Primera Escuela Interamericana de Astronomía Cultural

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Primera Escuela Interamericana de Astronomía Cultural Sixto R. Giménez Benítez y Cecilia Gómez (Editores)

Primera Escuela Interamericana de Astronomía Cultural Primera Escuela Interamericana de Astronomía Cultural / Antonio César González García... [et al.]; editado por Sixto Giménez Benitez; Gómez, Cecilia. - 1a ed. adaptada. La Plata: Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Ciencias Astrónomicas y Geofísicas. Observatorio Astronómico de la Plata, 2016. 211 p.; 30 x 21 cm. ISBN 978-950-34-1300-5 1. Astronomía. I. González García, Antonio César II. Giménez Benitez, Sixto, ed. III. Gómez, Cecilia, ed. CDD 520

El Contenido de este libro podrá ser reproducido parcialmente, siempre que se cite la fuente. Sixto Giménez Benítez y Cecilia Gómez (Ed.) Primera Edición ISBN 978-950-34-1300-5 Impreso en La Plata, Argentina, junio de 2016 impresión: DASA Cooperativa de Trabajo Limitada [email protected] / [email protected] (0221) 4218018 / 4832277

Edificio Berhard H. Dawson. Facultad de Ciencias Astronómicas y Geofísicas. Foto: Sixto Giménez Benítez

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Primera Escuela Interamericana de Astronomía Cultural Sociedad Interamericana de Astromomía en la Cultura Red de Centros de Investigación en Astronomía Cultural Facultad de Ciencias Astronómicas y Geofísicas Programa Iberoamericano de Ciencia y Tecnología para el Desarrollo

La Plata - junio de 2016

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Introducción

Los trabajos reunidos en este volumen, corresponden a las clases que dieron los autores durante la Primera Escuela Interamericana de Astronomía Cultural. La misma tuvo lugar en Noviembre de 2012 en la Facultad de Ciencias Astronómicas y Geofísicas de la Universidad Nacional de la Plata (Argentina). Este emprendimiento fue de gran importancia puesto que puso al alcance de estudiantes y profesionales de distintas disciplinas, un área del conocimiento que se nutre tanto de la astronomía, como de la arqueología, la antropología, la lingüística y otras disciplinas que muchas veces no se consideran afines, aunque la práctica demuestra que no están tan alejadas. Por otro lado, esta Escuela fue el puntapié inicial para que la misma se desarrollara en otros lugares de América Latina y pusiera al alcance de estudiantes y profesionales de varios países un área del conocimiento que tiene un campo muy propicio para su desarrollo en Sudamérica. Por otro lado, esta escuela ha puesto en contacto a algunos profesionales que vienen haciendo trabajos o abordajes en este campo. Los textos que conforman este libro nos remiten a una serie de trabajos sobre Astronomía Cultural o Astronomía en la Cultura desarrollados por investigadores de Iberoamérica que trabajan en esta área de conocimiento desde hace mucho tiempo. Uno de los desafíos del presente escrito consistió en que cada uno de los textos esté al alcance de un amplio público, tanto para estudiantes, como para profesionales de las más distintas áreas. También es importante que las poblaciones originarias nombradas en algunos de los textos de este libro pudieran tener acceso a esta interesante área de estudio. Creemos que el objetivo se vio cumplido sin que por ello los artículos perdieran la rigurosidad que caracteriza a las investigaciones emprendidas por cada autor. Otro de los objetivos de este libro es que pueda servir de guía a los nuevos investigadores, brindando también pautas de trabajo, forma de abordaje de casos, así como ejemplos de trabajos donde la confluencia de disciplinas es la norma. También creemos que cada uno de los futuros investigadores que se interesen en estos temas deberán ampliar su mirada más allá de su disciplina de formación. Los trabajos de este libro son algunos ejemplos de ello. Estamos convencidos que los investigadores de América tienen mucho que ofrecer y seguir ofreciendo para que la Astronomía en la Cultura se siga desarrollando en estas latitudes. Esperamos que este libro sirva de estímulo y sea una herramienta de apoyo para que ello suceda. Asimismo, buscamos seguir generando herramientas para lograr otro de nuestros más caros objetivos, que este conocimiento le sea de utilidad a las poblaciones que muchas veces se ven implicadas en estas investigaciones. Para finalizar es preciso destacar que, tanto la mencionada escuela como este libro, lograron concretarse gracias al apoyo de los asistentes a las clases que han participado con muchísimo compromiso e interés, a los colegas que desde un principio apoyaron esta iniciativa, a las instituciones que nos brindaron tanto su apoyo, como el financiamiento necesario para concretar este proyecto y también gracias a la colaboración y apoyo de las poblaciones en las que muchos de nosotros trabajamos. Los Editores

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Prólogo

Más de quince años han pasado desde aquel junio de 1999 en que reunimos en el Museo de la Ciencia de Tenerife en La Laguna a un elenco de investigadores en lo que por aquel entonces aún llamábamos sólo 'arqueoastronomía' pero que ya queríamos que fuese conocida como 'astronomía cultural', de ahí el nombre del evento: "Astronomy and cultural Diversity". Entre los participantes, figuraban dos jóvenes argentinos a los que conseguimos becar para que vinieran a relatarnos sus investigaciones etnoastronómicas entre las poblaciones indígenas de su país: eran Sixto Giménez Benítez y Alejandro López. Eran dos investigadores, bisoños por aquel entonces, que se introducían en el campo y que, por lo que Sixto me comentaría mucho más tarde, venían muertos de miedo por la posibilidad de que les fueran a echar a patadas y que su trabajo no fuese valorado en su justa medida. Pero, ciertamente, aquello no ocurrió, no sólo fueron muy bien recibidos, como no podía ser de otra forma, sino que además dejaron muy buen sabor de boca. Aquello sería el principio de una fantástica relación personal que se vería reforzada a lo largo de los años en muchos otros encuentros en Santiago de Chile, Klaipeda, la propia Buenos Aires, Lima, o recientemente en Hawai'i, y en la que he podido comprobar cómo aquellos dos investigadores bisoños se han convertido en los motores del cambio que ha llevado a la astronomía cultural iberoamericana a alcanzar cotas de desarrollo, y de colaboración interna y relaciones científicas y personales, en aquel momento impensables. Un ejemplo de ello es cuando coincidimos en la Conferencia Anual de la SEAC en Klaipeda (Lituania), donde tuve la suerte de conocer a Cecilia Gómez y comprobar cómo la semilla plantada crecía, y que la transformación era ya completa. La Sociedad Interamericana de Astronomía en la Cultura (SIAC), promovida por Sixto y por Ale, es ahora el paraguas donde se ampara el futuro de la investigación en nuestra disciplina al otro lado del 'Charco'. Levantada con esfuerzo a partir de aquel alumbramiento, no sencillo, en Santiago de Chile en el invierno austral de 2003 (donde hasta elegir un nombre fue complicado), hoy es una realidad incuestionable. El libro que el lector tiene ahora mismo en las manos es un bellísimo ejemplo de esos logros. Este es el resultado de la primera escuela global latinoamericana en la disciplina promovida por la SIAC y celebrada en la bella ciudad de La Plata en la primavera austral de 2012; un verdadero hito en la historia de la astronomía cultural latinoamericana. En ella tuve el placer de juntarme con nuevos y antiguos amigos, investigadores castellano y lusoparlantes que estaban luchando por colocar a la arqueoastronomía y la etnoastronomía del continente en el lugar que le correspondía, junto a otros ya con un largo bagaje detrás (México, por ejemplo, siempre fue un caso aparte) que venían a apoyar con su experiencia. Un grupo de alumnos entusiastas fue también de mucha ayuda. El resultado final de aquella idea es esta obra donde parte de nuestra alma ha quedado reflejada. Espero que el lector que se haya acercado a este bello, y aún controvertido campo, ya sea por placer o por estudio, lo disfrute en la misma medida en que todos disfrutamos en su día de aquel encuentro pionero que, esperamos siga teniendo continuidad. Gracias Sixto, Alejandro y Cecilia por haberlo hecho posible y por marcar los hitos del camino que se había de seguir. La Laguna, 22 de febrero de 2016 Juan Antonio Belmonte

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Índice A. César González-García

La orientación de las iglesias cristianas en Europa

Juan Antonio Belmonte

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Las bases del pensamiento astronómico

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Stonehenge y sus amigos

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Juan Antonio Belmonte, Mosalam Shaltout, Magdi Fekri y Yasser Abdel-Hadi

Una Luz Sobre los Templos: Una historia de descubrimiento en arqueoastronomía egipcia

Juan Antonio Belmonte

Los orígenes y más allá

Gonzalo Pereira Quiroga

Arqueoastronomía en los Andes

Johanna Broda

53 67 83

Astronomía, Observación de la Naturaleza y Cosmovisión en Mesoamérica

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Paisajes Rituales Precolombinos: La transformación Cultural del Paisaje

105

Astronomía Cultural de Mesoamérica

113

El calendario y la percepción del territorio

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Priscila Faulhaber

Examinando el conocimiento indígena sobre agrupamientos de estrellas del cielo en registros etnográficos

Alejandro M. López

Los Cielos del Chaco

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La orientación de las iglesias cristianas en Europa

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La orientación de las iglesias cristianas en Europa A. César González García ¿Cuál es la orientación de las Iglesias cristianas? ¿Necesitan estar orientadas de alguna manera? ¿Se cumple esa necesidad? ¿Cómo? ¿Reflejan las orientaciones diferentes eventos de la vida política y religiosa? En principio, para ir respondiendo a todos estos interrogantes me centraré en la información textual, en lo que nos dicen los cánones eclesiásticos sobre cómo se deberían orientar las iglesias de forma que el sacerdote y los fieles recen en la dirección adecuada. Este repaso nos llevará desde el comienzo de la Iglesia en los siglos III y IV hasta la Edad Media. Luego repasaré los trabajos que se han realizado para estudiar la orientación de Iglesias en Europa y en la Península Ibérica. Finalmente trataré dos casos particulares que son ilustrativos de cómo la orientación de las iglesias y la cristianización del paisaje reflejan eventos que ocurren en distintas épocas de la historia en la Península Ibérica. Un viaje por Europa

Cuando apenas acababa de terminar la carrera de Física, hice un viaje en tren con un amigo por Europa. Este tipo de viajes son comunes entre los jóvenes europeos pues por unos precios muy baratos permiten recorrer diferentes zonas del continente. Nosotros nos centramos en Francia, Países Bajos y Alemania. Mientras estuvimos en Francia, uno de los focos de nuestra atención fue, por supuesto, París y

Figura 1: Las vidrieras de la Sainte Chapelle de Paris, así como las de otras iglesias góticas, aprovechan la iluminación en diferentes momentos del año para incidir sobre diversos temas. En concreto, es posible que el programa iconográfico de esta capilla se viera reforzado por curiosos fenómenos de iluminación que dejarían en oscuridad únicamente el momento en que Adán y Eva fueron expulsados del Paraíso.

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acabamos uno de los días en la Ciudad de la Luz visitando la Sainte Chapelle de París. Esta iglesia se hizo para recoger una serie de reliquias cristianas. Hoy lo que más llama la atención son las magníficas vidrieras góticas con imágenes de la Biblia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Cuando uno entra allí, los guías explican al visitante que la decoración se dispuso de tal manera que el Delfín, el heredero del Rey de Francia, que no sabía leer, aprendiera historia sagrada. Así, del lado norte de la capilla están pasajes del Antiguo Testamento mientras que en el lado sur hay pasajes del Nuevo Testamento. Según nos dicen, la capilla está diseñada de tal manera que el único pasaje que no queda iluminado en ningún momento del año es el momento en que Adán y Eva fueron expulsados del paraíso. Es interesante ver que incluso en libros populares como Los Pilares de la Tierra, del escritor británico Ken Follet, aparece el proceso de orientar las iglesias como lo primero que se realiza a la hora de erigir una iglesia. Este libro nos cuenta la historia de cómo en la Inglaterra medieval se construye la iglesia de un monasterio tras la destrucción de la anterior por un incendio. En un determinado momento el maestro constructor usa la salida del Sol para determinar la orientación de lo que luego va a ser la iglesia. Pero nos podríamos preguntar ¿qué día en concreto usaron? Lo que vamos a ver a continuación es si las iglesias están efectivamente orientadas, y si es así con qué orientación, tanto en Europa como luego más adelante en la península ibérica. Las fuentes textuales

Los primeros escritos que hacen referencia a este tema están en las Constituciones Apostólicas de los siglos III y IV. Allí se menciona que el sacerdote debe dirigirse hacia el este cuando esté rezando. Tanto en estos textos, como en los de varios apologetas cristianos de estas épocas se describe que el templo se tendría que construir de manera que el sacerdote se dirija hacia el oriente, porque es de allí donde habrá de venir Jesús al final de los días como el símbolo del sol de la justicia y la luz del mundo que va a iluminar el nuevo

Figura 2: Cada una de las fechas de los equinoccios posibles pueden darnos como contrapartida diferentes zonas del horizonte por donde veríamos salir el sol. Si las iglesias se orientan a este evento en concreto esperaríamos diferencias notables en sus orientaciones según estén orientadas de acuerdo a un motivo o a otro.

amanecer. Actualmente se conservan una veintena de las primeras basílicas construidas en tiempos de Constantino y sus sucesores. Más de la mitad de éstas presentan la cabecera de la iglesia (es decir la zona donde se sitúan el sacerdote y el altar) orientada hacia el oeste, entre ellas, San Pedro del Vaticano, San Juan de Letrán, la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén, y algunas de las del norte de África, mientras que otras tantas parecen estar orientadas hacia el este. Sin embargo, en todas ellas la cátedra, es decir donde se sienta el obispo, y el sacerdote se sitúan mirando hacia el este. Es lo que ocurre por ejemplo en San Pedro de Roma, el Papa al oficiar misa está mirando hacia el pueblo, pero al mismo tiempo está mirando hacia el

La orientación de las iglesias cristianas en Europa Este.

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Con el paso del tiempo se fijan, poco a poco, las reglas de orientación porque aquello del ‘oriente’ quedaba un poco difuso. El oriente puede ser cualquier punto por donde salga el Sol en el horizonte de levante, por ejemplo puede ser el este verdadero. A este respecto, Isidoro de Sevilla, el último gran compilador de la cultura clásica, que escribe al principio de la Edad Media y que será de cita obligada para el resto de escritores de la Edad Media para referir a cuestiones clásicas, dice que efectivamente las iglesias se tienen que construir mirando hacia el Este, pero en concreto hacia el Equinoccio, no a cualquier Este. Y no necesariamente tiene que ser el equinoccio astronómico como veremos a continuación. Ya en los siglos XII y XIII, varios autores entre ellos Guillermo Durando indica que las iglesias se orientan hacia el oriente (salida del Sol), en el equinoccio, no hacia el solsticio de verano. Hay algunas referencias explícitas en otros autores, incluso anteriores, como Martín de Dumio indicando la necesidad de intentar evitar los solsticios. Estas fuentes tempranas parecen indicarnos que la orientación canónica sería hacia el equinoccio. Sin embargo podemos plantearnos ¿qué equinoccio? A este respecto hay que notar que pueden existir varias definiciones de equinoccio. Por supuesto, podemos tener la que usamos actualmente que es el momento en que el Sol cruza el Ecuador Celeste y por tanto tiene declinación 0º. Tal fenómeno ocurre entre los días 20 y 21 de marzo o 21 y 22 de Septiembre según nuestro calendario y quedó fijado en tal fecha desde el concilio de Nicea en el 325. Llamaremos a este equinoccio astronómico. Sin embargo, podríamos considerar como equinoccio la fecha tradicional romana que era el 25 de marzo o bien la griega que era el 21 de Septiembre y cada una de estas fechas nos darían como contrapartida un punto diferente de salida del Sol en el horizonte (véase la Figura 2). También podríamos considerar la entrada del Sol en el símbolo de Aries como cuando ya está en el equinoccio. Podríamos ir en vez del equinoccio de primavera al equinoccio de otoño, y tenemos otra serie de fechas. Entonces todo esto muestra una degeneración, como diríamos en física, tenemos varios valores posibles como solución para un caso dado. Entonces, ¿cuál de todos estos casos es válido para las iglesias cristianas? Como veremos, depende en donde estamos en cada caso, y además tenemos que tener en cuenta el calendario Juliano. Este calendario considera que el año en promedio dura 365 días y un cuarto, pues cada cuatro años, el año bisiesto, se añade un día extra. Sin embargo el año trópico es ligeramente más corto, esto hace que al cabo de cierto tiempo el año juliano se desfase con respecto a las estaciones. Esto motivó que en 1582, la reforma gregoriana intentara subsanar ese error por medio del calendario que todavía utilizamos hoy con pequeñas modificaciones. Hay que recordar que todo esto tiene una clara motivación religiosa, ya que la fecha del equinoccio es muy importante litúrgicamente pues fija la fecha de la Pascua cristiana. Esta se habrá de celebrar en el domingo siguiente a la primera Luna llena después del equinoccio de Marzo. Pero de nuevo se plantea la duda de qué equinoccio considerar, el astronómico (21 de marzo) o el canónico (25 de marzo) y que, si consideramos fechas anteriores a la reforma gregoriana, además ambos se pueden desplazar respecto a las estaciones (y por tanto, por ejemplo el 21 de marzo respecto al equinoccio astronómico) debido al problema ya descrito del calendario Juliano. Eso hace que en algunos casos podamos tener distintas fechas posibles de la pascua para un mismo año. Además, existen otro tipo de posibilidades para la orientación de las iglesias que se han destacado en la literatura especializada a lo largo de los años. Por ejemplo, se puede construir nuestra iglesia orientada según la salida del Sol en el día del santo patrón al que está dedicada. Sin embargo, hasta el siglo XVIII no

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Figura 3 Arriba: orientación de iglesias de Inglaterra según las medidas de Hoare & Sweet (2001). Nótese la concentración ligeramente hacia el norte del este. Abajo: orientaciones de iglesias románicas en Eslovenia según Çaval (2011).

parece existir ninguna mención explícita de que las iglesias se orienten de esta forma. En 1823 el poeta inglés William Wordsworth escribió una serie de poemas describiendo todo el ritual seguido a durante la erección de una capilla. Así, describe que a la hora del alba, hay que plantar los mojones y marcar la dirección de la orientación de la iglesia, presumiblemente en el día en que comienzan a hacerse las obras, sin precisar si ese día debe coincidir con el día del equinoccio, el del santo patrón u otra fiesta en particular.

