Polissemia e normatividade da modernidade

Filipe Campello Benjamin Gittel (Orgs.)

MODERNIZAÇÕES

AMBIVALENTES perspectivas interdisciplinares e transnacionais

R E C I F E 2016

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Modernizações ambivalentes : perspectivas interdisciplinares e transnacionais / [organizadores] Filipe Campello, Benjamin Gittel. – Recife : Editora UFPE, 2016. 305 p. Inclui referências. ISBN 978-85-415-0783-7 (broch.) 1. Planejamento urbano – Brasil – Aspectos sociais. 2. Desenvolvimento social. 3. Evolução social. 4. Política social. I. Campello, Filipe (Org.). II. Gittel, Benjamin (Org.). 711.40981

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S UMÁR IO

APRESENTAÇÃO

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INTRODUÇÃO

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Polissemia e normatividade da modernidade Filipe Campello, Benjamin Gittel

PARTE I Conceitos de modernidade e modernizações CAPÍTULO I

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Modernidades múltiplas Shmuel N. Eisenstadt CAPÍTULO II

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O universal sob o múltiplo: aceleração social como chave de compreensão da modernidade Hartmut Rosa

PARTE II Dimensões sociais e políticas da modernização CAPÍTULO III

Estado, cidadania, modernidade: tendências de desenvolvimento José Mauricio Domingues

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CAPÍTULO IV

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‘Desenvolvimento’ – resultado ou mito da modernidade? Elísio Macamo CAPÍTULO V

181

A cidade brasileira: moderna demais para o século XXI? Martin Gegner CAPÍTULO VI

229

Cidades e diversidade: em defesa do perspectivismo moral no desenho urbano Érico Andrade, Andréa Storch

III Parte Crítica cultural e dimensões culturais da modernização CAPÍTULO VII

255

Crítica cultural: um modo de reflexão da modernidade Georg Bollenbeck CAPÍTULO VIII

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Os potenciais ambíguos da imagem na era das modernizações aceleradas Kathrin Rosenfield SOBRE OS AUTORES

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I N TRO DU ÇÃO

Polissemia e normatividade da modernidade Filipe Campello, Benjamin Gittel

I. Modernidade(s) É recorrente a ideia de que a semântica de um conceito seja indissociável de sua incorporação de sentido, ou seja, do nosso uso desse conceito. Em muitos casos, a imprecisão de um determinado conceito decorre justamente da polissemia que ele, num sentido pragmático, adquire ao longo de um percurso histórico. O conceito de modernidade é um exemplo emblemático dessa pluralidade de sentidos, dependente de um amplo leque de definições. Com efeito, encontramos na vasta literatura um dissenso interpretativo: enquanto algumas correntes aliam-se ao sentido de “pós-modernidade”, diversas concepções distintas entendem a modernidade enquanto projeto inacabado1, modernidades múltiplas2, ou mesmo, propõem que jamais fomos modernos3. No entanto, no que se refere à polissemia do conceito de modernidade, trata-se não apenas de tentativas de 1 Habermas 1992. 2 Eisenstadt, artigo neste livro. Para uma apreciação crítica, cf. Schmidt 2007. 3 Latour 2009.

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definição, como também da busca por autocompreensão de seu tempo. Afirmar que somos ou não modernos depende, em larga medida, tanto da definição daquilo que entendemos por este conceito, como da clareza de um diagnóstico de época, ou seja, da compreensão de nosso tempo. Este duplo sentido envolvido na polissemia de “modernidade” – o da definição do conceito, por um lado, e do diagnóstico de época, por outro – compreende a especificidade e a recorrente atração por sua definição, cujas raízes remontam a uma tradição filosófica em que tentativas de precisão conceitual e de autocompreensão se entrecruzam. Com efeito, o pioneirismo do debate em torno do sentido de modernidade deu-se fora do âmbito da ciência e, portanto, externo às limitações das disciplinas científicas. Trata-se da assim chamada “Querelle des Anciens et des Modernes”, ocorrida no fim do século XVII na França, em que, segundo uma proposta de compreensão de sua época como necessidade de renovação, se discute a questão de se a arte moderna deveria ou não se pautar por um retorno à antiguidade. Desde então, a modernidade tornou-se objeto de reflexões diversas, e a pluralidade dos significados de “modernidade” e “modernizações” deve-se, em parte, às tradições de cada disciplina, que passam a se referir a esses conceitos de maneiras distintas e de acordo com diferentes interesses de pesquisa. Além disso, tais tradições são, muitas vezes, internamente heterogêneas. Embora seja impossível oferecer, aqui, uma visão geral dessas tradições, gostaríamos de ao menos apontar algumas particularidades dessas perspectivas divergentes, expondo alguns conceitos-chaves por elas utilizados para se pensar a modernidade. A partir da mencionada querela oriunda do contexto artístico, o primeiro âmbito do conhecimento a refletir sobre

