PONDERAÇÕES CRÍTICAS SOBRE O CAPITALISMO ATUAL: DIALÉTICA E EDUCAÇÃO

PONDERAÇÕES CRÍTICAS SOBRE O CAPITALISMO ATUAL: DIALÉTICA E EDUCAÇÃO

Mayara Pinho de Carvalho[1]
Hildemar Luiz Rech[2]

Resumo

Um gesto político fundamental é garantir certa liberdade negativa aos
sujeitos como possibilidade de resistência aos processos de
instrumentalização social. A negatividade deve ganhar um estatuto de
violência criadora capaz de fazer furo no ordenamento jurídico, e
possibilitar a instalação de um espaço de exceção. Por outro lado, a "luta
de classes" permanece na sociedade atual como um núcleo oculto fundamental
que organiza, divide, distorce e dinamiza a diversidade das relações
sociais. Ou seja, as 'classes' não são simples categorias do organismo
social positivo, mas partes do real de uma luta política que atravessa todo
o organismo social, impedindo sua 'totalização'. Ademais, na subjetividade
pulsa uma indeterminação constitutiva, que pode ser considerada o inumano.
Ou seja, a experiência da negatividade demonstra como o sujeito não é
redutível às postulações de identidades fixas. Sob este prisma, o sujeito é
inerentemente político no sentido que ele denota uma partícula de
liberdade. Por sua vez, o ato político – e, em conseqüência, também o ato
educativo com vistas à emancipação – somente pode ocorrer quando o
pensamento e a ação do sujeito desprendem-se das coordenadas da rede
simbólica alienante. Aqui é suposto um processo de destituição subjetiva
que se descola da rede de significantes mestres alienantes, que funcionam
como verdadeiros objetos sublimes da ideologia.

