de las relaciones sociales hará necesariamente de los hombres meros autómatas sin libertad propia” (MM 62), aunque ciertamente la masificación tiene como características, desde el punto de vista espiritual, ético y religioso, la huida en lo impersonal, la absolutización del nivel de vida material y el desarraigo religioso9. Pero los avances en la comunicación ofrecen la posibilidad establecer vínculos de comunidad con personas lejanas10. Así el individuo no tiene porque pertenecer necesariamente al grupo localizado geográficamente en su entorno, sino que puede formar parte de un sistema social y de muchas comunidades. El progreso tecnológico, cultural y económico ha destruido la comunidad tradicional y, en consecuencia, el individuo queda solo, aislado. Una respuesta puede ser (y se comprueba en la historia) la búsqueda de identidad y de comunidad en las ideologías de tipo totalitario, que representan la reacción de miedo y de huida de la libertad11. La manera de combatir estas dinámicas sociales destructivas es la creación de una nueva comunitariedad, de nuevos lazos, de forma que el individuo pueda distribuir sentimientos de identificación y pertenencia en múltiples esferas, territoriales o no. De ahí surge la necesidad de agrupaciones sociales intermedias que ayuden a la socialización de la persona y no sea un mero individuo en medio de la masa. A ello contribuyen razones de orden distinto: 1. Antropológico: el ser humano como un ser social. 2. Psicológico: la necesidad de relación con los demás y el miedo a la soledad, el rechazo, etc. 7

Cf. G. PREVITERA, “Masa”, en: F. DEMARCHI - A. ELLENA, Diccionario de sociología, Madrid 1986, pp. 1029-1036. La exposición más crítica la hace E. FROMM, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, México-Madrid-Buenos Aires 191990, sobre todo, “La sociedad del siglo XX”, pp. 90175. 8 Cf. G. PREVITERA, “Masa”, en: F. DEMARCHI - A. ELLENA, Diccionario de sociología, Madrid 1986, p. 1035. 9 Cf. J. HÖFFNER, Doctrina social de la Iglesia, Barcelona 2001, pp. 39s. 10 Cf. R. STRASSOLDO, “Comunidad”, en: F. DEMARCHI - A. ELLENA, Diccionario de sociología, Madrid 1986, pp. 316-339. 11 Cf. E. FROMM, El miedo a la libertad.

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3. Sociológico: el equilibrio en la sociedad, fomento de la participación y corresponsabilidad, la solidaridad, mitigación de la violencia social… Las agrupaciones sociales intermedias conjugan dos aspectos: uno estático, en cuanto ellas dan sentido de identidad y pertenencia; son fuentes de significado para sus miembros; ofrecen claves para entender la realidad y el sentido de la existencia; permiten la asimilación de valores vividos y expresados; transmiten ideas-fuerza, etc. En lo dinámico, es el lugar donde uno es “conocido por su nombre”; ofrecen reconocimiento mutuo; permiten la interacción de los individuos a niveles profundos, personales, espirituales, etc. y la participación en la vida social; se practica la solidaridad, fraternidad, ayuda mutua, comunión, etc. Indudablemente existe el peligro de cerrarse sobre sí mismas (el “tribalismo”) y no abrirse a la relación con las demás; pero aún así no se puede negar el valor que tienen, para que la sociedad no se masifique y se despersonalice, dejando al individuo solo frente a la totalidad. Para evitar este peligro es evidente que es del todo necesario crear estructuras de participación y corresponsabilidad (cf. CA 46). La agrupación de este tipo más importante es la familia, célula de la sociedad y de la Iglesia. Pero otras también son importantes y necesarias para no sobrecargar a las familias con el proceso de socialización. En este contexto surgen los movimientos sociales. Estos se caracterizan por tener12: • Una perspectiva ideológica, es decir, una visión de conjunto más allá de la fragmentación de puntos de vista meramente individuales. • Dirigentes, que de un modo u otro ejercitan la autoridad. • Programas, que dan metas y motivaciones a la adhesión. • Informaciones continuas que promueven la identificación con un “nosotros” (en forma de boletines, de encuentros, etc.). Su existencia supone un proceso en varias fases: el estado naciente, el grupo ideológico, el paso al movimiento, la institucionalización13, como forma de prolongar la experiencia del estado naciente afrontando tensiones internas y superando obstáculos externos. b) Los movimientos en la Iglesia De entre los movimientos algunos son de tipo espiritual y religioso, bajo muchas modalidades, y han surgido incluso en el seno de la Iglesia católica14. Su multiplicidad ha dificultado enormemente su estudio y clasificación. Lo que es indudable es que los movimientos que han surgido dentro de la Iglesia son respuesta a un fenómeno social que no puede no tener su repercusión en la vida de la Iglesia: Al mismo tiempo surgen importantes problemas para la socialización religiosa, es decir, para la transmisión de los contenidos religiosos a la generación siguiente. Cuando se vive la Iglesia como “organización”, no ofrece ya ninguna posibilidad de identificación y lo cierto es que ella necesita de esta identificación como prerrequisito para poder transmitir su mensaje. Las motivaciones religiosas probablemente sólo pueden ser comunicadas en las relaciones propias de la “comunidad”, no en las de la “sociedad”. Una “ideología de comunidad” no puede, sin embargo, ocultar a la larga el carácter “social” de las principales relaciones sociales de la Iglesia: un problema central de la futura organización eclesiástica consistirá, por tanto, en el hecho de fomentar agrupaciones sociales en forma de grupos primarios y legitimarlos en la Iglesia, precisamente porque tales agrupaciones contradicen a los principios dominantes de la organización de la Iglesia estructurados desde el derecho canónico. Este es el fondo legítimo de 12

Cf. B. SECONDIN, “Gruppo, movimento, istituzione”, en: id., I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni e gruppi nella Chiesa, Paoline, Cinisello B. 1991, p. 53. 13 Ibíd., pp. 54ss. 14 Cf. J. REMY – L. VOYÉ, “Grupos informales en la Iglesia actual. Análisis sociológico”, en: Concilium 91 (enero 1974) 82-92. El Autor ofrece tres ejes de interpretación: psicosociológico, cultural y social.

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aquel “afecto antiinstitucional” que -siguiendo especialmente la teología de Karl Rahner- parece ser una motivación religiosa característica de nuestro tiempo. Probablemente las más grandes posibilidades de futuro de la Iglesia como organización religiosa están no en la supresión de elementos estructurales, sino en la complejidad y multiplicidad de la organización eclesiástica, en la combinación consciente de elementos estructurales formalizados e informalizados. Este proceso parece que ha comenzado ya en la periferia de las Iglesias […]. Al mismo tiempo crece el “aparato burocrático”, al menos allí donde las Iglesias disponen de abundantes medios económicos. […] Estas tendencias resultan de la situación histórica de la Iglesia en una sociedad altamente diferenciada y sólo pueden ser negadas al precio de una ineficacia social. La eclesiología debiera medirse también con este criterio: ver si es capaz de armonizar racionalmente ambas tendencias.15

