Práticas de santidade feminina na América Portuguesa segundo a obra de Domingos do Loreto Couto

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Práticas de santidade feminina na América Portuguesa segundo a obra de Domingos do Loreto Couto William de Souza Martins *1 Esta comunicação pretende dar prosseguimento a uma análise efetuada em outro local, onde foram estudadas as diferentes variedades de comportamento religioso delineadas por D. Domingos do Loreto Couto para as pernambucanas virtuosas (MARTINS, 2009:193-229). Assim, recapitulando o argumento ali exposto, o cronista dedicou o livro sétimo da sua obra às “heroínas pernambucanas que floresceram em virtude, letras e armas” (COUTO, 1981: 463-527). O fragmento em questão encontra-se dividido em dezessete capítulos, da maneira seguinte: os capítulos 1 e 2 tratam de senhoras martirizadas em defesa da castidade; o terceiro enfoca mulheres que se suicidaram para se conservar a mesma virtude; os capítulos 4, 5 e 6 mostram mulheres que, tendo levado uma vida de virtudes, padeceram de mortes violentas por falso testemunho; os capítulos 7 e 8 narram experiências de diversas pernambucanas que professaram em conventos no Reino de Portugal; os capítulos 9 e 10 tratam de mulheres que ingressaram em recolhimentos locais; o capítulo 11 trata de donzelas que “fizeram de suas casas recolhimento e clausura”; o capítulo 12, de mulheres de “louváveis procedimentos” que vestiram o hábito das ordens terceiras; o capítulo 13, de mulheres virtuosas que viviam no estado de casadas e viúvas; o capítulo 14, de mulheres pecadoras arrependidas; o capítulo 15, de índias que floresceram em virtudes; os capítulos 16 e 17, de “heroínas” pernambucanas cuja virtude ligava-se às letras e às armas. Tomando como base a hipótese já trabalhada, segundo a qual a seqüência de modelos de virtude que figura na obra do cronista pernambucano não é fruto do acaso, assinalando antes uma hierarquia de perfeição espiritual, o propósito aqui é o de aprofundar a discussão das mulheres que ocuparam o primeiro lugar da lista, ao padecer martírio ou tirar a própria vida em defesa da castidade. Além de focar os três capítulos iniciais aludidos, será feita uma comparação com o martírio vivenciado pelos pernambucanos do gênero masculino, de modo a *

Professor da USS/UGF. Doutor em História pela USP. Esta comunicação apresenta resultados parciais de um projeto de pesquisa apoiado pela FAPERJ com o auxílio APQ1. A ortografia e a pontuação da fonte foram atualizadas. Respeitou-se o uso de maiúsculas no original.

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observar diferenças entre os dois tipos de experiência, que podem ser reveladoras para o estudo da condição feminina e das representações acerca da mulher na sociedade colonial. A experiência do martírio, no contexto em questão, está associada à ocupação holandesa do nordeste. A respeito do convívio entre católicos luso-brasileiros e de outras proveniências com os holandeses reformados, pode-se estabelecer um contraste entre a situação encontrada nos Países Baixos e a existente na Colônia. Na Europa, a adoção de medidas tendentes a restringir a prática pública do catolicismo era atenuada pela relativa complacência das elites neerlandesas em aplicá-las. Em vários casos, existia uma tolerância de fato, tornada possível pelo recolhimento de taxas dos católicos. Esta atmosfera de relativa aceitação encontrava respaldo na formação das Províncias Unidas, a partir da luta contra a intransigência religiosa dos espanhóis (PO-CHIA HSIA, 2005: 86-88). O fato de que a comunidade católica constituía uma minoria a tornava menos ameaçadora aos olhos dos protestantes. Na América Portuguesa, o propósito da Companhia das Índias Ocidentais (WIC) era também o de garantir um ambiente de tolerância religiosa. Já em 1630, declarava que “não cogitava absolutamente de impor aos Portugueses a doutrina da Reforma”, aceitando inclusive a permanência do clero católico. Poderia haver aqui uma tentativa de agradar os colonos lusobrasileiros, “na expectativa de que eles rapidamente se adaptassem à mudança de situação e logo voltassem a produzir açúcar” (WÄTJEN, 2004:344). Esta intenção adquiriu um caráter mais oficial no decreto de 26 de dezembro de 1634, que garantia ampla liberdade religiosa na Nova Holanda (IDEM:151). Entretanto, a harmonia em matéria de religião estava distante de ocorrer no território ocupado. Diferentemente dos Países Baixos, os holandeses calvinistas compunham uma minoria de conquistadores instalada em um território estrangeiro cuja população branca, de modo geral, professava ardentemente a religião católica. A defesa de um catolicismo militante era insuflada no púlpito por pregadores, particularmente os membros das ordens religiosas. No lado aposto, as autoridades neerlandesas apoiavam o proselitismo protestante, direcionando-o inclusive aos nativos, considerados aliados estratégicos. No âmbito do clero católico, destacava-se o apostolado dos missionários jesuítas. Assim, não foi casual que as primeiras medidas limitadoras da liberdade religiosa tenham afetado os padres

