Posthumanismo Especulativo vs. Transhumanismo: La futurología que (más) importa es política

La futurología que (más) importa es la política La televisión, el cine y la literatura del último siglo están superpobladas de representaciones más o menos sofisticadas de inteligencia artificial (IA). Las más de las veces, estos productos definen representativamente la inteligencia artificial como el resultado suprainteligente de la conciliación eventual entre vida biológica y vida maquínica (Roden, 2014). Si bien la explicación de este interés histórico por la inteligencia artificial no es reductible a un factor último o unívoco, sí es razonable vincularla con la afirmación de Haraway según la cual: “Late twentieth-century machines have made thoroughly ambiguous the difference between natural and artificial, mind and body, self-developing and externally designed, and many other distinctions that used to apply to organisms and machines. Our machines are disturbingly lively, and we ourselves frighteningly inert” (Haraway 1991:152). En una palabra, la dimensión siniestra del sentimiento histórico del borramiento de la división entre hombre y máquina genera un interés específico por las formas posibles de artificial intelligence. Un salto temporal más allá, autores como David Roden ubican que en la era hiper-industrial cibernética (Stiegler, 2009) la pregunta por la IA -y por la posibilidad de que esa IA se emancipe del hombre en tanto especie- es específicamente inquietante. En la medida en que las tecnologías contemporáneas tienen la capacidad de auto-aumentarse -es decir, de catalizar el desarrollo futuro de nuevas tecnologías en ausencia de intervención humana-; la existencia de inteligencias artificiales emancipadas de medios y fines humanos parece ser no sólo posible sino probable. De esa presunta probabilidad se seguiría, según Roden, la pertinencia de elaborar una filosofía especulativa no ingenua que en tanto tal sea literalmente futurista en función de su realismo: una filosofía que haga pensable la posibilidad real de que en el futuro existan entidades emancipadas de la red de medios, fines e instituciones humanos. El problema -en parte filosófico, en parte ético; transversalmente, político- es si esta futurología es, por plausible, pertinente. Es decir, ¿se sigue de la plausibilidad de que existan en el futuro lejano AI capaces de emanciparse, la urgencia de postular en este momento histórico una filosofía centrada en este tipo de figura agencial hipotética?, ¿cuál es la productividad que trae aparejada el ejercicio de este imaginario?. Más relevante aún: ¿Cuál es el precio político que este tipo de ejercicio futurológico debe pagar por su rigurosidad filosófica? El juego de niños de “tener la razón”.

En el marco de los últimos cuatro años, David Roden dedicó una decena de ensayos y un libro a discutir con otros filósofos interesados en AI y en posthumanismo. Ray Brassier, Donna Haraway, Robert Brandom y Reza Negarestiani son sólo algunos de sus contendientes. Amén de las variantes retóricas de sus artículos, el argumento maestro de Roden es siempre acusar a sus interlocutores de provincianismo antropocéntrico. Según Roden, al desarrollar sus propuestas en los límites afirmativos de lo que el hombre puede en una actualidad dada hacer, comprender o controlar, estos interlocutores no pueden sino imaginar la IA del futuro en el cerco de una agencialidad análoga a la humana. Por caso, las teorías que presuponen que la inter-comunicabilidad entre humanos y post-humanos será posible, basan a menudo esa presuposición en que las acciones del post-humano podrán ser traducidas en clave de una psicología intencional o psicología folk (Roden, 2015b). Sin embargo, no está claro que ese tenga que ser el caso: bien podría haber una ininterpretabilidad radical (Roden, 2015b) entre los humanos y los agentes del futuro cuyo modo de existencia es todavía imprevisible. Con o sin prescindencia de una apelación a la psicología folk, el transhumanismo de Donna Haraway o de Nick Bostrom cae en el misma bolsa plástica: al basar su manifiesto en la posibilidad de negociar marcos éticos para cohabitar y coexistir pacíficamente con las inteligencias del futuro, lo que se precomprende es la mera posibilidad de esa negociación. En una palabra, se presupone la inter-comunicabilidad potencial entre humano e inteligencia artificial, entre humano y post-humano o entre post-humanos como devenir ensambles de los humanos. La presuposición de esta inter-comunicabilidad no puede sino tener su asiento, diría Roden, en un gesto filosófico débil: un localismo antropocéntrico, una ingenuidad, una intuición, un optimismo, un acto de ¿buena? fe… Uno podría preguntarse, sin embargo, si esta acusación no presupone un menosprecio. Si Roden no subestima a filósofos que, por lo demás, encarnan un envidiable doble combo de inteligencia y lucidez. Uno podría cuestionar si, capto por la competitividad del juego de niños de tener la razón, Roden no puede ver lo que es demasiado probable: que la insularidad de su debate no tiene asiento en la unicidad solitaria de su propuesta, sino en su impertinencia. El precio que hay que pagar. Cuando Roden dice que las posturas de sus contendientes no permiten pensar más allá de ciertos límites de la analogía o la proyección (en el sentido de “impostura”) antropocéntrica, puede que tenga razón. Lo que es menos plausible es la atribución de ese vestigio de antropocentrismo a una ingenuidad: ¿Es que no contempla, acaso, Donna Haraway, que los