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a modernidade foi a filosofia, o que pressupôs uma transformação na autocompreensão dessa disciplina enquanto ciência. Antes concebida fundamentalmente como disciplina a-histórica que reflete sobre a essência dos seus objetos, ela passa a ser compreendida, de maneira mais sistemática a partir de Hegel, como uma forma de conhecimento que reflete a historicidade das suas próprias tentativas de “apreensão da verdade”4. O diagnóstico filosófico viu-se confrontada com reinvindicações de progresso associada, por um lado, ao Iluminismo e, por outro, à ruptura sociopolítica através dos acontecimentos da Revolução Francesa. Trata-se, portanto, da proposta de apreensão do seu próprio tempo como época das luzes e esclarecimento, concebendo a si mesmo como “modernos” e a sua época como “modernidade”. Foi Kant o primeiro a refletir filosoficamente sobre os critérios para uma autocompreensão do Iluminismo em termos de modernidade e progresso5. Em seu conhecido texto O que é o Iluminismo?, o filósofo de Königsberg busca compreender o seu tempo como acontecimento filosófico, tentando discernir aquilo que no presente seria relevante para uma reflexão filosófica. Kant vê no Iluminismo uma época que assume para si a tarefa de conduzir o sujeito a sua maioridade (Mündigkeit), enquanto é afirmada a sua autonomia e reflexão6. Ainda que com o pé em um universalismo forte, é com o questionamento sobre o significado do Iluminismo enquanto acontecimento do seu próprio tempo que Kant insere a reflexão filosófica em uma historicidade instransponível. No opúsculo O conflito das 4 Habermas 2003, p. 177. 5 Kant 2005 [1784]. 6 Cabe notar que, na língua alemã, a expressão “Mündigkeit” refere-se à “boca“ (“Mund”), remetendo à ideia de um falar por si próprio.

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faculdades (“Der Streit der Fakultäten”), o filósofo tenta encontrar aqueles critérios ou “signos” que nos autorizam a compreender um acontecimento como sendo expressão de progresso. Tendo diante de si a Revolução Francesa, Kant propõe que um dos critérios centrais para discernir um sentido legítimo de progresso é o sentimento de entusiasmo, não só dos atores da Revolução, mas principalmente de quem está “de fora” como “espectador”7. No entanto, ainda que, diante do caráter de ruptura política da Revolução Francesa, os alemães compartilhem um sentimento de espectadores, eles reivindicam o protagonismo de uma outra revolução. Com efeito, Kant, seguido pelos românticos, entende que a revolução na Alemanha seria levada a cabo como revolução de ideias, como uma autêntica ruptura que poderia ser resultante da filosofia alemã, encontrando num sentido amplo de “Kultur” o caráter unificador da nação8. Mas é somente com Hegel que a modernidade passa a ser propriamente tematizada enquanto problema filosófico. Pois, se para Kant o Iluminismo e a época moderna eram vistos a partir de uma autocompreensão de progresso, Hegel passa a colocar em questão uma visão fundamentalmente positiva, deslocando o foco para os critérios de autocertificação da modernidade9. 7 Como afirma Foucault em referência a Kant: “Qual é esta minha atualidade? Qual é o sentido desta atualidade? E o que faço quando falo desta atualidade? É nisso que consiste, me parece, essa nova interrogação sobre a modernidade” (Foucault 2008, p. 340). 8 Heinrich Heine escreve que, à diferença da Revolução Francesa, “[a] revolução alemã não será mais suave e branda por ser precedida pela crítica kantiana, pelo idealismo transcendental de Fichte e mesmo pela filosofia da natureza. Através dessas doutrinas desenvolveram-se forças revolucionárias que apenas aguardam o dia que poderão irromper e encher o mundo de temor admiração.” (Heine [1835] 1964, p. 282 ss.) 9 Habermas 2000.