Esta tendencia que en el posconcilio apenas se vislumbraba como algo naciente, con el paso de los años efectivamente se ha ido consolidando y extendiendo a nivel mundial en la Iglesia como una de las características más propias de la Iglesia en la actualidad16. Guzmán Carriquiry afirma que “los movimientos son fruto del Concilio, pues aunque éste no sea responsable de su creación, sí lo es de su desarrollo y maduración”17 y los define como “frutos de una madura renovación conciliar y sujetos providenciales para una puesta en práctica del Concilio más plena y más íntegra” que resume en cinco aspectos esenciales: 1. Revitalización de la experiencia cristiana. 2. Comunión vivida en comunidad. 3. Lugares para la educación en la fe. 4. Impulso misionero. 5. Compromiso solidario por formas de vida más dignas. Este proceso de la formación de movimientos en la Iglesia puede ser descalificado como “sectarismo” y existe y es real el riesgo que algunos rasgos se contagien. A priori, el riesgo principal que corre el catolicismo no es el del sectarismo, sino el de afrontar la creciente complejidad y la contingencia socio-religiosa como, por ejemplo, la que presenta la individualización de la pregunta religiosa (que en el fondo es esencialmente positiva), dejando crecer desmesuradamente su propio pluralismo religioso interno y renunciando a una sensata selectividad. […] Concluimos diciendo que una fase de un renovado discernimiento del pluralismo religioso intraeclesial nos llevaría a recuperar el conocimiento de una diferencia que es portadora de consecuencias espirituales, eclesiológicas y pastorales. Nos referimos a la diferencia entre “movimiento eclesial” y asociación eclesial, es decir, a la existencia de movimientos que constituyen redes de comunidades eclesiales con tendencia a sentirse completas y que se sitúan al lado de la red territorial de las comunidades eclesiales ordinarias (inclusivas y territoriales: las diócesis y sus parroquias), y de aquellas asociaciones –el caso de la acción católica es patente- mediante las que los creyentes se ayudan mutuamente a vivir su

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F.-X. KAUFFMANN, “La Iglesia como organización religiosa”, en: Concilium 91 (enero 1974) 80s (cuando el Autor se refiere en el texto a las “Iglesias” hay que tener en cuenta que habla en el contexto alemán: católica y luterana). 16 Cf. E. PACE, “Creced y multiplicaos: del organicismo a la multiplicidad de los modelos en el catolicismo contemporáneo”, en: Concilium 301 (junio 2003) 79-92. 17 “Los movimientos eclesiales en el contexto religioso y cultural actual”, en: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS, Los movimientos eclesiales en la solicitud pastoral de los obispos, Seminario de estudio, 16-18 de junio de 1999, Laicos hoy 4, Ciudad del Vaticano 2000, p. 50. De hecho la relación final de la Asamblea General del Sínodo de los Obispos de 1985 dedicada al Concilio Vaticano II dedica todo un apartado (el II, C) a considerar a la Iglesia como comunión, abriéndose desde el inicio con la afirmación: “La ec1esiología de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio”. Para el tema de este documento es significativo que este documento haga referencia a “los movimientos apostólicos y los nuevos «movimientos de espiritualidad»” y a “las nuevas «comunidades eclesiales de base»” en referencia a la vivencia de la comunión concreta en la vida de la Iglesia.

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bautismo y a poner en práctica sus talentos dentro de las comunidades eclesiales ordinarias, vivificándolas18.

Pero en última instancia y a pesar de todos los riesgos19, la valoración de los movimientos en la Iglesia no puede ser más que positiva, como modernización de la Iglesia diversificando las formas de pertenencia y de presencia en la sociedad, la cual a su vez se diversifica paulatinamente más y más, es más abierta y más plural20. Una investigación en torno a movimientos eclesiales puede ayudar a comprender mejor aquello que diversas investigaciones empíricas vienen mostrando cada vez con mayor claridad: el ocaso de una idea de secularización según la cual la religión estaría destinada a sucumbir frente a la modernización. Las tradiciones religiosas, entre ellas el catolicismo, han demostrado ser realidades más complejas que lo que se suponía en sociología y teología de los 60. Los procesos de diferenciación ponen a la religión ante nuevos desafíos, a los cuales ella responde de diversas maneras21.

El problema, por tanto, que se ha puesto -y que aún en buena medida se pone- es el discernimiento22 de hasta qué punto los movimientos de tipo espiritual o religioso se pueden considerar como una realidad auténticamente eclesial. Por eso hay una progresiva elaboración de los criterios de eclesialidad de los movimientos23. Hay ya una larga historia del surgimiento de ellos, de su consolidación, de si integración en la Iglesia y del proceso de discernimiento eclesial. A la vez hay también una gran dificultad en una comprensión unitaria del fenómeno, de la tipología24 y en la inserción en la vida de la Iglesia sobre todo las Iglesias locales. En la perspectiva eclesial los movimientos son una importante realidad en la Iglesia actual ya que significan el equilibrio entre una gran multitud de aspectos, aquellos que describen el misterio de la Iglesia25: - el individuo y la comunidad26; - la “maternidad envolvente de la Iglesia” y el ministerio petrino27; - el carisma y la institución eclesial28; 18

L. DIOTALLEVI, “¿Se está sectarizando el catolicismo? Una antigua hipótesis para problemas nuevos”, en: Concilium 301 (junio 2003) 139. 19 Sobre la pérdida de influencia de la Iglesia católica en América latina y el crecimiento de las sectas, cf. E. MASFERRER KAN, “La antropología de las religiones. Aportes para su desarrollo en America Latina”, en: Pensar. Epistemología y Ciencias Sociales, 2 (2007), 87ss (conferencia pronunciada el 17 de julio de 2006 en la apertura del 52° Congreso Internacional de Americanistas realizado en la Universidad de Sevilla, España). 20 Cf. A. F. UTZ (ed.), La sociedad abierta y sus ideologías, Barcelona 1989. 21 F. LÓPEZ FERNÁNDEZ, “Movimientos de laicos, secularización y función pública de la religión. Notas de investigación”, en: Persona y sociedad, vol. XVIII n. 3 (2004), p. 284: http://www.uc.cl/facteo/centromanuellarrain/htm/lopez_movimientos.htm. 22 Siguiendo el criterio que aporta el Concilio en LG 12. 23 A modo de guía ilustrativa de este proceso se ofrecen las intervenciones más significativas: EN 58 (en especial referencia a las comunidades eclesiales de base); ChL 30; RM 72; la relación final del Sínodo extraordinario de los Obispos de 1985 (Exeunte coetu, II, 5). Hay que mencionar también que ya en 1971 el Pontificio Consejo para los laicos publicó un directorio sobre los criterios para la definición de una organización internacional como católica (AAS, LVIII [1971], 948-956; está también en apéndice en: Los laicos hoy, 13-14 [1973] dedicado a las organizaciones internacionales católicas). En él, además de los criterios de discernimiento, se establece que exista un registro permanente de inscripción de las mismas en el Pontificio Consejo para los laicos. 24 Se puede consultar el acertado estudio de J. CASTELLANO CERVERA, Carismas para un tercer milenio. Los movimientos eclesiales y las nuevas tendencias, Burgos 2003. 25 Para esta perspectiva es también muy interesante la original aportación de D. BONHOEFFER, Sociología de la Iglesia. Communio sanctorum, Salamanca 1969. 26 Cf. R. GUARDINI, La existencia del cristiano, Madrid 1997, pp. 384ss. 27 Cf. H. U. von BALTHASAR, El complejo antiromano, Madrid 1974, pp. 185ss. 28 Cf. D. L. SCHINDLER, “Istituzione e carisma”, en: I movimenti nella Chiesa. Atti del Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali. Roma, 27-29 maggio de 1998 (Laici oggi, n. 2).