La orientación de las iglesias cristianas en Europa

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Orientaciones de Iglesias en Europa

Acabamos pues el repaso rápido a lo que nos dicen las referencias textuales sobre la orientación de iglesias y pasamos a tratar el tema de cómo se orientaban realmente, es decir lo que nos dicen las medidas sobre esas orientaciones. Este es probablemente uno de los temas más profusamente tratados en arqueoastronomía y uno de los que antes se empezó a considerar en el campo. Existen un gran número de trabajos desde finales del siglo XIX que se han dedicado en diversos países a estudiar las orientaciones de las iglesias, sobretodo iglesias románicas, es decir de entre los siglos XI al XIII dependiendo de las zonas de Europa. Las muestras y metodologías son de lo más heterogéneas porque algunas se han tomado con teodolitos, otras se han tomado con brújulas y muchas de ellas no han considerado la altura del horizonte lo cual es un problema grande a la hora de determinar si efectivamente la orientación es para un día en concreto, por ejemplo al del santo patrón. Donde hay más datos recogidos es en el Reino Unido. Hoare y Sweet (2001) estudiaron un número significativo de iglesias anglosajonas (130) anteriores al siglo XI. Encuentran un rango de orientaciones compatibles con la salida del sol, con un ángulo medio que estaría un poquito al norte del este. Otros autores como Ali y Cunich o S. McCluskey han realizado medidas con otras muestras de iglesias románicas y de nuevo encuentran ese rango de orientaciones al este, con concentraciones algo al norte del este astronómico. McCluskey intentó verificar si existía algún tipo de relación con los santos, no pudiendo encontrar nada concluyente salvo tal vez para iglesias con advocaciones marianas. En Polonia y la República Checa, las iglesias más tempranas, construidas con planta circular y a las que se les suele llamar rotondas, parecen mostrar una orientación peculiar hacia el noreste, en relación con los solsticios y tal vez como reflejo de tradiciones paganas anteriores. En Centroeuropa, las investigaciones sobre las orientaciones de iglesias, en contraste con otras áreas, sí parecen mostrar cierta relación con el santo patrón según algunos investigadores. Un caso interesante en este sentido sería el de la catedral de San Esteban en Viena. Sin embargo, una muestra tomada recientemente de 45 iglesias en una zona del centro de Austria, muestran de nuevo que las orientaciones son consistentemente hacia el rango solar con mayor incidencia en orientaciones un poquito hacia el norte del este. En Dinamarca también se han medido una gran cantidad de iglesias románicas, mostrando una desviación con respecto al este. El investigador que hizo este estudio intentó explicar tal orientación y su desviación respecto al este ‘verdadero’ debido al uso de brújulas magnéticas. Sin embargo, esta explicación entra en contradicción con la evidencia histórica, puesto que las brújulas no se usaron en Europa, y sólo para uso marítimo, hasta varias décadas después de erigirse la última de esas iglesias. Un trabajo muy interesante realizado en los últimos años es el realizado en Eslovenia por S. Caval. En este trabajo se midió la orientación de más de ciento ochenta iglesias, casi todas de estilo románico de los siglos XII y XIII. La orientación presenta una clara concentración en torno al este más algunas concentraciones en torno a algunas fechas particulares. Así, en particular aparecía una concentración peculiar para fechas hacia finales de febrero. Al investigar con qué fiesta correspondería, apareció la fiesta de la cátedra de san Pedro. Resulta que en los documentos de esa época se menciona que tal fiesta había sido especialmente relevante y de alguna manera podía explicarse este pico, esta pequeña concentración, para una determinada zona. Esto muestra la importancia de estudiar las peculiaridades de cada zona. No es lo mismo por ejemplo investigar el norte de España o el sur de Italia, aunque estamos dentro de la misma religión,

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Figura 4: Arriba, histograma de orientación de 44 iglesias de Grecia. Nótese en este caso la concentración ligeramente hacia el sur del este de las orientaciones de iglesias bizantinas. Izquierda: orientaciones de iglesias paleocristianas del Norte de África donde se ven las orientaciones tanto a levante como a poniente. Muchas de ellas concuerdan con solsticios y equinoccios.

cada zona tiene sus peculiaridades que pueden explicar ciertas desviaciones respecto a la norma general. Para Francia e Italia, aunque pueda resultar curioso, no hay muchas investigaciones. Los estudios que hay en estas zonas, en concreto para el sur de Francia y el norte de Italia, marcan una posible relación de las orientaciones con la pascua, de nuevo para una gran mayoría de iglesias orientadas algo hacia el norte del este. En Grecia hay que tener en cuenta que la tradición bizantina ortodoxa es diferente de la latina en el occidente europeo. Así, en este país hay una diferente forma de considerar todos los rituales en este área y hay muchos trabajos al respecto realizados por múltiples y diversos investigadores, cada uno tratando de mirar si las orientaciones se corresponden a la advocación del santo de esa iglesia y en casi ninguna han encontrado esa relación. Si los juntamos todas, lo que aparece es una orientación compatible con el rango

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Figura 5: Histograma de declinaciones de iglesias para Europa y el Mediterráneo. Si bien se manifiesta una clara tendencia hacia orientaciones cercanas al equinoccio, no parece clara esta tendencia, sino que existen claras desviaciones tanto al norte como al sur, posiblemente debido a diversos factores. Véase el texto para más detalles.

solar, pero con una concentración hacia el sur, no el norte, con respecto al este. En el norte de África se han conseguido medir las orientaciones para 23 iglesias y basílicas mostrando orientaciones tanto al este como al oeste. Estas iglesias son todas anteriores a los siglos séptimo y octavo,

Figura 6: Iglesias paleocristianas y Visigodas en España. La iglesia martirial de Marialba en León –arriba a la izquierda- o la de la villa de Materno en Carranque (Toledo; arriba a la derecha) son dos de los ejemplos más antiguos de iglesias en España. Datan de períodos del Bajo Imperio (siglo IV) La iglesias de San Juan de Baños (Palencia; abajo a la izquierda) o la de Santa Lucía del trampal (Cáceres; abajo derecha) son ejemplos de iglesias visigodas. Destaca el uso del arco me herradura, que será característico del arte árabe posterior.

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cuando ocurre la invasión musulmanas y se deja de construir iglesias. Algunas de éstas iglesias son muy tempranas y habría que relacionarlas con las primeras basílicas construidas en tiempos de Constantino y sus sucesores, que hemos mencionado anteriormente. Así pues vemos que hay un gran número de estudios por toda Europa y el Mediterráneo, y que a pesar de la gran variedad de metodologías, se puede afirmar que las iglesias se construyeron predominantemente con una orientación hacia el este, cumpliendo los requisitos canónicos que nos indican las fuentes. De hecho, en el diagrama de la Figura 5, donde se muestran las orientaciones de más de 1000 iglesias, hay muy pocas que estén fuera del rango solar. Hay una orientación predominante hacia valores desviados por unos grados al norte y sur del este verdadero, la cual podríamos explicar mediante las diferentes definiciones que hemos dado de equinoccio más arriba. Orientación de Iglesias en España

En los últimos años hemos realizado un estudio sistemático de las orientaciones de iglesias en España. Hemos podido medir más de un centenar de iglesias prerrománicas, esto es, desde los siglos IV hasta el siglo XI. En este período podríamos distinguir 3 fases principales marcadas por la invasión musulmana en 711. Anterior a esta fecha podemos englobar el periodo paleocristiano es decir, desde finales del periodo romano y el asentamiento de ciertos reinos germánicos en la Península, sobretodo el reino Visigodo, hasta su descomposición con la entrada de los musulmanes. Luego, tras la reacción a la invasión musulmana o el surgimiento de algunos centros de oposición a ésta en la parte norte de la Península, particularmente el

Figura 7: Orientación de Iglesias paleocristianas y visigodas de España.

asturiano, hay un período donde en un intervalo muy pequeño de tiempo se construye una serie de iglesias de características muy definidas. La última época corresponde a la primera expansión de estos reinos hacia el sur, hasta la conquista de Toledo en 1085 y la introducción del estilo románico con monjes venidos de Francia y Centroeuropa a lo largo del camino de Santiago. Veamos algunos ejemplos de iglesias paleocristianas, es decir de finales de la época romana y del período de los reinos germánicos. Dentro de la arena del anfiteatro romano de Tarragona se encuentra la iglesia románica construida sobre la paleocristiana y donde ambas mantienen la orientación del eje mayor de

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la elipse del anfiteatro. La iglesia martirial de Marialba en León, o la de la villa romana de Carranque en Toledo (Figura 6), son ambas de finales del Imperio Romano, serían dos de las iglesias más antiguas que se pueden encontrar en la Península, y ninguna de las dos tiene una orientación canónica. Sin embargo en la basílica de Santa Eulalia en Mérida sí se observa esta orientación canónica en los edificios más antiguos, uno de ellos el martirium de la santa de origen tardo antiguo, orientación que cambia muy ligeramente tras la reconquista de los castellanos tras la invasión musulmana. En el 411 entran en la Península una serie tribus germánicas sobre todo los suevos que se instalan en lo que hoy son Galicia y el norte de Portugal y los visigodos que entran más tarde y se asientan en el centro y este de la Península. Estos últimos, y tras un periodo de guerras, logran asimilar a los suevos y al cabo de cierto tiempo conquistan toda la península y constituyen un reino, bastante fuerte, lo suficiente para construir una gran cantidad de iglesias, con unas características peculiares (Figura 6). La iglesia visigoda tuvo un gran poder dentro del reino, siendo uno de los pilares del estado visigodo. La iglesia participaba de las grandes decisiones de la vida civil que se tomaban en los concilios. Figuras importantes dentro de esta época son el ya mencionado San Isidoro y su hermano San Leandro. La iglesia visigoda seguía un ritual propio que puede recordarnos de alguna manera al ritual ortodoxo, hay una compartimentación bien clara y relativamente estricta del espacio interior de las iglesias, con una circulación dentro de ellas donde se seguía un ritual bastante complejo y diferente del realizado en Roma. De este período hemos podido medir 40 iglesias y todas presentan una orientación dentro del rango solar con una concentración ligeramente hacia el norte del este o del equinoccio astronómico (Figura 7). Como ya he mencionado antes, en el 711 una serie de ejércitos musulmanes del norte de África entran en la Península, conquistando todo el reino visigodo en apenas 5 años. Hay una serie de territorios al norte del reino que no acaban de someterse al poder musulmán del sur de la Península. En este periodo hasta el siglo IX se construyen en lo que se denomina el reino de Asturias una gran cantidad de iglesias. Esta parte se presenta como el foco que primero se opone al poder musulmán del sur e intenta reafirmarse, utilizando como propaganda la construcción de estas iglesias. En la actualidad se conservan 13 de ellas en bastante buen estado y presentan una serie de características formales que remiten al período visigodo, como pueden ser el uso del arco de herradura o la intrincada compartimentación interna. La orientación de estas iglesias está de nuevo dentro del arco solar, pero curiosamente todas ellas están construidas de tal manera que sus Figura 8: Diagrama de orientación de las Iglesias Asturianas. ábsides se dirigen hacia al norte del este, no hay iglesias con orientaciones hacia el sur del este (Figura 8), por alguna razón se construyen de esta manera. Veremos más tarde una posible explicación.

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A finales del siglo IX la capital de este reino se traslada hacia el sur, a León al irse expandiendo a zonas más meridionales. Esto coincide con un período en que grupos de cristianos del sur musulmán se trasladan a los reinos cristianos del norte debido a la imposibilidad de construir iglesias nuevas en territorios

Figura 9: Interior de la iglesia mozárabe de San Miguel de Escalada en León. Nótese el uso del arco de herradura que evoca arquitecturas de raigambre árabe, si bien el uso de este tipo de arco es anterior a la invasión musulmana en la Península.

del Islam. Estos cristianos, llamados mozárabes, construyeron una buena cantidad de iglesias en todos estos reinos del norte de la Península, de nuevo con características que remiten al reino visigodo, pero con claras influencias musulmanas en el arte (Figura 9). Hemos podido medir cerca de 50 iglesias y de nuevo se puede ver (Figura 10) cómo una gran mayoría de ellas se orientan dentro del rango solar y al norte del este, de forma similar a como hacían las iglesias asturianas. La excepción a esta regla son las iglesias de la zona del reino de Aragón, que muestran un patrón de orientación diferente a las del resto. Es interesante constatar que existe un pico secundario de orientaciones que serían consistentes con orientaciones de iglesias hacia la festividad de Santiago. Precisamente, es en esta época es cuando se comienza a fomentar, tras el descubrimiento del sepulcro del Apóstol en Santiago, el peregrinaje hacia Compostela a lo largo del Camino de Santiago, que tendrá su auge en el posterior tiempo románico. Es significativo que si comparamos los diagramas de orientación de estas iglesias a lo largo de estos períodos podemos ver una evolución del pico principal que parece desplazarse de forma sistemática hacia el norte con el paso del tiempo. Es significativo que este pico en cada época parece estar orientado hacia la salida del Sol entorno al 25 de marzo, mostrando tal vez la costumbre de tomar esta fecha como la del equinoccio al que se referían las fuentes. La orientación de las iglesias cristianas en España: dos ejemplos.

Querría centrarme ahora en dos casos concretos en el estudio de orientaciones de iglesias y de

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elementos cristianos en la Península Ibérica, donde la información que podemos extraer tanto de las orientaciones como de otros elementos nos permite entender ciertos procesos complejos sobre la cristianización del territorio o el uso de elementos cultuales como medios de afirmación del poder. En el primer caso, se trata el proceso de cristianización en el noroeste de la Península, cómo se introduce la nueva religión cuando llega a esta zona. Y cómo el cristianismo se introduce, no sólo en las gentes, sino en el paisaje en el cual habitan estas gentes. Mientras que en el segundo caso estudiaremos cómo las orientaciones de las iglesias en Asturias se muestran como un mecanismo de reafirmación del incipiente e inseguro poder real. Galicia o la creación de un paisaje mártir

Comenzaremos este relato por tres sitios de la provincia de Orense, en el noroeste de la Península Ibérica en la región de Galicia (Figura 11). El primer sitio es la estación de grabados rupestres de A Ferradura, el segundo el monasterio de Celanova y el tercero el santuario de Santa Mariña de Aguassantas. Los tres tienen en común las relaciones entre ciertos elementos que podríamos llamar pre-romanos, que son romanizados y que presentan fenómenos peculiares de salida o puesta del Sol en el horizonte en fechas significativas dentro de la cultura que los utilizó. Estos tres sitios son cristianizados, incorporando esos elementos de formas singulares que veremos a continuación. A Ferradura está localizado en la confluencia de dos ríos, el río Miño que es el río principal de Galicia y un afluente suyo que se llama Barbantiño. Este último surca poco antes de su confluencia con el Miño un profundo valle y a ambos lados de éste se localizan los elementos que nos van a interesar en este estudio. Esta zona está localizada en un área de paso desde la antigüedad, pues es una zona de comunicación natural del centro de la Península con el noroeste.

Figura 10: Histograma de declinaciones de las iglesias Mozárabes.

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Figura 11: Situación de los tres casos gallegos estudiados en el texto. 1: A Ferradura; 2: Celanova; 3: Santa

En el lado oeste del valle hay dos colinas en cuyas cimas se sitúan dos castros, o poblados fortificados de la edad del Hierro. Uno es el castro de San Trocado o San Torcuato, de la primera edad de hierro, en torno al año mil a. de C. Mientras que a apenas unos kilómetros al norte está el castro de San Cibrán de Las. Este es un castro enorme, uno de los castros más grandes de Galicia, que presenta unas fortificaciones muy desarrolladas y además tiene una fuerte romanización presentando una interesante trama urbana dentro del propio castro. En la parte del centro del castro, en lo que sería la acrópolis del mismo, existe un castro dentro

Figura 12: Izquierda: laja con petroglifos en forma de pie (podomorfos) en A Ferradura. Al fondo pueden verse los castros de San Trocado (cima de la izquierda) y San Cibrán de Lás (sobre el corte en la roca). Derecha: puesta de Sol el 2 de Febrero sobre San Cibrán de Las vista a través del corte en la roca con podomorfos.

del castro. Conviene aclarar aquí que un castro es el tipo de poblamiento que se da durante la edad del hierro en este área, siendo un tipo de hábitat en general en altura y fortificado. En el caso de San Cibrán de Las, en la parte central del castro tiene lo que los gallegos llaman croa, una corona, también fortificada y cuyas

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entradas presentan unos escalones, lo que indica que no se puede acceder a ella sino es andando. Esto tiende a reforzar la idea de que la croa debía ser un recinto sagrado ya que además las únicas inscripciones latinas en que se mencionan dioses locales se han recuperado en esa parte del castro. Pero nos interesa en este caso concreto lo que está del otro lado del valle del río Barbantiño. Son una serie de petroglifos que se descubrieron a la hora de hacer una intervención de urgencia por la construcción de un gasoducto. En este área aparecen una serie de petroglifos muy sencillos mostrando en su mayoría cruces inscritas en círculos, localizados de tal forma que delimitan un espacio bastante amplio dentro del cual existen algunos otros elementos singulares. En concreto, uno de ellos es una laja enorme llena de podomorfos y un corte en la roca con indicaciones claras de que hubiera sido trabajado de forma artificial. Aparte de esta gran laja, existen otro par de refugios naturales dentro de los cuales aparecen sendos petroglifos bastante sencillos. La particularidad es que tanto uno como el otro se iluminaban en ambos solsticios únicamente. En esos momentos, un rayo de luz penetra en sendos abrigos a la puesta de Sol del solsticio, de verano en un caso y de invierno en el otro caso, iluminando los rudimentarios grabados. Desde la zona en la que está la gran laja con podomorfos (Figura 12), que se llama A Ferradura, se ve el paisaje dominado por los dos castros del lado oeste del valle: el castro de San Trocado y el castro de San Cibrán de Las. Existe una relación visual bastante curiosa entre la estación de A Ferradura y ambos castros. Mientras que sobre San Trocado se pone el Sol en el solsticio de invierno, es decir cerca del 21 de diciembre, la puesta de Sol por encima de donde está San Cibrán de Las ocurriría 40 días después, el 2 de Febrero, lo cual además estaría remarcado por la orientación hacia este punto del corte rebajado artificialmente en la gran roca. Por tanto, se observa esta relación entre ambos castros y lo que probablemente es un área acotada sagrada utilizada por la población coetanea. Las fechas indicadas por las relaciones del paisaje son significativas dentro de lo que podríamos denominar, con todas las cautelas que queramos, una cultura céltica. Sabemos por los textos clásicos que los celtas tenían estas áreas sagradas sin delimitar, denominadas Nemeton, es decir, no construyendo un templo en sí sino marcando de alguna manera toda un área sagrada

Figura 13: Relación topográfica entre el Monasterio de Celanova (a la derecha en al imagen) y el castro de Castromao en la cima del monte de la izquierda.

en medio del bosque en la cual se realizaban una serie de rituales. La zona de A Ferradura entra pues dentro de esa descripción de lo que podría ser un santuario céltico. Desde allí tenemos las relaciones visuales en que se involucran los solsticios y unas fechas que coinciden con lo que se conoce como las fiestas celtas de media estación por su mención en calendarios Irlandeses medievales. Estas fiestas ocurrirían en fechas en que no hay un marcador solar preciso, como podríamos decir que ocurre en los solsticios para marcar esas fechas: simplemente son fiestas que delimitan el período anterior y posterior a los solsticios, o a los

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equinoccios, de manera que dividen el año en partes aproximadamente iguales. Algunas de ellas han llegado hasta hoy en día como fiestas cristianas, como por ejemplo el 2 de febrero, La Candelaria. En la fiesta de La Candelaria se celebra la purificación de la Virgen, , los 40 días que tienen que pasar después de dar a luz a Jesús, para que María pueda entrar en el templo de nuevo. El solsticio de invierno y el 2 de Febrero marcados en la relación visual entre A Ferradura y los castros, tienen pues unas fiestas cristianas asociadas a ellos. Lo curioso es que el 2 de Febrero, en que se Figura 14: Puesta de sol en el Solsticio de Verano. En primer plano podemos ver el pedrón, gran laja rocosa trabajada con escalones. En segundo plano el oratorio mozárabe y tras él la mole de la iglesia del monasterio barroco. Actualmente no se ve ocurrir la puesta sobre la cima de Castromao debido a las casas del siglo XIX que se ven a la derecha de la iglesia monacal y que bloquean la visión en esa dirección.

celebra la Candelaria, es la festividad del pueblo más cercano a A Ferradura. De alguna manera esta zona se cristianizó en un momento temprano utilizando elementos anteriores y reinterpretándolos. Se está imponiendo o se está incorporando, no sabemos muy bien cómo se hace este proceso, esta festividad para sustituir o solapar la tradición anterior. El caso de A Ferradura, con ser llamativo podría no ser más que un caso aislado, así que queremos ver si esta dinámica se repite en más sitios de Galicia. En primer lugar nos centraremos en San Salvador de Celanova (Figura 13), uno de los monasterios más grandes de Galicia y que además tenía muchísimo poder en Galicia en la Edad Media, momento en que llegó a actuar como un contrapoder frente al obispo de la catedral de Santiago. El monasterio actual es enorme, con dos claustros y una iglesia barroca imponente. Justo tras la iglesia en su lado este nos encontramos con un pequeño oratorio mozárabe del siglo X, posiblemente el primer vestigio cristiano en el área, y tras él un pedrón con muestras de haber sido trabajado, posiblemente en la Edad del Hierro (Figura 14). Este hecho parece indicar que tal ‘pedrón’ pudiera haber sido un elemento de culto de las gentes de esa época. El pueblo de Celanova está a los pies de un monte en cuya cima se sitúa el castro de Castromao (Figura 13), de la segunda edad de hierro que también presenta una fuerte romanización, como San Cibrán de Las. Curiosamente, desde el área donde está el oratorio con el pedrón podía verse la puesta de Sol en el solsticio de verano sobre la cima de Castromao. En el siglo X se construyó el pequeño oratorio mozárabe (Figura 14) justo al lado de donde estaba el pedrón. No es raro encontrar iglesias mozárabes construidas encima o al lado de piedras que podrían ser

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singulares como ésta de Celanova (otro ejemplo puede ser la iglesia de Santa María de Lebeña en Cantabria). Y justo al lado de este oratorio Rosendo mandó construir algún tiempo después el monasterio, dedicado a San Salvador. Rosendo mandó traer las reliquias de San Torcuato, uno de los personajes que acompañaban a Santiago en la evangelización de España. Cuando Santiago vuelve a Jerusalén, Torcuato se queda en España y a su muerte sus restos llegan a la cercana iglesia de Santa Comba de Bande. Así, cuando Rosendo funda el monasterio de San Salvador de Celanova manda traer esas reliquias. De esa manera empieza también esa rivalidad entre el monasterio de San Salvador de Celanova donde están las reliquias de Torcuato y la catedral de Santiago donde están las reliquias del Apóstol. El oratorio mozárabe está orientado a la salida del Sol en el equinoccio, prácticamente en el

Figura 15: Vista aérea de la zona de Augasantas. A la izquierda se destacan el castro de Armeá, en el centro está señalada la situación de la basílica de la asunción. A la derecha está el pueblo de Augasantas con las tres fuentes y la iglesia románica.