Palavras-chave: ato político-pedagógico; luta de classes; inumano;
emancipação

Introdução


Dentre os principais problemas políticos que ocupam o cenário
contemporâneo, a educação ganha notório espaço nos debates atuais,
principalmente no que se refere ao modo de estruturação institucional. Pode-
se dizer, desse modo, que o modelo educacional vigente está mergulhado em
uma profunda crise, pois exige que o conhecimento se auto-regule para a
adequação às exigências feitas pelo mercado de trabalho, abandonando a
posição de garantir uma certa exposição dos conflitos sociais.
A formação acadêmica vem se afastado de um incentivo para a formação
na linha de uma abordagem crítica frente às contradições e catástrofes
sociais. A educação pública está sendo substituída por uma educação
privatizada, dirigida por empresas que mantêm um currículo conservador, no
sentido de ter por meta garantir a formação de produtores do saber-fazer,
guiada pela lógica neoliberal.
Uma educação que se restringe a atender as exigências do mercado de
trabalho, que privilegia o empreendimento de si mesma, tem por conseqüência
a desarticulação com os problemas sociais promovidos pelo capitalismo.
Desse modo, o presente artigo tem por intenção trabalhar com a idéia da
possibilidade da educação enquanto emancipação. Para isso, consideramos
como construção crítica dentro do quadro das teorias atuais, a proposta
apresentada por Slavoj Žižek (2013), que faz uma rearticulação entre a
teoria hegeliana e a psicanálise lacaniana na elaboração de uma teoria do
sujeito, e suas implicações políticas.
Em primeiro lugar, é necessário considerar que uma crítica contundente
ao modo vigente do capitalismo contemporâneo deve estar perpassada por um
modo de inteligibilidade do sujeito moderno. A modernidade criou
determinadas figuras da consciência, balizadas pela razão e incorporadas no
modo de operacionalização do humano a partir da autonomia, unidade e
autenticidade (Safatle, 2012). O problema central da crítica na modernidade
é que a possibilidade de pensar o homem para além dessas figuras tornou-se
problemática, no sentido de causação de horror. A normatividade que garante
às figuras do homem determinada formas de vida. "A razão não é apenas um
modo e se orientar no julgamento, mas normatividade que visa produzir uma
forma de vida em que a determinação completa da humanidade do homem seria
possível" (Safatle, 2012, p.222).
A modernidade, desse modo, faz uma certa invenção das figuras do
homem, fazendo com que organização social gire em torno da possibilidade
de garantir que esse homem expresse sua humanidade de forma plena. No
entanto, em vez de libertação, o homem, tomando a si como um guia auto-
suficiente, tende a liquidar as potencialidades do político, pois minimiza
as possibilidades de reconhecimento da indeterminação no bojo social.
Pensar para além do que a modernidade forjou enquanto figuras do homem
possibilita um novo horizonte para as lutas políticas e as estratégias de
critica, pois dentro do projeto político moderno, toda experiência fora da
categoria de homem tornou-se impensável. O problema central da inserção do
homem no seio social balizado pela figura do homem pautado na autonomia,
autenticidade e unidade, é a desconsideração, dentro do processo de
constituição humana, de que há algo que é incompatível de ser integrado na
experiência humana, que diz respeito ao recalcado. Pois, se o homem, na
modernidade, se constitui através de uma certa normatividade de vida, por
outro lado, aparece como certo "sentimento de indeterminação e anomia
resultante da perda de horizontes estáveis de socialização" (Safatle,
2012,p.228).
Em Visão em Paralaxe, Žižek(2008a) explicita que o estatuto da
consciência é transpassado por uma incompletude ontológica da própria
realidade, ou seja, a realidade, nela mesma, é marcada por uma lacuna. Um
ser humano não é apenas resultado da interação meio ambiente/genes, mas ele
mesmo cria/media a maneira como será determinado. Como Hegel (1992)
colocou, ele é capaz de demorar-se junto do negativo, de contrair seu
impacto desestabilizante, tecendo intricadas teias simbólicas.
A contribuição de Hegel (1995) para esse debate atual, principalmente
na Ciência da Lógica, é que o homem, com um mínimo de liberdade, determina
de antemão a maneira pela qual se é determinado pelo ambiente, até o nível
mais elementar das percepções sensíveis. A maneira pela qual o sujeito se
relaciona consigo e com o meio não é pré-determinado por um agente externo,
mas no modo único em que cada sujeito escolhe relacionar-se. O sujeito é,
dessa forma, uma terceira instância, que é puramente performativa, no
sentido de que não tem um ser essencial. Ele é, desse modo, uma instância
maior que as pré-determinações, propriedade que é puramente virtual e
relacional, sem nenhuma substância que feche o campo ontológico.
A partir da dialética é possível pensar uma subversão da relação entre
sujeito e objeto, pois seu problema não é superar a oposição externa entre
pensamento e ser pelo desenvolvimento da mediação prático-dialética, mas
como, de dentro da ordem invariante do ser positivo, surge a própria lacuna
entre pensamento e ser, a negatividade do pensamento. A posição dialética
hegeliana é que não existe nada além do campo fenomênico, ou de que ele
algo possa superá-lo, pois é na própria fenomenalidade que é possível a
experiência da alteridade radical. Nesse sentido, a experiência enquanto
tal, como negatividade absoluta, é possibilidade pela existência de uma
inadequação entre aparência e essência. Assim, não basta dizer que a
relação entre aparência e essência dá-se pela inadequação. Mas, é
importante ter presente de que a própria essência é a inadequação da
aparência a si mesma, e que faz que ela seja apenas uma aparência.
Desse modo, seguindo a linha de leitura que Žižek (2008) faz sobre
Karatani, o cogito é constitutivamente não substancial, mas uma função
estrutural pura, um lugar vazio, que só pode emergir da fenda de sistemas
substanciais partilhados. Desse modo, o vínculo entre o surgimento do
cogito e a desintegração e a perda das identidades substanciais partilhadas
é inerente a esse processo. O materialismo não é a afirmação direta de
minha inclusão na realidade objetiva, mas, antes, a torção reflexiva por
meio da qual o sujeito se inclui na imagem constituída por ele. É a
duplicação necessária que é ao mesmo tempo fora e dentro da imagem, que dá
testemunho da existência material. O materialismo, então, significa que a
realidade que vejo nunca é inteira, porque ela contém uma mancha, um ponto
obscuro, que indica a inclusão do sujeito nesta.
O principal problema ontológico de Hegel (1995) não é o da realidade,
mas o da aparência, ou seja, cada campo da realidade é sempre já-
emoldurado. A realidade não existe por si mesma, mas já é sempre duplicada:
"a moldura dentro da realidade está sempre vinculada à outra moldura que
emoldura a própria realidade" (Gabriel; Žižek, 2012, p.60). A própria
realidade se transforma em aparência. A negação, desse modo, não leva a uma
mera e simples afirmação.


A diferença ontológica não é entre o Todo dos seres e o seu
Exterior, como se houvesse um Superfundamento do Todo.
Nesse sentido exato, a diferença ontológica está ligada à
finitude, o que significa que o Ser é o horizonte de
finitude que nos impede de conceber os seres em seu Todo. O
Ser interfere de dentro dos seres: a diferença ontológica
não é a "mega-diferença" entre o Todo dos seres e algo mais
fundamental, sempre é também aquilo que faz do próprio
domínio dos seres o "não todo" (Žižek, 2008, p.41).