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Como afirma Habermas, “Hegel não é o primeiro filósofo que pertence aos tempos modernos, mas o primeiro para o qual a modernidade se tornou um problema”10. Se tivermos em mente a já mencionada querela entre os antigos e os modernos, Hegel teria, semelhantemente a seus contemporâneos românticos, problematizado o sentido da modernidade, mas a sua tentativa de resposta não se deu por um retorno à antiguidade clássica. Pois, a partir de uma concepção teleológica da história, Hegel defende que a modernidade deixa como legado uma ideia irretrocedível, a saber, o princípio da subjetividade. Ao mesmo tempo, Hegel busca superar aquelas cisões advindas com a modernidade – uma inquietação compartilhada com colegas como Hölderlin e Schelling. A resposta hegeliana aos supostos impasses da modernidade encontra no conceito de razão o lugar de reconciliação outrora ocupado pela religião: é no poder unificador da razão que Hegel vislumbra a reconciliação de uma subjetividade ao mesmo tempo afirmada e dilacerada na modernidade. Após Hegel, contudo, a filosofia passa a autolimitar-se em sua pretensão de alcance intransponível. É nesse sentido que ela perde um estatuto exclusivo de pretensão de validade, passando a pôr-se o seu próprio limite11. Diante dessa autolimi10 Habermas 2000, p. 62. E, numa outra passagem: “Hegel foi o primeiro a tomar como problema filosófico o processo pelo qual a modernidade se desliga das sugestões normativas do passado que lhe são estranhas. Certamente, na linha de uma crítica da tradição que inclui as experiências da Reforma e do Renascimento e reage aos começos da ciência natural moderna, a filosofia dos novos tempos, da escolástica tardia até Kant, já expressa a autocompreensão da modernidade. Porém apenas no final do século XVIII o problemada autocertificação da modernidade se aguçou a tal ponto que Hegel pôde perceber essa questão como problema filosófico e, com efeito, como o problema fundamental de sua filosofia.” (Habermas 2000, p. 24). 11 Cf. Schnädelbach 1991, Löwith [1988] 2014. Enquanto Löwith propõe uma certa continuidade nas tradições que ligam de Hegel a Nietzsche, Schnädelbach vê um momento de crise na filosofia após a morte de Hegel, conduzindo a uma revisão

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tação, a resposta aspirada pela filosofia, numa espécie de busca por autossobrevivência, é encontrada através de um intenso entrecruzamento com outras ciências particulares, que, por sua vez, passam por um crescente processo de autonomização. É nesse contexto que ciências como sociologia, história ou psicologia passam a se autonomizar no seu próprio domínio de conhecimento, restando à filosofia uma reflexão metateórica. Desse modo, não é mais a filosofia por si só que detém o saber sobre a história, a natureza ou a sociedade, mas, pelo contrário, o específico de sua reflexão passa a ser indissociado de outros saberes. Na esteira do que viria a ser entendido como pensamento pós-metafísico, uma das saídas autocríticas da filosofia foi a de tornar-se uma “guardadora de lugar” (“Platzhalter”): por um lado, abrindo-se a um diálogo constante com outros âmbitos do conhecimento, e, por outro, demarcando sua tarefa particular em pensar os limites desses âmbitos12. Em Hegel, como mencionado, a modernidade ‘pensa’ a partir de si mesma, seja como noção de progresso ou como autocrítica, de modo que o vínculo entre racionalidade e modernidade passa a ser uma orientação obrigatória. No entanto, com Nietzsche se viria o rompimento com o projeto de concepção da modernidade como progresso da razão, em que as duas noções centrais desse processo, modernidade e racionalidade, sofrem seus mais duros golpes. Como diagnostica Nietzsche de maneira incisiva: “pois de nós mesmos, nós, os modernos, não temos absolutamente nada”13. crítica de conceitos fundamentais como valor, verdade e história, que teria resultado no pensamento de Nietzsche e, posteriormente, de Heidegger. 12 Cf. Habermas 1990. 13 Nietzsche [1872] 1967, p. 273.

