Por um estado de invenção

Por um estado de invenção Andréa Bardawil1 Resumo: A palavra de ordem é colaborar: Aqui trataremos da colaboração como partilha de sensíveis éticos e estéticos, entendendo-a como estratégia possível para a potencialização dos encontros, e não como ação-fim de iniciativas pontuais. A partir daí, pensarmos a invenção de um lugar, e a própria condição de permanecer em estado de invenção. Palavras-chave: colaboração, invenção, lugar, arte, política. SOBREVOANDO UMA INQUIETAÇÃO A experiência de mobilização experimentada no Ceará e suas consequências são um bom ponto de partida para propormos uma reflexão acerca de um complexo campo de força que se estabelece em torno dos processos organizativos que compartilhamos - arte e política indissociáveis. A palavra colaboração tem sido citação necessária em grande parte de projetos na área da dança, quer seja em ações de formação, vinculadas a festivais e/ou instituições, quer seja no desenvolvimento de ações de intercâmbios artísticos com financiadores nacionais e internacionais. A palavra de ordem é colaborar, e a fim de pensarmos no que implica essa apropriação efetiva – e por vezes inadvertida – do termo por discursos tão diversos, convém mantermos ampliado o foco: aqui trataremos da colaboração como partilha de sensíveis éticos e estéticos. Entendemos esse conceito como estratégia possível para a potencialização dos encontros2, e não como açãofim de iniciativas pontuais. A partir daí, pensarmos a invenção de um lugar, e a própria condição de permanecer em estado de invenção.                                                                                                                           1   Coreógrafa, diretora da Cia da Arte Andanças (Fortaleza-CE), com a qual montou os trabalhos O Tempo da Delicadeza (2002), O Tempo da Paixão ou O Desejo é um Lago Azul (2004) e Os Tempos (2008), uma das fundadoras do Alpendre – Casa de Arte, Pesquisa e Produção, e coordenadora pedagógica da Bienal Internacional de Dança do Ceará.   2

  O encontro, aqui, como nos apresenta Gilles Deleuze, zona de acontecimentos, território plástico onde se cruzam agenciamentos, espaço entre intensidades. “As coisas só começam a viver no meio” (DELEUZE e PARNET, 1998: 68).

Questão que me inquieta com frequência é pensar em como se opera esse tipo de mobilização, que variáveis integram o tabuleiro desses jogos, que afetos se atravessam na trajetória dessas articulações, o que se coloca em xeque, para além de carências e demandas localizadas. Instiga-me aproximar reflexão e prática sobre os processos de articulação política aos quais dedicamos tanto empenho, nos últimos anos. Eles nos situam na instância do coletivo, da reflexão e prática sobre os processos micropolíticos, pelos quais somos atravessados no exercício ininterrupto de produção de subjetividade a que todos estamos sujeitos, e que nos situam na instância do individual. Com uma advertência, no entanto: minha escrita é feito eu mesma, no mundo, atravessada de intensidades e diálogos, atalhos e bifurcações que por vezes aparentam redundância, mas que é procedimento próprio de toda aproximação afetiva. Nenhum paradoxo, se nos aproximamos do que Gilles Deleuze nos apresenta como solidão povoada: Quando se trabalha, a solidão é, inevitavelmente, absoluta. Não se pode fazer escola, nem fazer parte de uma escola. Só há trabalho clandestino. Só que é uma solidão extremamente povoada. Não povoada de sonhos, fantasias ou projetos, mas de encontros. Um encontro é talvez a mesma coisa que um devir ou núpcias. É do fundo dessa solidão que se pode fazer qualquer encontro. Encontram-se pessoas (e às vezes sem as conhecer nem jamais têlas visto), mas também movimentos, idéias, acontecimentos, entidades. (DELEUZE, 1998: 14).

Diante da tão grande complexidade das relações em tempos de globalização, resta-nos assumir nossa mais completa inabilidade para lidarmos com nós mesmos. Não nos parece desproposital, portanto, ampliar a reverberação da questão já levantada por Nietzsche, e que ganhou ressonância em tantos outros pensadores: o que estamos ajudando a fazer de nós mesmos? Penso que seja importante, portanto, abrir brechas para refletirmos sobre a própria condição de permanecer em estado de invenção. De que forma podemos pensar a nossa força de invenção como elemento fundante de nossos processos de mobilização política?