A inspiração lacaniana também caminha nessa direção, ao afirmar que a
postura propriamente materialista da psicanálise refere-se ao seguinte: 1)
que o inconsciente não é uma distorção subjetiva de um mundo objetivo, mas
que a própria realidade é fundamentalmente marcada por uma inconsistência
fundamental que permite e gera distorções subjetivas no sujeito; 2) que o
inconsciente designa uma zona da realidade objetiva onde esta é constituída
como excesso de si mesma.
Isso quer dizer propriamente que Lacan(1985) faz uma distinção entre
estrutura de uma hiância e estrutura do inconsciente, para dizer que o
recalque preenche as hiâncias da realidade. A idéia aqui é que o
inconsciente faz um curto-circuito na realidade objetiva. As distorções
subjetivas não querem dizer que existe algo que pode ser objetivamente não
distorcido, mas que as distorções fazem parte daquilo que é o próprio ser
da realidade. Pois, não é um fragmento da realidade que sofreu algum tipo
de alteração nos seus processos, mas é a própria realidade que comporta um
vazio que lhe é inerente:


A tese aqui é, de fato, muito forte: se a realidade
"objetiva" fosse plenamente, ontologicamente constituída,
não haveria nenhum inconsciente. O inconsciente é
testemunha de um caráter problemático da "realidade
objetiva", e não simplesmente do fato de que um sujeito
"tem um problema". O sujeito e "seu problema" são melhor
vistos por Lacan como o modo no qual algum impasse
ontológico da realidade objetiva existe dentro dessa mesma
realidade (Zupancic, 2008, p.12)

Desse modo, quando o sujeito intervém no mundo, por um ato particular,
sua ação é de ordem simbólica. Pois, não há uma separação estrita entre as
determinações entre eu e mundo, mas o modo de operacionalização do humano
diz respeito justamente à maneira como estrutura antecipadamente o mundo,
de tal modo que se abre no sujeito um espaço para a ação (Žižek, 2008).
Esse modo de estruturação do espaço intersubjetivo é o lugar de
identificação simbólica. Antes de se intervir na realidade por meio de um
ato particular, é necessário realizar um ato formal de converter a
realidade, como coisa objetivamente dada, em efetividade, como coisa
produzida, estabelecida pelo sujeito. Esse ato antes do ato, mediante a
qual o sujeito estabelece suas próprias pressuposições, transforma a
realidade numa coisa percebida. Antes de o sujeito intervir como ato no
mundo, ele tem que se considerar formalmente responsável por esse mundo.
Assume, então, a responsabilidade-culpa pela situação dada.
Desse modo, no inicio não há uma intervenção ativa, mas um ato
paradoxal de imitação, de simulação: o sujeito age como se a realidade que
lhe é dada em sua positividade fosse obra dele mesmo. Esse ato define a
própria emergência do homem. A partir do momento em que entra no campo da
cultura, o homem se torna retroativamente responsável por sua própria
natureza. A cultura não consiste apenas em transformar a natureza, pois a
própria natureza, uma vez relacionada com a cultura, transmuda-se em seu
próprio oposto. Dessa forma, os modos de subjetivação são compreendidos a
partir das estruturas de reconhecimento de uma negação ontológica, que se
dá na confrontação entre sujeito e objeto. O diagnóstico hegeliano
referente ao princípio de subjetividade, a fim de alcançar uma experiência
do Real, não se submete à ideia da verdade como adequação. Sendo assim, a
centralidade da negação na estruturação do pensamento, a possibilidade de
se pensar a identificação entre sujeito e objeto, não simplificado na
redução de um em relação ao outro.


Não mais no terreno intersubjetivo, mas em uma recuperação
das dimensões de confrontação entre sujeito e objeto. Trata-
se de levar o sujeito a reconhecer, no interior de si
mesmo, algo da ordem opacidade do que se determina como
obstante (Safatle, 2008, p.187)


O lugar de criação e espaço possível para se pensar a ideologia é o
vazio enquanto negatividade própria. Com suas aspirações de emancipação e
reconhecimento, assim como em sua força de crítica da alienação, Žižek
(2006) retorna ao projeto frankurtiano para questionar os impasses teóricos
com os quais esta escola se defrontou, como a autonomia ilusória do sujeito
burguês, sua instrumentalização pelo social, e a possibilidade de
consciência crítica. Nesse sentido, a defesa do filósofo esloveno é a de um
novo universalismo, que possibilite novas formas de vida social, através da
transcendência do universalismo capitalista.
Um gesto político fundamental é garantir certa liberdade negativa aos
sujeitos como possibilidade de resistência aos processos de
instrumentalização social. O universalismo, nesse sentido, deve-se dar em
direção a uma responsabilidade com o universal. A esquerda, enquanto
posição política, deve procurar subverter os excessos capitalistas. "Ela
deve atentar para a especificidade das identidades políticas atuais no
contexto de suas condições globais de possibilidade, exatamente para
questionar essas condições". (Žižek, 2006, p.30)
A negatividade deve ganhar um estatuto de violência criadora capaz de
fazer furo no ordenamento jurídico, e possibilitar a instalação de um
espaço de exceção. O que o filósofo esloveno defende, então, é o gesto de
ruptura por excelência, como possibilidade de recriação de novas
possibilidades existenciais. É necessário, desse modo, analisar quais
possibilidades de construção crítica estão ancoradas nesse tipo de
educação, e se é possível pensar a educação para além desse modelo. A
propósito, em suas reflexões Hegel já tinha destacado que o que é
surpreendente no ser humano é que ele pode demorar-se na negatividade
enquanto sujeito. E é essa negatividade resistente que pode abrir a
substituição dos significantes mestres determinantes que mantêm de pé a
rede simbólica alienante em uma sociedade petrificada e reificada.