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É nesse sentido que o pensamento filosófico sobre a modernidade vinculou-se, por um lado, a conceitos como “autoconsciência”, “subjetividade” e “autonomia”, e, por outro, a uma reflexão crítica sobre o projeto iluminista, considerando as ambivalências internas a tal projeto. A esse segundo sentido crítico referem-se Adorno e Horkheimer naquilo que denominaram “Dialética do esclarecimento” – a saber, a ligação entre o ideal da autonomia, de um lado, e a ideia de poder e a razão instrumental, de outro14 –, ou ainda, em uma outra vertente importante do pensamento filosófico sobre a modernidade, as assim chamadas teorias da “pós-modernidade” – em grande parte inspiradas por Lyotard. A sua expressão “o fim das metanarrativas” (em francês: métarécits15) simboliza, de certa forma, uma outra dimensão da crítica da modernidade: Enquanto posições próximas de uma crítica do Iluminismo tentam frequentemente salvar um projeto normativo de modernidade, posições pósmodernas dissolvem a crença em tal projeto num relativismo que se despede da ideia de progresso como realidade e ideal normativo. É esta ambivalência que, de um modo ou de outro, orienta a reflexão sobre a modernidade, persistindo até os nossos dias, seja na busca por sua definição, como na tentativa de compreendermos se somos ou não modernos e, não menos importante, na defesa ou crítica dessas noções de modernidade como projeto normativo. A história fornece, sobretudo, modelos que diferenciam vários graus de modernidade, como, por exemplo, a “modernidade de estabilização” (1640-1680/1715), a “modernida14 Atualmente, o projeto de crítica do Iluminismo é levado a cabo em diferentes vertentes, como pode ser encontrado em Charles Taylor e Hartmut Rosa (ver artigo de Rosa no presente volume). 15 Lyotard 1987, 32f.

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de evolutiva” (1770-1880) e a “modernidade heroica (18801945/89)16. Tais modelos, os quais diferem frequentemente entre si, são tão indispensáveis como facilmente criticáveis, ainda que eles prescindam da suposição de uma teleologia e se delimitem à filosofia de história. Se se aceita o alto grau de abstração que eles pressupõem, uma das questões centrais para esses modelos parece ser, na esteira da supracitada reflexão kantiana, quais são os indicadores de mudança histórica, acontecimentos, estruturas, intenções de atores históricos ou os símbolos e as narrativas de autores sobre a época em que viveram, como foi discutido mais recentemente17. Uma outra dificuldade consiste na limitação regional ou cultural desses modelos que pretendem englobar frequentemente a modernidade do mundo ocidental. Mas esse ponto também indica um aspecto importante da pesquisa historiográfica sobre a modernidade ou, mais especificamente, do projeto iluminista: a sua localização geográfica. Podemos designá-lo como “projeto normativo do Ocidente”18? E, se respondemos “sim”, o que isso significa para a sua reivindicação de verdade? Essa questão e um certo eurocentrismo do discurso sobre a modernidade são fundamentais para os assim chamados postcolonial studies, como encontramos, entre outros, em autores como Homi Bhabha, Enrique Dussel, Edward Said e Gayatri Chakravorty Spivak19. Para as disciplinas que se ocupam com o estético nas suas diversas formas, “modernidade” é uma categoria central, em que grandes narrativas (grand récits) descrevem uma transformação da área do estético, ou seja, uma mudança da relação en16 Segundo Kittsteiner 2003 (tradução nossa). 17 Kittsteiner 2003, p. 95-97. 18 Winkler 2000, p. 7 (tradução nossa). 19 Cf., por exemplo, Dussel 1993; Spivak 2010.