equinoccio astronómico, una orientación común, como hemos visto a las iglesias prerrománicas. A parte, una relación interesante es que el oratorio está mirando el monte de San Cibrán, el mismo santo que cristianizaba el castro del área de A Ferradura que veíamos antes. Las capillas principales de la iglesia del monasterio se reparten entre San Salvador, la principal, y San Pedro y San Juan las laterales. Es interesante para la discusión que perseguimos, darse cuenta que ambos son santos solsticiales, es decir sus festividades están en fechas cercanas al solsticio. Hay toda una serie de santos a considerar: el pequeño oratorio mozárabe se dedica a San Miguel, cuya festividad es el 29 de septiembre; la inauguración del propio monasterio ocurre, según cuentan las crónicas, el 24 de septiembre; existe una mención a San Martín, no sabemos muy bien si es San Martín de Tours o San Martín de Braga. Braga es una ciudad del Norte de Portugal que en su momento fue capital de un reino germánico que ocupó todo el noroeste de la península ibérica y éste San Martín fundó una serie de monasterios, organizando la iglesia del Noroeste de la península en el siglo VI. Hay muchas advocaciones a San Martín de Braga en Galicia. La fiesta de San Martín ocurre también en fechas cercanas al equinoccio. En fechas cercanas a las

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fiestas de media estación, San Salvador de celebra cerca del 1 de agosto, San Martín de Tours, esta es la duda que tenemos, el 11 de noviembre, San Torcuato ocurre el 1 de mayo, de nuevo repitiendo ese lapsus de 40 días entre equinoccios y solsticios y estas fiestas. De alguna manera tanto la fundación del oratorio justo cerca de donde está el pedrón como las relaciones, las orientaciones y los santos que se celebran, están imponiendo los santos cristianos dentro de algo que ya existía, algo que probablemente estaba relacionado con todas estas fechas y se puede relacionar con las fechas de un calendario de tipo celta que se adapta a la nueva situación, cristianizando ese calendario con los santos adecuados a la nueva situación. Nuestro tercer caso de estudio en este entorno es el de Santa Mariña de Augas Santas. Ésta es una pequeña aldea con una iglesia románica preciosa, donde se custodian las reliquias de Santa Mariña. Hay que destacar lo primero, que no hay ninguna referencia histórica a esta Santa Mariña, lo que hace pensar que sea un invención ad hoc, lo que se ve refrendado por la leyenda asociada a la santa, que es copia, casi literal de la de Santa Margarita de Antioquía. La leyenda cuenta que esta santa nació en un pueblo cercano, Antioquía de Limia (actual Xinzo de Limia). Siendo Mariña joven, se prendó de ella Olibrio, el general romano del destacamento asentado en el castro de Armeá. De nuevo estamos ante un castro de la edad del hierro, que fue romanizado y muy cercano al pueblo de Augassantas. Olibrio quería desposarla y ella no aceptó, lo que hace que el general montara en cólera y la sentenciase a morir en la hoguera. Mariña es encerrada en un horno cercano y cuando la van a quemar aparece San Pedro que abre un agujero en el horno para sacarla y la deposita intacta en unas pequeñas piletas para refrescarla del fuego. Viendo que no se han cumplido sus órdenes, el general romano ordenó que le cortasen la cabeza. Cuenta la leyenda que al hacerlo, la cabeza dió tres botes y en cada uno de ellos surgieron tres fuentes milagrosas. Tras ello, sus familiares recogieron su cuerpo y lo enterraron donde ahora está la iglesia de la aldea. Todos los elementos de este martirio están presentes en el imaginario local sobre el paisaje cercano a Augassantas. Las tres fuentes sagradas Figura 16: Salida del sol en 2 de Febrero desde la basílica de están en lo que ahora es la aldea. Una de ellas está la Asunción. dentro de la capilla de Santo Tomás, justo al lado de la iglesia donde supuestamente están sus restos. En un monte cercano se sitúa el castro donde gobernaba Olibrio, y en la vaguada entre este monte y la aldea están los restos de una iglesia construida sobre una antigua sauna de la segunda edad del hierro. Estas saunas son hornos donde se calentaba agua para darse baños de vapor. Para entrar en ellas hay que atravesar una pequeña oquedad en la base de una piedra, que en esta zona están profusamente decoradas y que se conocen en esta zona y en el norte de Portugal como fornos de pedra formosa. En el caso de la de Santa Mariña, se construyó encima una basílica entre los siglos XI y XII que no se llegó a terminar.

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La festividad de Santa Mariña se celebra todos los años el 18 de julio. En esta fiesta se realiza una procesión que parte de la iglesia de la aldea y pasa por la basílica llegando hasta la acrópolis del castro, portando unos pendones que se han bendecido previamente, y se recuerda el martirio de Santa Mariña. Otra procesión similar se hace el día de la Asunción. Ahora la parte arqueoastronómica. Desde la cima del castro de Armeá se ve la salida del Sol justo por la zona donde está la iglesia de Santa Mariña en el solsticio de invierno. La advocación de la Iglesia es a Santa Mariña y a San Blas y a su lado está la capilla de Santo Tomás. Santo Tomás se celebra el 21 de Diciembre, en el solsticio de invierno. La basílica inacabada de la Asunción tiene una cripta en cuyo fondo se sitúa el forno de pedra formosa, el elemento de la edad de hierro que se supone que se utilizaba como una sauna para baños rituales. La entrada ha sido retrabajada de manera que se ha hecho más grande y la piedra que era la piedra formosa probablemente se ha desplazado y se le ha borrado toda la iconografía. Además, se han reconocido diversas etapas de remodelación, la más antigua de época paleocristiana, otras de época visigoda, alto medieval y por último una última remodelación probablemente del mismo tiempo en que se empieza hacer la basílica de la parte superior. Es de destacar que el ábside de la iglesia, y el horno tienen la misma orientación y sin embargo la parte posterior de la iglesia se construye con una ligera inclinación, un ligero ángulo con respecto a la parte de la cabeza.. En torno al día 2 de febrero (San Blas) la salida del sol, ocurre justo mirando hacia donde está la iglesia de Santa Mariña (Figura 16) y al mismo tiempo cuando el Sol ha subido lo suficiente un rayo entra justo en el horno. Según la tradición local, este es el horno en el cual Olibrio intentó quemar a la santa y del que la salvó milagrosamente San Pedro. Curiosamente el 18 de julio, el día de Santa Mariña, la puesta de Sol ocurre en línea con la parte posterior de lo que es la basílica. De manera que esta basílica de la Asunción incluye dentro de sus orientaciones los dos santos locales, los dos santos que aparecen en la iglesia principal: Santa Mariña y San Blas. Recapitulando, los tres casos que hemos mencionado en Galicia, A Ferradura, Celanova y Augassantas, tienen algo en común. Los tres casos están incluyendo elementos más o menos romanizados pero de la edad del hierro, relacionados con la cultura céltica. Además el paisaje, entendiendo éste como la visión social sobre el entorno, se cristianiza incluyendo en él santos cuyas fiestas se celebran cerca de las fiestas de media estación de manera que reproducen eventos astronómicos fosilizados en las orientaciones o relaciones en el paisaje de esos elementos de la edad del hierro, mientras que en otras se rompe por completo tal relación. Por ejemplo, en Celanova tenemos esa referencia tanto a San Miguel como a otros santos, como San Cebrián que son equinocciales, que no tienen nada que ver con lo que ya había. De alguna manera en unos sitios se reproduce lo que ya hay y en otros se impone romper con lo que hay. Hay que mencionar que la cuestión de la celticidad en el noroeste de España es altamente debatida y todavía hoy en día no está claro si los pueblos prerromanos eran celtas o no, pero lo que sí está claro es que tanto los topónimos, como antropónimos nos indican que la gente que habitaba esta zona probablemente estaba hablando algún tipo de lengua celta. Junto con ellos existen hablantes de otras lenguas. El imperio romano en el noroeste de la Península Ibérica no tiene una impronta extremadamente grande. Por ejemplo, no se producen lo que se conoce como centuriaciones; no se reparten lotes específicos de tierras para las gentes o para los soldados, no existe ese tipo de apropiación del terreno en esta zona por Roma. El tipo de romanización es muchísimo más laxa, no existen fundaciones salvo en Lugo que es un caso muy excepcional. Los castros se siguen utilizando durante el Imperio pero no todos, solamente unos cuantos se usan de manera continuada y muchos de esos castros ni siquiera necesitan estar habitados durante todo el año.

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Durante algunas épocas, los castros reciben a la gente que vive dispersa por todo el campo tal vez para recibir los impuestos que se han de pagar a Roma. Hay un gran número de inscripciones con dioses pre-romanos en latín. Es decir, de alguna manera se está hablando de una supervivencia de las creencias prerromanas y una coexistencia con algunas de ellas. Las fechas de media estación serían por tanto un fósil director de ese tipo de elementos prerromanos. No hay un paisaje romano en sí y los cristianos tempranos reutilizarían estos materiales culturales de la edad del hierro como los castros, los petroglifos, etc. Es interesante ver qué es lo que ocurre pues durante y tras la transición al cristianismo en los sitios que hemos estudiado: En San Cibrán de Las el castro es abandonado, desaparece la población de allí pero la zona del santuario de A Ferradura se reinterpreta pues los petroglifos mantienen esa relación visual. En Celanova lo que ocurre es que el hábitat pasa de donde estaba el castro a donde estaba el santuario. Se crea el monasterio y alrededor del monasterio se instala la nueva población. En Aguas Santas ocurre algo similar. El santuario queda donde estaban las fuentes y allí se instala la población y se abandona el castro. Así con la introducción del cristianismo ocurre la creación, según lo que estamos viendo, de un nuevo tipo de paisaje. Paisaje entendido como el espacio, la tierra vista desde un punto de vista cultural. Hay una nueva lectura sobre ese paisaje, sobre los elementos que componen el paisaje. No sólo montes, no sólo ríos, sino incluso los castros y las fuentes o petroglifos se re-leen con un nuevo foco, con un nuevo punto de vista cultural, en este caso cristiano. Y se crea lo que hemos denominado un paisaje mártir. Se imponen mártires

Figura 19: Dos ejemplos de iglesias asturianas. Izquierda: San Salvador de Santianés, derecha: Santa Cristina de Lena

en ciertas zonas para cristianizar y apropiarse de ese paisaje. Asturias y la afirmación del poder mediante la religión.

En esta última parte comentaré en más detalle las orientaciones de las iglesias Asturianas que ya hemos visto más arriba. Recordemos que a principios del siglo V entran en la Península una serie de pueblos germánicos y como consecuencia de dicha entrada, Roma llama a uno de sus pueblos federados, los Visigodos, para luchar contra ellos. Los Visigodos acabarán instalándose en parte de la Península, llegando finalmente a controlarla por completo ya en el siglo VII. Estos pueblos y los Visigodos eran cristianos, pero no católicos sino que

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eran arrianos, es decir sostenían que Jesús era hijo de Dios pero no era Dios. Durante una buena parte del Reino Visigodo en la Península, hubo grandes tensiones entre la mayoría la población los hispano-romanos católicos y sus gobernantes arrianos que cesarán cuando el rey Recaredo se convierta al catolicismo en el 589. En el período visigodo, como vimos antes, se construyen un buen número de iglesias y las ceremonias se rigen por un ritual característico y fijado por los famosos Concilios de Toledo. La difícil compartimentación y circulación dentro de las propias iglesias responde a ese ritual. El tipo de arte que aparece en estas iglesias posee algunos elementos bastante característicos, uno de ellos es el uso del arco de herradura. Hay una gran profusión de decoraciones dentro de las iglesias, algunas de ellas con motivos astronómicos (San Juan de Baños, Quintanilla de las Viñas, San Pedro de la Nave). Existen elementos decorativos que evocan la supervivencia de elementos anteriores, tanto romanos como prerromanos. La iglesia Visigoda era muy fuerte y poderosa a la hora de, no sólo regir los rituales y la vida religiosa, sino también la política ya que en los concilios se reunía el rey con los nobles y con la iglesia. Estos concilios se celebraban en la capital del reino Visigodo, en Toledo, donde estaba el arzobispo, el cardenal primado, el jefe de la iglesia dentro de la península Ibérica. En cuanto al tema de las orientaciones, vimos en su momento que las orientaciones de estas iglesias eran sobretodo hacia zonas cercanas al equinoccio. En el año 711 ocurre la invasión musulmana, tras una serie de intrigas palaciegas que han ido minando la fortaleza del reino visigodo. El conde Julián, desde Ceuta, intenta pasar el estrecho con una serie de fuerzas musulmanas para luchar contra el rey Rodrigo y apoyar a uno de los pretendientes a la corona. Esta estrategia se le va de las manos ante la facilidad del avance de los musulmanes que en apenas unos años,

Figura 20: Histograma de azimuts de las iglesias asturianas (línea continua) frente al de Mezquitas de AlAndalus (línea discon-tinua). Ambos diagramas parecen mutuamente ex-cluyentes.

llegan a controlar prácticamente toda la península, salvo las zonas montañosas del norte. En este proceso, se forma el reino de Asturias, que busca su independencia política y religiosa respecto al sur. Después de la invasión musulmana la sede del cardenal principal sigue estando en Toledo aunque esté bajo poder musulmán. De alguna manera, los reyes del norte buscaban reforzar su independencia respecto al sur, y entre esa independencia entraba también la religiosa. Esta lucha por desvincularse del sur se ve favorecida en un en un momento en que el obispo de

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Toledo, Elipando, hacia el año 850 proclama que Jesús no es el hijo directo de Dios sino el hijo adoptivo de Dios. Una herejía que recuerda al arrianismo y se conoce como ‘adopcionismo’. Esta postura tuvo una respuesta bastante fuerte por parte de un monje de Asturias que se llamaba Beato de Liébana. Este escribió un libro bastante famoso posteriormente, ''Los comentarios al Apocalipsis'', que en el período mozárabe, fueron muy copiados y decorados con una gran cantidad de policromía y de dibujos alegóricos que se han conocido, desde entonces como los Beatos. Beato escribió un alegato en contra del adopcionismo y así empezó una dura polémica entre ambos personajes que llego a la corte de Carlomagno, el cual convocó un concilio en Frankfurt para dirimir las disputas. Allí se condenó el adopcionismo de Elipando como herejía, lo que supuso un golpe fortísimo en contra de la autoridad de la sede de Toledo. Beato es el primer autor que menciona, en sus escritos, a Santiago como posible patrón de España. En su época, todavía no se había descubierto la tumba del santo pero apenas 20 años después de su muerte se descubre el sepulcro y empezó la peregrinación a Compostela. Así, de alguna manera se potencia la catedral de Santiago como una fuerza opuesta y como contrapeso al obispo de Toledo. Mientras tanto en el sur de la península se están construyendo mezquitas. Es conocido que los musulmanes deben rezar en una dirección determinada. En concreto, las mezquitas se deben construir con el Mihrab mirando hacia la Kaaba. El problema es que esta es una cuestión difícil de solucionar, y por tanto a lo largo de la historia se dieron diversas soluciones prácticas en diferentes momentos para solucionar este problema práctico. En principio, las soluciones adoptadas fueron: (a) construir mezquitas orientadas hacia la Meca, lo cual requiere unos pocos conocimientos de astronomía y topografía. (b) construir la mezquita en lugar de hacia la Kaaba, como la Kaaba, es decir reproduciendo la orientación de este templo preislámico, y (c) otra posibilidad es buscar una solución de compromiso, lo que se conoce como la Quibla del consenso, o también orientar la mezquita como una mezquita prestigiosa cercana. En la Península, una de las primeras mezquitas que se erigen y la que más prestigio tendrá será la de Córdoba Si nos fijamos en su orientación, no es la de la iglesia visigoda de San Vicente, sobre la cual se construye aprovechando los capiteles de sus columnas, pues ésta seguía una orientación canónica hacia el este. Es curioso que la orientación de la mezquita parezca ser como la de la Kaaba, y no hacia la Kaaba. El resto de mezquitas en Al-Andalus se orientan sobre todo con esta misma orientación, siguiendo otra de las posibilidades, la de imitar a una mezquita prestigiosa cercana, es decir la de Córdoba en este caso. Un gran número también parecen orientarse según la Quibla del consenso, pero muy pocas siguen la Quibla astronómica, aunque más tarde, ya en época Nazarí (siglos XIII-XV) sí se construyen con esa orientación. Hay que destacar que tal orientación caería para la Península Ibérica dentro del arco solar (Figura 20). Vimos anteriormente que las iglesias Asturianas se compartimentan interiormente de forma similar a las visigodas, el estilo es muy parecido, utilizando de nuevo el arco de herradura, y con decoraciones con claras influencias del sur obviamente, musulmanas. En cuanto a sus orientaciones, la mayor parte de ellas están dentro del rango solar pero no ocupan todo el rango sino que tienden a estar todas ellas orientadas al norte del este. Es de destacar que las orientaciones al sur del este coincidirían con las de la Quibla astronómica (Figura 20). Si nos fijamos en ambos rangos de orientación es de destacar que parecen estar excluyéndose mutuamente.¿Qué nos está diciendo eso? Los reyes asturianos al fundar una nueva iglesia lo hacen siguiendo los patrones canónicos y así su orientación está dentro del rango solar pero parece que no quieren que se puedan confundir con las mezquitas, quieren rezar en direcciones claramente diferentes. Pero lo contrario también puede ser verdad. Las mezquitas están evitando el rango solar, que podría asimilarse al cristiano de orientaciones, según hemos visto, aunque la Quibla astronómica caiga dentro de este arco. La

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mayor parte de ellas están más allá de lo que es la salida del Sol sobre en el horizonte. Es decir, de alguna manera al construir las mezquitas se siguen los preceptos al uso pero de manera que no se pueda confundir con la orientación de una iglesia. Esto es un posible caso de afirmación de poder político y religioso por oposición de ambas estructuras. Es algo curioso e interesante que se repite más adelante cuando la conquista de los cristianos se extiende hacia el sur. En algunos sitios donde éstos se encuentran con una mezquita, se construye encima una iglesia con orientación a noventa grados, marcando así la diferencia con el credo conquistado. Hemos visto pues, que las orientaciones de las iglesias tienen un sentido astronómico que puede ser investigado por medio de las técnicas y la metodología de la Astronomía Cultural. Así, en general podemos decir que el ábside de las iglesias debe estar orientado hacia el arco de los ortos solares, con mayor incidencia hacia fechas cercanas al equinoccio. De todas formas, aunque los estudios generales nos indiquen estas tendencias, los casos particulares son interesantes al mostrar dinámicas sociales que ayudan a entender los procesos que hay detrás de las relaciones espaciales. Así estos últimos casos, en Galicia o en Asturias, nos están hablando de cómo las orientaciones reflejan la introducción del cristianismo o cómo las luchas por el poder político y religioso se pueden estar reflejando en ellas. Sería interesante ver si efectos de este tipo aparecen en otros contextos similares, como la introducción del cristianismo en América en los primeros años tras la conquista o si fenómenos de choque de religiones en otras zonas también se ven reflejados en los procesos de construcción de templos y en sus orientaciones.