Identidade, luta de classes, economia política, democracia
multiculturalista, comunismo e evento revolucionário


Diante da situação atual em que se encontra o capitalismo, qual seria,
então, o tipo de construção possível para a busca da emancipação? Em
primeiro lugar, é necessário considerarmos que os acontecimentos sociais
ocorridos na modernidade fazem emergir e sucumbir a idéia de visualização
do proletariado como agente revolucionário, ao que Honneth definira como um
"dogma histórico-filosófico" que se apresentou na forma de crença.
Portanto, ocorreu o esgotamento da categoria proletariado no interior da
modernidade, enquanto parte fulcral da disputa de classes que resulta em
embates políticos decisivos. Ou seja, o proletariado deixou de aparecer
como esse sujeito universal capaz de unificar as multiplicidades das
manifestações sociais, tendo, em conseqüência, também deixado de ser o
ponto de apoio central e indeclinável na luta pela emancipação política.
Assim, pode-se considerar que, desde as revoltas de maio de 1968, um novo
ethos do capitalismo foi forjado, enfraquecendo a crença revolucionária no
proletariado.
Então, o pensamento crítico, vigorosamente efervescente a partir do
maio francês de 1968, desmistificou e desconstruiu as abordagens mecânicas
de um marxismo dogmático, vulgar e positivista A propósito, este último
apresentava uma posição religioso-mítica e dogmática em torno de idéias
fixas como "leis teleológicas da história"; "proletariado como agente
empírico revolucionário"; "partido como único depositário da verdade"; e
outros absurdos dogmáticos de centralização autoritária que buscavam
extirpar a liberdade de pensamento. Em contraposição, a fertilidade
múltipla das teorias filosóficas, políticas e sociológicas – que se
seguiram à ruptura cultural e política de 1968 – significou um
extraordinário avanço em termos de uma densidade crítica e de leitura
aberta das pluralidades e singularidades da realidade social.
Mas, por outro lado, os pensamentos pós-moderno, pós-estruturalista,
desconstrucionista, micro-político e de esteticização da política, que se
seguiram ao maio de 1968, praticamente enterraram a crença em grandes
projetos políticos de mudança social e apenas apostaram em pequenas
intervenções moleculares e pontuais na sociedade. Ademais, grande parte das
teorias mais elaboradas, que vicejaram a partir deste período, abandonou as
idéias de totalidade, ideologia, universalidade, luta de classes e de
ruptura revolucionária abrangente. Então, embora muitos autores – como
Deleuze, Focault e Derrida, entre outros – tenham dado contribuições
originais e geniais em termos da leitura dos novos eventos sociais, da
história, da economia, das instituições disciplinares e de controle; da
filosofia; da arte e da política, eles em sua visualização da ação política
(embora não desconhecessem a presença de processos mais amplamente
articulados na sociedade), preferiram apresentar uma abordagem processual
pautada preferencialmente no micro-político.
A abordagem adotada no presente trabalho – embora permaneça atenta e
não desconheça a grande importância dos estudos relevantes de autores como
Foucault, Derrida, Deleuze e Agamben, entre outros autores – é construída
em uma leitura do pensamento crítico de Kant; do pensamento dialético de
autores como Hegel, Marx e Žižek e da teoria psicanalítica de Freud e
Lacan. Atento ao enfoque destes autores, com clara ênfase para os estudos
de Žižek, procura-se pontualmente abordar problemas relacionados à
subjetividade humana, à luta de classes, à ação política e às relações
sociais vinculadas às formas mercadoria e capital, no capitalismo
contemporâneo. Sob esta perspectiva a crítica da economia política de Marx
continua mantendo uma importância central e decisiva na leitura do
contemporâneo. Sob este prisma, também a "luta de classes" permanece como
um núcleo antagonístico e contraditório oculto fundamental que organiza,
divide, distorce e dinamiza a diversidade das relações sociais na sociedade
capitalista. Nesta perspectiva, como observa Žižek (2012, p.158-159):


A 'economia' não pode [simplesmente] ser reduzida a uma
esfera da 'ordem positiva do ser', exatamente porque ela é
sempre-já, política, porque a luta política ('de classes')
está em seu próprio âmago. Em outras palavras, não devemos
nunca esquecer que (...) as 'classes' não são [simples]
categorias da realidade social positiva, ou partes do
organismo social, mas partes do real de uma luta política
que atravessa 'todo o organismo social, impedindo sua
'totalização'. [A propósito], (...) o próprio capitalismo é
antagônico, [ou seja, ele] conta com medidas opostas para
continuar viável – e [justamente é] esse antagonismo
imanente que abre espaços para a ação radical.