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tre modernidade estética e modernidade social. Uma primeira metanarrativa propõe que a modernidade conduz a uma racionalização e marginalização do (verdadeiro) estético (Adorno); uma segunda sugere que a modernidade conduz a uma autonomização do estético (Luhmann); já uma terceira defende que a modernidade conduz a uma penetração do estético na vida cotidiana20. Entre essas disciplinas, as filologias caracterizam-se por um uso mais frequente dos conceitos “modernidade” e “modernismo” do que “modernização”. Os dois conceitos usam-se na historiografia de literatura para designar uma época (a modernidade) ou uma vertente literária (por exemplo, o Segundo Modernismo para a literatura de Portugal). Pelo menos dois aspectos da pesquisa dos filólogos são interessantes para uma análise mais abrangente do fenômeno de modernidade. Além das caraterísticas do modernismo literário – que, em grande parte, ainda são estudadas a partir de filologias nacionais – filólogos discutem também o contexto social no qual o modernismo surge. Isso inclui pesquisas amplas sobre o uso histórico do conceito de “moderno” e conceitos relacionados sobre o surgimento de uma consciência de modernidade que é, muitas vezes, ligada a certas percepções de crise21. Além disso, a literatura, em especial a literatura de ficção, parece ser um lugar onde se articulam de maneira sutil experiências coletivas devido a processos de modernização como uma crescente racionalização, industrialização, individuação ou secularização. No entanto, o problema metodológico consiste na determinação exata dessa relação da literatura com o mundo social, sobre a qual até agora parecem existir somente aproximações 20 Reckwitz 2012. 21 Pelo contexto alemão veja, por exemplo, Kiesel 2004, p. 13-34.

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promissoras22. Além da interligação entre história social e modernismo, a filologia, desde o estruturalismo de Praga, também estuda modernizações literárias, tais como inovações estilísticas ou literárias e suas respectivas avaliações23. Um fenômeno notável é que um estilo moderno de escrita muitas vezes carrega conteúdos antimodernos, daí a ambiguidade do conceito “moderno” com respeito a uma obra literária24. Certamente, modernidade, modernismo e modernizações são temas também de várias outras disciplinas que seguem os seus interesses de pesquisa e usam os seus próprios conceitos. Em vez de expor mais amplamente essa heterogeneidade, gostaríamos de tratar de uma outra razão pela qual a reflexão sobre esses fenômenos é diversa e multiperspectivista: os diferentes contextos culturais em que essa reflexão surge e se desenvolve.

II. Contextos de modernizações Assim como em outros âmbitos, talvez a melhor maneira de conceber também o processo de modernização no contexto brasileiro seja justamente o da ambivalência. Tal sentido refere-se não somente a um diagnóstico sociológico, mas a uma dimensão conceitual, ou seja, ao próprio modo de compreensão do que é considerado moderno. Desde a Semana de Arte Moderna, assim chamada “Semana de 22”, encontramos definições de modernidade divergentes entre si, muitas vezes associadas ao modernismo artístico e às vanguardas. Um das resistências ao purismo de um sentido hermético de cultura torna-se emblemática na ideia de antropofagia, na busca por 22 Por uma visão geral veja os artigos na oitava edição do Journal of Literary Theory (2014). 23 Striedter 1989. 24 Lohmeier 2012, p. 86-87.

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delineamento de uma identidade autenticamente brasileira, sem que, com isso, seja preciso negar a assimilação do que é estrangeiro. As tentativas de autocompreensão marca um processo que, até hoje, permanece ambivalente justamente na dinâmica (in)apreensão do que seria uma identidade genuinamente brasileira, cujo significado talvez permaneça produtivo devido a sua própria indefinição. Tais questionamentos refletem precisamente as ambiguidades presentes desde o início da reflexão sobre a modernidade, ou na busca por resposta à pergunta: “O que significa ser moderno?”. Desde a recepção do Iluminismo em Kant e no pensamento alemão, como vimos, o processo de modernização, em sentido mais amplo, recebeu uma ampla atenção na Alemanha ou, mais precisamente, nos territórios de língua alemã, o que sempre foi causa de certo desconforto e acompanhado de críticas. O conhecimento dessas tradições críticas e a sua avaliação depois de 1945 facilitam o entendimento do debate atual no país. De maneira simplista e esquemática, podemos distinguir três dessas tradições que correspondem a fases diferentes de modernização: a crítica contemporânea do Iluminismo, o romantismo e a “crítica cultural” (Kulturkritik). O Iluminismo enquanto projeto intelectual, que na Alemanha é inseparavelmente ligado ao nome de Kant, promove primeiramente o pensamento autônomo em face de autoridades e dogmas tradicionais e é, ainda na época da sua gênese, alvo de críticas. Tal recepção crítica se acha já nos autores do movimento literário Sturm und Drang (p.ex. Johann Georg Hamann, Johann Gottfried Herder) e do movimento Empfindsamkeit (p.ex. Matthias Claudius, Friedrich Gottlieb