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la participación y corresponsabilidad de todos los fieles y la autoridad y potestad del ministerio ordenado29. Desde el punto de vista socio-histórico se aprecia que las órdenes y congregaciones religiosas han constituido una respuesta del Espíritu a las necesidades de orden espiritual que han ido surgiendo a lo largo del tiempo30. Pero dada la pluralidad social actual, se comprende fácilmente que de lo que nace como fruto de un proceso tan complejo no todo cristalice en una institución sino que queden muchas realidades en equilibrio interaccionando entre ellas, lo cual implica que existen múltiples y diferentes grados de vinculación en el movimiento. Por eso, desde la perspectiva intraeclesial, la clave teológica es la comunión, como señaló el cardenal Ratzinger en el congreso de los movimientos del año 1998.

3. Consolidación de los movimientos: nuevas formas de vida consagrada En el desarrollo de este proceso de los movimientos espirituales y religiosos de todo tipo en el seno de la Iglesia ha sucedido que en el camino del discernimiento y de la institucionalización de los movimientos, así mismo han surgido “nuevas comunidades” y “nuevas formas de vida consagrada”. En la génesis de todas ellas se debe ver el hecho que en el seno de los movimientos existen múltiples y variadas vocaciones. Dado el fuerte carácter comunional que impera como característica muy notable, la multiplicidad es experimentada y vivida como riqueza, colaboración, estímulo, solidaridad, etc. y no rivalidad, competitividad, etc. Entre esas vocaciones hay elementos de continuidad: la espiritualidad, el carisma, el modo de vivir la pertenencia eclesial, el deseo de la vivencia evangélica, el modo de actuar en el mundo, la comunión y fraternidad entre los miembros y los diversos estados de vida, etc. Aunque claramente aparecen elementos de discontinuidad, ligados a las diferentes vocaciones. Éstas no son otra cosa más que llamadas a la profundización en la consagración bautismal y a la vinculación a la Iglesia, que se producen de múltiples maneras según diversos modos de vivir el carisma y la misión. De entre ellas, destaca la llamada a la vida consagrada, según el concepto teológico-canónico que de ella tiene la Iglesia. De ahí que, si surge un grupo que quiera vivir la consagración a Dios31, surja como nueva forma de vida consagrada, por cuanto se dan una serie de elementos diferenciadores: 29

Un elemento fundamental que aportan las nuevas formas de vida consagrada es la participación de los laicos en el gobierno de la institución, siempre con el debido respeto a las esferas de competencia de cada uno según su estado y condición eclesial, especialmente la autoridad de los ministros sagrados. Este hecho se ha podido ver como una merma de la potestad sagrada de los mismos, pero es necesario preguntarse si no es más bien al contrario, ya que al descargar a los sacerdotes de las pesadas cargas de asuntos rutinarios de gobierno y administración, están más libres para dedicarse pastoralmente a lo más propio de su ministerio: la predicación de la Palabra de Dios y las celebraciones litúrgicas y de los sacramentos (cf. Hch 6,4). La recuperación de la dimensión diaconal -tanto en el ámbito intra-eclesial, como extra-eclesial, hacia los más necesitados- se debe considerar una gran aportación de las nuevas formas de vida consagrada que no debe ser menospreciada. 30 Cf. F. DEMARCHI, “Órdenes y congregaciones religiosas”, en: F. DEMARCHI - A. ELLENA, Diccionario de sociología, Madrid 1986, pp. 1201-1207. Cf. también F. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Los movimientos en la historia de la Iglesia, Madrid 1999; C. L. GARCÍA ANDRADE, “Nuevos movimientos eclesiales”, en: A. APARICIO, Diccionario teológico de la vida consagrada. Suplemento, Madrid 2005, pp. 829ss. 31 La consideración acerca de las nuevas comunidades exige un estudio específico más definido, aquí la atención se centra en las nuevas formas de vida consagrada.

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la autonomía que conserva el movimiento como forma de vivir la vida cristiana según una determinada espiritualidad, pedagogía, sensibilidad y misión concreta de un carisma común a todos; - la nueva realidad en el seno de la Iglesia, que acoge un nuevo carisma de vida consagrada; estos carismas siempre son manifestación de algún aspecto particular del misterio de la Iglesia que es conveniente o adecuado en un determinado momento histórico; - la inmanencia mutua y la referencia y necesidad recíproca entre movimiento y vida consagrada, como estrecha ligazón entre movimiento y vida consagrada, pero también como fecundo diálogo entre la Iglesia en su conjunto y la realidad espiritual que representa el movimiento y la nueva forma de vida consagrada en ella. Por tanto, se trata de una auténtica novedad en cuanto a la vida consagrada: - se dan los elementos esenciales de la vida consagrada (cf. VC 12, 62); - se da una nueva forma de vivir la consagración, en la que la comunión estructural es sólo un signo de una realidad más profunda: la vinculación a una realidad eclesial, carismática, espiritual, apostólica, etc. mucho más amplia. 3.1. Elementos esenciales de la vida consagrada Para comprender el significado de la vida consagrada hay que tener en cuenta, en primer lugar, la especificidad del voto religioso. Ya que el voto en general se puede hacer sobre cosas diversas; el CIC recoge la normativa en el libro tercero (cc. 1191ss.). Sin embargo, existe una especificidad en cuanto a lo que es el “voto” religioso32. Existe una diferencia entre hacer un voto del tipo que sea, entre vivir los consejos evangélicos bajo la forma de vida que libremente se quiera adoptar y profesar públicamente los consejos evangélicos por medio de los tres votos de la vida consagrada. Porque en la vida consagrada se profesan los tres consejos evangélicos a la vez (y aunque en el orden de las vírgenes sólo se hacen de castidad, se asimila a la vida consagrada y aunque no hagan voto, ciertamente vive en una cierta pobreza y obediencia, en el sentido de austeridad de vida y disponibilidad al servicio de la Iglesia). Porque los tres votos forman una unidad y significan la dedicación total a Dios, la consagración de toda la vida a Dios y a la Iglesia, entendida como un único acto de una vez para siempre (aunque por motivos pedagógicos exista un itinerario desde el inicio hasta los votos perpetuos y la vivencia de la consagración a lo largo de la vida). Resumidamente la vida consagrada a Dios por la profesión pública de los consejos evangélicos por medio de votos se puede describir con los siguientes rasgos: 1. La iniciativa no es humana sino que precede la llamada divina hay una elección por parte de Dios, una vocación. 2. La llamada de Dios capacita a la persona para la respuesta y por eso exige que ésta sea total. Es la palabra de Dios que interpela, con lo cual la obediencia exigida es total. 3. Porque el contenido de la llamada es que toda la existencia gire en torno a Cristo. 4. Cristo, muerto y resucitado, introduce en la vivencia del Reino manifestado e inaugurado por Él aquí, aunque no plenamente realizado. La vida consagrada supone vivir una vida nueva, distinta de la vida según el mundo.

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Cf. H. U. v. BALTHASAR, “La teologia del voto religioso”, en: Communio [ed. it.] 198 (nov-dic. 2004) 11-21; J. SANZ MONTES, “Teología del seguimiento: consagración, comunión, misión”, en: L. GROSSO GARCÍA (ed.), El gran don de la vida consagrada. II Jornada para la vida consagrada para la Iglesia de España, Madrid 2009, pp. 47-51.