agentes del futuro podrían no poseer la capacidad de interactuar con los hombres?, ¿o es que un pensamiento que se centra en esa implausibilidad deja fuera de juego una dimensión imprescindible de su pensamiento futurista? A saber, la dimensión política. Motorizadas menos por el juego del escrutinio por el escrutinio que por un imperativo político de comunidad posible, o por lo menos no dispuestas a resignarlo, propuestas filosóficas como el inhumanismo de Reza Negarestiani y el transhumanismo de Haraway dejarían la propuesta de Roden para el futuro (del futuro). En primer término, porque la consecución de sus objetivos futuristas depende de un trabajo sobre condiciones conceptuales, operacionales y materiales presentes: porque la garantía del mañana sobre el que especulan depende de una reingeniería actual de (las prácticas asociadas al) concepto y el cuerpo del humano. En forma complementaria, porque su compromiso íntimo con el presente como creador de futuro los separa de una especulación que, seguida al pie de la letra, es mesiánica en un sentido especialmente regresivo. En las manifestaciones más ortodoxas, más fieles a su rigurosidad filosófica, los artículos de Roden quieren decir más o menos lo siguiente: “Como no sabemos cómo serán los post-humanos por venir, esparemos la sorpresa de su irrupción mientras nos abocamos a una especulación lo más anti-intuitiva posible, lo más alejada de la presuposición de la inter-interpretabilidad e inter-inteligibilidad entre los hombres y los agentes del futuro”. En sus versiones volcadas a la praxis presente, la propuesta de Roden se presenta como un laboratorio de exploración que trabaja con posibilidades que, por remotas, no son menos posibles. El carácter remoto de las posibilidades con las que Roden trabaja es en este punto crucial. En otras palabras, la falta de urgencia de la especulación de Roden constituye un indicador de su impertinencia relativa. Al mismo tiempo, el énfasis colocado en las posibilidades remotas aunque efectivas de agentes ininterpretables -que constituye su argumento más fuerte- hace plausible por qué su rigurosidad filosófica se construye al precio del abandono de una filosofía política. En la medida en que el énfasis teórico es colocado en la imposibilidad de negociación o de diálogo, en aquello que ocurre con indiferencia de la intención humana (o de la intención a secas), una ética o una política son directamente impensables. O nada garantiza que sea pertinente hablar de la posibilidad de una política o una ética. Si no se puede partir de la equidad básica de la inter-comunicabilidad (Ranciere, 1987) para el pensamiento sobre el futuro, lo que se aniquila no es sólo la posibilidad de rebarajar lo sensible común (Ranciere, 2004); lo que se aniquila es lo sensible común como tal. La existencia de un común compartido sobre el que es posible ejercer el gesto político de una redistribución.