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Klopstock)25. Nessa fase já surgem dois pontos que terão um papel importante nas fases seguintes: a ênfase da emocionalidade enquanto Innerlichkeit contra uma concepção do ser humano como animal racional, e a contraposição entre vida e ciência, que põe em dúvida os benefícios de uma existência erudita26. Nesse sentido, o romantismo alemão desenvolve conceitos e ideias que podem ser compreendidos como contraposições ou tentativas de compensação de vários processos de modernização. Contra a secularização exigiu-se uma “Nova Mitologia” (Friedrich Schlegel); contra a racionalização, um “reencantamento” (Wiederverzauberung), ou seja, uma “romantização do mundo” (Novalis); e, para compensar a diferenciação funcional da sociedade, desenvolve-se o ideal do amor romântico que se refere à totalidade da pessoa27. Um modelo histórico-filosófico triádico substitui a ideia do progresso: um estado harmônico de sociedade é seguido por uma época de declínio antes de poder novamente atingir no futuro um novo estado de harmonia, uma “modernidade salva”28, na qual opostos como natureza e cultura, arte e política, indivíduo e estado se dissolveriam. Dependendo da interpretação desse terceiro grau, o modelo oferece duas possibilidades para superar a modernidade que estruturam os debates futuros: a superação da modernidade através de sua radicalização ou de uma estratégia regressiva29. 25 Enquanto por muito tempo os dois movimentos foram vistos como movimentos essencialmente antiiluministas, esse ponto foi colocado em questão na pesquisa mais recente em contraposição a uma perspectiva que os vê como complementários em relação ao Iluminismo. Veja os trabalhos de Gerhard Sauder (1974-80). 26 De forma exemplar no “Diário de minha viagem no ano 1769” de Herder, cuja primeira parte foi resenhada por Kant. Cf. Sauder 2001. 27 Luhmann 1994. 28 Herzinger 1999. 29 Breuer 2000, p. 103.

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Na recepção alemã no século XX, o romantismo é frequentemente identificado como núcleo de um “discurso alemão” que se caracteriza pelo conservadorismo nacional e a atitude retirada do mundo da burguesia. Essa opinião – que se interessou apenas pela dimensão poética do romantismo (refletividade da obra e o fantástico), e que une intelectuais tão diferentes como Georg Lukács, Karl Mannheim, Carl Schmitt e Max Weber – foi relativizada na pesquisa mais recente em torno de dois eixos, a saber, a diferenciação, primeiramente, entre primeiro romantismo (Frühromantik) e segundo romantismo (Spätromantik), e, em segundo lugar, entre a mentalidade cunhada pelo romantismo de uma grande parte da burguesia e a atitude positivista-realista da elite política30. O conceito de Kulturkritik pode designar, em seu sentido mais amplo, um estilo de pensamento que põe em questão de maneira fundamental a ideia de progresso e critica vários fenômenos de uma determinada época de maneira generalizante como sintomas de crise. Uma tal conotação de estilo de pensamento encontra-se em várias épocas e regiões do mundo desde Hesíodo. Um sentido mais restrito de Kulturkritik, por sua vez, está ligado ao contexto alemão, no qual os conceitos “Bildung” e “Kultur”, conceitos de inspiração neo-humanista, ganham, especialmente entre 1880 e 1945, uma força normativa extraordinária e são usados para criticar processos de modernização. A busca da autoperfeição (Wilhelm von Humboldt definira “Bildung” como “o processo de estimular a todas as capacidades para desenvolvê-las por meio da apropriação do mundo a fim de formar um indivíduo autônomo”31) e a estima extraordinária dos bens artístico e culturais passam a caracterizar, du30 Bohrer 1999, p. 50-58. 31 W. Humboldt 1809, cit. segundo Ellwein, 1985, p. 116 (tradução nossa).