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Las bases del pensamiento astronómico

Las bases del pensamiento astronómico Juan Antonio Belmonte Las Fundamentos Astronómicos

Nosotros nos encontramos en un planeta y en un momento determinado. Tú te encuentras en una posición determinada sobre ese planeta que va a definir tu horizonte, tu cenit y tu nadir, y en un momento determinado uno va a observar la mitad del cielo. Actualmente los astrónomos han determinado varios sistemas para la ubicación en la bóveda celeste. El más normal es el que se conoce con el nombre de sistema de coordenadas horizontal, definido por dos magnitudes: azimut y altura. Hoy en día el azimut generalmente se suele medir a partir del norte hasta un lugar determinado, y la altura sobre el horizonte. Estos son los que suelen medir los instrumentos que usamos para determinar estas medidas. Pueden ser teodolitos o pueden ser instrumentos que combinan brújula y clinómetro si lo que quieren es mayor movilidad. Luego la Tierra se encuentra embebida dentro del universo y por lo tanto en un momento determinado te puedes considerar como el centro del universo y que estás rodeado por la bóveda celeste. Esta forma es la que se conoce como la esfera celeste y en ella se puede definir un Ecuador Celeste como la proyección del plano del Ecuador de la Tierra en la propia bóveda y los polos, norte y sur celestes. El sistema ecuatorial se define como otro sistema de coordenadas, más útil desde el punto de vista astronómico. Un problema que tienen el azimut y la altura es que son locales, es decir dependen de un lugar determinado y de la latitud del observador para los valores que toman las posiciones de salida y puesta de Sol en ese lugar, por ejemplo. Sin embargo el sistema ecuatorial está definido por dos magnitudes la ascensión recta y la declinación, este sistema en principio es independiente de la ubicación geográfica, luego veremos que en primera instancia también es independiente del tiempo. Estas dos magnitudes son tremendamente útiles, sobre todo la declinación, si por ejemplo están estudiando los yacimientos como los de la cultura incaica, que se extiende desde Santiago de Chile, en el sur, hasta más allá de Quito en el norte. La latitud que se tiene es un rango enorme, entonces la única manera que tienen de comparar edificios de esa cultura en los dos extremos del imperio sería pasar a magnitudes ecuatoriales porque si usan azimut los patrones que puedan encontrar no tienen por qué ser los correctos (no da la información necesaria). Finalmente, un tercer sistema útil es que la Tierra se mueve alrededor del Sol en un plano que se denomina el plano de la órbita de la Tierra alrededor del Sol y si lo miramos desde un punto de vista geocéntrico desde un punto de vista del observador, ese plano define sobre la esfera celeste otro circulo máximo que se denomina eclíptica y que es por donde se va a mover el Sol a lo largo del tiempo, y su nombre proviene de la palabra eclipse porque es el lugar donde se producen los eclipses. En un momento dado para un observador en un lugar determinado, siempre va a haber objetos celestes siempre visibles, siempre invisibles o que salen y se ponen a lo largo del tiempo (esto para un lugar de latitud intermedia). Habrá otras posiciones diferentes, por lo tanto va a haber estrellas que nunca salen ni se ponen que se suelen llamarse estrellas circumpolares, que orbitan permanentemente alrededor del polo. Otra cuestión importante aparte de las posiciones relativas que uno ocupa en el espacio son las

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posiciones relativas que uno ocupa en el tiempo. Hay toda una serie de referentes de medida del tiempo astronómico que son tremendamente útiles, que nos permiten controlar el tiempo. La primera sería el año trópico, es el tiempo que tarda la Tierra en dar una vuelta alrededor del sol. No es exactamente eso, pero en una primera aproximación se puede pensar así, y tiene una importancia singular, porque define el verano en el hemisferio sur e invierno en el hemisferio norte, otoño en el hemisferio sur y primavera en el hemisferio norte, etc. Esto para lugares de latitudes intermedias en los cuales las variaciones climáticas son lo suficientemente importantes. Es decir el año trópico es importantísimo porque es el año que controla las estaciones, es decir, que controla la economía. Por eso hoy en día la mayor parte de las culturas del planeta siguen un año como el nuestro, el calendario gregoriano que trata fielmente de seguir el año trópico. Porque desde el punto de vista económico es lo más útil. Una cuestión importante a tener en cuenta es que las variaciones climáticas (esto sobre todo para los que no vienen de las ciencias exactas, los de ciencias supongo que ya lo saben) no tienen nada que ver con la distancia del Sol a la Tierra, sino que se deben a la diferente inclinación de los rayos de Sol y a la cantidad, por lo tanto de energía que se concentra en un área determinada de la Tierra. Fíjense que es curioso, por ejemplo, que en el momento de invierno en el hemisferio norte es cuando la Tierra se encuentra más cerca del Sol. Por lo tanto este año trópico nos permite definir una serie de puntos clave a lo largo del año que define los extremos de las estaciones y que van a ser referentes culturales importantísimos como iremos viendo a lo

Figura 1: Movimientos anuales del Sol. Gráfico del autor.

largo de la semana para numerosas culturas a lo largo del planeta. Esos referentes son los dos solsticios, el de verano y el de invierno. Este diagrama es para el hemisferio norte (sería exactamente igual para el hemisferio sur si le diéramos la vuelta) y luego los dos equinoccios que se definen astronómicamente como los momentos en que el Sol tiene declinación cero. (Figura 1).

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Veremos luego que en realidad hay muchos conceptos diferentes de equinoccio. En realidad es muy difícil definir claramente el concepto de equinoccio para una cultura determinada. Por lo tanto para un observador en una latitud media, en este caso en el hemisferio norte (después veremos el sur), el solsticio de verano es el día más largo del año, en el cual el Sol sale lo más al norte posible, culmina lo más cerca del cenit posible y se pone lo más al norte posible y el solsticio de invierno es justo su opuesto. Finalmente los equinoccios, donde el Sol se supone que sale exactamente por el este y se pone exactamente por el oeste. La definición del término equinoccio proviene del latín y significa igual noche. Eran aquellos días en los cuales se suponía que la longitud del día y de la noche eran exactamente iguales. Por lo tanto, para un observador que mire el horizonte en un lugar, lo que verá será que el Sol a lo largo del año hace una especie de baile, en el cual si sale en un momento determinado por el equinoccio de primavera por un lugar, se desplazara hacia el norte hasta alcanzar el máximo en el norte, el solsticio de verano y luego volverá a lo largo del verano a pasar por el equinoccio (en el equinoccio de otoño) y luego se desplazará nuevamente hacia el sur. Esta fenomenología, este baile del Sol en el horizonte fue apreciada por las culturas de la antigüedad e indudablemente les llamó la atención, sobre todo los dos puntos extremos, los solsticios que vienen del latín y lo que significa, sol estático, sol en un lugar determinado. Porque la variación de la declinación del Sol cuando se acerca a estos puntos es muy pequeña, lo que hace que parezca que el Sol prácticamente se pare, saliendo unos días por un mismo lugar y luego siga su movimiento. Si nos vamos al hemisferio sur, sucede lo contrario. En el hemisferio norte por ejemplo llamamos al sur: medio día. Hay una región en el sur de Francia que produce muy buenos vinos que se llama el Midí, el mediodía, porque esta al sur del país. Sin embargo si nos desplazamos al hemisferio sur, por ejemplo aquí en Argentina, el Sol culmina hacia el norte y no hacia el sur, por tanto simplemente en esta caso tendrán que tener en cuenta que las orientaciones están invertidas con respecto al hemisferio norte. Curiosamente, en astronomía cultural del hemisferio sur −no sé por qué pero gran parte de los astrónomos culturales que han trabajado hasta la fecha en Sudamérica eran norteamericanos, y no quiero decir sólo estadounidenses sino muchos mexicanos−, para ellos hablar del solsticio de invierno en el hemisferio sur podía resultarles confuso, entonces existe la tendencia a usar los nombres de los meses. Por ejemplo al solsticio de invierno se lo llama solsticio de junio y al de verano, solsticio de diciembre. De esa manera se trata de evitar confusiones por lo tanto cuando se habla del Inti Raymi la gran fiesta inca que se celebraba en el solsticio de invierno se suele decir que se celebraba en el solsticio de junio. Evidentemente cuando uno observa el baile del Sol en el horizonte es parecido al del hemisferio norte pero invertido, es decir el Sol en el solsticio de verano sale lo más al sur posible. Y además cuando el Sol sale del horizonte, sale inclinado hacia la derecha. Y para ustedes es justo al revés. Hay una anécdota muy curiosa, fue la primera vez que yo vine a la Argentina y me comentaron que acá la Luna no es mentirosa. Pues cuando esta creciente tiene forma de C y cuando esta decreciente tiene forma de “D”, y para el hemisferio norte es exactamente al revés y se debe a este factor, a como los objetos salen y se ponen según posiciones relativas. Estas cuatro posiciones del Sol, solsticios y equinoccios se conocen desde la antigüedad y casi con seguridad sirvieron para compartimentar el espacio y el tiempo. En la representación neolítica más antigua, la famosa cruz gamada, que no tiene nada que ver con los nazis, que representa un símbolo solar en esos cuatro periodos solares.

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Todo lo que les he comentado ahora mismo sirve para lugares de latitud intermedia donde habitan una enorme cantidad de personas, pero también hay una enorme cantidad de personas en las latitudes tropicales, por ejemplo, Ecuador. Gran parte del imperio inca en Perú, y gran parte de las culturas mexicanas habitaban en latitudes tropicales, donde aparte de los solsticios de verano y de invierno y de los equinoccios hay otros fenómenos muy curiosos. En las latitudes tropicales el Sol en verano rebasa el cenit, pasa al norte del cenit y culmina al norte en el hemisferio norte y al sur en el hemisferio sur. Esto quiere decir que van a haber dos días del año en que el Sol pasa por el cenit. Ese momento es conocido con el nombre de paso cenital. No mencionaré nada porque lo estudiará la Dra. Broda en más detalle, pero simplemente tienen que tenerlo en cuenta por que esos días los objetos verticales, no presentan sombra al mediodía. Luego tenemos las dos posiciones extremas en el ecuador, donde durante todo el año la longitud del día y de la noche es idéntica porque el Sol sale en posiciones distintas donde recorre un arco, un círculo que tiene la misma longitud por encima y por debajo del horizonte. Y luego, finalmente, en las latitudes polares en los cuales el Sol puede llegar a no ponerse: es el famoso sol de medianoche en el cual lo que se puede observar es que, por ejemplo, justo en el círculo polar ártico lo que tendríamos es que el Sol intenta ponerse pero en el momento de ponerse de pronto vuelve a salir. Esa fenomenología llamada sol de medianoche, aquí en el hemisferio sur no es muy conocida porque en su mayoría ocurre dentro del propio continente antártico; donde no habita nadie, sólo pingüinos, pero en el hemisferio norte es más importante pues hay una población relativamente grande en el norte de Europa, en el norte de Finlandia, Rusia o Noruega; justo por encima del círculo polar ártico donde tienen esta fenomenología tan curiosa. Pasemos al siguiente objeto de mayor relevancia que es la Luna. La Luna como saben sigue unos ciclos: primero es nueva, creciente, llena, decreciente, y finalmente de nuevo nueva. Ese periodo se conoce como periodo sinódico y puede tomar el nombre de mes sinódico, tiene una duración promedio de 29,53 días y puede tomar valores extremos de sólo 29,2 y 29,89 días pero se suele considerar al mes sinódico con el valor promedio. Una diferencia sustancial entre el Sol y la Luna es que la segunda tiene accidentes geográficos que pueden ser observables desde la Tierra. El mes sinódico es el ciclo de las fases como comente anteriormente y tiene un problema básico. Fíjense que para las poblaciones antiguas el Sol era importante, era importante que el año trópico fuera el que marcara el ciclo astronómico global. Pero un año es una unidad de tiempo complicada, demasiado larga como para que sea útil. Pero, afortunadamente o desafortunadamente según como se mire, la Tierra tiene un satélite natural bastante grande como es la Luna, que permite usar esa unidad de tiempo más pequeña, el mes sinódico, que dio lugar al mes. Mes que a veces tiene 30 días, a veces 28 o 29, a veces 31. El 28 y el 31 son una herencia que sólo tenemos los occidentales y es por culpa del odio que le tenían los romanos a los números pares. Entonces como no le gustaban los números pares, se inventaron el mes de 31, ya que difícilmente, una lunación puede llegar a durar 31 días, sin embargo lo usaron en el calendario. Pero lo ideal sería alternar meses de 29 y 30 días hasta llegar a los 12 meses que al promediar, se obtiene un número de días que no es similar al año trópico. A este problema se le conoce como problema de la inconmensurabilidad, y es la causa de que todas las culturas hayan tendido a desarrollar calendarios sofisticados. La mayor parte de los calendarios, salvo el nuestro actual, que luego veremos que es una herencia de los antiguos egipcios, tratan de poner de acuerdo al Sol y a la Luna de forma que los dos ciclos de tiempo los puedan medir simultáneamente para su propio beneficio. La Luna además es bastante complicada, en el sentido de que no se mueve en el plano del ecuador, no

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se mueve en el plano de la eclíptica, sino que se mueve en un plano inclinado cinco grados con respecto al plano de la eclíptica y ese plano encima se mueve, precede. La precesión es el movimiento que hace una moneda cuando la arrojas sobre una mesa, ese bamboleo, es un movimiento de precesión. Pues el plano de la

Figura 2: ¡Cinco planetas! Gráfico del autor, adaptado de una imagen cortesía de Federico Fernández Porredón

órbita de la Luna hace ese tipo de movimientos sobre el plano de la eclíptica. Eso conlleva a que la Luna (al contrario del Sol) tenga cuatro posiciones extremas, cuatro lunasticios, dos mayores correspondientes a declinaciones máximas de 28º y medio. ¿Fueron relevantes en los pueblos de la antigüedad? Todavía no estamos seguros 100%. De hecho, César González acaba de escribir un artículo para un manual de arqueoastronomía que estamos haciendo a escala mundial, en el cual precisamente le tocaba escribir sobre alineamientos lunares, y hay pruebas de que hay ciertos indicios de que hay determinados lugares en los cuales la parada mayor parece estar casi seguro representada. La parada menor ofrece problemas porque no sabemos si ésta está asociada directamente al valor de ese movimiento extremo o a otros valores de la Luna asociados a sus ciclos. Como podrán observar, como les estoy contando, la cuestión es complicada, estudiar los efectos de la Luna en arqueoastronomía te hace ser un poco lunático, en el doble sentido de la palabra. De hecho ha habido durante muchos años una batalla entre solaristas y lunáticos. Es decir, gente que defendía que gran parte de los alineamientos que se encuentran, por ejemplo en el fenómeno megalítico en Europa occidental eran alineaciones solares y estábamos los que defendíamos que eran lunares. La batalla todavía no ha terminado, se sigue librado y ya tiene bastantes años. Piensen, por ejemplo, que un primer creciente, por ejemplo el de verano, puede tomar toda una serie de valores de declinación determinados, en general en torno a la del Sol en el solsticio de invierno, que sería de 23 grados y medio, pero esos valores sufren una especie de bamboleo alrededor de la

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posición del Sol debido precisamente al ciclo de regresión en la línea de los nodos nombre técnico que recibe ese movimiento de bamboleo, y que tiene un periodo de aproximadamente 18 años y medio. Por lo tanto, el estudio de la Luna resulta relativamente complicado. Eso ténganlo en cuenta y alguna vez hablaremos de la Luna a lo largo de estos días, pero se darán cuenta de que siempre son más las dudas que las certezas. Los siguientes en la escala de importancia en los objetos astronómicos a los que tenemos que hacer caso en astronomía cultural, son por supuesto los planetas. Los planetas tienen la particularidad de que son objetos que se mueven en el plano de la eclíptica. Es decir, cuando se formó el Sistema Solar, la gran nube que dio lugar a éste se formó sobre un plano con el Sol en el centro donde se acumulaba la mayor parte de la masa y luego hubo una especie de planetoides originarios que orbitaban alrededor del Sol. Por lo tanto como el Sol cuando se formó, se formó en un plano, pues prácticamente todos los planetas siguen en órbitas prácticamente contenidas en ese plano. Todos estos planetas se mueven en posiciones similares a la que se mueve el Sol. Esto nos lleva directamente a un problema, cómo determinar alineamientos solares o de planetas. (Figura 2). En el caso de Mesoamérica, tenemos la suerte de conocer los glifos con las representaciones asociadas

Figura 3: El brillo de los planetas.

al planeta Venus, y entonces hay determinados edificios en los cuales se ha conseguido distinguir que los alineamientos son a Venus y no al Sol. Pero por ejemplo, en Europa, en los trabajos que hemos hecho en la cuenca mediterránea, con los colegas en el entorno occidental, no tenemos prácticamente seguro ni un solo alineamiento planetario, es decir es posible que algunos alineamientos que se afirman que son alineamientos solares, en realidad sean alineamientos a un planeta, pero es muy difícil confirmarlo a no ser que tengamos textos en los cuales se hable claramente de que este alineamiento es así. En general es sumamente difícil. De los ocho planetas del Sistema Solar, sólo 7 de ellos son visibles a simple vista. Urano es visible bajo condiciones de un cielo extremadamente oscuro y limpio. En la antigüedad, los cinco planetas que se descubrieron fueron los más brillantes de la figura 3. Fíjense que Venus y Júpiter son estrellas sumamente brillantes, más brillantes que las estrellas más brillantes del cielo. Marte tiene una variación en su brillo muy importante, según se encuentre en conjunción u

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oposición. Mercurio siempre está muy cerquita del Sol, únicamente se lo puede observar inmediatamente antes o después de la salida del Sol y es muy complicado de observar. Y finalmente Saturno que mantiene una magnitud más o menos estable a lo largo del tiempo pero que es sumamente brillante. Fácil de distinguir de las estrellas que lo rodean, ya que no titila. El titilar no se aprecia en la luz de los planetas ya que son

Figura 4: Los “siete” planetas de la Antigüedad. Mosaico romano. Imagen del autor por cortesía del Museo del Bardo (Túnez).

discos y no fuentes puntuales lejanas como las estrellas. Júpiter y Saturno siempre se encuentran prácticamente a la misma distancia de la Tierra y sus variaciones de brillo y de tamaño relativo, se mantienen prácticamente constante. Marte puede variar considerablemente su brillo en conjunción y oposición, pero nunca como se comenta a veces en Internet que Marte se verá tan grande como la Luna. Venus, que tiene unas variaciones de brillo relativamente pequeñas, aunque unas variaciones de tamaño angular relativamente grandes, como todos ustedes saben las fases de Venus fueron descubiertas por Galileo, y finalmente Mercurio que también tiene fases por ser planeta interior a la Tierra. Los planetas, estos cinco cuerpos juntos al Sol y la Luna, constituyeron desde la más remota antigüedad un culto especial, la mayor parte de los pueblos los consideraron como grandes divinidades que se movían en el cielo. En el mosaico (Figura 4) se ve la representación de los siete planetas: en este caso Saturno, se encuentra en el centro porque era el dios más importante del norte de África romana. En otra representación aparecen Venus, Júpiter, el rey de los dioses del Olimpo, y los demás “planetas” del pasado que están en el origen de nuestra semana de siete días. No es una unidad de tiempo astronómico, sino un origen astrológico, con un origen relacionado con procesos religiosos, asociados a una divinización de los astros del cielo. Entonces los siete planetas si ordenas por distancia a la Tierra desde un sistema geocéntrico aparecen de esta manera: la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno, y esas serían las distancias relativas para un observador de la antigüedad situado en la Tierra. Entonces si tú colocas esta

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posición en lo que se conoce como heptagrama, es por asignación de la importancia de los días a una divinidad determinada, como curiosamente acaban ordenándose la semana. Al lunes no le sigue el miércoles, sino lo que tenemos es que al domingo le sigue el lunes, día de la Luna. Al lunes le sigue martes, día de Marte, miércoles día de Mercurio, jueves, día de Júpiter, viernes día de Venus, y Saturno el sábado, que aún

Figura 5: Movimiento retrógrado de Marte. Gráfico del autor sobre una serie de imágenes cortesía de Federico Fernández Porredón.

se conserva en el inglés Satur(n)day. Por lo tanto el otro ciclo que nosotros usamos en la actualidad, aparte del año y el mes, la semana tiene un origen que está basado en las observaciones del cielo, y en este caso en una serie de objetos que han llamado la atención por varios motivos en la antigüedad, primero por su brillo, pero segundo y principalmente, por su movimiento. Se distinguen los planetas exteriores y los interiores. Hoy en día sabemos que son exteriores porque están más allá de la órbita de la Tierra alrededor del Sol, pero eso en la antigüedad no lo sabían. Y los planetas exteriores tienen una dinámica muy especial, son visibles en cualquier momento de la noche y se mueven sobre el tapiz de las estrellas. Por ejemplo aquí tienen una imagen del planeta Marte moviéndose sobre la constelación de Tauro (Figura 5). Esta es la representación del toro y pueden ver como en la fotografía el planeta Marte se mueve sobre las estrellas. Y además por su movimiento muy curioso, ya que venía de esta posición y en un momento se paro, de pronto retrocedió, fue para atrás en su órbita y de pronto volvió a avanzar. Este movimiento de avance y retrogradación y estaciones es lo que llamó poderosamente la atención de los observadores de la antigüedad. Es decir, los planetas no sólo se movían sobre el fondo de las estrellas fijas, sino que además hacían movimientos muy caprichosos. Durante siglos no tuvieron ni idea de cuál era la causa de ese fenómeno, y hoy en día sabemos que la causa es debido a que estamos observando un cuerpo que se mueve en relación a otro cuerpo con respecto al Sol y que en un momento determinado cuando la Tierra lo adelanta, vemos como el planeta retrograda en el cielo. Este movimiento de retrogradación especialmente el de Marte, trajo de