TERRAL No Ceará, nunca tivemos de fato a opção de despregar a efetivação de nossos processos criativos da própria constituição, mão a mão, dessas condições de possibilidade que nos permitiram existir. Era um pé na sala de ensaio, outro pé nos gabinetes de gestão. E, na dúvida, uma cartinha sempre pronta dentro da bolsa, dando conta dos estágios de articulação e espaços de atuação conquistados até aqui, caso encontrássemos pela frente algum gestor desavisado, que engatasse algum discurso retrógrado sobre uma tal “desarticulação da dança”. Não foram poucas as conquistas nos últimos dez anos, deflagradas, sobretudo, por um movimento a um só tempo agregador e convulsivo instaurado pela 1ª edição da Bienal Internacional de Dança do Ceará, em 1997. Os processos de mobilização desencadeados a partir dali gozavam de características próprias e particulares, diferenciando-se das instâncias organizativas existentes até então, acionadas por proprietárias de academias e diretores de grupos, sendo estes grupos folclóricos, um ou outro grupo experimental, na contramão da maré, e também por grupos formados dentro das próprias academias – que não raro se diziam “independentes”, embora permanecessem dependentes de suas respectivas matrizes geracionais. No âmbito de um festival, que desde sua primeira edição pretendeu abarcar uma cena heterogênea de forma consistente e responsável, sem a gratuidade do “tudo pode!”, os encontros ali fomentados também já traziam a marca de um cuidado com a diversidade, valorizando a expressão individual de pessoas que representavam grupos e interesses distintos, interessados como nunca, porém, na possibilidade de uma construção ética coletiva. Tal o que se deu em outras terras, idas e vindas propiciaram confluências em momentos decisivos. O idealismo – romântico, porém nunca inconsequente – foi motor que favoreceu a arrancadas, a despeito das fragilidades, evidentes e expostas. Cargos foram criados e ocupados, editais escritos e lançados, orçamentos conquistados, algum respeito foi adquirido. Já não somos tão poucos, a se revezarem na escrita dos documentos e nas reuniões com Secretários, outros novos se aproximaram, o bastão vai sendo passado.

Mesmo com isso, a situação de sempre, quando nos remontamos à política cultural: tudo efetivado hoje, mas nada garantido amanhã. Mesa posta, jantar servido e fica a questão: e agora, José? Este é um momento, na cena da dança cearense, que essa questão parece inquietar, em diferentes níveis, toda uma geração formada – dança e pensamento – no bojo das transformações descritas. Vamos intuindo, talvez, que são fundamentais as condições que tornam possível existirmos com nosso trabalho no mundo, mas sozinhas elas não garantem nossa vontade de continuar existindo. Não garantem sequer nossa coragem, para continuar produzindo. Nessa trajetória, testemunhei a construção de discursos desandarem de suas práticas, estabelecendo níveis de relacionamentos hierárquicos e castradores, que em nada combinam com a capacidade subversiva que tanto atribuímos à arte. Cúmplice omissa, em alguns casos, detive-me perplexa na seguinte questão: o que estamos fazendo? A circunstância de transitar, já há algum tempo, à frente de iniciativas de gestão/coordenação em instâncias públicas e privadas, exigiu-me o exercício de um olhar pedagógico constante, atento até nas situações que não solicitam uma

implicação

didática

à

primeira

vista.

Tal

procedimento

previne

generalizações e reduções arbitrárias – na medida do possível - e favorece a matização das relações que ali podem estabelecer-se, relativizando pontos de vista, a cada novo encontro. Quer seja na função pedagógica de um projeto social, quer seja na atividade curatorial de um festival, ou ainda na condição de coreógrafa, em processos de colaboração com artistas de outros países, acabei muitas vezes diante da possibilidade concreta de ser eu a esgarçar o fino tecido do inusitado, por pura ansiedade de fazer esse inusitado caber no já estabelecido e no já determinado. Expectativa de resultado e pressa de chegar: nem sempre estava posto que “em matéria de viver nunca se pode chegar antes. Existe a trajetória, e a trajetória não é apenas um modo de ir. A trajetória somos nós mesmos” (LISPECTOR, 1979: 172). Adotar o procedimento de permanecer grávida de questões como essa, é assumir uma estratégia de guerra. Instinto de sobrevivência em estado de alerta, pela defesa contra um tipo de discurso-lugar-comum que acaba sempre por reduzir a complexa teia das relações e formas de existência a “questões de

mercado”. Tendência semelhante àquela que reduz o desejo à falta, e que tantas vezes nos aprisiona em categorias dicotômicas. O que fica, dos processos mobilizatórios de organização, para além das conquistas tantas vezes elencadas nos documentos reivindicatórios? Que relações podemos estabelecer entre todas essas práticas e os processos criativos que convulsionam a arte contemporânea, em particular a dança? Como pensar a fundação de um lugar/situação como uma invenção, como a constante inauguração de um espaço de existência?