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da Companhia de Jesus. Entre 1635 e 1636, os conselheiros da WIC expediram ordens para expulsar os jesuítas, designados como “perniciosos gafanhotos infernais” (IDEM:346). Os superiores da Companhia de Jesus não estavam tampouco dispostos a colaborar com o empreendimento holandês. No mesmo período, o provincial dos jesuítas ordenou que seus subordinados deixassem o território ocupado (BOXER, 1961:81). Conforme assinalou um autor, “a Companhia das Índias e a Companhia de Jesus não poderiam ocupar o mesmo espaço” (VAINFAS, 2008:70). Pouco tempo depois, tornou-se mais generalizada a hostilidade entre católicos e protestantes. Paralelamente à expulsão dos discípulos de Santo Inácio de Loyola, o bispo da Bahia deu ordens para que os membros do clero secular deixassem também o território ocupado. Ouvida a respeito, a Mesa da Consciência e Ordens discordou das medidas adotadas pelo prelado diocesano. Em consulta de 5 de setembro de 1635, confirmada por decisão da soberania régia em 17 de outubro, a Mesa alegou que “em vez de serem removidos os que lá estivessem, novos ministros da Religião deveriam ser enviados para elas. Se estes viessem a sofrer de fome, nada havia nem podia haver de melhor em que se empregassem, e que estivesse mais dentro de seus deveres” (BOXER, 1961:80). Com razão, o historiador britânico interpretou esta passagem como uma “calorosa exortação ao martírio feita pelos burocratas de Lisboa”. Em 1638, as autoridades holandesas proibiram a saída de procissões públicas católicas, como a do “Ídolo do Rosário” (MELLO, 2001:252-253). Entre 1639 e 1640, sob a acusação de que mantinham correspondência com outros conventos e com autoridades lusoespanholas, os religiosos de São Bento, de São Francisco e do Carmo foram aprisionados e, ao menos em parte, deportados para outros territórios (WÄTJEN, 2004:359-360; MELLO, 2001:256). Os autores citados argumentam sobre a existência de uma divisão entre as autoridades holandesas: enquanto Nassau era mais transigente em relação aos católicos, as autoridades da WIC tendiam a limitar a atuação dos mesmos. Nem a ação moderadora do príncipe da Casa de Orange foi capaz de mudar a situação de “guerra santa” ou “cruzada” que, alimentada por autoridades católicas e protestantes, constituiu o cenário para os relatos de martírio descritos por Loreto Couto (MELLO, 2001:255).