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cabeza a los astrónomos durante generaciones hasta que Kepler consiguió explicarlo con sus leyes. Por el contrario los planetas Venus y Mercurio tienen otra peculiaridad diferente al orbitar dentro de la órbita de la Tierra y es que siempre los observamos en posiciones relativamente cercanas al Sol. Esto hace que por ejemplo Venus nunca pueda ser visible a la media noche. Es decir si ustedes ven un momento determinado una estrella muy brillante a las dos de la madrugada, con toda seguridad no será Venus. Es decir, estos dos planetas nunca se alejan, alcanzan posiciones extremas con ciertos ángulos: en el caso de Venus de 47,5 grados, en el caso de mercurio 17 y 16 grados, nunca se alejan demasiado de esas posiciones, y por lo tanto sólo se pueden ver al amanecer o al anochecer, lo cual además tiene otra peculiaridad, que se puedan ver como estrellas matutinas o como estrellas vespertinas y hay otra cosa que no es trivial y es darse cuenta de que el lucero matutino y el vespertino son el mismo objeto. De hecho, en la antigua Grecia los llamaban de forma distinta: uno era Phósphorus (el brillante) y el otro Hésperus (el de la tarde). No sabemos exactamente en qué momento supieron que era el mismo objeto. Los primeros que lo descubrieron fueron los mesopotámicos y curiosamente asociaban a distintas personalidades de una divinidad que era la diosa Ishtar que era al mismo tiempo la diosa de la guerra como lucero del alba y diosa del amor como lucero de la tarde. Es decir, aunque sabían que era el mismo objeto, incluso le daban personalidades distintas. El movimiento de Venus es sumamente complicado debido a la relación entre el plano de su órbita y la órbita de la Tierra y alcanza unos valores máximos de -25 y +25 grados. Es decir, puede llegar a estar un grado y medio más extremo que las posiciones extremas del Sol. Eso hace que los venusticios sean observables pero curiosamente por la dinámica del sistema solar sólo son observables cuando Venus es estrella de la tarde. Es decir, esto es muy importante, por ejemplo, aquellas personas que vayan a trabajar o trabajen en Mesoamérica con culturas precolombinas y que sepan que el planeta Venus era importante para estas culturas, tienen que llevar cuidado porque las posiciones extremas a levante, no serán las mismas que las posiciones extremas a poniente. Lo cual es un hecho muy singular de este planeta. Por supuesto Venus debido a su brillo excepcional ha sido un referente cultural importantísimo. Hoy en día aparece en las banderas del mundo musulmán. Fíjense que es una historia muy curiosa, el creciente y la estrella hoy en día lo asociamos al mundo musulmán, pero en realidad es porque la bandera del imperio turco tenía un creciente y una estrella sobre un fondo rojo y tenía esos referentes porque era el símbolo de la ciudad de Constantinopla, ¿y por qué era ese símbolo? En un principio porque esa ciudad era la ciudad de la virgen María. Pero en realidad Constantinopla se convirtió en la ciudad de la virgen porque previamente Bizancio había estado consagrado a Afrodita y en verdad el creciente y la estrella es el símbolo de Afrodita. Es decir, hasta los musulmanes han acabado poniendo en su bandera el símbolo de una diosa de oriente medio, lo que resulta curioso. Hemos visto los cuerpos más importantes, y vamos a analizar algunas de las peculiaridades que afectan a su dinámica normal como por ejemplo los eclipses. Estos son unos fenómenos sumamente sugerentes, si no han visto ninguno en sus vidas les recomiendo que vean alguno y si además es en un sitio exótico mejor todavía, suma exotismo a la visión del eclipse. Hay de dos tipos, uno de Sol y otro de Luna. La peculiaridad de la dinámica del sistema sol-tierra-luna hace que mientras los eclipses de Luna siempre son observables en algún lugar de la tierra, los eclipses de Sol no lo son necesariamente, es decir, en un momento determinado tu puedes tener el sol-tierra-luna alineados pero el cono de sobra de la Luna queda por encima o por debajo de la eclíptica. Es decir, sólo en momentos clave, que son en los nodos de la órbita lunar, la órbita de la Luna queda de tal manera que la proyección de ésta sobre la Tierra puede causar eclipse. Además, por la variación de la distancia relativa entre la Tierra y la Luna, el eclipse puede no ser

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total, sino puede ser anular. En un momento determinado si la Luna se encuentra lo suficientemente cerca de la Tierra no tapara por completo al Sol. De hecho actualmente, la Luna esta alejándose de la Tierra, y a causa de esto los eclipses de Sol dejarán de ser totales. Luego, una cuestión importante sobre los eclipses es que depende de cada cultura, ya que a algunas

Figura 6: Vega y la constelación de Lira. Gráfico del autor.

les llamo muchísimo la atención y a otras nada. Tenemos registros continuos de eclipses en la antigua china, de hecho una de las funciones principales de los astrónomos imperiales era el cálculo de eclipses, su vida dependía de ello. Tenemos registro de eclipses en Mesopotamia pero no tenemos ni un registro de eclipses en el antiguo Egipto ni de Luna ni de Sol. Es decir, aunque son fenómenos tremendamente atractivos, tremendamente llamativos, sin embargo, de alguna manera daban pánico, estaban asociados a cosas malas que podían ocurrir. Lo mismo ocurre con los cometas, que sabemos que pueden ser muy malos. En 1994 tuvimos la suerte de ver como el cometa Shoemaker-Levy chocaba contra Júpiter produciendo una serie de explosiones en cadena, tan energéticas como bombas termonucleares de varios megatones, es decir que si hubiera caído en la Tierra nosotros no estaríamos aquí en este momento o estaríamos mejor dicho, bajo tierra. Son fenómenos también llamativos que culturas como las chinas los han registrado. Y pasamos finalmente a las estrellas. Aquí estamos en lo de siempre, una frase que he escuchado muchísimas veces en mis 20 años de trabajo en arqueoastronomía es que estrellas en el cielo hay muchísimas. Pero lo cierto es que estrellas en el cielo no hay tantas. Las estrellas tienen patrones, tienen brillos, y estas características han hecho que durante siglos se reconozcan a estrellas por estos patrones. Aquí tenemos una imagen de la estrella Vega, la estrella más brillante del hemisferio norte. (Figura 6). Hay distintos pueblos que han mapeado el cielo completo, haciendo cartas celestes. Los griegos mapearon gran parte del cielo salvo las estrellas del hemisferio sur que no podían ver por la latitud. Por ejemplo la Cruz del Sur es una constelación que en el hemisferio sur aparece en un número bastante

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significativo de representaciones y es un referente de las culturas de ese hemisferio. Pero las constelaciones en el cielo no son más que patrones aleatorios y las estrellas, por ejemplo, de la constelación de la Cruz del Sur, no están relacionadas gravitatoriamente ni físicamente de ninguna forma. Son simplemente patrones aleatorios que nosotros los seres humanos afectados de pareidolia, de nuestro afán de reconocer patrones, hemos querido reconocer en el cielo. Sin embargo hay algunos grupos de estrellas que son especialmente singulares, por ejemplo en el hemisferio norte, hay un grupo de 7 estrellas que tiene la peculiaridad de que son circumpolares, que nunca salen ni se ponen. Para los antiguos egipcios era una pata de Buey, para los sumerios era un carro. Esta tradición se respetó en el norte de Europa, los británicos lo llaman el Arado, para los beréberes era un camello y así sucesivamente para distintas culturas. Nosotros hoy en día lo llamamos la constelación de la Osa Mayor. Aunque no tiene mucha forma de oso, hay paleoastrónomos que afirman que las representaciones en cuevas muy antiguas de osos podrían ser una imagen temprana de estas constelaciones. Esta constelación es un referente cultural muy importante que hasta el propio Van Gogh en alguna de sus obras la utilizó para representar el cielo. Pero sin embargo la constelación del firmamento más importante para la astronomía cultural son las Pléyades. Yo no me di cuenta de la importancia que tenían las Pléyades hasta que un día subí con un grupo de egiptólogos al observatorio en la isla de Tenerife y estábamos allí pues íbamos a observar el orto helíaco de la estrella Sirio que no pudimos ver porque había nubes en el horizonte. Así que aproveche para enseñarles un poco el cielo, y les pedí que me señalasen cosas en él que les llamasen la atención y curiosamente la primera que marcaron fueron las Pléyades, luego marcaron 4 o 5 estrellas más y a la séptima ya no sabían que más indicar. Es decir, que en el cielo no hay tantas estrellas; sólo algunas estrellas o grupos son claramente reconocibles y son claramente significativos y las Pléyades son las principales. Son tan importantes porque son observables desde todo el Mundo, únicamente no son detectables desde la Antártida. Para los aborígenes australianos, por ejemplo, o en la isla de Pascua, era uno de los asterismos más importantes del cielo. Para los indios navajos también eran muy importantes y para los aztecas que las utilizaban en una de sus ceremonias más importantes: la del fuego nuevo, cuando cada 52 años los calendarios mesoamericanos repiten patrones. Los aztecas tenían miedo de que el mundo se acabara, entonces apagaban los fuegos de todo el valle de México y realizaban una peregrinación a un cerro al sur del Distrito Federal, el Cerro de la Estrella que así se llamaba, donde sobre el pecho de un sacrificado encendían el fuego nuevo justamente en el momento en que las Pléyades pasaban por el cenit del lugar. Esto significaba que si las Pléyades habían rebasado el cenit, el Sol había rebasado el anti-cenit y volvería a salir a la mañana siguiente, es decir que el mundo no se acabaría. Fíjense hasta qué punto puede llegar a ser importante este asterismo. Aparece en las estelas de los reyes asirios representada claramente pues era sumamente importante, porque el calendario mesopotámico, del cual es heredero directo el calendario de los judíos y por lo tanto nuestra fecha de la Semana Santa. O sea nuestra fecha de la Semana Santa está indirectamente relacionada con la observación entre la conjunción del creciente lunar y las Pléyades, ya que el calendario mesopotámico utilizaba como clave para evitar el problema de la inconmensurabilidad la conjunción entre las Pléyades y el creciente lunar. Hay monedas romanas donde aparece también esa fenomenología asociada con Julio César. Y aparecen mencionadas incluso en la Biblia donde aparecen mencionados muy pocos objetos astronómicos, pero uno de los que aparece mencionado son las Pléyades pues en la Biblia de Jerusalén aparecen mencionadas como las Cabrillas, nombre con el que también aparecen en el Quijote. Y también se las menciona en la Ilíada en el Canto 18 cuando se explicitan todas las constelaciones que el Dios Hefesto había

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representado en el escudo de Aquiles. Aparecen representadas las Pléyades, junto a la Osa que es la misma que el Carro, es decir que los griegos ya sabían que la Osa y el Carro era la misma constelación. Y que además nunca participa en los baños del océano, es decir que nunca se ponía. Asociado a las Pléyades en muchas ocasiones está Orión, que es otra constelación que es bastante llamativa. Un hecho curioso es que las constelaciones actuales que identificamos los astrónomos siguen el patrón de los antiguos griegos con la única diferencia que le hemos dado unas fronteras artificiales en el cielo. Es decir, que hasta hoy en día, hemos seguido una tradición que tiene ya varios miles de años. Una curiosidad de las estrellas es que uno piensa que el cielo de las estrellas es un cielo fijo, de hecho así lo pensaba Aristóteles y esa fue la idea general durante siglos, de que el cielo es inmutable, cuando de hecho no es así. Hay estrellas por ejemplo que varían de brillo, pero lo que pasa es que la mayor parte de estas estrellas nosotros no las podemos apreciar a simple vista y sólo hay muy poquitas estrellas en el cielo que con el ojo humano se pueda apreciar su variación. Hay una en la constelación de Perseo que se llama

Figura 7: Persépolis (Irán), el combate entre el toro y el león. Imagen del autor.

Algol, que sí podemos apreciar sus variaciones de brillo. Algol proviene del árabe Ra’s al Ghul y significa la cabeza del ogro o la cabeza del diablo y se le llama así porque se supone que el dios Perseo lleva en su brazo levantada la cabeza de Medusa. Una curiosidad recientemente asociada a Algol es que se acaba de publicar un artículo de un grupo de egiptólogos y astrónomos fineses que han descubierto en un texto egipcio que se llama el Papiro de los días fastos y nefastos que posiblemente, alguno de los días nefastos está asociado al ciclo de variación de Algol. Esto por supuesto está todavía muy en el aire, no está claramente confirmado, pero no deja de ser muy sugerente que ya en la más remota antigüedad se dieran cuenta de que los cielos no eran inmutables sino que podían haber algunas variaciones en el brillo de las estrellas. Entre todas las estrellas hay algunas que son particularmente importantes, son aquellas en las cuales se dibuja el Sol cuando la Tierra órbita alrededor de él. Son las mismas estrellas por tanto que se encuentran cerca de la eclíptica. Son las llamadas estrellas de la eclíptica, son las constelaciones del zodiaco que todos nosotros conocemos hoy en día y son una herencia directa de la antigua Mesopotamia. Es decir la mayor parte de nuestras constelaciones zodiacales se generaron en Mesopotamia, en Babilonia y en Asiria. Sobre

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todo asociadas a un gran grupo de estrellas que se conocen a través de las tablas Mul-Apin como el camino de la Luna. Es decir, seguimos tradiciones que se remontan miles de años atrás. La mayor parte de las constelaciones zodiacales no aparentan los bichos a los que se les da nombre, algunas sí. Por ejemplo, la constelación de leo, al menos como la vemos en el hemisferio norte, si que podría tener la apariencia de un león sentado; no todas las demás, algunas en particular sí. Las constelaciones zodiacales fueron muy importantes porque fueron asociadas a los ciclos del año trópico, por ejemplo en la figura 7 se muestra una escena donde hay un león atacando a un toro en Persépolis, antigua capital del Imperio Persa, que ha sido interpretada como el león del verano triunfante frente al toro de la primavera que se está poniendo. Es como una representación del ciclo de las estaciones. Hay otro animal mítico representado en Figura 8: La precesión de los equinoccios. Adaptado Persépolis que luego pasó a la mitología griega que es la de un gráfico cortesía de Edwin Krupp. “Quimera” que es un animal curioso porque tiene cuerpo de león, garras y alas de águila, cola de escorpión y cuernos de toro. Es una especie de animal sincrético donde se mezclan las constelaciones del Toro, del León, del Escorpión y del Águila, que son las asociadas a la primavera, el verano, el otoño y el invierno. Y de alguna forma el Rey de Reyes al matar a la Quimera mostraba su poder para controlar las estaciones, este control sobre las estrellas era una asociación de poder de alguna manera. Los griegos serían los que de esas constelaciones babilónicas crearían el Zodiaco, una herramienta puramente matemática, usada para el seguimiento de la posición del Sol, a lo largo del tiempo. Ahora no tiene mucho que ver con la realidad, pero todavía en astrología se sigue usando para hacer la elaboración de las cartas astrales porque marca la posición relativa de los planetas precisamente en esos signos zodiacales. Y luego, pues ya para terminar, mencionaré que existen otros objetos celestes y me ha quedado una parte de las regiones oscuras de la Vía Láctea. Pero no hablaré de eso, ya que se verá más adelante. Hasta aquí les he mencionado un par de cosas que ocurren en un cielo ideal, pero nosotros tenemos que tener en cuenta que vivimos en un planeta que está en un lugar determinado, que tiene una geografía determinada y sobre todo que tiene una atmósfera determinada. Esto hace que exista una serie de efectos que afectan a la observación cuando uno quiere hacer arqueoastronomía que son muy importantes y se han de tener en cuenta. Los primeros están relacionados a la dinámica del Sistema Solar, el conjunto sol–tierra–luna (y los planetas) y son los que se llaman efectos seculares. Uno de ellos es la precesión de los equinoccios que viene del hecho de que la Tierra en su órbita alrededor del Sol tiene un eje inclinado pero además de ese movimiento inclinado se comporta como un trompo. Es decir que ese eje oscila en el tiempo. Esto conlleva una serie de cuestiones importantes: el punto de origen de la ascensión recta en el sistema ecuatorial que es el punto Aries se desplaza a lo largo del tiempo. Fíjense que cuando se formaron las constelaciones zodiacales, en el año 1000 antes de Cristo aproximadamente, el punto Aries se encontraba en Aries, pero en la actualidad está en la constelación de Piscis y viajando hacia Acuario (Figura 8). Es decir que existe un

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movimiento que hace que haya un cambio del sistema de referencia con respecto a las estrellas fijas. Eso hace que la ascensión recta y la declinación, en este caso la declinación de las estrellas, varíe con el tiempo. Recuerdan que antes les comente que en primera instancia la declinación es una magnitud que vale para cualquier lugar y cualquier época, no es del todo cierto. Si te remontas hacia el pasado, la magnitud declinación y ascensión recta cambiaran y eso es un hecho muy importante cuando uno trata de hacer arqueoastronomía. Otra cosa que conlleva es que como les comentaba si el eje de la Tierra va haciendo el movimiento de un trompo, la dirección del polo celeste va variando en el tiempo y va apuntando a estrellas diferentes. De forma que, en tiempos históricos el polo ha cambiado, cuando se construyeron las pirámides la estrella polar era Thuban, en tiempos de Cristo la estrella polar era Kochab, la Beta de la Osa Menor y en la actualidad es la estrella Polaris. El nombre Polaris viene del latín “poleo” que significa dar vueltas. Es decir nosotros tenemos que asociar como algo que esta fijo cuando en realidad su propio nombre lo que nos viene a decir es que se trataba de una estrella que daba vueltas alrededor del polo celeste. De hecho en el 15,000 de nuestra era la estrella polar será la más brillante de hemisferio norte: Vega. En el hemisferio Sur ocurre lo contrario, ahora mismo ustedes no tienen estrella polar pero sin embargo, dentro de algunos miles de años, la estrella Achernar, en la constelación de Erídano, podría llegar a ser estrella polar. Otra cuestión, es que la precesión también afecta al orto u ocaso helíaco de las estrellas que son momentos muy singulares del ciclo de estas estrellas y que es cuando la estrella es visible por primera vez al amanecer, después de haber estado en conjunción con el Sol (salida Heliacal). Pues bien, esa fecha también varía. Miren por ejemplo, en el caso de Sirio, la estrella más brillante del cielo, que entre el año 3000 y la actualidad, su orto helíaco ha pasado de ocurrir aproximadamente en fechas cercanas al solsticio de verano, hasta hoy en día a principios del mes de agosto, para las latitudes de Egipto, en este caso en particular, que es donde yo he trabajado más. Otro efecto importante: aparte del movimiento de bamboleo, el eje tiene un segundo movimiento que hace el plano de la órbita terrestre alrededor del Sol no sea constante. Tiene una pequeña variación que se conoce con el nombre de la variación de la oblicuidad de la eclíptica, que hoy en día disminuye con una razón de 0,47” por año. Cuestión importante, si alguna vez van a Stonehenge, que es el monumento megalítico tan famoso que hay en Inglaterra, éste que los ingleses venden muy bien; las salidas del Sol en el solsticio de verano se produce por encima de una piedra que se llama Heel Stone, y en realidad cuando Stonehenge se construyó, se encontraba bastante más a la izquierda. En el caso particular por ejemplo de Newgrange, monumento de Irlanda, en la actualidad el Sol sale en un lugar determinado sobre una ventana, sin embargo cuando el monumento se construyo, el Sol salía más hacia la derecha. De hecho el fenómeno era observable mejor que hoy en día. Otro efecto, es el movimiento propio: La Tierra está en el interior de la galaxia y por lo tanto orbita entorno al centro de la galaxia con un periodo bastante grande, pero eso hace que la Tierra y el Sol, en el Sistema Solar, se mueva con respecto a las otras estrellas. En general, el movimiento es tan lento que es despreciable. Pero para algunas estrellas no lo es. Hay dos en particular, Arturo, que cuando se creó la constelación del Boyero se encontraba en un lugar distinto al actual, y en el hemisferio sur, Alfa Centauri, la estrella más cercana a la Tierra. Es un factor muy poco relevante, muy poco sugerente, pero bueno, es importante que lo conozcan. Y finalmente un último efecto, el secular, que no tiene nada que ver con astronomía, con lo que ocurre en el cielo pero si con lo que ocurre en la tierra. En muchas ocasiones, los astrónomos solemos utilizar

Las bases del pensamiento astronómico

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brújulas de precisión para hacer nuestras medidas, sobre todo en aquellos lugares donde no se esperan grandes alteraciones magnéticas. Cuando por supuesto las medidas que tomas con la brújula del norte, no es el norte geográfico. No es un norte astronómico sino que es un norte magnético. Es importante a tener en cuenta que ese norte magnético varía en función del tiempo y en función del espacio, voy a poner un ejemplo muy curioso: hace algunos años un grupo de arqueólogos de la universidad de Salamanca, midió la ubicación de un grupo de dólmenes y encontró que existía un claro patrón de orientación. Calcularon la orientación de la salida del Sol en el solsticio de invierno, que es la posición más al sur que el Sol puede

Figura 9: Puesta de sol sobre la isla de la Gomera. Imagen del autor.

salir, como vimos antes, y su conclusión fue que los dólmenes de Salamanca no estaban orientados al Sol naciente. Grueso error, se les había olvidado restar la declinación magnética. Si la hubieran restado, se hubieran dado cuenta que todos los dólmenes de la provincia de Salamanca, sin ninguna excepción, todos absolutamente todos, estaban orientados a la salida del Sol en algún momento del año. Es decir, es un factor crucial, que no debemos olvidar cuando se realizan trabajos de campo. Finalmente, una serie de factores que están ligados a que la Tierra tiene orografía y atmósfera, como son la refracción o la extinción atmosférica. La refracción, todos ustedes conocen más o menos la refracción, cuando tienen una regla en el agua y la regla parece como partida, ¿no? Pues bien, la atmósfera terrestre se comporta de una manera similar. En el horizonte toma un valor promedio de medio grado. Para que se hagan una idea es un poquito menos que el diámetro aparente del Sol. Esto significa que en la puesta de Sol de la figura 9, donde todavía lo vemos sobre el horizonte, el Sol en verdad ya debiera estar rasante en el mismo si no hubiera atmósfera. Por lo tanto la refracción lo que hace es que adelanta los ortos de los objetos y atrasa sus ocasos. Lo cual es un efecto singular que hay que tener en cuenta cuando se quieren estudiar orientaciones astronómicas con relativo detalle. Otro factor, es la extinción atmosférica. Es decir, la atmósfera, sobre todo cuando hay polvo en

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suspensión, extingue la luz. El efecto principal que uno tiene que tener en cuenta es que aproximadamente una estrella de una determinada magnitud no es visible hasta que se encuentra sobre el horizonte a una altura aproximadamente igual a su propio brillo. Por ejemplo, una estrella de magnitud tres, como las Pléyades, nunca serán visibles en el horizonte. Siempre serán visibles cuando se encuentren como mínimo tres grados, tres grados y medio por encima del horizonte. Es un factor sumamente importante sobre todo cuando se están estudiando alineamientos estelares y hay que tenerlo en cuenta, no puede obviarse porque es bastante importante. Y finalmente, el horizonte abrupto. Es decir, que tenemos montañas. En general atrasa los ortos y aumenta el acimut de salida, (en el norte) o adelanta los ocasos y disminuye (en el norte) el acimut de puesta. Eso hace también una condición curiosa que es que cuando el Sol sale en el solsticio de invierno su posición es diametralmente opuesta cuando se pone en el solsticio de verano, sin embargo si hay una montaña en el horizonte, esa simetría se rompe. Es decir, si tienen una estructura orientada en la línea solsticial, por ejemplo Stonehenge, puedes pensar que está orientada con los solsticios, de hecho en Stonehenge como el horizonte es plano, no habría este problema. Sin embargo, en otros lugares donde el horizonte pueda ser abrupto, esta simetría se rompe. Y en fin, esta es más o menos lo que quería contarles en la clase de hoy cosa de que tengan claro los conceptos de movimientos, y ciclos, y como diversos factores pueden afectar a la observación en distintas épocas.