O OLHAR POUSA NO QUE DESASSOSSEGA Atualmente, não são poucas as linhas de pensamento e áreas de conhecimento que tentam dar conta de novos referenciais para pensarmos a condição de estar e viver juntos. Arte e filosofia fazem ecoar a questão: “de que afetos você é capaz?” (DELEUZE, 1998: 75). Comunidade, identidade, diferença, inclusão, são alguns dos termos que ganham novo foco de atenção, exigência necessária para a reconstrução de sentidos que estamos sempre a buscar, em tempos de vertigem constante. Os processos de produção e captura de subjetividade, no contexto da sociedade contemporânea, sofrem com uma constante desterritorialização, atiçada pelo aumento constante dos fluxos aos quais estamos expostos, e à variação de suas velocidades. Dessa forma, é a própria potência da vida em forma de invenção que se coloca em questão. O estado de tensão provocado por essas constantes desterritorializações estimula e fomenta a força de invenção até que ela possa ser capturada, a serviço da criação de esferas de mercado, como nos conta Suely Rolnik: Essa é a base do aparelho de homogeneização que tem o nome de “consenso”, necessário para fazer funcionar o mercado. Todos os elementos que constituem esses territórios de existência são postos à venda, um kit de mercadorias de toda espécie de que depende seu funcionamento: objetos, mas também, subjetividades – modos de habitar, vestir, relacionar-se, pensar, imaginar... – em suma, mapas de formas de existência que se produzem como verdadeiras “identidades prêt-à-porter” facilmente assimiláveis, em relação às

quais somos simultaneamente consumidores (ROLNIK, online :2).

produtores-espectadores-

Agambem sinaliza que a criação voluntária de um estado de emergência permanente constituiu-se com uma das práticas essenciais dos Estados contemporâneos, inclusive dos chamados democráticos. Tal fato provoca uma inversão de paradigma, onde um estado de exceção em condição ininterrupta converte-se em regra, tendência assumida cada vez mais pela política contemporânea. Nessa perspectiva, “o estado de exceção apresenta-se como um patamar de indeterminação entre democracia e absolutismo” (AGAMBEM, 2004: 13). Esse estado de emergência através do qual nos é dado operar com nossa percepção,

determina

capturas,

formas

de

assujeitamento

que

mal

identificamos, mas que tratam de nos situar num fluxo contínuo e veloz que, contraditoriamente, só nos induz à paralisia, à inércia, à incapacidade de criação, ainda que essa condição se apresente perfeitamente disfarçada de hiperatividade e superprodutividade. Aqui é útil pontuarmos uma breve diferenciação entre produtividade e criação: atividades que nos exigem ação e atitude distintas, condições de habitação específicas e regimes de temporalidades opostos. Assim como são distintas as ações, o pensamento da produtividade-execução é diferente do pensamento da criação-invenção. Quem produz padroniza, repete, massifica, acelera. Tende a converter-se numa identidade-dura, imutável, bloco impenetrável de a prioris e préconceitos. Na maioria dos casos, corpo enrijecido, saberes cristalizados, condição plástica pouco permeável ao contágio e ao fluxo dos afetos. Quem cria instaura o inusitado, desestabiliza o previamente organizado, em si e por si. Configura novos territórios, terra firme em meio a mar revolto, tempo breve de repasto, estabilidade temporária que possibilita alguma respiração, até que ocorra nova desterritorialização. Atualiza-se numa identidade nômade, desloca-se em velocidade intensiva, percebe-se como

campo de forças por onde perpassam “linhas duras, linhas flexíveis, linhas de fuga”3 (DELEUZE, 1998: 18). Téllez nos conta, na esteira de Esposito, sobre uma lógica da inimizade, instaurada na modernidade, onde o inimigo se configura como presença externa ameaçadora, permitindo que se delimite o “nós” como o mesmo, o interno, passível de reconhecimento. Com o fim dessa lógica na atualidade, e a consequente reconfiguração da figura do outro, o inimigo externo se transforma no inimigo interior, provocando uma redefinição do risco iminente: o medo da invasão e a explosão são substituídas pelo medo da decomposição e da implosão. O alerta se constitui sobre os perigos da ideia de sociedade como uma unidade de coesão e identidade, clara e unívoca, isto é, a ideia unificante e totalizante de sociedade, em muito alimentada pela sensação de vazio a qual estamos confinados. Contra isso, defende a proposição de um modo de relação através da valorização da dessemelhança, da diferença: Principalmente, se se considera que a desarticulação do tecido social e a explosão da diversidade podem constituir-se em um lugar propício para os projetos de re-homogeneização social e política, ou para forjar novas formas de conviver em e neles com a diferença, quando o que se continua chamando de sociedade constitui, em cada uma de suas concretas expressões, uma complexa cena híbrida de tempos e lugares, de linguagens, de relações, identidades, desejos e formas de vida, que escapam àquilo que é culturalmente calculável e previsível. A meu juízo, é aqui onde se inscreve uma das questões vitais que, em nossos tempos, dá o que pensar; a questão que pode ser enunciada como o urgente desafio de reinventar a arte da convivência social. (TÉLLEZ, 2001: 53).