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O cronista em foco louva as virtudes das pernambucanas que sofreram martírio em defesa da castidade, durante a ocupação holandesa. Muitas abandonaram lar e fazenda, colocando em risco até mesmo o recolhimento próprio do estado feminino para fugir das violências dos hereges. Outras mostraram virtudes ainda mais dilatadas, defendendo a castidade com a própria vida. O cronista pernambucano refere que pelo menos 45 donzelas e matronas tinham perdido a vida por este motivo. Segundo o autor, os holandeses até poderiam violar a “virgindade material” das mulheres coloniais, mas não a “virgindade formal”. Conforme a argumentação escolástica de Loreto Couto, esta última qualidade era revelada pelo “santo e firme propósito de se não contaminarem com coisa venérea, e assim aquela violência a não podia destruir por ser como jóia guardada em uma caixa, que não se perde a jóia ainda que a caixa se quebre” (COUTO, 1981:470). O corpo era considerado um simulacro para a guarda de uma virtude imaterial. Mesmo as mulheres que não foram vítimas de martírio forneceram provas conclusivas sobre o valor de sua continência. O autor admirouse que nenhuma delas concebeu nos ajuntamentos carnais que foram forçadas a manter com os holandeses. Este fato assinalava “a resistência interior que pode vencer e destruir aquela precisa deleitação e sensações naturais a que está sujeita a natureza humana” (IDEM: 473). Além das violências cometidas pelos protestantes, o autor menciona mulheres martirizadas pelos nativos da terra. O inimigo interno juntava-se assim ao externo para desafiar a continência sexual das pernambucanas com reputação de virtude. Uma matrona casada e dotada de formosura foi capturada pelos tamoios e, sendo levada presa para a povoação onde habitavam, foi dada de presente a um membro do grupo. A mulher resistiu ao bom tratamento que recebia do índio tamoio. Determinada a não ceder nenhum tipo de favor sexual, fugiu da aldeia, sendo depois capturada. A punição do tamoio foi implacável, violentando a mulher até que parisse a criança que tinha no ventre e, “à vista da Mãe, matou, assou e comeu o filho”. Percebendo o nativo que nada podia fazer para alterar a inclinação da mulher, “a fez em pedaços, e fez matéria da sua gula a que não quisera ser da sua lascívia” (IDEM: 467). No capítulo dedicado às pernambucanas que garantiram a glória nas armas, a oposição feminina aos hereges protestantes manifestou-se de outras maneiras. O lugar secundário em

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que se encontra o referido capítulo nos Desagravos do Brasil – no final do livro sétimo – bem como o caráter limitado dos exemplos que contém, em comparação com os outros capítulos, confirma que a virtude feminina encontrava-se mais associada à castidade que aos feitos heróicos (ALGRANTI, 1993:109-131). A narrativa de Loreto Couto refere que, entre os moradores da povoação de São Lourenço do Tejucupapo, havia uma mulher que, conduzindo “a Imagem de Cristo crucificado nas mãos andava animando os soldados em todo o tempo do conflito, com total desprezo das balas”. Talvez contagiadas por tal empenho, outras mulheres da localidade pegaram em armas para lutar ao lado dos maridos. Segundo o cronista pernambucano, a participação feminina foi decisiva para rechaçar o inimigo. A exibição de virtudes varonis encontrou destaque em pelo menos mais um exemplo. D. Maria de Souza era natural da vila de Serinhem, viúva de Gonçalo Velho, em cujo matrimônio haviam tido pelo menos cinco filhos. Três destes morreram nos conflitos contra os holandeses. Sabedora da morte do filho Estevão, mandou sentar praça a dois dos filhos menores, com idades de 13 e 14 anos, dizendo-lhes: “antes vos quero persuadir que desviar da obrigação precisa aos homens honrados, em uma guerra onde tanto servem a Deus como a El-Rei, e não menos à Pátria” (COUTO, 1981:525). Os atos de bravura realizados pelas pernambucanas levaram o autor a compará-las com as mulheres dos espartanos. Após a situar o martírio no contexto da guerra pernambucana e argumentar com exemplos retirados da narrativa de Loreto Couto, cabe agora relacionar aquele comportamento heróico e virtuoso à busca da santidade. De acordo com Peter Brown, na Antiguidade tardia o mártir era considerado o eleito de Deus, aquele que, por gozar da especial proteção divina, poderia triunfar sobre a morte. O mártir vivia uma espécie de possessão, que lhe dava uma coragem sobre-humana, e anulava qualquer sensação de sofrimento (BROWN, 1981:69-80). O culto aos santos principiou em torno dos túmulos dos mártires. O santo era um imitador da paixão de Cristo, estando disposto a “morrer não só por Cristo mas como ele” (WOODWARD, 1992:53;64-68). Segundo o autor citado, “o mártir cristão clássico é uma vítima inocente que morre por causa da fé, mas nas mãos de um tirano que se opõe a ela”. Assim, o martírio se configura simultaneamente como um ato religioso e político. No pontificado de Benedito XIV (1740-1758), os procedimentos dos processos de