En este sentido, la impensabilidad de un escenario de ininterpretabilidad radical en el seno de las filosofías que Roden impugna puede reinterpretarse como falta de interés en ese escenario: Hacer futurología sobre una escena en la que la política es impensable es, aunque tal vez más riguroso, inútil. O mejor: útil a la racionalidad instrumental. Útil a esta racionalidad, quizás, en la obvia medida en que el pensamiento sobre las amenazas remotas constituye una distracción con respecto a la urgencia de las amenazas presentes. Al mismo tiempo, la idea de falta de interés permite trabajar menos con la imposibilidad de ciertos pensamientos de abordar un futuro radical, que con su decisión contingente de resignar cierta rigurosidad filosófica para conservar la posibilidad de su dimensión política. Esta dimensión política no está, sin embargo, garantizada por su posibilidad de ser: El optimismo feliz que suele atribuírsele al transhumanismo, derivado de su visión de un mundo futuro de cohabitación entre modos de existencia disímiles, y de la creación de modos de existencia otros que los presentes, debe matizarse en este sentido. El realismo coextensivo a la visión transhumanista presupone asumir que la posibilidad de una política es tanto más importante de conservar en cuanto que siempre tiene el riesgo de perecer. En palabras de Haraway: “Maybe, but only maybe, and only with intense commitment and collaborative work and play with other terrans, flourishing for rich multispecies assemblages that include people will be possible” (Haraway, 2015). Otra vuelta de tuerca (rústico-provisional). ¿Hay alguna manera de devolver un pensamiento como el de Roden a un sitio de interés?, ¿hay algún modo de situar su ejercicio filosófico en la agenda de una filosofía política? En “Speculative Before the Turn: Reintroducing Feminist Materialist Performativity”, las autoras celebran la creatividad y la lucidez consustanciales a los nuevos realismos; pero oponen al “strive for an unmediated, wholly a-subjective real” (Åsberg, Thiele, Van Der Tuin) una insistencia en el “co-constitutive role of the embedded observer, the perspective and the rich agentiality (multi-subjectivity) of context itself”. En una palabra, la atención está colocada en “becoming-with-context, situated knowledges and speculative alter-worlding”; la especulación es el método que permite el diseño coyuntural de mundos posibles futuros mediante la reingeniería o alteración del contexto que hace y en el que es posible (re)hacer(se).

Si se suspende por un momento la afirmación de las autoras según la cual el realismo especulativo no constituye sino una reificación de la dicotomía tradicional sujeto-objeto1, el pensamiento especulativo propio de este (o estos) realismo(s), revela su fertilidad en relación con el proyecto feminista: el intento por pensar el absoluto, en cuanto que forma específica de vincularse con los modos de acceso al contexto del que el observador está ya imbuido, de aquello que constituye al observador como tal antes incluso que su emergencia, puede decir algo de los maneras posibles de ser y de hacer mundo. La especulación sobre el residuo impensado de la fenomenología en tanto que presuntamente impensable, aun de revelar en el aftermath de la historia de la filosofía su imposibilidad, hace el intento de extender los límites del juego de la pensabilidad. Y lo impensable, como lo inenarrable o lo imposible de representar, son pertinentes sólo en el seno de un régimen re-presentativo; no estético, no político (Ranciere, 2004). En otras palabras, abrir el juego de la pensabilidad -como hace Roden en su ejercicio de ir más allá de los presupuestos del sentido común y del sentido común filosófico-, es aumentar las probabilidades del proyecto de Haraway. El “tal vez, sólo tal vez” de la comunidad de Haraway extrae su posibilidad de la potencialidad de existir de una política, pero sus probabilidades de éxito dependen de un pensamiento que debe ser radical en su creatividad. Frente a la inercia de la economía instrumental de los cuerpos a la que Haraway entre muchos oponen sus propuestas filosóficas, la especulación es necesaria en su sentido doble: en el sentido de Roden, como un momento no prescriptivo de apertura a la creatividad; y en el sentido de Haraway, como una instancia de recalibración del imaginario especulativo a una futurología cuya dimensión política es coyunturalmente irresignable.



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Presupongo que no está en la agenda de Meillassoux contestarle al feminismo materialista, pero no le faltarían contra-argumentos para discutir con el artículo de Åsberg, Thiele y Van Der Tuin.