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5. La vida consagrada introduce más plenamente en una nueva comunidad de vida, la Iglesia, que es signo e instrumento del reino de los cielos, manifiesta la “relación entre Cristo y la Iglesia, su esposa” (LG 44); signo de ello es el instituto de vida consagrada. En consecuencia, como elección divina y don a la vez que respuesta libre humana que exige totalidad, se puede concluir que: • no es un mandamiento; • pero tampoco es “un consejo” genérico, porque es la forma de vida en este mundo de Jesús, el Hijo de Dios; • por eso quienes llamados y responde debía hacerlo con todo su ser, con total obediencia, ligándose a la Iglesia por medio de una institución para que su entrega no tenga vuelta atrás, como fidelidad al don recibido de Dios. En la historia de la vida consagrada se descubre que en un primer momento (monaquismo antiguo) el signo era la castidad perpetua como estado de vida que representa el reino de los cielos incoado en este mundo. En un segundo momento (órdenes mendicantes) el signo es la pobreza total como abandono del mundo. Finalmente en un tercer momento (san Benito, san Ignacio, etc.) la obediencia es el signo preponderante. Este proceso manifiesta la profundización que en la espiritualidad y la vida de la Iglesia se tiene en la comprensión del seguimiento de Cristo que abarca cada vez niveles más profundos y más espirituales. Se ve así claramente como a la llamada del amor eterno la respuesta del amor humano debe ser total, porque se recibe todo, aunque no de una vez, sino para ponerse en camino del amor perfecto: ser posesión total de Dios33. La entrega, es decir, la respuesta a la llamada es la que posibilita el acto de consagración por parte de Dios de la persona que se le da del todo. Esta entrega está expresada en tres votos que abarcan los bienes materiales (pobreza), el cuerpo y la afectividad (castidad) y el espíritu y la voluntad (obediencia). Y se realiza en una institución pública de la Iglesia, como testimonio de su santidad y su misión. 3.2. La diversificación de llamadas en el movimiento Para comprender la génesis de la vida consagrada en el seno de los movimientos hay que partir de que el fin último de todo movimiento es vivir con mayor profundidad la consagración bautismal: la entrega a Dios de toda la vida, según diversas modalidades. El problema que se pone con frecuencia es que existe el peligro que se asimilen diversas maneras de vivir la vida cristiana según los consejos evangélicos con la vida consagrada en el sentido teológico y canónico definido por el magisterio de la Iglesia y el CIC y de esta manera se pierda la especificidad de esta forma de vida en el movimiento. Esto ya ha sucedido en la historia de la Iglesia34, perdiéndose la riqueza que aportaban los laicos que como tales querían vivir la vida cristiana en el mundo según el Evangelio; y ha sucedido en la historia reciente de la Iglesia del posconcilio, en que bastantes fundaciones han sufrido una penosa historia de institucionalización para encontrar un modelo que permitiera vivir la vida cristiana según los consejos evangélicos sin por eso ser considerados vida consagrada en su sentido estricto. En general se puede afirmar que en el sentir de los fundadores está el seguir la insinuación del Espíritu Santo para ofrecer una manera en que los bautizados puedan 33

De hecho el Concilio Vaticano II describe la vida religiosa, y ésta debe ser considerada su especificidad como una entrega total a Dios, sumamente amado (cf. LG 44) que recuerda a la descripción clásica de la vida religiosa como “holocausto de toda la vida”. 34 Lo que A. von Harnack denominó “monaquización del laicado”, cf. A. VAUCHEZ, “Los movimientos religiosos laicales durante la edad media”, en: Concilium 301 (junio 2003) 64.

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vivir la vida cristiana de una manera profunda en medio del mundo. Y aquí hay que ver un signo de los tiempos como la respuesta que el Espíritu suscita para hacer presente la Iglesia en un mundo secularizado a través de potenciar la vida cristiana y el compromiso bautismal, espiritual y apostólico, como respuesta el desafío social y cultural del mundo. La vida consagrada en el interior de un movimiento testimonia la fecundidad del carisma que es capaz de provocar múltiples respuestas generosas y, por tanto, muy diferenciadas. Un laico consagrado en un movimiento es admirable por su entrega, por su dedicación, pues austeridad de vida, etc. y vive ciertamente delante de Dios una gran santidad. Pero cuando nos movemos en el ámbito de la sacramentalidad y de la visibilidad de la Iglesia, en ese ámbito la vida consagrada goza de una excelencia objetiva (VC 18, 32) para manifestar la fuerza del Espíritu y la abundancia de sus dones. Esto no significa que la forma de vivir la consagración bautismal el resto de los miembros del movimiento no tenga relevancia, sino precisamente todo lo contrario. Esto se hace evidente si, como hace G. Ghirlanda comentando el c. 573, se distingue en la consagración a Dios por la profesión pública de los consejos evangélicos varios aspectos35: 1. Una consagración divina: la vocación que proviene de Dios. 2. Una consagración subjetiva: la profesión de los tres consejos evangélicos. 3. Una consagración funcional o “ministerial”: la dedicación a la gloria de Dios y al servicio de la Iglesia. 4. Una consagración objetiva: como forma de vida estable en un instituto de vida consagrada. Pues bien, en la vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es el conjunto de todos esos elementos lo que da lugar a que aparezca como tal en la vida de la Iglesia36; de manera que, aunque no forma parte de la estructura constitucionalsacramental de la misma, sí constituye algo irrenunciable para su vida y santidad (c. 207 §2). Pero es posible desglosar esos mismos elementos y ver que tienen sentido en sí mismos y que en un movimiento eclesial son el fundamento de su dinamismo espiritual, carismático y apostólico y que por eso mismo dan lugar a formas variadas de pertenencia a ese movimiento. 35

Cf. G. GHIRLANDA, “Nuove forme di vita consacrata in relazione con il can. 605”, en: R. FUSCO-G. ROCCA (a cura di), Nouve forme di vita consacrata, Roma 2010, pp. 59s. 36 Teniendo en cuenta que el c. 573 no puede significar una definición de la vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos, como lo toma V. De Paolis (“Le nuove forme di vita consacrata”, en: R. FUSCO – G. ROCCA, Nuove forme di vita consacrata, Roma 2010, pp. 19-38), si no es en un sentido amplio y fenomenológico, que necesita de ulteriores especificaciones. Por eso el Autor llega a la conclusión que en las nuevas formas de vida consagrada según el c. 605 la novedad debe tomarse en un “sentido fuerte” y radicar en “la forma de profesar los consejos evangélicos” (p. 23), “nuevas formas no solo no previstas por el Código explícitamente, sino claramente contrastantes con los elementos constitutivos de la vida consagrada” (p. 31); por tanto no en el “sentido débil”, es decir, de institutos que innovan la forma de vivir la vida consagrada, ya que esto lo hacen todos en las respectivas Constituciones. La contradicción es evidente y por eso con estos presupuestos la única conclusión a la que se puede llegar es que no hay hasta el momento ninguna nueva forma de vida consagrada, pues, por un lado, los elementos del c. 573 son irrenunciables para que haya vida consagrada y sólo se puede innovar la forma de vivirla, pero eso, por otro lado, para el Autor eso sólo es insuficiente para que haya tal novedad. El mérito del Autor es poner de manifiesto que la novedad de las nuevas formas es relativa (cf. J. SANZ MONTES, “Un Pentecostés en el tiempo. La incesante novedad en las formas de vida consagrada”, en: L. GROSSO GARCÍA [ed.], El soplo del Espíritu. Nuevas formas de vida consagrada en la Iglesia de España, Madrid 2010, pp. 17-47), pero hay que dar el paso de evidenciar que la novedad, aunque aparentemente sólo es formal o estructural, tiene un alcance mayor.