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Stonehenge y sus amigos Juan Antonio Belmonte Nos vamos a concentrar en los monumentos megalíticos y la búsqueda de alineamientos. Desde el principio de la humanidad, cuando el hombre empezó a tener manifestaciones religiosas, ya sea en forma de grabados rupestres o en forma de monumentos, los primeros de ellos generalmente fueron construidos con grandes piedras, pues miraron al cielo. Es posible que ya en el paleolítico pudiera haber representaciones de constelaciones. Hay quienes afirman que la representación de un toro en la cueva de Lascaux con seis puntitos cabalgando sobre el lomo del animal, sería la representación más antigua que tenemos que de la constelación de Tauro y de las Pléyades. Por supuesto que esto es una especulación; de igual forma es muy

Figura 1: Disco-escudo del Alto Atlas (Marruecos): quizás la representación más antigua de la luna llena que conocemos. Gráfico del autor sobre una imagen cortesía de Nona Perera.

difícil de probar que este grabado del Alto Atlas de Marruecos de la Edad de Bronce (Figura 1) (2000 a.C. aprox.) podría ser de hecho el mapa más antiguo de la Luna llena nunca hecho por el hombre. En fechas recientes se ha descubierto un lugar absolutamente espectacular en el Sureste de lo que hoy en día es Turquía, un lugar llamado Göbekli Tepe, que curiosamente pertenece a una cultura de la edad de piedra, es decir, que eran cazadores recolectores. Todavía no estamos hablando del Neolítico, es decir, todavía no dominaban la agricultura y sin embargo fueron capaces de erigir una serie de templos megalíticos con grandes piedras, hace más de diez mil años. Fechados radioarbónicamente en el nueve mil quinientos antes de Cristo, cuando la mayor parte de los habitantes del planeta se dedicaban básicamente a la recolección. Estos grandes templos recuerdan a monumentos muy posteriores que veremos luego como las taulas de Menorca. Se piensa claramente que están asociados al culto, son elementos cultuales, hay una serie

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de representaciones en las losas de animales, posiblemente totémicos y algunos de ellos recuerdan a las constelaciones que milenios de años más tarde, los habitantes de Mesopotamia en las mismas regiones, plasmarían en el cielo en forma de constelaciones: un león, un toro, un escorpión. Por supuesto que éstas son especulaciones porque no podemos estar seguros de que fuera así, pero sí que resulta muy curioso darse cuenta de que en el nueve mil antes de Cristo, estas constelaciones ya marcaban momentos claves del ciclo anual, como el equinoccio de primavera o el solsticio de verano y el solsticio de invierno. En particular, en el equinoccio de primavera, cuando aparece la constelación de Leo por el este, sería el momento de renovación de la naturaleza. Podemos estar hablando de una representación muy antigua que puede estar relacionada con la conciencia más antigua de la 2: Göbleki Tepe (Turquía): estructura cuadrangular. humanidad y plasmada en el yacimiento de Figura Gráfico del autor. Göbekli Tepe donde se ha tratado de medir la orientación de los templos. Hay archivos que hablan del “Stonehenge Turco”. Es muy habitual que todos los países del mundo afirmen que tienen su particular Stonehenge. Pero Stonehenge es casi siete mil años más joven que Göbekli Tepe, por lo que es un poco estúpido. Göbekli Tepe esta embebido en medio de un valle y cualquier alineamiento astronómico queda completamente anulado, porque las laderas de ese valle son elevadas. Sólo curiosamente en la parte más alta de valle hay una habitación en forma cuadrangular, una de las primeras construcciones de este estilo hechas por el hombre, posiblemente la primera, con cuatro grandes pilares de piedra, uno situado junto a un altar, decorado con la efigie de un León. El monumento está prácticamente orientado por un margen de un par de grados en las direcciones cardinales (Figura 2), de forma que la constelación de Leo surgiría precisamente en el equinoccio de la primavera, es decir en el resurgir de la naturaleza en esa dirección. Por lo tanto estamos quizás en presencia de la primera vez que los seres humanos plasmaron en construcciones monumentales conocimientos sobre el cosmos. Un problema principal que tenemos aquí, es que es el único monumento que conocemos de esta cultura tan singular. Se conocía otro que había sido excavado antes, que no estaba fechado, que se asociaba a una cultura desconocida, pero que por desgracia está por debajo del agua de la presa de Ataturk. Y no se puede volver a investigar, no hay manera de comparar uno con el otro y se están haciendo prospecciones en todo el sureste de Turquía para ver si hay yacimientos de esta misma civilización. Un problema principal con el que nos encontramos es con esta frase en latín que proviene de la judicatura y se lee como “testis unus testis nulus”, que viene a decir que un único testigo de algo es como no tener ningún testigo. Es decir, de un único ejemplo de una cultura es muy difícil hacer una afirmación rotunda.

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Recientemente en Alemania se encontró un supuesto observatorio con alineamientos solsticiales, donde arqueólogos y arqueoastrónomos alemanes, húngaros y austriacos han realizado un estudio de estas construcciones encontrando que en verdad este templo es un ejemplo de testis unus testis nulus. Es una construcción bastante singular, pues construcciones similares con patrones similares, no muestran esas mismas orientaciones astronómicas. Entonces uno se podría preguntar si eso mismo se podría aplicar al paradigma de los monumentos megalíticos orientados astronómicamente. Stonehenge es un cromlech, monumento de piedra formado por dos grupos de trilitos, uno en forma circular y el otro en forma de herradura con un eje clarísimo de simetría que parece repetirse en otras estructuras del entorno cercano. Los arqueólogos han comenzado a describir estructuras cercanas parecidas a Stonehenge como ya lo hablábamos en la clase anterior, es un patrón de orientación solsticial que está orientado bien hacia la salida del Sol en el solsticio de verano o quizá hacia el de invierno. Pero no tenemos evidencia de que Stonehenge funcionara nunca como un observatorio astronómico, al menos en el sentido en que lo debiéramos entender hoy en día. Stonehenge era un templo posiblemente funerario, que tenia orientaciones astronómicas. Cuando uno realiza investigaciones en arqueoastronomía tiene que ser muy cuidadoso a la hora de llegar a Figura 3: Monumento megalítico de Newgrange (Irlanda). Imágenes conclusiones. Un principio básico que se del autor. debe aplicar siempre es la Navaja de Ockham, que nos dice que cuando hay varias alternativas para explicar un fenómeno, la más sencilla (la que requiere de menos variables) suele ser la verdadera. No siempre es el caso, pero suele ocurrir. Esto nos lleva a estudiar el fenómeno megalítico. Megalitos se han construido en todo el mundo a lo largo de la historia. Cuando se forma una sociedad compleja hay una tendencia especial a empezar a construir con grandes bloques de piedra. O bien las tumbas o bien los templos. Un dolmen es fundamentalmente una mesa de piedra de mayor o menor envergadura que tiene una orientación determinada. Newgrange (Figura 3) es un dolmen muy grande que tiene casi con seguridad un alineamiento astronómico. Hay un diseño que es muy especial en la entrada que permite a la luz del Sol acceder en un momento en el año, precisamente en el solsticio de invierno. Se han hecho estimaciones que prueban que con bastante seguridad el alineamiento no era casual, es decir que está orientado a la salida del

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Sol en el solsticio de invierno de forma que la luz del Sol accedería a la cámara funeraria. Sin embargo, este no es el único monumento de una zona del valle delríoBoyne donde hay una serie de monumentos megalíticos de proporciones enormes y hay otro de ellos que se conoce con el nombre de Knowth que tiene una peculiaridad: es un gran túmulo central posiblemente erigido sobre otra gran tumba original que había en el lugar, con dos cámaras interiores y luego otra serie de cámaras a su alrededor. Si uno realizara un estudio arqueoastronómico del lugar y estableciera un diagrama de orientación de las tumbas, uno podría pensar que existe un patrón claramente determinado y que pudiera ser a lo mejor orientaciones hacia el sur, hacia el camino que recorre el sol. Pero si uno se sitúa claramente en el lugar y dibuja las orientaciones de las tumbas, lo que parece indicar es que los monumentos exteriores están orientados hacia el monumento central. Es decir que no es claramente arqueoastronómico, hay un patrón de orientación pero en este caso es hacia el monumento. Entonces, de los monumentos cercanos tenemos uno claramente astronómico o muy posible, y otro donde la evidencia no es muy sugerente. De hecho en Irlanda tenemos de todo, desde patrones astronómicos hasta patrones claramente topográficos. Por ejemplo, en el cementerio de Carrowkeel, situado a 30 km al sur de Carrowmore (donde se encuentran las tumbas megalíticas más antiguas de Europa, del seis mil quinientos antes de Cristo) las tumbas están orientadas no astronómicamente, sino todas en dirección norte y precisamente hacia una montaña que se llama Knockrea que es la que domina el cementerio de Carrowmore. También tenemos que hablar en muchas ocasiones de orientaciones topográficas, ya que muchas veces ésta domina las orientaciones. La arqueoastronomía se puede entender en muchos casos como una herramienta al servicio de un abanico más grande de posibilidades que sería la arqueología del paisaje, no sólo como el

Figura 4: Anta de Pavía (Portugal). Imagen del autor.

paisaje terrestre, sino también, las estrellas, el Sol o la luna. Para encontrar patrones astronómicos (que los hay) tenemos que viajar hacia el sur, hacia la Península Ibérica. Se lleva trabajando ya más de veinte años en los monumentos megalíticos del lugar y se han

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realizado estudios en muchos lugares. Voy a poner un par de ejemplos muy claros: Los Millares es la primera ciudad de Europa, prácticamente. Una organización estatal de dos mil quinientos antes de Cristo, con murallas fortificadas, que era una zona minera muy rica, de exportación de metales hacia Oriente Medio donde la elite del lugar se enterraba en túmulos que pertenecen al fenómeno megalítico claramente, decoraciones además con patrones lunares y solares, y un patrón de orientaciones que no es aleatorio. Además la mayoría de las tumbas están orientadas en el arco entre el solsticio de invierno y el solsticio de verano. Para las excepciones, hay algunas investigaciones sobre la necrópolis de los Millares que creen que en ese día los constructores no encontraron la dirección adecuada por algún motivo que desconocemos. Curiosamente, nosotros visitamos el lugar en invierno y la necrópolis de los millares se encuentra al pie de la Sierra Nevada. Estos picos son los más altos de la sierra con alturas de tres mil quinientos metros y en invierno están nevados y son tremendamente atractivos para el paisaje. Y nos percatamos que algunos de estos túmulos, seguían orientaciones topográficas, entonces, ¿cómo son las orientaciones? En algunas ocasiones se pueden tener combinaciones de ambas. El ejemplo más evidente se encuentra en el suroeste de la Península Ibérica donde hay una serie de dólmenes construidos durante un periodo de dos mil años, y parece como que los hubieran construido todos en un periodo de 30 años porque son muy similares. Con una piedra de cabecera, plantada primero en el suelo y luego tres piedras más para formar la cámara y luego un corredor. La estructura es tan estable que algunas de ellas han sido reconvertidas en capillas cristianas y siguen hasta el día de hoy recibiendo culto (Figura 4), y hoy en día continua siendo un elemento religioso como lo fue en la antigüedad. Tienen un patrón de orientación claramente con un eje de simetría muy bien determinado a través de la cámara y a través del corredor, que se puede estudiar. Conocemos varios centenares y el patrón de orientación que se encontró era muy sugerente. Porque todas sin excepción miran a la salida del Sol en algún momento del año, o de la luna. Y aquí en donde entra la lucha entre solaristas y lunáticos. Michael Hoskin por ejemplo defiende que el patrón es claramente solar con una predominancia en las construcciones en el periodo invernal u otoñal donde las actividades agrícolas estaban en su mínimo. Pero sin embargo estas ideas han sido cuestionadas recientemente y los patrones de orientación parecen determinar que las orientaciones serían no tanto solares sino más bien lunares. En el interior de estos monumentos se han encontrado placas de esquisto pulidas y sobre ellas se han hecho decoraciones que principalmente consisten en triángulos, líneas o cuadrados que parecen patrones numéricos que se pueden contar y encontrar que no son aleatorios, y los números que más se repiten son curiosamente números comprendidos entre veintinueve y treinta más o menos, la duración del mes lunar; y números comprendidos entre doce y trece que son el número de lunaciones en el año. Por tanto, los constructores de megalitos se fijaban en los movimientos del Sol y la Luna para la creación de un calendario que les permitiera controlar el tiempo. Esta tradición pude extenderse a la Edad del Bronce porque los grabados rupestres que se grabaron inmediatamente posteriores a los monumentos megalíticos que llegan hasta la Edad del Hierro (el primer milenio antes de Cristo) muestran cosas muy sugerentes. Los ciervos por lo general suelen tener entre siete y nueve puntas en sus grandes cuernos, pero nos llamó poderosamente la atención que algunos ciervos de los grabados muestran patrones muy elaborados con cuentas que parecen ser astronómicas y que podrían estar hablando del control del tiempo a través de un calendario luni-solar. Decir esto, es fijarse en el Sol y la Luna por parte de las culturas prehistorias de la

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Figuira 5: Dolmen de la Pastora, Valencina (España). El corredor más largo de Europa. Imagen cortesía de Margarita Sanz de Lara.

Península Ibérica, posiblemente por el interés en el dominio y la duración de un calendario que les permitiera controlar el tiempo. En el caso particular del ciervo de Laxe das Rodas sería un ciclo trianual. A este patrón no se le podía aplicar la máxima de “testis unus testis nulus” porque unos días más tarde, visitando otro sitio que se llama Laxe das Cruces encontramos el mismo patrón numérico. Y además estos ciervos se encuentran en lugares del paisaje que están cristianizados y en entornos donde se producen fenómenos astronómicos curiosos asociados al Sol y la luna. Por tanto, el Sol y la Luna parecen ser un referente importantísimo en la cultura megalítica y podemos probarlo por el hecho de que tenemos gran cantidad de monumentos de un tipo determinado. Es decir, donde no tenemos información etnohistórica, como la que cuentan por ejemplo ustedes aquí en los Andes con la cultura Inca, no tenemos información etnográfica, pues las culturas actuales que habitan el lugar no tienen absolutamente nada que ver, entonces, pues sólo podemos basarnos en tener grandes cantidades de monumentos en la zona. Por ejemplo, el dolmen de Valencina de la Concepción, cerca de Sevilla (Figura 5) tiene un corredor de más de sesenta metros de largo, con una cámara funeraria muy pequeña pero el corredor es muy largo, parece como si lo hubiesen construido para colimar la luz y parece que, aunque en el rango lunisolar, no está orientado a la salida del Sol ni la luna, sino en una dirección muy peculiar, a la salida de la estrella Sirio en la época de construcción. Pero como hay uno solo y la salida de las estrellas resulta ser muy complicadas, resulta difícil hacer afirmaciones taxativas. Nos vamos a desplazar a las islas del Mediterráneo al primer milenio antes de Cristo, a las Islas Baleares donde se desarrolló la cultura talayótica, por las grande torres que se situaban en el centro de los poblados, y a la cultura de la isla de Cerdeña conocida como nurágica, también por las grandes torres llamadas nuragas. Los arqueólogos han querido ver si podían relacionar a estas dos culturas por el tipo de

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construcciones dominantes de ambas, sin embargo curiosamente los estudios arqueastronómicos demostraron que en origen ambas culturas debían tener procedencias muy distintas. Porque las tumbas de una y la otra tienen patrones de orientación totalmente distintos, como para pensar que estábamos hablando de culturas distintas. Sin embargo los monumentos más característicos de las Islas Baleares en particular de la isla de Menorca, no son los navetas ni los dólmenes, sino construcciones muy curiosas que se conocen con el nombre de taulas, porque sus elementos centrales que les da el nombre a la construcción, son unas grandes losas de piedra parecidas a las de Göbekli Tepe, pero ocho mil años más jóvenes. Es decir, que no existe ninguna conexión entre ellas aunque son unas estructuras fantásticas. Una taula consiste en una gran losa vertical y una piedra capitel encima con forma de mesa (taula significa mesa en catalán) (Figura 6). Alrededor de ellas existen santuarios con forma de herradura. El profesor Michael Hoskin las estudió en detalle midiendo la orientación del Figura 6: Taula de Torralba (Menorca, España). Imagen del autor. elemento principal, de la taula y encontró que tienen patrones de orientación no aleatorios y que la mayoría de ellas están orientadas hacia el sur y además en su mayoría a horizontes hacia el sur totalmente despejados. La isla es muy montañosa y no es fácil encontrar lugares con el horizonte despejado por tanto, se atrevió a sugerir que la orientación dominante era hacia el grupo de estrellas de la Cruz del Sur y por Alfa y Beta del Centauro, que en esa época eran visibles a esas latitudes debido a la precesión de los equinoccios. Curiosamente, cuando las estrellas dejaron de ser visibles en la isla, se dejaron de construir taulas, lo cual podría ser un indicio o no necesariamente. Los santuarios de Mallorca, parecidos en sus estructuras a los santuarios con taulas aunque no tienen propiamente este elemento, muestran también patrones de orientación muy similar. Por tanto, uno podría pensar que nos encontramos ante orientaciones estelares. Hace unos años me pidieron falsar la teoría de Michael Hoskin, lo que tienes que hacer es tratar de verificar hipótesis alternativas que puedan justificar la misma fenomenología. Entonces lo que hice, fundamentalmente fue pensar que en vez de la orientación dominante era la de la taula hacia la puerta, sería la de la perpendicular a está. Es decir, el eje de la propia taula sería el que domina. Y encontré un patrón muy curioso, porque con las mismas posiciones que se encontraban con respecto a las estrellas del sur, la mayor parte de las taulas, se orientan hacia la salida del Sol en algún momento del año. Por lo tanto podríamos encontrar más de una explicación posible al fenómeno y si a esto añadimos una tercera posibilidad, ya se complica enormemente. Durante el siglo XIX se construyeron por decenas en la isla de Menorca, unas estructuras que se conocen con el nombre de barracas, por lo que son monumentos históricos (un buen montón de ellos están

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datados), pero curiosamente su rango de orientación es idéntico al de las taulas, entonces esto nos llevo a pensar que aquí podía suceder algo extraño. Y se nos había olvidado tener en cuenta un factor muy importante que son los vientos dominantes en la isla. El viento de tramontana, es decir, la que viene de más

Figura 7: Una nuragha simple en el norte de Cerdeña (Italia). Imagen del autor.

allá de los montes. Es un viento que proviene del norte de forma que si tú quieres construir una estructura que esté a salvo de la tramontana, lo normal es que la construyas orientada al sur y si además quieres evitar los remolinos de viento, si construyes la parte trasera en forma de herradura, mejor aún. Entonces, puede ser quizás posible que las tablas de Menorca sean una mezcla de factores ambientales con necesidades religiosas. La hipótesis estelar hay que ponerla en su contexto. Las nuragas de las islas de Cerdeña (Figura 7) al contrario que los monumentos de Menorca y Mallorca, no muestran patrones muy claros, y siguen construcciones muy elaboradas, con grandes cámaras interiores. Algunas de ellas polilobulares, es decir no son una sola torre, sino varias torres asociadas, de forma que parecen auténticos castillos donde no sólo se pueden definir orientaciones de la torre central, sino también de las paredes laterales. Con los datos de 800 nuragas se demostraba que había patrones astronómicos, en particular solsticios y lunasticios, asociados a la mayoría de las orientaciones. Y a lo que respecta a los ejes de las torres centrales, ocurría una cosa muy curiosa. Con unas doscientas setenta y dos de las torres centrales de las nuragas simples y unas ciento ochenta de las nuragas complejas, hicimos un análisis. Con un histograma de orientación, pudimos determinar el acimut, y la frecuencia. Y el acimut es dependiente de la geografía local, entonces pasamos a la declinación para pasar a una coordenada que sea independiente de la ubicación dentro de la isla, donde al estudiar estos patrones, eran muy curiosos. Porque había dos picos claros que parecían