Sob este aspecto, qualquer ruptura social revolucionária também não
pode vir descolada da tarefa de pensar e de praticar a ruptura com a lógica
transcendental fantasmagórica e fetichista da mercadoria que articula
nuclearmente o funcionamento estranhado da totalidade social. Ademais, ela
também não pode ser visualizada separadamente da noção de "luta de
classes", enquanto antagonismo basilar oculto que atravessa toda a
realidade social (Žižek, 2011).
Sob este aspecto, a noção de Política também nomeia a distância da
economia de si mesma. Ou seja:
Existe política porque a economia é 'não toda', porque a
economia é uma pseudo-causa impassível e "impotente". Desse
modo, a economia é duplamente inscrita aqui (...): ela é o
núcleo central "expresso" em outras lutas, por meio de
deslocamentos e outras formas de distorção e ao mesmo tempo
ela é o próprio princípio estruturador dessas distorções
(Zizek, 1912, p.34).

Desse modo, a "economia", sem seu núcleo político mais íntimo – ou
seja, sem a "luta de classes" que ao mesmo tempo é exterior à própria
economia – se apresenta como "uma matriz social de desenvolvimento
positiva" e como uma noção historicista-evolucionária (pseudo)marxista de
desenvolvimento, sem mediações dialéticas.
Por outro lado, como explicita Žižek (2012, p.35): "A política 'pura',
'descontaminada' da economia, não é menos ideológica: o economicismo vulgar
e o idealismo político-ideológico são dois lados da mesma moeda. A
estrutura aqui é a de um desvio para dentro: a 'luta de classes' é política
no próprio cerne da economia".
Nesta mesma direção, é imprescindível que seja estabelecida uma torção
e uma ruptura não apenas na ordem classista burguesa da economia, mas
também na ordem tecnocrática e corrompida do Estado capitalista. Ou seja, é
preciso revirar e contorcer o aparato estatal com seus dispositivos e fazê-
lo funcionar de modo não-estatal, ou seja, sem sua funcionalidade
subordinante às injunções da lógica do Capital, pois somente assim pode-se
falar de fidelidade a um evento revolucionário (Zizek, 2012).
A noção de comunismo de Marx, desse modo, mantém sua plena atualidade,
sendo necessário, entretanto, da mesma forma como entendeu Marx, que ela
esteja referenciada no conjunto dos antagonismos sociais reais que
atravessam a totalidade social. Pois, são eles que efetivamente geram a
necessidade de uma noção de comunismo – já imunizada de seus erros e
equívocos observados no passado. Portanto, esta noção não pode ser
concebida como ideal ou como idéia reguladora ao modo kantiano, mas como
movimento que reage a estes antagonismos, e que apresenta um potencial de
ruptura e de superação das coordenadas do Capital (Žižek, 2012).
Portanto, conforme o filósofo esloveno, a noção de comunismo não pode
ser concebida como Idéia eterna, pois isso implicaria que a situação que a
gerasse fosse também eterna, isto é, que o antagonismo ao qual o comunismo
reagiria e ao qual tencionasse superar, também sempre existiria. Por outro
lado, a noção de comunismo também não pode se alimentar a partir de um
sonho de presença – ao estilo desconstrucionista de Derrida – que se nutre
de sua própria impossibilidade. Ou seja, a luta pela revolução comunista
não pode ser operada de modo idealista, abolindo a priori todas as formas
de representação alienada e toda e qualquer perspectiva, simultaneamente
materialista e transcendental, de transformação da realidade contingente.
Enfim, sob este prisma, Žižek (2011) também traz para o centro da reflexão
a idéia político-psicanalítica de "invisibilidade" de Alain Badiou,
enquanto referida ao elemento sintomático do edifício social – que, como
tal, é o que tem de permanecer invisível para que o que é visível possa
continuar destacadamente visível. Portanto, esta noção significa o anverso
da visibilidade dentro do espaço ideológico hegemônico.
Sob este aspecto, segundo Žižek (2011, p.90): "Os 'excluídos' são
visíveis, no sentido exato de que, paradoxalmente sua própria exclusão é o
modo de sua inclusão; [mas,] seu 'lugar apropriado' no corpo social é o da
exclusão da esfera pública".
Nesta mesma linha de raciocínio, Žižek (2011) estabelece uma acerbada
crítica aos entusiastas da diversidade cultural e aos liberais em geral,
quando estes propugnam por uma democracia multiculturalista e pelos
direitos das minorias. Enfim, o mesmo autor critica os liberais quando
estes dizem que os excluídos dos processos político-sociais precisam ser
ouvidos e que todas as vozes, posições e interesses minoritários precisam
ser escutados, seus direitos humanos respeitados e suas culturas e modos de
vida reverenciados. Segundo o filósofo esloveno, o que esta fórmula insossa
de democracia negociadora – marcada por um abstrato e apático compromisso
de tolerância – faz é manter invisível as abstrações traumáticas e
fetichistas que caracterizam as relações sociais de mercado no capitalismo
globalizado; e, simultaneamente, este modelo evita a solução efetiva dos
conflitos e das contradições sociais que se entrelaçam com o antagonismo
central mantido oculto na sociedade capitalista, que é a "luta de classes".
O que se perde, desse modo, de acordo com o mesmo autor, é a "posição
proletária", enfim, a posição de universalidade personificada nos hiper-
explorados, marginalizados e segregados na sociedade.
Portanto, não basta afirmar que as "diferenças culturais" equivalem a
uma série de antagonismos que incidem sobre os processos sociais
contemporâneos, pois elas não funcionam como sendo a chave articulatória da
totalidade social, no quadro da globalização capitalista. Do ponto de vista
de uma leitura marxiana, elas funcionam antes como diferenças e como
oposições abstratas. Ou seja, sob este prisma impõem-se o reconhecimento de
que:


Existe um antagonismo ("luta de classes") que
sobredetermina todos os outros [antagonismos e diferenças]
que, como tal, é o "universal concreto" de todo o campo. O
termo "sobredeterminação" é usado aqui no sentido
althusseriano: não significa que a luta de classes seja o
principal referente e o horizonte de significado de todas
as outras lutas, mas que (...) [ela] é o princípio
estruturador que nos permite explicar a própria pluralidade
"inconsistente" dos modos como os outros antagonismos podem
ser articulados em "cadeias de equivalências" (Žižek, 2012,
p.39)

A propósito, Žižek (2011) aponta que rupturas realmente
revolucionárias se tornam ainda mais urgentes e decisivas, na medida em
que, com o grande aumento da produtividade na contemporaneidade, a atual e
futura economia capitalista global pode dispensar 80% da força de trabalho
mundial, deixando-a potencialmente desempregada. Então: "Quando esta lógica
chega ao extremo, não seria razoável levá-la à autonegação? [Ou seja,] um
sistema que torna 80% das pessoas irrelevantes, [supérfluas] e inúteis, não
será ele mesmo irrelevante e inútil?" (Žižek, 2011, p.91).].


A categoria do "inumano" como ponto central para uma política que tenha
por horizonte a liberdade e a emancipação


Por outro lado, para a subjetividade humana reunir condições de
ruptura com a rede simbólica alienante com suas coordenadas sistêmicas é
propício recorrer a uma determinada tradição lacaniano-freudiana envolvendo
a categoria do "inumano". A propósito, cabe considerar que a humanidade do
homem não está completamente realizada nas categorias forjadas pela
modernidade, mas que na subjetividade pulsa uma indeterminação
constitutiva, que pode ser considerada o inumano. É, justamente, este
aspecto que pode alimentar a capacidade de reconhecer sujeitos sociais para
além da identidade, possibilitando a instauração de outro modo de
inteligibilidade na contemporaneidade. Isto, também seria a condição
necessária para uma política que tem por horizonte a emancipação. Uma
humanidade liberada das figuras do que é considerado comumente como
"humano", pode fornecer novas estratégias e combinações políticas. O
"inumano", então, seria precisamente essa dimensão do impessoal e do
despersonalizado, o que não pode ser singularizado através do
reconhecimento dos processos psicológicos individuais. O impessoal, desse
modo, é precisamente essa forma que permite o Si mesmo para além da
individualização da pessoa jurídica ao Eu psicológico.
Por outro ângulo, mas sob este mesmo prisma, a virada transcendental
de Kant trouxe embutida a idéia de que a condição exata do sujeito
transcendental não é a de uma ilusão transcendental, mas a do vazio para
além das aparências fenomenais. Ou seja, como observa Zizek (2008, p.37):

O Eu transcendental [de Kant], sua apercepção pura, é uma
função puramente formal que não é numenal [essencial] nem
fenomenal; é vazia, nenhuma intuição fenomenal corresponde
a ela, já que, se fosse aparecer para si mesma, sua auto-
transparência seria "a própria coisa", ou seja, a auto-
transparência direta de um [noumenon]. O paralelo entre o
vazio do sujeito transcendental ($) e o vazio do objeto
transcendental, o X inacessível que causa nossas
percepções, é enganoso aqui: o objeto transcendental é o
vazio para além das aparências fenomenais, ao passo que o
sujeito transcendental sempre aparece como um vazio.