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a) Existe en primer lugar la común vocación cristiana, la consagración bautismal y la llamada universal a la santidad, que en el seno de un movimiento significa que todos están llamados a vivir la vida cristiana, impregnada de los valores evangélicos, bajo una determinada espiritualidad y participando todos los miembros del pueblo de Dios de una única misión vivida bajo modalidades muy diversas, pero siempre en comunión. b) De la fecundidad espiritual y apostólica del carisma del movimiento en normal que surja en algunas personas el deseo de la fidelidad personal a la gracia, a una donación total a Dios y a un testimonio más claro en su vida cristiana en la modalidad del carisma recibido, practicando los consejos evangélicos, como estilo de vida. c) Sucede incluso que surjan personas que deseen una mayor estabilidad en su compromiso de vida cristiana en el movimiento, dando lugar a algún tipo de institucionalización, para garantizar la vivencia personal y la fidelidad a la vocación peculiar, así como el servicio al movimiento. d) Por último, el dinamismo espiritual del movimiento puede desembocar en la formación de un grupo de vida consagrada que reúne las características anteriores, pero en el que la vivencia de los consejos se hace por la profesión pública de los consejos evangélicos, lo que implica el testimonio y el servicio no sólo propio del carisma del movimiento, sino como dedicación a la misión de la Iglesia universal, según lo refleja el c. 573. 3.3. La novedad de la vida consagrada en las nuevas formas Surge así un amplio abanico de posibilidades, que se corresponden con la variedad de vocaciones particulares que pueden surgir en el seno de un movimiento. La vida consagrada mantiene su especificidad (cf. VC 12, 62), a la vez que es fecundada y recibe novedad por su vinculación al movimiento. Es lo propio del movimiento en sentido sociológico: que surja desde abajo, fecunde el seno de la institución de la que ha surgido y vuelva a insertarse armónicamente (no sin cierta “liminidad”37) en la misma. Esto no implica necesariamente la desaparición del movimiento como ha sucedido en otras épocas de la historia de la Iglesia38; movimiento e institución (o instituciones) coexisten, dando lugar a algo nuevo en la Iglesia como forma de vivir el ser Iglesia y de manifestar su misterio. Por otro lado, la vida consagrada, aun manteniendo su especificidad en base a los elementos jurídico-canónicos que contiene el c. 573, se vive de una manera nueva, no necesariamente según la configuración que recibe en el CIC como institutos religiosos o seculares, sino con una verdadera novedad. Para ello no debe renunciar a ser vida consagrada, como insiste la exhortación apostólica Vita consecrata, sino configurarse según nuevas modalidades. En este proceso hay que tener en cuenta que el paradigma que utiliza el CIC para completar la descripción de la vida consagrada son los institutos religiosos y que para completar el derecho de los institutos seculares e incluso de las sociedades de vida apostólica remite, de forma subsidiaria, a él (cf. cc. 710-730 y 731-746). Esta misma debe ser la técnica que se debe usar para la redacción de las constituciones de nuevas formas de vida consagrada: partiendo de las normas 37

Expresión clásica de V. Turner citada por B. SECONDIN, “Gruppo, movimento, istituzione”, en: id., I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni e gruppi nella Chiesa, Paoline, Cinisello B. 1991, p. 60. 38 Aquí se ve una respuesta del Espíritu al gran reto que a nivel de la sociedad moderna (abierta, plural, democrática, etc.) se plantea que los movimientos sociales -del tipo que sean: solidarios, ecologistas, feministas, etc.- hagan su aportación a la misma sin diluirse, sin que se pierda su novedad y mucho menos sin desnaturalizarse en el proceso de institucionalización.

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comunes de la vida consagrada -que es la base irrenunciable, pero mínima-, debe tomarse el modelo de los institutos religiosos y someterse a discernimiento qué es aplicable a su propia forma de vida y qué no es adecuado. En todo ello el criterio es claro: no rebajar las exigencias de la vida consagrada, ni infravalorar la vida religiosa, sino inspirarse en su forma de vida que por tradición tiene tanta importancia en la Iglesia y que incluso es seguida de maneras muy distintas por órdenes, congregaciones, canónigos y clérigos regulares, etc. para explorar el don que el Espíritu da a la Iglesia de una nueva manera de vivir la vida consagrada.

4. Caracterización de las nuevas formas de vida consagrada En este sentido la exhortación apostólica Vita consecrata ha dado ya un primer paso muy importante, cuando describe la novedad de vida de las nuevas formas de vida consagrada en los siguientes términos: La originalidad de las nuevas comunidades consiste frecuentemente en el hecho de que se trata de grupos compuestos de hombres y mujeres, de clérigos y laicos, de casados y célibes, que siguen un estilo particular de vida, a veces inspirado en una u otra forma tradicional, o adaptado a las exigencias de la sociedad de hoy. También su compromiso de vida evangélica se expresa de varias maneras, si bien se manifiesta, como una orientación general, una aspiración intensa a la vida comunitaria, a la pobreza y a la oración. En el gobierno participan, en función de su competencia, clérigos y laicos, y el fin apostólico se abre a las exigencias de la nueva evangelización. (VC 62b)

Por tanto, en el documento pontificio se reconoce, por un lado, las diversidades que integran las comunidades, por otro, el hecho de seguir “un estilo particular de vida”, del que no se dice más que a veces está “inspirado en una u otra forma tradicional” y otras es más novedoso según el estilo de los tiempos actuales39. En cualquier caso, ulteriormente, expresa la forma de vida según el Evangelio según las siguientes características: 1. Como estilo de vida (en líneas generales): aspiración intensa a la vida comunitaria, a la pobreza y a la oración. 2. Como cualidad de gobierno: la participación de todos. 3. Como misión: las exigencias de la nueva evangelización. En base a las presentaciones que hicieron las diferentes comunidades y los resultados del posterior trabajo en grupos en el encuentro de nuevas formas de vida consagrada que se tuvo en Roma el 4 de junio de 2011 con el lema “Abriendo caminos: consagración, comunión y misión”, se podría hacer el siguiente esbozo para comprender un poco mejor el estilo peculiar de vida que tienen en común todas ellas. Se intenta estructurar en torno a los tres ejes esenciales que componen la vida consagrada, aún sabiendo que son inseparables entre sí: Consagración - La espiritualidad de base es marcadamente bautismal, y especialmente trinitaria, cristocéntrica y eucarística y mariana. Asimismo la vida espiritual se nutre abundantemente de la Palabra de Dios, por medio de la lectio divina o la meditación personal, que a su vez es impulso y contenido para la misión. - El deseo de vivir la consagración bautismal: aspiración de cada uno a la santidad según su estado, con respeto de las demás formas de vivirla y con espíritu de 39

Aquí considero que se puede entrever la tendencia existente entre las nuevas formas de vida consagrada de ser, o bien de inspiración marcadamente monástica, o bien de llevar a cabo una misión más según “las exigencias de la sociedad de hoy”: el amplio campo de la caridad (“la imaginación de la caridad”, NMI 50b) o la nueva evangelización (cf. NMI 40a).

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complementariedad como estímulo y ayuda recíproca. Los consejos evangélicos son el elemento irrenunciable que expresa este deseo. Así mismo la aspiración es a que los bautizados vean en los consejos evangélicos el modelo a seguir para vivir la vida cristiana. Una fuerte inspiración en el modelo de la Sagrada Familia, que se manifiesta en una vida comunitaria intensa, de estilo familiar, la profunda unidad entre los miembros y el sentimiento de inserción plena efectiva y afectiva en la Iglesia. La aspiración a la santidad cristiana en común y, la correlativa ayuda mutua entre los miembros en la vida espiritual. Para conseguir este fin es esencial la revisión de vida comunitaria y la dirección espiritual, como ámbito de discernimiento comunitario dado que existe también una amplia autonomía en la configuración de la vida espiritual y el apostolado. Con cierta frecuencia aparece un voto peculiar en referencia a algún aspecto propio y esencial de la misión.