Ainda na esteira de refletir sobre a produção de subjetividade na sociedade contemporânea, Rolnik descreve os movimentos que colocaram em crise o modo de subjetivação dominante. Aponta para a criação de uma subjetividade flexível, marcada por uma radical experimentação de modos de existência e produção cultural, que possibilitam, por sua vez, “a construção coletiva da realidade, que se faz continuamente a partir das tensões que desestabilizam as cartografias em uso”. (ROLNIK, online: 4).

                                                                                                                          3

 É importante pensar a linha de fuga como “uma ruptura que não se constitui por meio de uma contradição, e sim por meio de uma invenção intempestiva, a criação inusitada, com aquilo que faz surgir a história e seus contornos” (PELBART, 1993: 80).

Junto a isso, uma advertência: o que determina a política de criação de territórios, nos dias atuais, não é essa subjetividade flexível, tão a duras penas conquistada, tampouco a liberdade de criação que a acompanha, e sim “a identificação quase hipnótica com as imagens de mundo veiculadas pela publicidade e pela cultura de massa”. (ROLNIK, online: 4). Como se opera em nossa vitalidade o torniquete que nos leva a tolerar o intolerável, e até a desejá-lo? Por meio de que processos, nossa vulnerabilidade ao outro se anestesia? Que mecanismos de nossa subjetividade nos levam a oferecer nossa força de criação para a realização do mercado? E nosso desejo, nossos afetos, nosso erotismo, nosso tempo, como são capturados pela fé na promessa de paraíso da religião capitalista? Que práticas artísticas têm caído nesta cilada? O que nos permite identificá-las? O que faz com que elas sejam tão numerosas? (ROLNIK, online: 11).

O filósofo Michel Foucault, ao centrar uma grande parte de seus estudos nas questões relativas ao problema saber/poder, como instrumento que lhe permitiu analisar as relações entre sujeito e verdade, quis chamar à atenção para os jogos de verdade que podem surgir dessas relações, ou, ainda, para a “constituição histórica dessas diferentes formas do sujeito, em relação aos jogos de verdade”4 (FOUCAULT, 2006.: 274-275). Sobretudo nos últimos anos de vida, Foucault interessou-se em refletir sobre a potência contida no plano das relações humanas, nos encontros que podem se efetivar numa existência, defendendo uma ética fundada na amizade como modo de vida, através da qual novas relações possam ser estabelecidas, inventadas, multiplicadas. Segundo Foucault, um modo de vida5 pode ser partilhado por indivíduos de idade, estatuto e atividades sociais diferentes. Pode dar lugar, ainda, a relações intensas que não se pareçam com nenhuma daquelas que são institucionalizadas, de forma que é possível considerarmos que “um modo de vida pode dar lugar a uma cultura e a uma ética” (FOUCAULT, online: s/p.). Sendo assim, como pensar o traçado de novas formas de vínculos sociais, permitindo uma produção de sentido que não tenha como base uma                                                                                                                           4

  Foucault define a noção de jogo como “um conjunto de regras de produção de verdade” (FOUCAULT, 2006: 276).

5

  Segundo Deleuze, a criação de modos de existência apresentada por Foucault encontra-se com o que Nietzsche chamava de “invenção de novas possibilidades de vida, e cuja origem ele já encontrava nos gregos” (DELEUZE, 1992: 146).  

tendência homogeneizadora e que ainda favoreça a uma ética da amizade? Como não desinvestir da potência dos encontros? Considerando o processo criativo como o próprio espaço intensivo dos fluxos, território privilegiado para o exercício da composição dos afetos, como pensar a instauração de um lugar/situação como se pensa a criação de uma obra artística? POR UM ESTADO DE INVENÇÃO Em tempos de pós-modernização da economia global, no Império6, algumas características nos saltam aos olhos: a impossibilidade de regular os fluxos, a diluição das fronteiras geográficas e simbólicas, a ausência de um centro territorial de poder, o declínio da soberania dos Estados-nação, dentre outras. A produção de riqueza tende para a produção da própria vida social, ou seja, a produção biopolítica. Com isso, o papel de mão-de-obra industrial fica mais restrito e prioriza-se a mão-de-obra comunicativa, cooperativa, e cordial (NEGRI, 2006). Considerando a complexidade dos mecanismos de reação e adaptação das culturas – sobretudo as não-hegemônicas – no mundo globalizado, a associação possível e imediata que tradicionalmente se fazia entre lugar, cultura e identidade se desconfigura, solicitando o surgimento de novos paradigmas, por sua vez centrados em noções como contato e interconexão (ANJOS, 2005). O que significa ser latino-americano? É nesse contexto que Canclini alerta para o fato de que a assimetria na globalização das indústrias culturais não gera apenas desigualdade na distribuição dos ganhos econômicos, apontando uma das consequências disso: “a escassa disposição para compreensões artísticas e intelectuais, algo que leva décadas para se formar”. E propõe-nos ainda como desafio “elaborar imaginários coletivos mais democráticos e menos monótonos” (CANCLINI, 2008: 69). De que forma nos é dado permanecer e habitar um lugar? De que forma atravessamos e somos atravessados pelos regimes de temporalidade desse                                                                                                                           6