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estar asociados al Sol y la luna. Pero luego también obtuvimos un pico principal, que se encontraba muy hacia el sur. Podrían ser las mismas estrellas de la Cruz del Sur. Entonces decidimos hacer un experimento. Como la isla de Cerdeña es relativamente grande y la cultura nugárica parece que nació en el norte de la isla y se expandió hacia el sur. Entonces, partimos la isla a la mitad y tomamos nuragas del norte y nuragas del sur, y tendríamos que haber obtenido que las nuragas del norte eran en promedio más antiguas que las nuragas del sur. Hicimos el mismo experimento, pero entre simples y complejas, las simples como su nombre indica son más simples, por lo tanto en promedio serán más viejas, y por lo tanto las complejas serán más jóvenes. Y encontramos que los picos de la distribución norte-sur simple-compleja eran ligeramente distintos. Había un pequeño corrimiento en declinación. Y este pequeño desplazamiento coincidía muy bien con el corrimiento debido a la precesión de los equinoccios, de las estrellas de la Cruz del Sur, de Alfa y Beta del Centauro. Es decir que parece que confirmamos las sospechas de Michael Hoskin sobre la orientación de los monumentos de las islas. La idea fundamental a la que llegamos después del estudio de las nuragas es que aunque en origen parece que las dos culturas tenían patrones de orientación funerarios muy distintos, es decir, que procedían en origen de lugares muy diferentes, parece que debió haber una relación posterior entre ambas culturas. Un hecho muy importante es que en este caso particular, se ha discutido mucho si las nuragas son fortalezas o monumentos funerarios; no se sabe muy bien lo que son. Pero desde luego, que si tenían un patrón astronómico la probabilidad de que fueran simplemente fortalezas disminuía exponencialmente. Una cuestión muy curiosa que nos planteamos es que la cultura nurágica y la cultura talayótica son en principio contemporáneas. Sin embargo, ahí cerca en el Mediterráneo está la isla de Malta donde están sus templos megalíticos. Unos monumentos muy sugerentes, bestiales. Tienen un patrón también de forma de herradura, muy similar a las taulas de Menorca y algunos de ellos parecen mostrar patrones astronómicos. Por ejemplo se ha sugerido que el templo tres de Manajdra estaría orientado de tal manera que, en el interior del santa sanctorum, penetraba el Sol en los equinoccios y luego el acceso estaba elaborado de tal manera que la luz del amanecer accedía al interior entre el solsticio de verano y el solsticio de invierno. Nuevamente, a Manajdra se lo ha llamado el “Stonehenge Maltés”, lo cual uno ya empieza a hartarse un poco de ese tipo de terminología. La cuestión es que hay muchos templos megalíticos en Malta y puedes hacer un estudio estadístico. De hecho, hay algunos que están construidos delante de otros, lo cual habla en contra un poco de orientaciones astronómicas. Es decir, que está claro que por ejemplo en Tarxien, la intención no es un fenómeno astronómico, sino, posiblemente no hubieran construido otro templo adelante, pero en cualquier caso, uno puede hacer un estudio del patrón de orientación y encuentra que es exactamente igual a los de las taulas de Menorca. Tenemos construcciones megalíticas de forma parecida, con forma de herradura, con la misma orientación, y uno podría pensar que tenemos la misma relación, los mismos patrones de orientación e incluso en algunos lugares hay patrones que podrían variar acorde a la precesión de los equinoccios; el problema principal es que aquí estamos hablando del tres mil trescientos antes de Cristo. Es decir, los templos malteses, hace diez años se consideraban como las estructuras sagradas más antiguas construidas nunca por el hombre. Ahora, desgraciadamente, los panfletos turísticos de Malta tendrán que cambiar, pues ya no podrán escribir eso tras el hallazgo de Göbekli Tepe. Vamos ahora a la isla de Pascua donde también hay construcciones megalíticas, donde se ha querido

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reconocer un patrón astronómico. Hay un libro del arqueoastrónomo norteamericano Willian Liller titulado: “Observatorios solares en la Isla de Pascua”, donde confirma que muchas de las plataformas ceremoniales con orientaciones peculiares son templos solares, observatorios solares orientados a solsticios y equinoccios. Esta es la información dominante que existía sobre la isla de Pascua, hasta que hace algunos años tuvimos la suerte de conocer a Edmundo Edwards. Así fue como se decidió ir al campo a ver, y a medir, porque a Edmundo se le había ocurrido una idea: en Rapanui, la Luna era importante para el calendario y el Sol desde luego no parecía tener ninguna relevancia especial. Y para Edmundo, lo verdaderamente importante eran las estrellas. Y en particular dos grupos de estrellas, las Pléyades (Matariki) y el cinturón de Orión (Tautoru). Lo

Figura 8: Los moais de Ahu A Kivi miran a la puesta de Tautoru (Isla de Pascua). Gráfico del autor.

que hicimos fue un análisis de la isla, tratando de estudiar las fuentes etnográficas que hablaban sobre ella. Por ejemplo, en el extremo más oriental de la isla, las fuentes etnográficas hablaban de un lugar conocido como Ko te Papa Ui Hetu’u, que literalmente significa la piedra para observar las estrellas, que es una piedra de dos por dos, pero las fuentes dicen que al lado de esta piedra había una piedra con un mapa estelar. Y buscando este mapa, encontramos una representación con cazoletas que desde el primer momento que lo vi, me recordó al asterismo de las Pléyades. Esta constelación era muy importante para los Rapanui, por lo tanto la posibilidad de que de aquí pudieran haber observado las Pléyades era muy sugerente. De hecho, cuando uno analiza las posiciones de salida y puesta de las Pléyades, te das cuenta de que esta piedra tan singular está en el único lugar de la isla donde las Pléyades son visibles saliendo y poniéndose sobre el mar. Es decir que es un lugar ideal para la observación de este grupo de asterismos sin obstáculos en medio. La importancia de las Pléyades está relacionada con que el año nuevo comenzaba con la Luna nueva tras la salida de Matariki antes del amanecer, en el este. Es decir, tras el orto helíaco de Matariki, la siguiente Luna nueva es la primera Luna del año. Pero no termina ahí, porque la frase de los informantes dice: “y la puesta del Tautoru en el poniente”. Es decir, que el día en que el Cinturón de Orión se pone al

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anochecer y a la mañana siguiente las Pléyades salen, la próxima Luna será la primera Luna del año. Entonces decidimos reinvestigar los alineamientos de los astros de las plataformas ceremoniales que supuestamente eran observatorios solares. Y nos dimos cuenta de que la mayor parte de las plataformas ceremonias que se habían interpretado como solsticiales, se podían interpretar como alineamientos a las Pléyades. Y que la mayoría de las plataformas que se habían interpretado como equinocciales, se podían pensar muchísimo mejor como orientadas a Tautoru, al orto o el ocaso del cinturón de Orión (Figura 8). Por tanto no damos cuenta de hasta qué punto la información etnográfica puede ser de utilidad para reinterpretar los datos de los arqueoastrónomos. Es decir, si William Liller se hubiera interesado por lo que los propios pascuenses tendrían que decir con respecto a qué objetos astronómicos eran importantes para ellos, posiblemente su interpretación de la orientación de los ahus y sus moais hubiera sido totalmente diferente. Obviamente no tenemos información de los propios constructores de los ahus pero si los tenemos de sus descendientes. Lo que quiero que vean claro es lo importante que puede ser la información etnográfica para tratar de determinar correctamente y no hacer afirmaciones sin demasiada base o demasiado fundamento. Por supuesto hay lugares donde tenemos la suerte de que los constructores nos dejaron textos que somos capaces de leer y comprender. En ese caso podemos analizar los monumentos megalíticos de esa cultura con esos textos, como por ejemplo los textos de las pirámides del antiguo Egipto, o los textos asociados a las ceremonias de erección de edificios allí, y podemos estudiar los monumentos megalíticos de esa cultura y tratar de discernir hasta qué punto la astronomía jugó o no jugó un papel relevante en la erección de monumentos de esa cultura determinada. Eso lo veremos en otra clase. César González y yo hemos estado trabajando en los últimos años en estudios estadísticos de monumentos megalíticos, yacimientos que no se conocían, y todavía tenemos datos sin reducir, como es el caso de los monumentos megalíticos de Jordania. Pues estos monumentos corren grandes riesgos o sea, son monumentos muy antiguos, la gente tiende a no apreciarlos. No sabemos qué cantidad de dólmenes pueden haberse destruido en Europa occidental, pero sí sabemos lo que está ocurriendo en Jordania. Cuando yo estuve e trabajando n el año 1996 en el país, visite un lugar en una necrópolis, donde había más de 200 dólmenes, hoy en día, más del 80% de esos dólmenes se han convertido en piedras de una cantera utilizadas para la construcción y de los originales que habíamos medido, encontramos sólo dos o tres. Pudimos encontrar en el extremo norte de la necrópolis, que todavía se conservaba, un grupo muy pequeño porque el material lítico con el que estaban hechos era de peor calidad. Había incluso alguien del gobierno jordano que los estaba vigilando para que los de la cantera no los arrasaran. Esto que es un trabajo importante hay que seguir haciéndolo, hay culturas donde todavía sigue viva, como por ejemplo la japonesa, que construyo megalitos sigue viva, no como la egipcia, que tenemos sus textos, pero la cultura que la construyó está muerta. Ya para concluir la clase, comentarles que los monumentos neolíticos son unos monumentos excepcionales para la arqueoastronomia, porque han estado en el origen de la disciplina. O sea, la arqueoastromía moderna se puede decir que nació en Stonehenge, pues éste es el primer lugar donde estos estudios cobraron prestigio. Con altibajos, es decir, primero se lo considero una calculadora neolítica, luego se lo considero que no era nada, y hoy en día el agua vuelve otra vez a su cauce y se considera que es un lugar donde la astronomía jugó un papel muy relevante. Pero Stonehenge no es un caso único. Hay muchos más monumentos megalitos y la enorme ventaja que uno tiene es que puede hacer estadística y tratar de obtener conclusiones a partir de esas estadísticas.

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Un problema principal cuando uno hace estadística es que, ustedes saben que los propios estadísticos dicen que con las estadísticas se pueden contar muchas mentiras, entonces uno puede llegar a conclusiones equivocadas. Por eso, es muy interesante en algunos muy poquitos casos en donde contamos con información etnográfica o algunos muy poquitos casos donde contamos con información escrita, o incluso con culturas que todavía están vivías. Por ejemplo, en el caso de Madagascar también construyen dólmenes, esta cultura todavía está viva. Allí incluso se podría hacer un estudio arqueo- y etnoastronómico absolutamente en paralelo, lo cual podría llegar a ser absolutamente fascinante.

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Una historia de descubrimiento en arqueoastronomía egipcia Juan Antonio Belmonte, Mosalam Shaltout, Magdi Fekri y Yasser Abdel-Hadi I. Introducción

En los últimos seis años, la Misión Hispano-Egipcia de Arqueoastronomía del Egipto antiguo ha trabajado con ahínco en el país de los faraones. A lo largo de seis campañas, hemos visitado casi todos los rincones de la tierra del Nilo y medido más de 500 alineaciones (350 en templos) en aproximadamente 100 sitios arqueológicos. Las campañas se planificaron inicialmente a partir de un criterio geográfico: Alto Egipto, Egipto Medio y Bajo Egipto (respectivamente), Oasis del Desierto Occidental y Oriental, etc. No obstante, en campañas posteriores, realizamos experimentos selectivos con el propósito de falsar o evaluar hipótesis anteriores, regresando con frecuencia a los sitios para obtener nuevas mediciones o lograr

Figura 1: Las pirámides de Guiza con el Nilo crecido. La relación entre el Nilo y la arquitectura antigua se destaca claramente. Adaptada de una antigua imagen original de Lehnert y Landrock.

observaciones directas de fenómenos astronómicos pronosticados. Este breve informe, elaborado en base a cada una de las campañas, brindará una acotada descripción del desarrollo del proyecto y mostrará cómo algunas hipótesis preliminares tuvieron que ser abandonadas a lo largo del proceso y cómo otras ideas nuevas se fueron corroborando con mayor firmeza con el paso del tiempo. Iniciaremos nuestro viaje en el espléndido templo del Alto Egipto para culminarlo en los dominios del dios lunar Tot y demostrar así que la astronomía ciertamente desempeñó un papel fundamental en la búsqueda del orden cósmico por parte de los antiguos egipcios. 1 II. Discusión Tal como aparece en los diversos capítulos del reciente volumen titulado En busca del orden cósmico, Belmonte & Shaltout, 2009. 1

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¿Los templos de la antigua civilización egipcia estaban orientados astronómicamente? Esta es una pregunta muy importante que dista mucho de encontrarse resuelta. Recientemente, Wilkinson señaló con claridad que normalmente los templos construidos a lo largo del Nilo estaban orientados sobre un eje este-oeste, de acuerdo con los puntos cardinales del lugar determinados por el río; por lo tanto, la topografía local sería el motivo determinante de la orientación del templo (ver Figura 1)2. No Figura 2: Evaluación de la hipótesis del Nilo. Histograma que representa la diferencia de orientación entre los ejes principales de 170 templos del Valle del Nilo y el curso promedio del río en sus emplazamientos correspondientes. Este gráfico demuestra más allá de cualquier duda razonable, que la topografía local (el curso del Nilo) era muy importante al momento de establecer los cimientos de los templos, si bien no era el único factor tenido en cuenta. De Belmonte, Shaltout & Fekri, 2008.

obstante, también observó que en algunos casos, la orientación al Sol o a estrellas importantes era sin duda la prioridad y este principio quizá sea más relevante de lo que a menudo se reconoce. En efecto, el objetivo

Figura 3: Orientaciones solsticiales en Tebas oeste. Hoy al igual que hace 3350 años, los colosos de Memnón aún dirigen su mirada hacia el orto solar en el solsticio de invierno, tal como lo hizo el Templo de Millones de Años de Amenhotep III ubicado detrás de las estatuas. Imagen cortesía de M. A. Molinero y N. Delgado. 2

Wilkinson, 2000, 36-7.

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Figura 4: Histograma de declinación de 108 templos en el Alto Egipto y la Baja Nubia (Uauat). En este gráfico, obtenido ya en nuestra primera misión, se comprueba que la observación de cuerpos celestes también habría tenido ingerencia en la orientación de los templos (ver Fig. 10). Adaptada de Shaltout & Belmonte, 2005.

principal de nuestra misión ha sido mostrar que normalmente es sin duda cierto (ver Figura 2) pero que en algunos casos es demasiado restrictivo y que las orientaciones solares (ver, por ej., Figura 3) y estelares eran mucho más comunes en el Egipto antiguo que lo que se sospechaba anteriormente. La primera campaña se realizó a finales del invierno de 2004 y nuestros esfuerzos se concentraron en los templos del Alto Egipto y de la Nubia Septentrional3 . La tarea principal era medir todos los templos, asignándoles a aquellos en excelente estado de conservación la misma importancia que a los que contaban con apenas unas pocas paredes. Uno de los objetivos iniciales fue examinar la hipótesis del Nilo. En la Figura 2 se observa que nuestros datos arrojaron resultados extraordinarios, dado que se demostró sin lugar a dudas y por primera vez que los templos del Egipto antiguo estaban orientados de modo tal que la entrada principal del edificio podía abrirse directamente en forma perpendicular al Nilo. Esto se había argumentado con frecuencia en círculos especializados pero nunca se había probado estadísticamente. Este gráfico se realizó cuando la muestra de templos estaba casi completa, aunque difiere levemente del original obtenido a partir de los templos del Alto Egipto. No obstante, para una misión de arqueoastronomía, el resultado más destacado fue el de poder determinar con claridad que las orientaciones astronómicas estaban sin duda presentes en nuestro extenso aunque todavía incompleto conjunto de templos. Esto aparece bien ilustrado en la figura 4, donde se observa el histograma de declinación de los templos. Se advierte un pico dominante, con una certeza superior al 99% que podría asociarse a orientaciones del solsticio de invierno ubicadas en el área de Tebas. Sin embargo, había otro pico significativo para el cual propusimos una orientación tentativa hacia las estrellas de la Cruz del Sur y las brillantes estrellas α y β Centauri. Datos posteriores demostraron que nuestro supuesto era probablemente erróneo. La segunda campaña, en el verano de 2004, fue muy breve e incluía un viaje de estudios a Egipto por parte de alumnos del curso de jeroglíficos de la Universidad de La Laguna, con participación incluso del primero de los autores. Resultó un acontecimiento muy festivo y aprovechamos la oportunidad para confirmar ideas previas y medir varios templos y tumbas en Egipto Medio, incluyendo los monumentos de 3

Shaltout & Belmonte, 2005.

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Figura 5: Los pórticos de entrada a las tumbas de gobernadores locales de comienzos del Reino Medio en la necrópolis de Beni Hassan. Los hipogeos están excavados en un acantilado ubicado en dirección norte-sur que domina la ribera este del curso del Nilo. Todas las orientaciones de las tumbas se concentran en el rango de la puesta de sol. Fotografía de J. A. Belmonte.

Amarna y la sugerente necrópolis de Beni Hassan (ver Figura 5). Una vez más, la presencia del Nilo fue determinante y decidimos que deberíamos organizar otra campaña más selectiva e inteligente. Al analizar nuestros resultados iniciales en conversaciones privadas, algunos egiptólogos han argumentado que la topografía local habría tenido un rol predominante, los cielos sólo un rol secundario y que, en algunos casos, las orientaciones astronómicas serían incluso casuales, como ocurre con las alineaciones solsticiales de invierno en Tebas. Por lo tanto, estábamos ante una dicotomía frustrante. Decidimos, entonces, que la situación ameritaba una nueva campaña a Egipto (la tercera), aunque no sería una campaña típica. La idea era falsar la hipótesis del Nilo desarrollando trabajo de campo en áreas donde el río no tuviera ninguna ingerencia sobre la orientación de las estructuras sagradas. Con ese fin, nos dirigimos a los Oasis del Desierto Occidental, donde la presencia de la antigua cultura egipcia, adecuadamente corroborada desde el Reino Antiguo hasta la época romana, aseguraba la utilidad y la relevancia de los datos, mientras que la ausencia de un “Nilo” introduciría una nueva e interesante perspectiva. La campaña se realizó a principios de la primavera de 2005 y se visitaron los oasis de Fayum, Bahariya, Farafra, Dakhla y Kharga (también fuimos a Siwa pero en una campaña posterior). Se reunieron datos en todos los oasis excepto en Farafra, donde las escasas ruinas antiguas resultaron irrelevantes para nuestro objetivo. Este fue el primer trabajo de campo arqueoastronómico sistemático llevado a cabo en los oasis. 4 Nuestros resultados demostraron que, cuando el río no domina el paisaje, los templos del Egipto antiguo suelen estar orientados astronómicamente según dos costumbres dominantes: una de carácter presuntamente solar y la otra siguiendo la línea meridiana (ver Figura 6). Por primera vez sugerimos que este podría ser el caso de la gran mayoría de los templos egipcios y que las orientaciones del Nilo eran de hecho parte de un plan general más vasto donde tanto la topografía local como la observación del cielo desempeñaban simultáneamente un papel trascendental. Como resultado adicional de la tercera campaña, se concibió un nuevo experimento para explicar, dentro de un grupo de nuestros templos, otras orientaciones solares cuando éstas evidentemente no están dictadas por el Nilo. Dicho ejercicio consistió en identificar alineaciones posibles ya sea hacia la salida o la 4

Belmonte & Shaltout, 2006.

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Figura 6: Histograma de declinación absoluta de templos y capillas en los Oasis del Desierto Occidental. Cada uno de los picos puede explicarse dentro de un contexto astronómico. Adaptada de Belmonte & Shaltout, 2006.

puesta del Sol durante la errante Víspera de Año Nuevo (Wepet Renpet) del calendario civil egipcio5 . Los resultados del experimento demostraron que, bajo ciertos supuestos arqueológicos e históricos especiales, algunos templos podrían haber sido orientados en base a esta hipótesis bastante simple. Sugerimos que, siempre y cuando el Nilo por sí solo no determine necesariamente las orientaciones al este y al oeste en el valle, esta hipótesis podría evaluarse más a fondo en otros templos de Egipto. Otro resultado sugerente de esta campaña fue la idea de que la mayoría de los templos de la muestra, con alineaciones cercanas a la línea meridiana, y abiertos hacia el norte o hacia el sur, estaban de hecho orientados por las observaciones de la constelación septentrional «imperecedera» de Meskhetyu (El Carro). Estas quizá responderían a ciertas configuraciones del asterismo tales como los pasos por el meridiano, las distancias polares extremas o el orto u ocaso de determinadas estrellas (especialmente Alkaid). Por otro lado, esta hipótesis podría investigarse más a fondo en una serie de edificios sagrados del Valle del Nilo, donde, según las inscripciones, estamos seguros de que algunos templos se orientaron hacia esta constelación. Los tiempos de esta campaña se fijaron con otro objetivo Figura 7: El sol equinoccial del 21/03/05 se específico en mente: la observación in situ y a su debido pone en la esquina inferior izquierda de la momento de un evento astronómico importante en segunda pirámide vista desde el eje principal del templo de la Esfinge de Guiza. Esta emplazamientos sugerentes donde se había alegado la imagen sugiere una relación entre ambos existencia de alineaciones equinocciales, en particular en la monumentos. Fotografía de J. A. Belmonte. Meseta de Guiza y en los templos solares de la V Dinastía en 5

Belmonte, 2009: 109−14.