Comunión - El anhelo de visibilizar la comunión trinitaria manifestada en y por la Iglesia40, hacer sentir a los miembros como parte integrante y viva de la misma y acercarla a los alejados. La complementariedad (entre sexos; estados de vida; la diversidad de culturas, condición económica y social, etc.; las diferentes sensibilidades; los ámbitos apostólicos y de misión, etc.) tiene como objetivo visibilizar la comunión que es constitutiva de la Iglesia y abarca tendencialmente a toda la humanidad con un profundo sentido misionero. - La reciprocidad se vive y presenta como forma plena del ser humano y fuente de enriquecimiento. - La vida comunitaria se experimenta como la primera forma y la más eficaz de testimonio y evangelización, como respuesta a la secularización y sus consecuencias, especialmente la degradación de las relaciones humanas, de modo particular entre sexos y en la familia. - Un estilo de vida austero, sencillo, de pobreza y de “alejamiento de lo mundano”41. - El estilo de vida en común es peculiar (cf. VC 62b) por el ambiente de fraternidad espontánea y de familiaridad que hay en las comunidades o equipos apostólicos; para la formación de las comunidades no se sigue el sistema de la asignación a una casa religiosa, con todo lo que ello comporta; además en las comunidades se vive con lazos de comunión con las otras comunidades que forman la institución (de célibes del otro sexo o de matrimonios y familias); e incluso existe una relación de comunión espiritual y apostólica y de fraternidad con las personas del movimiento con las que se comparte el carisma. - La implicación de todos en la vida y el gobierno es esencial para la vivencia de la obediencia y la forma que adopta el gobierno de la institución, sin dejar de lado el respeto a las competencias, capacidades, ámbitos de responsabilidad, etc. de cada uno, en especial de los ministros ordenados. - Las estructuras no son rígidas, sino flexibles y adaptables a las diversas condiciones socio-culturales de cada sitio.

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El deseo de ofrecer esta visión de la comunión constitutiva de la Iglesia y de su unicidad lleva a sentir una especial vinculación con el Papa, que es quien realiza y representa la comunión universal. 41 J. CASTELLANO CERVERA, “Nuevas comunidades”, en: A. APARICIO, Diccionario teológico de la vida consagrada. Suplemento, Madrid 2005, p. 818.

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La organización, cuando el número de miembros y de comunidades crece lo suficiente, es internacional, manteniendo el sentimiento de ser una única familia esparcida por el mundo entero y sin establecer divisiones rigurosas en demarcaciones menores, aunque sea necesaria una lógica descentralización del gobierno.

Misión - En general se puede decir que las nuevas formas de vida consagrada ofrecen en su modo de vida y de apostolado una original síntesis entre vida contemplativa y vida activa, cada una a su manera. - La implicación de todos los miembros en la misión, así como la disponibilidad para la misma y la movilidad, incluso a nivel internacional. - Predominio del apostolado directo, personal, testimonial, etc. más que a través de obras de apostolado comunitarias e institucionales. Destaca también la importancia que se da a la predicación de la Palabra de Dios, de maneras diversas, la oración personal y en comunidad, así como la dirección y el acompañamiento espiritual. - La misión tiene como meta el desarrollo de la gracia bautismal, el fomento de la vida cristiana según los consejos evangélicos, en comunidad y en la Iglesia y la formación para el testimonio y el apostolado. En este sentido se puede decir que la misión es más global y menos según la especificidad de los diversos carismas que presenta la vida consagrada tradicional. - La acción apostólica está abierta hacia todo el mundo y se dirige a todas las personas y pueblos, con perspectiva misionera; de manera particular existe preferencia por los más necesitados, los más alejados de la Iglesia o los ambientes más difíciles (cultura, jóvenes, marginación social, medios de comunicación, etc.). - La implicación de miembros asociados, agregados, etc. en la misión, formando un único movimiento espiritual o apostólico en el que cada uno participa según su forma peculiar y esto se considera algo esencial. En algunos casos a los laicos casados (o incluso a los matrimonios y familias) se les considera miembros de la misma institución42, en otros, su participación es muy estrecha y no externa.

5. Retos para el futuro La nueva evangelización pide que se visibilice un modelo de Iglesia que esté a la altura de los retos que lanza el mundo de hoy a la fe cristiana y a la Iglesia universal. Ciertamente la Iglesia está necesitada en todo tiempo de una constante renovación, como dice el Concilio (cf. LG 8): su esencia no cambia nunca, pero sí las formas que asume para su presencia en el mundo. Pero la renovación eclesial cuando la Iglesia debe vivir en medio de un mundo que cambia profunda y rápidamente es una tarea de la máxima urgencia Ante la renovación necesaria para la nueva evangelización la Iglesia debe transformarse en muchos aspectos. Esta magna tarea comienza por grupos, comunidades, asociaciones, movimientos, etc. que son como “iconos” que pinta el Espíritu Santo para que la Iglesia en su conjunto se mire, comprenda el sentido de la 42

Aquí se pone el problema jurídico de configurar la asociación o agregación de miembros que no son propiamente de vida consagrada para que sin ser, estrictamente hablando, miembros de pleno derecho tampoco el sentido de pertenencia a nivel jurídico y de participación en el instituto sea en sentido demasiado débil, cosa que desvirtuaría el carisma.

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renovación que se le pide y se anime a ella. De esta manera el Espíritu capacita a la Iglesia a responder a los desafíos de la evangelización. a) El valor permanente de los movimientos en la Iglesia Según B. Secondin -siguiendo a F. Alberoni en sus estudios ya clásicos sobre el tema- los movimientos son elementos transitorios o “mediaciones para una ‘inculturación’ más amplia, no la forma estable de ser Iglesia o sociedad”43, pues tienden a la superación de una crisis social. La institucionalización de los movimientos en la Iglesia (con el discernimiento del Pontificio Consejo para los Laicos para movimientos eclesiales y nuevas comunidades y el de la CIVCSVA para el nacimiento de las nuevas formas de vida consagrada) parece indicar que, aunque efectivamente no se puede vivir permanentemente en un “estado de revolución” sino que la tendencia de las sociedades es al surgimiento de formas estables de coexistencia, la novedad que aportan los movimientos en la Iglesia puede y debe ser mantenida en todo su dinamismo y no está llamada a desaparecer como algo meramente transitorio. Es verdad que para entender los movimientos se puede adoptar la clave hermenéutica de “proceso”, como hace B. Secondin44; se pone así de relieve el valor del dinamismo. Pero esta clave implica por sí misma la transitoriedad ya que las dinámicas sociales tienden a estabilizarse45. Sin embargo, ésta es una lectura parcial del fenómeno; hay que preguntarse si no se trata más bien de una precomprensión del fenómeno o incluso un prejuicio. Es cierto que han existido y existen problemas (algunas veces serios) en la relación entre los movimientos y las Iglesias particulares. Es una cuestión que aún exige mucho estudio y clarificación. Pero no se deben descartar a priori ni catalogarlos como “sectas” y así descartarlos de la vida de la Iglesia. Es necesario ir más en profundidad para comprender su importancia. En particular, no se debe olvidar y hay que tener siempre presente el valor que tienen las agrupaciones sociales intermedias también desde el punto de vista de la “permanencia”46. Ellas por su proximidad favorecen la integración socio-eclesial, hacen que la Iglesia se sienta como humana, cercana, familiar47. En este sentido, los movimientos, juegan un papel de primer orden para impulsar la pertenencia efectiva y afectiva de los bautizados a la Iglesia. La familia, en cuanto iglesia doméstica, juega un gran papel en todo este proceso, pero tampoco se le puede dejar sola ni sobrecargar de tareas, sino que las asociaciones, grupos parroquiales, movimientos, etc. son también esenciales para que la Iglesia pueda cumplir con su labor evangelizadora. Aquí se puede ver otro gran reto de las nuevas formas de vida consagrada en cuanto que buena parte de su esfuerzo evangelizador se dirige hacia la pastoral familiar, pero deben verse a sí mismas también como dinamizadoras de otras formas de agregación social y de grupos sociales primarios que ayuden a sentir con la Iglesia. De hecho, el beato Juan Pablo II definió a la Iglesia misma como movimiento:

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B. SECONDIN, “Gruppo, movimento, istituzione”, en: id., I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni e gruppi nella Chiesa, Paoline, Cinisello B. 1991, p. 61. 44 Cf. ibíd., p. 52. 45 Cf. ibíd., p. 59. 46 En este sentido la referencia a la familia es muy ilustradora: las personas siempre viven en familia, aunque varíen los miembros, la dinámica, etc., pero la familia es a la vez algo permanente y dinámico. 47 “La Iglesia tiene necesidad, dentro de la variedad de sus figuras, de no perder el rostro de Iglesia ‘doméstica, popular’. Aún en contextos minoritarios o de discriminación la Iglesia no puede perder su capacidad de permanecer junto a la persona en su vida cotidiana, para anunciar desde esa realidad el mensaje vivificante del Evangelio” (Lineamenta, 9a).

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Como sabéis bien la Iglesia misma es “un movimiento”. Y, sobre todo, es un misterio, el misterio del eterno “Amor” del Padre, de su corazón paterno, del cual comienzan la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo. La Iglesia, nacida de esta misión, se halla “in statu missionis”. Ella misma es un “movimiento” y penetra en los corazones y en las conciencias. Es un “movimiento” que se inscribe en la historia del hombre–persona y de las comunidades humanas. Los “movimientos” en la Iglesia deben reflejar en sí el misterio de aquel “amor” del que ella ha nacido y nace continuamente. Los diversos “movimientos” deben vivir la plenitud de la Vida transmitida al hombre como don del Padre en Jesucristo por medio del Espíritu Santo. Deben realizar con toda la plenitud posible la misión sacerdotal, profética y real de Cristo, de la cual participa todo el Pueblo de Dios. Los “movimientos” en el seno de la Iglesia–pueblo de Dios manifiestan ese múltiple movimiento que es la respuesta del hombre a la Revelación, al Evangelio: - el movimiento hacia el mismo Dios vivo, que tanto se ha acercado al hombre; - el movimiento hacia la propia intimidad, hacia la propia conciencia y hacia el propio corazón, lo cual en el encuentro con Dios desvela la profundidad que le es propia; - el movimiento hacia los hombres, nuestros hermanos y hermanas, que Cristo pone en el camino de nuestra vida; - el movimiento hacia el mundo que espera incesantemente “la revelación de los hijos de Dios” (Rm 8, 19). La dimensión sustancial del movimiento en cada una de las direcciones mencionadas antes es el Amor: “El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado” (Rm 5,5)48.

En cuanto continuadoras o herederas de un legado espiritual de un movimiento o corriente en la Iglesia, las nuevas formas de vida consagrada fomentan la vivencia de la cercanía de la Iglesia ya que su misión es fundamentalmente la creación en torno a ellas de comunidades cristianas, dinamizarlas, cuidar su vida espiritual y cristiana, proporcionándoles formación humana y cristiana, fomentar su compromiso apostólico…, o sea, mantener vivo el dinamismo propio de la vida cristiana que expresa el Papa de forma que todos los bautizados se sientan miembros vivos de la Iglesia y vivan las dimensiones profética, sacerdotal y real de su bautismo, como también dice el Papa. b) Equilibrio entre carisma e institucionalización El gran reto que tienen las nuevas formas de vida consagrada es el de la fidelidad al carisma recibido de sus fundadores para que no se pierda ni se desvirtúe. Y los peligros estriban tanto en renunciar a los elementos de novedad que tienen como vida consagrada para asimilarse a las formas tradicionales, en su estilo de vida, de gobierno, su forma institucional, sus estatutos, etc., como en no valorar la vida consagrada como don a la misma comunidad pero también a la Iglesia en general y, por el miedo a perder su carisma fundacional, no cuidar la necesaria institucionalización de la vida consagrada en la novedad que ha recibido. Las nuevas formas de vida consagrada deben tener conciencia de ser el motor de grandes corrientes espirituales, apostólicas, etc. en la Iglesia llamadas a permanecer en la Iglesia como impulso del Espíritu y desde dentro de ella, a la vez que abiertos a su misión en el mundo. Una conciencia humilde, de profunda unidad y comunión con la Iglesia y entre todos los miembros, sabiendo que cada uno tiene su papel propio característico y que todas las realidades de la Iglesia son complementarias entre sí. Humildad concretada en presentarse abiertamente a la Iglesia y someterse al discernimiento de la autoridad eclesiástica competente, con la confianza que lo que viene de Dios no lo pueden destruir los hombres (cf. Hch 5,38-39). 48

Homilía en la misa para los participantes en el congreso “Los Movimientos en la Iglesia” celebrado en Castel Gandolfo, 27 de septiembre de 1981.

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Todo ello se resume en la necesidad de mantener el equilibrio entre el carisma y el proceso de institucionalización. Un equilibrio que ciertamente en muchas ocasiones es muy difícil de mantener: 1. Por un lado, cuidar el proceso de institucionalización, tanto del instituto de la nueva forma de vida consagrada como del movimiento. Hay que respetar lo común y lo específico o diferenciador de cada realidad; es necesario saber dar autonomía a cada uno, manteniendo los elementos de comunión, así como distinguir las diferencias en cuanto a la manera de vivir la vida cristiana y de llevar a cabo la misión. 2. Por otro lado, mantener la vitalidad y la frescura de los orígenes. Porque el proceso de institucionalización y el encontrar hueco en la Iglesia de acuerdo con la propia identidad lleva mucho tiempo y esfuerzo y puede acabar produciendo desgaste o quitando las fuerzas necesarias para mantener viva la ilusión y el ánimo necesario para el compromiso apostólico. Y es que no hay ninguna contraposición entre el carisma y la institución. Sin institución a la larga no es posible la vida del carisma, la institución es la forma de permanencia en la vida de la Iglesia y en el mundo de un don del Espíritu; viceversa, sin vida las instituciones son frías, rígidas e inútiles (cf. NMI 45d). c) Volver a los orígenes La nueva evangelización supone un proceso de discernimiento acerca del modo en que la Iglesia realiza la misión que Cristo le ha encomendado. Las nuevas formas de vida consagrada, a pesar de haber nacido ya en medio de este proceso espiritual de la Iglesia universal y de ser de reciente fundación, no son ajenas a esta necesidad. En el proceso de clarificación de las formas nuevas de vida consagrada ha habido dificultades de diversa índole; pero hoy en día se está en mejores condiciones para comprender su significado e importancia en la Iglesia. Eso supone la liberación de una pesada carga. Por eso las nuevas formas de vida consagrada deben interrogarse sobre su fidelidad al carisma a lo largo de la historia que con sus luces y sus sombras cada una ha vivido. Tal vez lo que el Espíritu les está pidiendo es volver con decisión a los orígenes y abrir un proceso para discernir en el momento actual lo esencial (la vocación a la nueva evangelización bajo el aspecto que da el carisma) de lo accesorio (las circunstancias históricas e incluso las formas institucionales que se van adquiriendo). Las nuevas formas deben hacer un esfuerzo por aplicarse lo que dice el documento de los Lineamenta a la Iglesia en su conjunto sobre apuntar decididamente a la misión: La nueva evangelización es una actitud, un estilo audaz. Es la capacidad de parte del cristianismo de saber leer y descifrar los nuevos escenarios, que en estas últimas décadas han surgido dentro de la historia humana, para habitarlos y transformarlos en lugares de testimonio y de anuncio del Evangelio. Estos escenarios han sido identificados analíticamente y descriptos varias veces; se trata de escenarios sociales, culturales, económicos, políticos y religiosos. (n. 6a)