 “O conceito de Império caracteriza-se fundamentalmente pela ausência de fronteiras: o poder exercido pelo Império não tem limites. Antes e acima de tudo, portanto, o conceito de Império postula um regime que efetivamente abrange a totalidade do espaço, ou que de fato governa todo o mundo ‘civilizado’.” (NEGRI, 2006: 14).

lugar habitado pelas forças que o compõem, pelas impossibilidades irremediáveis que ali persistem, pelos afetos tristes que nos são comunicados por suas instâncias de poder? Como fundar novas condições espaço-temporais em nossas formas de habitação, que favoreçam, a um só tempo, a velocidade intensiva (o deslocamento) e a lentidão (a permanência)? E como essas questões determinam ou interferem em nossa força de invenção? Nesse sentido, permanência e habitação são termos que me parecem cada vez mais atraentes para pensar o processo criativo, porque se configuram como desafio, numa época em que espaço e tempo também se apresentam como conceitos fluidos e movediços, desdobráveis. Em tempos outros, o poeta João Cabral de Melo Neto já nos conclamava a habitar o tempo, sentenciando: “habitar o invisível dá em habitar-se” (MELO NETO, 1994: 355). Marc Augé (1994) nos coloca, segundo uma tradição etnológica, a noção sociológica de lugar associada à cultura localizada no tempo e no espaço, e define o lugar antropológico como uma construção concreta e simbólica do espaço, o que nos é geograficamente mais familiar, geométrico, com linhas, itinerários, eixos, cruzamentos, praças, onde os homens se cruzam, se encontram e se reúnem. No entanto, essa construção não daria conta, somente por ela, das vicissitudes e contradições da vida social Em contraposição ao lugar antropológico, o autor traz a noção de nãolugar, firmando-o como o contrário da utopia: espaço que existe de fato, sem abrigar, no entanto, nenhuma sociedade orgânica. O não-lugar não cria nem identidade singular nem relação, mas sim solidão e similitude. Vê-se que por ‘não-lugar’ designamos duas realidades complementares, porém, distintas: espaços constituídos em relação a certos fins (transporte, trânsito, comércio, lazer) e a relação que os indivíduos mantêm com esses espaços. Se as duas relações se correspondem de maneira bastante ampla e, em todo caso, oficialmente (os indivíduos viajam, compram, repousam), não se confundem, no entanto, pois os não-lugares medeiam todo um conjunto de relações consigo e com os outros que só dizem respeito indiretamente a seus fins: assim como os lugares antropológicos criam um social orgânico, os não-lugares criam tensão solitária. (AUGÉ, 1994: 87).

Afirmando que a época em que vivemos é, sobretudo, a época do espaço, Foucault também delineia alguns princípios topológicos de seu pensamento,

em conferência proferida em 1967, publicada somente em 1984. Retraçando a história do espaço, diferencia as noções de espaços de localização (Idade Média, representando um conjunto hierarquizado de lugares), extensão (século XVII, a partir de Galileu, que constituiu um espaço infinito e infinitamente aberto) e posicionamento (que corresponde aos tempos atuais, e é definido pelas relações de vizinhança entre pontos ou elementos) (FOUCAULT, 2006). Com isso Foucault apresenta-nos a ideia de espaços/posicionamentos que estão ligados a todos os outros, contradizendo-os, suspendendo, neutralizando ou invertendo o conjunto de relações que se encontram por eles designadas: as utopias e as heterotopias. As utopias são os posicionamentos sem lugar real, e que mantêm com o espaço real da sociedade uma relação geral de analogia direta ou inversa, representando a própria sociedade aperfeiçoada ou o inverso da sociedade.7 Já as heterotopias assumem lugar de destaque no pensamento de Foucault, ao ponto de propor o surgimento de uma heterotopologia, espécie de observação sistemática, estudo, análise, descrição desses outros lugares. As Heterotopias são lugares reais e efetivos, delineados na própria instituição da sociedade, espécies de contra-posicionamentos, espécies de utopias efetivamente realizadas nas quais os posicionamentos reais, todos os outros posicionamentos que se podem encontrar no interior da cultura estão ao mesmo tempo representados, contestados e invertidos, espécies de lugares que estão fora e todos os lugares, embora eles sejam efetivamente localizáveis. (FOUCAULT, 2006: 415).