Assim, o paradoxo da Coisa em si, ou seja, da Ding an sich de Kant é
que ela é, ao mesmo tempo, o excesso da receptividade além do intelecto e a
fonte externa incognoscível de nossas percepções sensíveis passivas. Além
disso, ela é o construto sem conteúdo – puramente inteligível – de um X
sem nenhum apoio nos nossos sentidos Zizek (2008).
Kant estabeleceu um rompimento em direção a uma nova dimensão com
relação à condição alterada da noção de "inumano", ao introduzir uma
distinção importantíssima entre juízo negativo e indefinido. Desse modo:

O juízo indefinido apresenta um terceiro domínio que solapa
a distinção subjacente: os "não-mortos" não estão vivos nem
mortos, eles são exatamente os monstruosos "mortos vivos".
O mesmo acontece com "inumano". [Ou seja,] "ele não é
humano" não é o mesmo que "ele é inumano"; ele não é
humano" significa simplesmente que ele é externo à
humanidade, é animal ou divino, ao passo que "ele é
inumano" significa algo totalmente diferente: o fato de que
não é humano nem inumano, mas marcado por um excesso
aterrorizante que, embora negue o que entendemos como
"humanidade", é inerente a ser-humano. E talvez devêssemos
arriscar a hipótese de que é é isso que muda com a
revolução kantiana: no universo pré-kantiano, seres humanos
eram simplesmente seres humanos, seres de razão, que
combatiam os excessos da luxúria animal e da loucura
divina, ao passo que, somente com Kant e com o idealismo
alemão, o excesso a ser combatido é absolutamente imanente,
é o verdadeiro núcleo da própria subjetividade (é por isso
que com o idealismo alemão, a metáfora do núcleo da
subjetividade é a "Noite do Mundo", em contraste com a
noção iluminista da Luz da Razão que combate a escuridão em
toda a sua volta). Assim, no universo pré-kantiano, quando
o herói enlouquece, isso quer dizer que ele é privado de
sua humanidade, ou seja, que as paixões animais ou a
loucura divina assumiram o comando, ao passo que, com Kant,
a loucura implica a explosão irrestrita do próprio núcleo
do ser humano (Zizek, 2008, p.37-38).


Enfim, para Žižek (2008), não se pode esquecer que o paradoxo de que
toda determinação normativa do "humano" só é possível contra uma base
impenetrável de "inumano". Ou seja, de algo que permanece opaco e resiste à
inclusão em toda e qualquer reconstituição narrativa do que conta como
"humano". Enfim, sob este aspecto o próprio "rosto humano", o "rosto do
próximo" não representa nem meu duplo/semblante imaginário, nem o "parceiro
na comunicação" abstrato e puramente simbólico, mas sim, em boa medida, o
Outro em sua dimensão do Real traumático. Ou seja, este rosto distorcido e
monstruoso é antes a encarnação da ambigüidade do Real: "o ponto
extremo/impossível em que os opostos coincidem, em que a inocência da nudez
vulnerável do Outro se sobrepõe ao Mal puro" (Žižek, 2008, p.157).
Tendo em conta este pressuposto, é que Žižek insiste na possibilidade
de uma crítica pela emancipação, que estaria sustentada na negatividade,
pois "o sujeito é a condição transcendental de possibilidade e
impossibilidade de todas as formas de subjetivação contingente" (2006, p.
12). A experiência da negatividade demonstra como o sujeito não é
redutível às postulações de identidades fixas amparadas em concepções
míticas e teleológicas. Sob este prisma, o sujeito é inerentemente político
no sentido que ele denota uma partícula de liberdade, já que ele não
fundamenta suas raízes em uma substância firme qualquer, mas que se
encontra em uma situação sempre aberta.

Breves apontamentos sobre ato político e ato educacional para a
emancipação, na perspectiva de Slavoj Zizek