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canonização confirmaram aquelas características: os advogados da causa de um santo deveriam provar “que o tirano foi provocado a matar a vítima por uma clara e inequívoca profissão de fé” (IDEM:124-125). Na época das Reformas religiosas e da conquista de novos continentes, a experiência do martírio adquire mais dramaticidade e abrangência espacial, a exemplo dos milhares de católicos mortos no Japão em defesa da fé. Porém, em contraste com os primeiros séculos, a maior parte dos santos canonizados no período moderno não tinha os atributos próprios dos mártires, ligando-se antes às novas ordens religiosas surgidas na renovação católica (PO-CHIA HSIA, 2004: 130-131). Do que foi argumentado acima a respeito do martírio, percebe-se claramente a distância entre o modelo de mártir da tradição cristã, reconhecido pelos cânones da Igreja, e os exemplos de “martírio” feminino arrolados por Loreto Couto. Sem dúvida, o cronista pernambucano parece forçar os fatos, identificando martírio à defesa da castidade, e não à profissão de fé. A morte violenta nas mãos de autoridades e soldados hostis, ocorrida nos relatos pernambucanos, não era por si só suficiente para caracterizar o martírio. O mártir oferecia não apenas o seu corpo, mas também a palavra de fé em uma situação de iminente risco de vida. O ato de fala se encontrava ausente da experiência das mulheres descritas pelo autor. O argumento proposto fica mais convincente quando se comparam os relatos femininos com os masculinos. O assunto é discutido pelo autor no início do livro quarto, onde são descritos os pernambucanos “que padeceram ilustre martírio em ódio da religião católica e defesa da fé”. Na localidade de Hiomavaçu, os católicos foram cercados pelos holandeses e nativos aliados. Um predicante calvinista tentou então convertê-los. Nesta situação, os “soldados de Cristo”, condenando os erros da seita herética, confessaram “a gritos a Fé que professaram, detestando todos os artículos que se desviavam dos sagrados decretos e da pureza da fé católica, que crê e ensina a Santa Igreja de Roma, e que estavam prestes a dar uma e mil vidas” em defesa da verdadeira religião (COUTO, 1981:238). Há mais um relato que contém uma inequívoca profissão de fé. A três soldados portugueses capturados no Recife, após a condenação ao enforcamento, foram dadas garantias de vida, contanto que “abraçassem as seitas de Lutero e Calvino”. Após a promessa dos holandeses, um dos

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soldados disse: “vá-se dali Ministro infernal, Predicante de Borrachos, em seita de bêbados poderá haver quem nesta vida beba, mas não quem para outra vida viva. Viva a Fé Católica, que professamos, e em que morremos, e leve o Diabo tanto herege com seu Lutero e Calvino” (IDEM:245). Além da defesa da fé sob uma situação extrema de sofrimento, há nos relatos de martírio masculino descrições minuciosas do esfacelamento dos corpos dos católicos: cabeças separadas do corpo, olhos, narizes e orelhas retirados da cabeça, “para que não parecessem homens”. Por vezes, a degradação do corpo chegava a extremos, lembrando a linguagem do baixo e da inversão corporal (BAKHTIN, 1987:265-383). Assim, a Antônio Baracho “lhe cortaram a língua e as partes humanas, que a mesma natureza ensina a encobrir, trocando a infâmia da desumanidade a cada uma das partes o lugar que lhes dera a natureza”. Em 1645, oito moços foram martirizados pelos holandeses, tendo antes manifestado claramente a adesão à fé católica. As parentas dos defuntos não tiveram permissão para sepultar os restos mortais. Transcorridos 15 dias desde o martírio, “os seus corpos estavam ainda que divididos e despedaçados, intactos, não se atrevendo a tocá-los nem a corrupção e os bichos, exalando tão suave fragrância que vencia a todos o aroma e flores dos jardins” (COUTO, 1981: 239, 241 e 243). É significativo constatar que nos relatos de martírio das mulheres não está presente a morte “em odor de santidade”. Em várias passagens do cronista Pernambucano, é inegável a adesão das mulheres ao catolicismo. Entretanto, a fidelidade aos princípios desta religião não se refletiu em testemunhos de fé à beira do túmulo, conforme o martírio do gênero oposto. Se existiram profissões de fé femininas, o autor não as registrou, o que já constitui um dado significativo. As mulheres são chamadas pelo cronista de “mártires da castidade”, que sacrificaram aos hereges o seu dom mais precioso: os corpos. Neste caso, pode-se no máximo admitir a existência do martírio em um sentido amplo, e não restrito. Em outras partes da obra, o autor aplica também a primeira interpretação ao sacerdote Antonio Manoel Feliz que, “como Mártir da Caridade, se oferecia muitas vezes à morte para o bem do próximo”. No início do período moderno, mantinha-se com pequenas variações o ideal de santidade feminina marcado pela