Não há uma só cultura no mundo que não se constitua de heterotopias, e a fim de que as heterotopias se ponham a funcionar plenamente, Foucault adverte: é fundamental que os homens encontrem uma espécie de ruptura absoluta com seu tempo tradicional. Inventar um espaço carece de inventarmos um outro tempo, ou melhor, engendrarmos novos espaços-tempos, segundo nos dizem tantas vozes, uma forma de habitar capaz de nos conferir alguma permanência, em época de trânsito e passagem.                                                                                                                           7

 Edson Sousa sinaliza para a tática conservadora de desqualificação da utopia: “Desqualificar a utopia, discurso tão vigente em nosso tempo, é uma poderosa arma dos espíritos conservadores. A associação entre impossível e utopia produziu em nosso tempo uma atitude de desqualificação de todas as ações que se reclamam deste princípio. As utopias sempre foram ficções conscientes de sua função de acionar o espírito crítico da consciência de um determinado tempo.” (SOUSA, 2007: 21).

Inventar modos de vida é diferente de administrar demandas. Inventar leva tempo, um tempo curtido, e não só passado. Um tempo escorredouro, passível de escorrimento, e, no entanto, não-escorregadio. Escorrer é diferente de derramar, despejar. O tempo dilatado de uma espera larga e fecunda, diferente do tempo produtivo e esquadrinhado da lógica de produção capitalística. Inventar uma utopia é exercer a capacidade de desejar, qualidade de resistir às formas de assujeitamento que nos confinam no vazio e à inércia, exercício constante de desconstrução do impossível e do improvável. Inventar uma heterotopia é abolir identidades e investir em singularidades, diferenças, produzir heterogeneidades, abrir espaço para o que escapa, o que desloca, o que desestabiliza, como um embate criativo intenso e irrefreável. Inventar um lugar é inventar um novo espaço do corpo8, operação que não é privilégio somente dos artistas, mas de qualquer relação onde haja investimento afetivo de corpos. Nossa capacidade de propor novas estratégias de colaboração está diretamente relacionada a nossa capacidade de invenção. Podemos pensar, então, que continuar inventando, continuar desejando é: continuar existindo. Se não convém desconsiderar que a arte contemporânea atua diretamente sobre a nossa percepção, é importante não perdermos de vista, por

um

segundo

sequer,

o

fato

de

que

tudo

o

que

fazemos/articulamos/propomos, seja com a lógica da produtividade-execução ou com a lógica da criação-invenção, está diretamente ligado a nossa forma de habitar o mundo. Subverter concepções artísticas ou concepções sobre a arte é subverter formas de habitar, subverter modos de vida. Assim como o pensamento sobre a configuração espacial e os regimes de temporalidade propostos para uma obra, quer seja ela cênica, plástica, sonora ou audiovisual, bem como o pensamento sobre as relações e conexões que aí se efetivam, são determinantes para o plano de composição que se deseja configurar, num trabalho artístico, da mesma forma acontece conosco na prática cotidiana.                                                                                                                           8

  “A dança produz um espaço do corpo que implica forças e se alimenta de tensões.” (GIL, 2001: 59).

A experiência estética não é algo que se constitui a priori, no ato da criação, cabendo ao artista dá-la ao público no momento da execução da obra, e sim algo que se dá em relação, no tempo presente do aqui e agora, no encontro, considerando, ainda, que a potência desse encontro será determinada pela capacidade de mobilização de afetos ali investida. Ao refletir sobre questões pertinentes à amizade de forma tão profunda e consistente, Foucault nos apresenta uma estética da existência, ou seja, a existência pensada como uma obra de arte. O pensamento que produz uma existência como obra de arte não se constitui mais em formas determinadas nem em regras coercitivas, e sim em regras facultativas, ao mesmo tempo éticas e estéticas. Deleuze referiu-se a esta última fase do pensamento Foucaultiano como fase do “pensamento-artista” (DELEUZE, 1992: 123). Noções como “cuidado de si” e “ascese” ganham nova dimensão em seu trabalho, quando desenvolve uma noção de política como recusa das formas impostas de subjetividade, indicando o trabalho do indivíduo sobre si (ascese), como possibilidade de resistência ao poder subjetivante. Ao reconhecer no homem o incessante movimento de construir-se a si mesmo, Foucault vê o homem como um “animal da experiência”, e aponta a experiência como algo do qual sempre se sai transformado (ORTEGA, 1999: 51). Ortega, ao comentar a ética da amizade proposta por Foucault, destaca a importância de que as relações em jogo se constituam como agonísticas, opondo-se à ideia de um antagonismo essencial, reforçando que uma relação de amizade não implica nem em unanimidade consensual nem em violência direta. Relações agonísticas são relações livres que apontam para o desafio e para a incitação recíproca e não para a submissão ao outro. O poder é um jogo estratégico. A nova ética da amizade procura jogar dentro das relações de poder com um mínimo de dominação e criar um tipo de relacionamento intenso e móvel que não permita que as relações de poder se transformem em estados de dominação. (...) A amizade encontra-se além do direito, das leis, da família e das instâncias sociais, representando uma alternativa às formas de relacionamento prescritas e institucionalizadas. (ORTEGA, 2000: 89).