De esta actitud y decisión se siguen los frutos del dinamismo apostólico y de la transformación de la sociedad y del mundo. El mismo documento dedica todo un número a “los frutos de la transmisión de la fe” (n. 17) y ofrece en el mismo un criterio: La finalidad de todo el proceso de transmisión de la fe es la edificación de la Iglesia como comunidad de testigos del Evangelio. […] Los frutos, que este ininterrumpido proceso de evangelización genera dentro de la Iglesia como signo de la fuerza vivificadora del Evangelio, toman forma en la confrontación con los desafíos de nuestro tiempo. […] Una Iglesia que transmite su fe, una Iglesia de la “nueva evangelización” es capaz en todos estos ámbitos de mostrar el Espíritu que la guía y que transfigura la historia.

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Un signo de madurez de las nuevas formas de vida consagrada será el poder mostrar esa acción del Espíritu en ellas mismas y en su acción apostólica. Junto a las cuestiones de organización o estructura, que tiene su importancia, las nuevas formas no han de perder de vista la llamada a la misión que les dio el ser y la razón de existir y han de mostrar la vida que el Espíritu ha insuflado en ellas y los frutos que ha dado. d) Inserción eclesial Una consecuencia de apuntar con decisión a la misión debe ser el comprender cómo las nuevas formas de vida consagrada deben continuar insertando más armónicamente el carisma recibido en el seno de la Iglesia. Para ello cada una de ellas debe ver qué aspectos de la nueva evangelización asume desde el carisma recibido y cuál puede ser el aporte propio de cada una. Esto no quiere decir que no hayan aportado mucho a la vida y misión de la Iglesia, sino que es necesario un esfuerzo para que esa aportación se integre mucho más en la pastoral de la Iglesia, porque tienen una aportación que es un tesoro precioso para toda la Iglesia en los ámbitos, ambientes, situaciones humanas y sociales, etc. más necesitados de ser iluminados por la luz del Evangelio y donde en muchos casos sólo a través de su espiritualidad, visión del mundo, formación, sensibilidad apostólica… la Iglesia puede llegar. El documento de los Lineamenta apunta a los siguientes campos de acción (sobre todo el n. 6 que habla de “los escenarios de la nueva evangelización” en términos generales); de ellos han hablado los representantes de la nueva evangelización en el encuentro que se tuvo en Roma los días 15 y 16 de octubre de 2011 organizado por el Pontificio Consejo para la promoción de la nueva evangelización: 1. La cultura: frente a la secularización hay que “reafirmar una vez más la naturaleza de la libertad en la búsqueda de la Verdad”. 2. El fenómeno migratorio; la desaparición de fronteras implica “aprender a conocer, también nosotros, los sectores y los ambientes que son ajenos a la fe, porque no la han encontrado nunca la fe o porque se alejaron de ella”. 3. El mundo de las comunicaciones sociales pone el reto de “estar presentes en estos ‘nuevos areópagos’, buscando los instrumentos y los caminos para hacer comprensible, también en estos lugares ultramundanos, el patrimonio de educación y de sabiduría custodiado por la tradición cristiana”. 4. La familia, pues la nueva evangelización debe ayudar a para superar la fractura entre fe y vida (cf. n. 12) y “generar familias que sean signos verdaderos y reales de amor y de coparticipación, capaces de dar esperanza porque están abiertas a la vida” (n. 17). 5. La liturgia como parte esencial de la educación en la fe y en la oración, imprescindibles para la nueva evangelización (n. 14). 6. La política que exige iluminar con la luz del Evangelio toda la vida social y económica. 7. Nueva evangelización y pastoral ordinaria, como la llamada urgente a las Iglesias particulares a una “conversión pastoral, en sentido misionero, de sus acciones y de sus estructuras” (n. 10). Cada forma nueva de vida consagrada a la luz de estas indicaciones debe verificar su aportación a la misión de la Iglesia y ver cómo ser aún más eficaz en la nueva evangelización. En este sentido es necesario también revisar los procesos de formación espiritual y apostólica que utilizan para su misión propia con el objetivo de capacitar más y mejor a los laicos que participan en sus carismas, apostolado, movimientos, etc. para que respondan a las exigencias de la nueva evangelización.

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Conclusión Frente a los cambios y las transformaciones del mundo que están en marcha hace falta una visión de esperanza. “Como Iglesia, ya tenemos esta visión. Se trata del Reino que viene, que nos ha sido anunciado por Jesucristo y descripto en sus parábolas. Es el Reino que ya ha comenzado con su predicación y, sobre todo, con su muerte y resurrección por nosotros” (n. 24b). Pero también se constata que “a menudo tenemos la impresión de no lograr a dar forma concreta a esta visión” (ibid.). Las nuevas formas de vida consagrada tienen como reto el compromiso por el reino de Dios, visibilizarlo, hacerlo presente, “hacerlo nuestro”… Lo han hecho y lo harán, porque están especialmente capacitadas para actuar en los nuevos escenarios de la nueva evangelización. La vida consagrada siempre ha tenido un compromiso apostólico en los ambientes más difíciles, más necesitados de evangelización, más en la frontera de la Iglesia. Las nuevas formas de vida consagrada surgen precisamente porque esas fronteras se desdibujan y desaparecen cada vez más los esquemas simples; no sólo los de “cristiandad”-“países de misión” (cf. n. 9), sino también los de “dentro”-“fuera” de la Iglesia (cf. n. 10, o la expresión “patio de los gentiles del n. 5). Antiguas y nuevas formas vida consagrada tienen que estar presentes en esos ambientes. Pero qué duda cabe que el Espíritu Santo ha capacitado de forma especial a las nuevas formas de vida consagrada para la nueva evangelización en los exigentes ambientes de la cultura, la educación, la familia, la economía, la política, etc. La participación de fieles laicos, matrimonios y familias (bajo diversas modalidades) muestran cómo existe la necesidad de conjugar el deseo de espiritualidad y radicalidad evangélica (cf. n. 8) y el de influir de manera significativa cristianamente en esos ambientes para hacer presente el Reino. Este es el reto más grande de las nuevas formas de vida consagrada. Las nuevas formas de vida consagrada nacieron a la vanguardia de la misión de la Iglesia y en ella han estado siempre. La Iglesia -con todas las dificultades propias de la lógica incomprensión de un fenómeno nuevo- las ha acogido, las ha acompañado, ha acuñado una expresión para ellas, intenta crear un espacio jurídico para ellas en general y para cada una en particular, etc. Todo ello debe ser motivo del más profundo agradecimiento. A la vez debe suscitar el pensamiento de que se corre siempre el riesgo de perder esta situación privilegiada y, por tanto, la correlativa pregunta de cómo responder con más generosidad a la gracia recibida del Espíritu a través de la Iglesia; hay que hacerla rendir los frutos para los que Dios las suscitó. Las nuevas formas de vida consagrada han sido fundadas para ser luz en medio del mundo y deben mantener el ardor del primer amor, de lo contrario se corre el riesgo de que les sea retirada su lámpara (cf. Ap 2,4-5).

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