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rante o século XIX, uma parte influente da burguesia instruída (o assim chamado Bildungsbürgertum). Quando esse mundo de bens culturais, que de certa maneira substituía a unidade nacional em falta, incorre no fim do séc. XIX numa contradição crescente com o mundo real de industrialização e de movimentos sociais, os ideais de “Kultur” e “Bildung” passam de motores da modernização a fontes de crítica da modernização. O quanto foi influente esse pensamento mostra o fato de que a grande maioria dos intelectuais alemães, entre eles Thomas Mann, justificou a Primeira Guerra Mundial como “guerra de cultura” (Kulturkrieg) contra a “civilização” (Zivilisation) do Ocidente, civilização sendo associada com democracia, razão instrumental e superficialidade. Nesse sentido, o papel da Kulturkritik na gênese do nacional-socialismo foi discutido de forma controversa. Enquanto pesquisas mais antigas postulam que ela e movimentos próximos como a “filosofia da vida” (Lebensphilosophie) e a “revolução conservadora” (Konservative Revolution) são, nas suas formas populares, ideologias pré-fascistas ou contribuíram, devido a seus elementos irracionais, para a dissolução de uma cultura de debate, pesquisas recentes rejeitam essa posição. Segundo elas, essa perspectiva ignora as mudanças objetivas no “mundo da vida” (Lebenswelt) e instrumentaliza a história da Alemanha para difamar uma visão crítica da modernidade32 – o que, em parte, até constitui uma fonte para a crítica do Iluminismo na Escola de Frankfurt33. Em todo caso, após 1945, a Kulturkritik, também por causa da suspeita de ideologia, perdeu a sua influência no debate sobre a análise da contemporaneidade. A classe portado32 Beßlich 2000, p. 18; Rohkrämer 1999, p. 22. 33 Großheim 1996; Pauen 1999.

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ra, o “Bildungsbürgertum”, em grande parte desapareceu, o conceito de “cultura” foi pluralizado, e “Bildung”, no sentido humboldtiano, embora continuando sendo o ideal das universidades, quase se tornou sinônimo de formação (Ausbildung)34. Porém, a Kulturkritik continua existindo e desde a reunificação da Alemanha vive uma volta não só em textos-ensaios, como no polêmico texto de Botho Strauss “Anschwellender Bocksgesang” (1993), mas também na literatura de ficção35. Embora ainda se careça de uma análise mais abrangente da ‘crítica cultural’ depois da reunificação, parece que ela, principalmente nas suas formas no discurso científico, assume uma forma menos totalizante: “a crítica das imposições da modernidade torna-se uma voz no processo da autocompreensão da modernidade que reconhece seus valores e suas condições de base”36. Essas três tradições (a crítica contemporânea do Iluminismo, o romantismo e a Kulturkritik) cunham o discurso atual sobre a modernidade e modernizações mais recentes por duas razões. Primeiramente, esse discurso recorre, em parte, a conceitos como “Bildung” e “Kultur”, formas de pensar e ideias como “alienação” ou “objetificação” que devem as suas forças avaliativas a essas tradições. Segundo, esse discurso não usa certos conceitos - como “Geist” (espírito), “Leben” (vida), “Tiefe” (‘profundidade’) – na medida em que podem levantar suspeitas ideológicas. Por isso, cada tentativa de apontar ambivalências de modernização nos países de língua alemã pode, por um lado, recorrer a recursos semânticos ricos, mas, por outro lado, corre o risco de cair na armadilha da objeção de ideologia. 34 Bollenbeck; Saadhof 2007. 35 Quanto aos textos fatuais, cf. Herzinger 1995. Exemplos de ficções pertinentes são Reinhard Jirgl “Abtrünnig: Roman aus der nervösen Zeit”, Alexander Osang “Königstorkinder” e de Uwe Tellkamp “Der Eisvogel”. 36 Bollenbeck 2007, p. 274.