Tal e qual na cena, a construção de novas condições de possibilidade no campo da vida depende fundamentalmente da nossa habilidade em compor

afetos (uma dramaturgia de forças)9, mais que traçar alianças (uma dramaturgia de formas), favorecendo o surgimento de um plano de consistência potente, subversivo em si e por si, atravessado por diferenças e dissensos, heterotopias, entre-lugares, estados de invenção que se constituem no avesso de um estado de exceção. Inventar um lugar é inventar no corpo um campo de possível. O corpo é o lugar possível, espaço mesmo dos agenciamentos e do desejo. Permanecer em estado de invenção é abrir-se aos fluxos, é tornar-se um território plástico, permeável ao contágio, desenvolvendo antivírus contra todo preconceito e absolutismo. Algo que está na própria ordem do desejar, tal como nos descreve Gil, remetendo-se a Deleuze e Guattari: O desejo cria agenciamentos; mas o movimento de agenciar abre-se sempre em direção de novos agenciamentos. Porque o desejo não se esgota no prazer, mas aumenta agenciando-se. Cria novas conexões entre materiais heterogêneos, novos nexos, outras vias de passagem da energia, ligar, por em contato, simbiotizar, fazer passar, criar máquinas, mecanismos, articulações – tal é o que significa agenciar, exigindo sem cessar novos agenciamentos. (...) O desejo quer acima de tudo desejar, ou agenciar, que é a mesma coisa. (...) Nesse sentido, dançar é experimentar, trabalhar os agenciamentos possíveis do corpo. Dançar é portanto agenciar os agenciamentos do corpo. (GIL, 2001: 70).

Que planos de composição estamos ajudando a traçar? Qual a potência dos afetos aos quais nos vinculamos? Em que estratégias podemos investir, a fim de que as relações de poder necessariamente implícitas ali, no jogo da construção coletiva, preservem sua mobilidade e reversibilidade, não se convertendo, portanto, em relações de dominação?10 O que pode garantir o viver, o existir, é a própria condição de continuar inventando. Estratégia micropolítica para invenção de novos mundos: afetar e ser afetado, agenciar, desejar. Fórmula antropofágica com vigência ilimitada: “a                                                                                                                           9

 “A dança compõe-se de sucessões de micro-acontecimentos que transformam sem cessar o sentido do movimento. A toda a transformação de regime energético corresponde uma modificação do espaço do corpo.” (GIL, 2001: 66). 10 Ao defender que as relações de poder estão presentes em todas as relações humanas, quaisquer que sejam elas, Foucault esclarece que essas relações são móveis, reversíveis e instáveis. O bloqueio dessas relações, quer seja por um indivíduo ou grupo social, tornando-as imóveis e fixas, impedindo sua reversibilidade, constitui um estado de dominação (FOUCAULT, 2006: 276).

alegria é a prova dos nove!”. (ANDRADE, 1970: 18). Antídotos que se apresentam sempre à mão, contra o espírito de gravidade sobre o qual o Zaratustra nietzschiano11 nos preveniu, e igualmente eficiente contra o fundamentalismo das verdades absolutas. Deleuze sentencia que “criar é diferente de comunicar”, sinalizando que a comunicação já está empobrecida, penetrada pelo dinheiro. Uma saída possível para escapar do controle talvez seja, portanto, criar vacúolos de silêncio, de não-comunicação, a partir de onde possamos, enfim, ter algo a dizer (DELEUZE, 1992: 217). Negri, por sua vez, ao falar sobre o trabalho imaterial, traz-nos o conceito de “trabalho afetivo”, onde a produção, a troca e a comunicação estão geralmente associadas ao contato humano, seja ele real ou virtual (NEGRI, 2006). Tal como acontece nos serviços de saúde e na indústria de entretenimento, as ações são centradas na criação e na manipulação de afetos. Os produtos gerados no trabalho afetivo são intangíveis, como o sentimento de conforto, bem-estar ou a excitação, por exemplo. Mas o que o trabalho afetivo produz antes de tudo são redes, formas comunitárias, biopoder. A ação instrumental da produção econômica une-se à ação comunicativa das relações humanas. E afirma mais: é justamente nesse caso, quando a produção é enriquecida até o nível de complexidade da interação humana, onde a comunicação não fica empobrecida. A cooperação se mostra, portanto, totalmente inerente ao trabalho. Eis o que merece nosso olhar mais apurado: “o aspecto cooperativo do trabalho imaterial não é imposto e organizado de fora, como ocorria em formas anteriores de trabalho, mas a cooperação é totalmente imanente à própria atividade laboral” (NEGRI, 2006: 314). Não se trata, portanto, de tentarmos ingenuamente escapar dos processos de captura de subjetividade a que todos estamos sujeitos, sem exceção, considerando que numa sociedade de controle não estamos imersos