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continência sexual, característico das virgens cristãs da Antiguidade. Conforme argumentou uma autora a castidade tornou-se um sinal de santidade feminina, tal como a profissão de fé por palavras e atos se tornou um sinal de santidade masculina. Não se conhece entre os santos nenhuma ‘confessora’ feminina, mas também não se conhece entre eles nenhum ‘virgem’ masculino.

Assim, para as mulheres, “não era a profissão de fé, mas o sacrifício incondicional, o mais adequado contributo à divulgação da verdadeira fé” (KESSEL, 1991: 194).

BIBLIOGRAFIA ALGRANTI, Leila. Honradas e devotas: mulheres da Colônia. Condição feminina nos conventos e recolhimentos do Sudeste do Brasil, 1750-1822. Rio de Janeiro: José Olympio; Brasília: Ed. UnB, 1993. BAKHTIN, Mikhail. A Cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. Trad. São Paulo: Hucitec; Brasília: Ed. UnB, 1987. BOXER, Charles R. Os holandeses no Brasil, 1624-1654. Trad. São Paulo: Nacional, 1961. BROWN, Peter. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: The University of Chicago Press, 1981. COUTO, D. Domingos do Loreto, OSB. Desagravos do Brasil e glórias de Pernambuco (1757) Ed. fac-similar da de 1904. Recife: Fundação de Cultura, 1981. KESSEL, Elisja Schulte van. “Virgens e mães entre o céu e a terra” In: Do Renascimento à Idade Moderna (História das Mulheres no Ocidente, v. 3). Porto: Afrontamento, 1991, p. 181-227.

MARTINS, William de Souza. D. Domingos do Loreto Couto e a construção de modelos de santidade feminina na época colonial. Revista do Mestrado de História. Vassouras, v. 11, p. 193-229, 2009.

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MELLO, José Antônio Gonsalves de. Tempo dos flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e na cultura do norte do Brasil. 4ª ed. Rio de Janeiro: Topbooks, 2001. PO-CHIA HSIA, R. The World of Catholic Renewal, 1540-1770. 2ª ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. VAINFAS, Ronaldo. Traição: um jesuíta a serviço do Brasil holandês processado pela Inquisição. São Paulo: Companhia das Letras, 2008. WÄTJEN, Hermann. O domínio colonial holandês no Brasil. Trad. 3ª ed. Pernambuco: CEPE, 2004. WOODWARD, Kenneth. A fábrica de santos. Trad. São Paulo: Siciliano, 1992.

RESUMO Este artigo pretende discutir algumas práticas de santidade feminina na obra Desagravos do Brasil e glórias de Pernambuco, de autoria do monge beneditino D. Domingos do Loreto Couto. Focaliza particularmente os atos de martírio em que estavam envolvidas as referidas mulheres.

PALAVRAS-CHAVE Santidade feminina; mártires católicos; condição feminina em Pernambuco, sécs. XVII e XVIII.

ABSTRACT This article intends discuss some practices of womanly holiness in the work Requitals of Brazil and glories of Pernambuco, authored by Benedictine monk D. Domingos do Loreto Couto. Focuses particularly on the acts of martyrdom in which these women were involved.

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KEYWORDS Womanly holiness; catholic martyrs; womanhood in Pernambuco, seventeenth and eighteenth centuries.