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III. Para um sentido normativo da crítica de processos de modernização A expressão “modernizações ambivalentes” não somente indica um mal-estar vago em uma época que chamamos, de maneira geral, de “moderna”, senão que, compreendida literalmente, implica a possibilidade de avaliar modernizações. Isso significa por duas razões um desafio muitas vezes subestimado: Primeiro, a base normativa de que cada avaliação precisa é, no mundo pluralista, muito restrita. Justiça social, bem público e direitos humanos – conceitos de valores fundamentais razoavelmente aceitos no discurso público – são meios eficazes para criticar consequências de uma política social, porém parecem menos relevantes para avaliar processos como, por exemplo, aceleração, individuação, racionalização ou secularização. Em segundo lugar, a ideia de que seria possível avaliar modernizações por si mesmas mostra-se muitas vezes simplória, na medida em que cada processo de modernização exprime, dependendo da contexto ou época, diferentes narrativas (concorrentes entre si), que pretendem justificar que a modernização em questão está em harmonia com os valores acima referidos. Portanto, a avaliação das modernizações é, muitas vezes, resultado de uma negociação discursiva com várias partes e interesses em jogo. No que se refere ao primeiro ponto, a base normativa, pode-se diferenciar de maneira sistemática diferentes opções propostas ou estratégias que foram aplicadas: a) A tradição: a mais antiga fonte de uma critica da modernidade é obviamente a tradição, a ideia de que seja melhor preservar que mudar. Críticas desse tipo têm a reputação de serem conservadoras ou regressivas.

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b) Uma crítica imanente: seja a modernidade como projeto iluminista ou o modernismo numa certa área prática, eles mesmos articulam promessas ou ideais, que podem, consequentemente, ser usados para criticar efeitos dos processos dos quais foram ponto de partida. Um lócus clássico dessa estratégia é a já mencionada “Dialética do esclarecimento” de Adorno e Horkheimer37; c) Uma crítica com valores universais: por um lado, isso se pode referir a valores como justiça social ou os valores que fazem parte dos direitos humanos. Por outro lado, existem tentativas de basear uma critica de modernizações numa concepção de “vida bem sucedida”38. Essas tentativas são interessantes, porque parecem estabelecer uma base normativa mais ampla que permite redefinições de conceitos como “alienação”39. d) Uma crítica com valores não-universais: como nossa visão geral sobre a crítica de modernidade no Brasil e na Alemanha evidencia, essa crítica é muitas vezes enraizada em certos contextos históricos e culturais. Tal modelo de crítica tem pelo menos duas dificuldades. Primeiro, como processos de modernizações acontecem frequentemente num nível transnacional, o alcance dessa crítica é limitado. Segundo, o processo da globalização cultural, que em si pode ser compreendido como processo de modernização, tende a enfraquecer ou dissolver os valores enraizados numa cultura nacional. 37 Um exemplo para uma área mais específica – no caso, desenvolvimento urbano – é a contribuição de Martin Gegner encontrada no presente livro. 38 Rosa 1998, p. 163-180 e p. 382-413. 39 Cf. por exemplo Rosa 2010.

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e) Um tipo particular, uma ‘crítica externa’, parece ser a crítica dos estudos pós-coloniais, anteriormente mencionados. Mostrando o eurocentrismo do discurso sobre a modernidade, eles tentam minar a universalidade do projeto de modernidade ou mostrar que esse ‘projeto’ sempre serviu certos interesses de poder. Entretanto, em parte essa crítica se sobrepõe não somente a uma crítica com valores universais (p. ex. justiça social), cuja descoberta é de certa maneira o resultado da modernidade, mas também a uma crítica com valores não-universais: O projeto de uma “transmodernidade” (trans-modernity), baseada em uma “troca criativa mutuamente frutuosa” entre a modernidade e “a sua alteridade negada”40 (its negated alterity), parece obrigado a recorrer a valores culturais e locais. Pelo que procuramos esboçar, a tentativa de conceituar a modernidade compreende, antes de tudo, as suas ambivalências, não só pela polissemia do termo, como também pelos seus critérios de definição, pelas dificuldades de autocompreensão, e, por fim, pelo seu controverso ideal normativo. Em outras palavras, trata-se de, por um lado, compreendermos se somos ou não modernos, e, por outro, se e em que sentido queremos ou não ser modernos. Parece que, assim como já em Kant e Hegel, permanece atual a tentativa de compreensão de nossa própria época e do horizonte para o qual queremos prosseguir.

40 Dussel 1993, p. 76.

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