                                                                                                                          11

“(...) E, quando vi o meu Diabo, achei-o sério, metódico, profundo, solene: era o espírito de gravidade – a causa pela qual todas as coisas caem. Não é com a ira que se mata, mas com o riso. Eia, pois, vamos matar o espírito de gravidade! (...)” (NIETZSCHE, 1994: 58).

em um “dentro”, do qual possamos sair, fugir. Tudo é fora, tudo é vertigem, tudo é fluxo, tudo é contágio, e, portanto, afeto e composição. Não se trata também de produzirmos uma grande quantidade de ações, cada vez mais eficientes e marcadas pela gratuidade, a fim de nos constituirmos numa resistência efetiva contra tudo aquilo que nos degenera – o Sistema, o Império, o Tempo, o Capitalismo e todo o resto. Sem pretender qualquer apologia ao marasmo e à letargia, considero prudente desconfiar um pouco das urgências, das pressas irremediáveis que nos solicitam a competência a qualquer custo. A eficiência consome o tempo, e nos impede de habitá-lo. Pelbárt nos indaga sobre questões que se formam a partir dos processos de desterritorialização que estão na ordem dos tempos atuais: De que recursos dispõe uma pessoa ou um coletivo para afirmar um modo próprio de ocupar o espaço doméstico, de cadenciar o tempo comunitário, de mobilizar a memória coletiva, de produzir bens e conhecimento e fazê-los circular, de transitar por esferas consideradas invisíveis, de reinventar a corporeidade, de gerir a vizinhança e a solidariedade, de cuidar da infância ou da velhice, de lidar com o prazer ou a dor?   Que possibilidades restam de criar laço, de tecer um território existencial e subjetivo na contramão da serialização e das reterritorializações propostas a cada minuto pela economia material e imaterial atual? Como reverter o jogo entre a valorização crescente dos ativos intangíveis tais como inteligência, criatividade, afetividade, e a manipulação crescente e violenta da esfera coletiva, territórios existenciais, inteligências grupais que escapam aos parâmetros consensuais, às capturas do capital e que não ganharam ainda suficiente visibilidade no repertório de nossas cidades? (PELBART, 2003: 22).

As questões aqui propostas conectam-se – ou deveriam – com todo pensamento que busca proposições colaborativas nas mais diversas instâncias. O preço de uma eficiência constante e inquestionável, que nos conduz à produção serializada – e aqui também situamos espetáculos, performances, instalações, projetos e editais – nesse caso, pode significar o comprometimento com procedimentos nada desejáveis. Será que apresentamos nossas propostas com consistência suficiente para não esgarçar os encontros, com espaço alargado para as diferenças? Até onde estamos cientes de que a intensidade de um encontro não pode ser medida por um produto, que talvez o melhor seja nem haver um produto? Importante pensar, também, como escrevemos nossos projetos, o que

quantificamos em nossos relatórios? Que concessões estamos dispostos a fazer em nome da supereficiência que nos é solicitada por nossos financiadores e parceiros? Como estimular o surgimento de novos formatos de produção, exibição e circulação de trabalhos artísticos, reconfigurando os pactos estéticos já estabelecidos e investindo em novas – e sempre provisórias – relações com o público? Como podemos evidenciar o imensurável sem sacrificar o indizível? Como usufruir do campo aberto dos investimentos internacionais contribuindo para desestabilizar relações imperialistas que já nos chegam postas, EuropaAmérica Latina, Sudeste-Nordeste, nós-eles, eu-você? Como aproveitar as fronteiras diluídas para explorar novos territórios, mas, sobretudo, para potencializar bons encontros que se configurem em novos acontecimentos, que por sua vez deixem rastros éticos em nossas experiências estéticas? Deleuze nos lembra ainda que minorias e maiorias não se distinguem numericamente, levando em conta que a maioria está sempre conformada a um modelo específico, enquanto a minoria não tem modelo, é sempre um devir, um processo. E nos convoca a provocar novos acontecimentos, “que não se explicam pelos estados de coisa que os suscitam, ou nos quais eles tornam a cair”: Acreditar no mundo é o que mais nos falta; nós perdemos completamente o mundo, nos desapossaram dele. Acreditar no mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaçostempos, mesmo de superfície ou volume reduzidos (DELEUZE, 199: 218).

Permanecer em estado de invenção não é uma condição de estabilidade. Pelo contrário: é uma condição de mobilidade, é a própria condição de andar, nômades, porém sóbrios, já que “tudo é uma questão de manter a mente quieta, a espinha ereta e o coração tranquilo”. (FRANCO, 1991) Homologados os editais, abertas as linhas de financiamento, empenhados os recursos. Trata-se mais do que Nós podemos fazer pelo mundo – e Eu nele, e o Outro nele – do que o mundo pode fazer por nós.

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