Segundo Žižek, o ato político – e, em conseqüência, também o ato
educativo com vistas à emancipação – somente pode ocorrer quando o
pensamento e a ação do sujeito desprendem-se das coordenadas da rede
simbólica alienante. E, por outro lado, quando se atam à atividade
coletiva, traduzindo-se em uma ação educativa e política soberana, sem
fixação institucional imediata às imposições do "status quo" e livre das
exigências pragmáticas de adaptação às diretrizes do poder constituído.
Pois estas tendem a travar a emergência e a potência de uma linguagem, de
um discurso e de uma práxis efetivamente de emancipação. Assim, o ato
político-pedagógico crítico instaura sua própria legalidade, suspendendo a
Lei do poder opressor imperante, abrindo espaços para a criatividade e a
instauração de um processo de emancipação econômico-social, cultural e
política.
Ademais, como conseqüência de um processo de desatamento das amarras
paralisantes do sujeito – as quais estão implicadas com os nós sintomático-
patológicos e com a rede de significantes mestres alienantes, que funcionam
como verdadeiros objetos sublimes da ideologia – é suposto um processo de
destituição subjetiva, seguido por uma re-subjetivação amparada em
insígnias simbólicas sintonizadas com atos político-pedagógicos voltados
para a liberdade e a emancipação social.
A leitura de Žižek (2005) a respeito do ato político (com sua
conseqüência educacional) se apóia sobre a negatividade hegeliano-lacaniana
que, a princípio, não encarna nenhuma substância positiva inicial. Ela,
parte, antes da irredutibilidade negativa do inconsciente que no sujeito se
define por resistir aos processos de identidade e de auto-reflexão. Ou
seja, sob este prisma, o sujeito denota uma partícula de liberdade, que é
intrinsecamente política e pedagógica, se encontrando em uma situação
sempre aberta de não adequação plena a seus papéis e identificações
sociais.
Sob esta perspectiva é que a negatividade na forma de uma
universalidade não substancial, ou seja, na forma de não-adequação pode
contrapor-se à falsidade da universalização da política da identidade,
veiculada inclusive pelas instituições educacionais adequadas à ideologia
do Capital e ao seu componente político de estabilização. Ou seja, o ato
político [e educativo] por excelência é justamente a suspensão desse
universal simbólico que nos é dado pelo Capital. E, desse modo, o ato
político se reveste de uma verdadeiramente autêntica radicalidade
pedagógica, pois não se trata de uma atividade falsa de impotência política
que se restringe em de fato apenas reproduzir a constelação sócio-simbólica
do capitalismo global existente. E, sob este prisma, todo ato político e
pedagógico radical se localiza além de toda a sua condicionalidade, ou
seja, ele é incondicional. Assim, não se trata de um "ato incondicional"
situado fora da história e fora do simbólico, mas de um surpreendente ato
que é irredutível ao parâmetro e à moldura das condições opressivas dadas.
Referências Bibliográficas


GABRIEL, Markus; ŽIŽEK, Slavoj. Mitologia, loucura e riso: a subjetividade
no idealismo alemão. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.

HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 1992.

HEGEL, G. W. F. Enciclopédia das Ciências Filosóficas: a Ciência da
Lógica. Trad: Paulo Menezes, com a colaboração de José Machado. São Paulo:
Edições Loyola, 1995.

LACAN, Jacques. O seminário: livro 11: Os quatro conceitos fundamentais
da psicanálise. RJ, Jorge Zahar ed., 1990.

LACAN, Jacques. O seminário: livro 20. Mais ainda. 2a ed., RJ, Jorge
Zahar ed., 1985.

SAFATLE, Vladimir. Grande Hotel Abismo: por uma reconstrução da teoria do
reconhecimento. São Paulo: Martins Fontes, 2012b.

ŽIŽEK, Slavoj. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético.
São Paulo, Boitempo Editorial, 2013.

____, ____. Vivendo no fim dos tempos. São Paulo, Boitempo, 2012.

____, ____. Primeiro como Tragédia, depois como farsa. São Paulo, Boitempo,
2011.

ŽIŽEK, Slavoj. A Visão da Paralaxe. São Paulo, Boitempo, 2008.

____, ____. Orgãos sem corpos: Deleuze e conseqüências. Rio de Janeiro, Cia
de Freud, 2008a.

____, ____. Às Portas da Revolução. São Paulo, Boitempo, 2005.

ZUPANCIC, Alenka. "Sexualidade e ontologia". Revista de Estudos Lacanianos,
2008, vol.1, no.2.
-----------------------
[1] Mestranda em Educação pelo Programa de Pós-Graduação em Educação
Brasileira da FACED-UFC, Fortaleza, Ceará. Graduada em Psicologia pela
Universidade de Fortaleza(UNIFOR). Atualmente é integrante do eixo
Marxismo, Teoria Crítica e Filosofia da Educação, na Linha de Pesquisa
Filosofia e Sociologia da Educação, e é membro permanente do GT Psicanálise
e Filosofia. Bolsista pela Fundação Cearense de Apoio ao Desenvolvimento
Científico e Tecnológico(FUNCAP). Email: [email protected]

[2] Professor Associado IV do Departamento de Fundamentos da Educação e do
Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade Federal do Ceará
(UFC). Doutor em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Campinas
(UNICAMP) e pela Universidade de Manchester, UK. Pesquisador, membro
integrante e vice-coordenador do Eixo Marxismo, Teoria Crítica e Filosofia
da Educação, na Linha de Pesquisa Filosofia e Sociologia da Educação na Pós-
Graduação de Educação da FACED-UFC. E.mail: [email protected]