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Figura 8: Ocaso solar en el solsticio de verano, el 21 de junio de 2006 por detrás de la Esfinge enmarcada por las dos grandes pirámides. Esta imagen podría ser un reflejo del proceso de solarización del rey durante el reinado de Khufu (c. 2550 a. C.), Más tarde, esta imagen podría haber inspirado la identificación de la Esfinge con el dios Hor-em-akhet, Horus en el Horizonte. Fotografía de J. A. Belmonte.

Abu Ghurob. En la Figura 7 se observa una de estas impactantes alineaciones en Guiza, que ilustra la relación celeste entre la Esfinge y las pirámides (ver también Figura 8). La cuarta campaña se efectuó en junio de 2006 en el norte de Egipto e incluyó la región del Cairo, el Delta, la costa mediterránea, el Oasis de Siwa y el Sinaí, con visitas a la gran mayoría de los sitios arqueológicos relevantes de esas zonas6. Más del 50% de los datos recogidos corresponden a los emplazamientos sagrados importantes relacionados con las pirámides de los Reinos Antiguo y Medio, que arrojaron resultados sumamente interesantes. Según tenemos entendido, esta fue la primera campaña arqueoastronómica sistemática jamás realizada en una muestra completa de complejos de pirámides. Asimismo, aprovechamos la oportunidad para observar fenómenos astronómicos relevantes relacionados con el solsticio de verano, en especial en Guiza (Figura 8). Los datos del Bajo Egipto incluyeron la gran mayoría, si no todos, los monumentos que pudieron medirse en el Delta. Visitamos templos que rara vez se estudian o analizan, como el templo de Isis en Behedyt el Haggar o el templo del Ka de Pepi I en Bubastis (ver Figura 9), con agradables sorpresas. Al igual que en misiones anteriores, pero indudablemente con un poco más de énfasis, el análisis de los datos obtenidos en la Figura 9: El templo del Ka de Pepi I en Bubastis. Hay pocos templos bien tercera campaña resultaron extremadamente fructíferos y nos conservados en el Delta. No obstante, permitieron alcanzar excelentes resultados. El más excepcional fue algunos presentan alineaciones astrosugerentes e interesantes. la propuesta de la existencia de siete familias diferentes de nómicas Fotografía de J. A. Belmonte. orientaciones astronómicas para los templos del Bajo Egipto y regiones aledañas, a la luz de la evidencia y del conocimiento arqueológicos que teníamos sobre los cielos del Egipto antiguo7. Más adelante, esta hipótesis podría aplicarse fácilmente al resto del país. Dos de las familias (II y III, ver Figura 10) tienen un marcado carácter solar, con templos orientados 6 7

Shaltout, Belmonte & Fekri, 2007. Lull & Belmonte, 2009.

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Figura 10: El núcleo de la hipótesis astronómica. Histograma de declinación de cerca de 350 templos del Egipto antiguo obtenido a partir de los datos recogidos en nuestras campañas a lo largo y ancho de Egipto. Cada pico es identificado con un número romano que a su vez hace referencia a cada una de las siete familias de orientaciones, tal como se definen en Shaltout, Belmonte & Fekri, 2007.

hacia hitos conspicuos del ciclo anual (año trópico), tales como los solsticios y equinoccios, aunque también hacia otros jalones temporales importantes relacionados con los momentos reales de siembra y cosecha en el Egipto antiguo. Por otro lado, confirmando hipótesis anteriores, demostramos que determinadas orientaciones solares variaban en ciertos períodos históricos, con el objeto de orientar los edificios hacia el

Figura 11: Astronomía y paisaje. El emplazamiento de dos sitios sagrados importantes en el Alto Egipto pudo haber estado determinado por la presencia de una doble alineación astronómica y topográfica, donde se combinaba la astronomía con el paisaje. Karnak se habría ubicado en un lugar especial del valle donde el orto solar en el solsticio de invierno era perpendicular al curso del Nilo. Dendarah estaría emplazado en un sitio donde la corriente del río procedía de la dirección que permitía observar el orto heliaco de Sirio, el heraldo de la crecida. En los períodos ptolemaico y romano, la perpendicular de esta línea señalaba el Ax de Meskhetyu. La orientación de los templos erigidos en dichos lugares se determinaba en base a esto. Adaptada de Belmonte & Shaltout, 2009.

comienzo de las estaciones del calendario civil, en especial Wepet Renpet, el Primer Día del primer mes de la estación de la Inundación, I Akhet 1 o Año Nuevo, aunque también I Peret 1 y I Shemu 1. La coincidencia de estas fechascon puntos importantes del año trópico, como el solsticio de invierno o de verano o el equinoccio de primavera, podrían haber actuado como un refuerzo mutuo en beneficio de los antiguos egipcios para estos días especiales tanto del año trópico como civil. Como corolario de esto e introduciendo estudios de arqueología del paisaje que conciben al paisaje en su sentido más amplio, tanto en el aspecto terrestre (básicamente el Nilo) como celeste (las orientaciones astronómicas), propusimos, luego de compendiar datos precisos de alta calidad, que en muchas zonas del Egipto antiguo se producía una admirable combinación entre la astronomía y la topografía local, lo que

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condujo a una fenomenología sumamente interesante en diferentes regiones del país (ver Figura 11). Uno de los estudios de caso más fascinantes fue el de los complejos de pirámides del Reino Antiguo. Según esta hipótesis, la ubicación y la orientación de varios monumentos se elegían deliberadamente con el objeto de adecuarse a un patrón general de alineaciones topográficas y astronómicas. La cumbre de esta red habría sido la ciudad del dios solar Re, Heliópolis. De especial espectacularidad, aunque sin duda basada en evidencias circunstanciales, resulta la hipótesis propuesta para el trazado general de buena parte del complejo de Guiza, incluyendo la Esfinge y las dos grandes pirámides, como un diseño original del reino de Khufu (Akhet Khufu concebido como un único plano gigantesco c. 2550 a. C.). Luego de tres años de trabajo de campo intensivo y de cuatro campañas dedicadas hasta el momento a medir la orientación y estudiar el emplazamiento espacial de monumentos antiguos en el Valle del Nilo y zonas más alejadas, estábamos alcanzando resultados excepcionales. Se habían medido más de 500 pirámides, hipogeos, capillas, santuarios o templos pequeños y grandes, y la mayor parte del país se había explorado en detalle. Sin embargo, en campañas anteriores, no habíamos medido algunos templos ubicados fuera de los

Figura 12: Orto solar en el solsticio de invierno en diciembre de 2006 en el eje principal del templo de Karnak visto desde el muelle. El fenómeno habría sido más exacto 4000 años atrás, cuando el templo fue alineado inicialmente, dado que en ese preciso período el disco solar habría salido un diámetro solar completo a la derecha y habría sido visible a través de la pequeña ventana cuadrada formada por el pórtico más distante. Fotografía de J. A. Belmonte.

límites de los circuitos habituales (por ejemplo, Aïn Labkha en el Oasis de Kharga), en lugares de difícil acceso (como Mons Claudianus) o incluso templos emplazados en sitios conocidos cuya existencia ignorábamos cuando trabajamos allí por primera vez (diversos santuarios en la zona de Luxor). Por otro lado, todavía no se habían visitado algunos lugares importantes en el Egipto Medio, tales como Heracleópolis o Atribis del Bajo Egipto. Otra campaña (la quinta) se hacía indudablemente necesaria para completar la muestra. Esta campaña se realizó en diciembre de 2006 con un importante objetivo en mente: efectuar observaciones solares en el momento exacto del solsticio de invierno en diversos emplazamientos seleccionados en todo el país, en particular en Karnak (ver Figura 12), Tebas oeste, Qsar Qarun y Dahshur. Algunos de los sitios que visitamos en nuestra quinta misión no resultaron fáciles de encontrar y se hallaban totalmente alejados de las rutas habituales, lo que nos condujo a situaciones infrecuentes y a veces extravagantes. En Kom Mir, al sur de Esna, tuvimos que soportar las quejas y exigencias de las autoridades locales, dado que ningún miembro del Consejo Supremo de Antigüedades había aparecido en años; y en

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Naqada, el inspector en jefe de la provincia de Qena se alegró de encontrar con nosotros, gracias a la ayuda de imágenes satelitales y viejos planos, los cimientos del templo de Set, cuya ubicación exacta había caído en el olvido luego de su excavación un siglo atrás. Otros lugares, como las fascinantes ruinas de Mons Claudianus, en el Desierto Oriental, merecieron un programa especial con la participación de numerosas personas, incluyendo el director del Servicio de Antigüedades de la provincia de Bahr el Ahmar (Mar Rojo). Durante la quinta campaña, también aprovechamos para completar nuestra muestra de pirámides escalonadas de menores dimensiones, un atractivo grupo de monumentos muy antiguos (ver Figura 13).

Figura 13: Diagrama esquemático de la orientación de las siete pirámides escalonadas de menores dimensiones, numeradas de sur a norte. Cada pirámide muestra una orientación característica que podría explicarse dentro de un contexto astronómico y topográfico. Adaptada de Belmonte & Shaltout, 2009.

Nuestro análisis de estas olvidadas pirámides resultó tremendamente fructífero y pudimos demostrar que el paisaje, en su concepto astronómico y topográfico más amplio, podía servir para explicar con facilidad su objetivo, emplazamiento y orientación8. En la misión de diciembre de 2006 viajamos a Egipto con una graduada en egiptología, Noemí Miranda, que trabajaba sobre la iconografía de Seshat, la diosa egipcia del cómputo del tiempo, y sobre epigrafía vinculada. En la Figura 14 se observan algunos de los resultados obtenidos a partir de una interesantísima hipótesis que surgió como ejercicio paralelo a los resultados principales de nuestra misión9. Con la quinta campaña realizada en diciembre de 2006, habíamos alcanzado algunos de los objetivos más relevantes que teníamos en mente para nuestro proyecto de arqueoastronomía de la cultura del Egipto antiguo10. El principal dilema por resolver era si los templos de esa civilización estaban orientados astronómicamente o no. Las fuentes epigráficas claramente mencionaban objetivos estelares y solares como referencia para la orientación de los templos. No obstante, la comunidad científica sólo coincidía en la 8 Belmonte, 9 Belmonte, 10 Belmonte,

Shaltout & Fekri, 2005. Molinero & Miranda, 2009: 193. Shaltout & Fekri, 2008.

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planificación de las orientaciones en base al Nilo, y las inscripciones relevantes a veces eran consideradas como meros recuerdos de prácticas ya olvidadas. Hasta la fecha, habíamos medido 330 templos y santuarios en toda la geografía de Egipto, pertenecientes a todos los períodos de su historia, lo que representaba casi el 95% de la totalidad de templos aún existentes en el país en cualquier estado de conservación. No describiremos en detalle los descubrimientos fascinantes que hicimos en el transcurso de esta investigación. Pero quisiéramos destacar tres resultados en particular que son, sin duda, aspectos salientes del análisis de la serie completa de datos. Estos son los siguientes: (i) Los templos del Valle del Nilo y del Delta se orientan de acuerdo con el curso del Nilo tal como nuestros datos lo habían demostrado claramente; sin embargo… (ii) Los templos también estaban orientados astronómicamente más allá de cualquier duda razonable, como lo demuestran los sucesivos análisis que se han ido aplicando a los datos. Esto significa que los antiguos egipcios debieron hacer frente a situaciones particulares para lograr ambos requisitos. Este problema fue resuelto por la selección de orientaciones astronómicas apropiadas de una u otra clase en diferentes lugares, para que fueran compatibles con el dictado del Nilo (un buen ejemplo de esto son las direcciones cardinales intermedias) o por la selección deliberada de ciertos lugares en Egipto, donde se lograba simultáneamente ajustarse a las limitaciones impuestas por el río y a su vez una orientación astronómica conspicua. (iii) Entre las orientaciones astronómicas, hubo tres y sólo tres, tipos de patrones. Uno se relacionaba probablemente con distintas y conspicuas configuraciones celestes de las estrellas de Meskhetyu para

Figura 14: Esta secuencia de imágenes ilustra la hipótesis sobre la utilización del signo de Seshat como un instrumento topográfico similar a la groma romana. El panel (a) muestra un relieve del templo solar de Niuserre en Abu Ghurob, donde el signo aparece como un objeto habitual o portátil. El panel (b) representa el núcleo de la idea, con el signo transformado en un objeto real, al cambiar la imagen en dos dimensiones por una versión tridimensional. Los elementos superiores del signo definirían un dispositivo de apuntado u ocular, en el estilo de «merkhet», como se muestra en el panel (c). Una vez obtenida la alineación, los ocho radios del dispositivo ofrecerían directamente las cuatro direcciones cardinales y cuatro direcciones cardinales intermedias, tal como se ilustra en el panel (d). Diagrama, cortesía del SMM del IAC. Adaptadas de Belmonte, Molinero & Miranda, 2009.

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Figura 15: El templo de Tot del Reino Nuevo en Sheikh Abada (en el sitio de la clásica Antinoópolis). El edificio está alineado en dirección a la salida de la luna en la época del lunasticio mayor norte. Ya sea en forma casual o por selección deliberada del sitio, la luna también pasaba por el cenit del lugar. Fotografía de J. A. Belmonte.

obtener una orientación precisa o cercana a la línea meridiana. Este eje primario podría haber girado más tarde un octavo, un cuarto o mitad de la circunferencia para obtener una posible dirección cardinal o cardinal intermedia (familias I, VI y VII; ver Figura 10). El segundo patrón tenía un carácter marcadamente solar y se basaba en la orientación a jalones temporales singulares del ciclo anual y/o del calendario civil (familias I, II, II y III). Por último, un tercer patrón incluye a las dos estrellas más brillantes del antiguo firmamento egipcio, Sirio y Canopo (familias IV y V, respectivamente). Estas costumbres estuvieron presentes durante la mayor parte de la historia egipcia y en diferentes zonas del país. III. Conclusión

Un resumen completo de los principales resultados de los cinco años de existencia de la Misión Hispano-Egipcia puede encontrarse en un trabajo reciente de varios de los autores11 . Este es el capítulo más extenso y sin duda central del libro «En busca del orden cósmico. Ensayos selectos sobre arqueoastronomía egipcia», recientemente publicado por el Consejo Supremo de Antigüedades de Egipto y editado por J. A. Belmonte y Mosalam Shaltout. El volumen es un compendio muy completo de ensayos de vanguardia referidos a diferentes temas de astronomía del Egipto antiguo. En esa etapa, consideramos que nuestra muestra de 330 alineaciones de templos era estadísticamente representativa más allá de cualquier duda y estábamos convencidos de que nuevos datos sólo servirían para reforzar o aportar un leve matiz a nuestros resultados. Por lo tanto, era el momento de falsar dicho enunciado. Se seleccionaron dos experimentos con ese objetivo. Por un lado, una nueva campaña, la sexta y última hasta el momento, se llevó a cabo en Egipto en diciembre de 2008 en templos dispersos en el Egipto 11

Belmonte, Shaltout & Fekri, 2009: 211.

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Medio y en el Oasis de Fayum, que no se pudieron medir en campañas anteriores por diversos motivos, principalmente por razones de seguridad. La idea era tratar de completar lo más posible la muestra de templos egipcios. Por el otro, se diseñó un experimento totalmente nuevo para los templos de Sudán. Los resultados de estos experimentos fueron publicados recientemente por nuestro equipo12. Un caso egipcio muy promisorio analizado en ese trabajo es el del templo de Tot en Seikh Abada (ver Figura 15). Este templo del Reino Nuevo es el santuario mejor preservado de Tot en la zona de la antigua Hermópolis, ciudad bajo su protección. De hecho, está ubicada en la ribera opuesta del río, donde un importante wadi que se conecta con el Valle del Nilo y el Mar Rojo se abre al padre de los ríos, y en el lugar preciso donde el Emperador Adriano fundó la ciudad de Antinoópolis siglos más tarde. El eje del templo no es perpendicular al Nilo y está orientado, aunque no con precisión, hacia Hermópolis, emplazada en la ribera opuesta, de modo que la topografía local no parece tener carácter obligatorio. Sin embargo, se produce una situación muy interesante cuando se considera la dirección opuesta (desde el exterior mirando hacia el interior); en ese caso, la salida de la Luna en su posición más extrema al norte se produce sobre las colinas del Desierto Oriental. Por otro lado, teniendo en cuenta el diámetro aparente del disco lunar, esta Luna también pasaría por el cenit del templo. Es fascinante encontrar un templo del dios lunar orientado quizá hacia el lunasticio mayor norte en el lugar geográfico preciso dentro de Egipto en que la misma Luna pasa por el cenit. En trabajos anteriores, nos sorprendimos por la menor Figura 16: Histograma de declinación de 55 alineaciones en templos sudaneses. Se observan seis picos claramente importantes. Es notable ver que todos estos picos pueden fácilmente encontrar equivalencias en el conjunto de familias de orientación que habíamos descubierto con anterioridad para los templos egipcios, tal como se ilustra en la Fig. 10. De Belmonte et al., 2010.

importancia conferida a las alineaciones lunares en el Egipto antiguo. Este caso podría considerarse como la excepción a la regla. No obstante, se obtuvieron resultados sumamente fascinantes al analizar los templos y santuarios sudaneses. Se realizó una evaluación completa de la teoría de las familias astronómicas, donde se confirmó que los edificios sagrados de Kush seguían patrones de orientación idénticos a los que habíamos establecido previamente para el Egipto antiguo. Sin embargo, están simplificados dado que sólo cuatro o cinco de estas familias aparecen representadas, aunque las dominantes -solsticial (II), Sothiaca (IV) y meridiana (VI)- son muy representativas y pueden confirmarse a través de la tradición y religión del lugar (ver Figura 16). A principios de siglo, nuestro equipo concibió un proyecto para responder un interrogante muy simple. Ahora bien, casi una década después, nos enorgullecemos por la cantidad y variedad de resultados obtenidos 12

Belmonte et al., 2010.

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a lo largo de este período de intensa labor. Estos han sido la puerta de entrada para nuevos requerimientos e interrogantes. Quizá habría más trabajo para hacer y se hará. Sin embargo, consideramos que nuestra muestra de más de 400 templos (incluyendo los santuarios sudaneses) es estadísticamente representativa más allá de cualquier duda, y estamos una vez más convencidos de que el agregado de datos nuevos sólo servirá para reforzar nuestros resultados o aportar otro matiz. De hecho, esta historia de descubrimiento en la arqueoastronomía del Egipto antiguo ilustra con claridad algo que sólo podíamos haber imaginado en los albores de nuestro proyecto: los antiguos egipcios sin duda escudriñaban el cielo en la búsqueda permanente de una correcta orientación, no sólo en el tiempo sino también en el espacio. Por cierto, y más allá de cualquier duda razonable, la astronomía desempeñaba un rol fundamental en la cultura, la religión, el diseño arquitectónico y la geografía sagrada de las civilizaciones del Valle del Nilo. Agradecimientos

Queremos expresar nuestro sincero agradecimiento al Ing. Huda El−Mikaty y al Dr. Omar Fekry y su equipo de la Biblioteca de Alejandría, quienes brindaron un excelente lugar y un entorno sumamente placentero para la realización de la Conferencia SEAC2009. Un especial agradecimiento también a nuestro colega el Dr. Zahi Hawass, Secretario General del Servicio Supremo de Antigüedades, por su fuerte apoyo durante los recientes años de labor de la Misión de Arqueoastronomía. Este proyecto ha sido financiado parcialmente en el marco de los proyectos P310793 «Arqueoastronomía» del Instituto de Astrofísica de Canarias (IAC) y AYA2004-01010 «Orientatio ad Sidera II» del Ministerio de Ciencia e Innovación (MICINN) de España.

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Los orígenes y más allá Juan Antonio Belmonte Para esta última parte he elegido mi trabajo originario en arqueoastronomía, que se desarrolló en el Archipiélago Canario y el norte de África, aunque al final lo voy a mezclar con todo nuestro trabajo en la cuenca mediterránea en un análisis que como verán resultará muy sugerente. Los estudios de la orientación y de los edificios son importantes por lo que significa la aprehensión del paisaje y del territorio por culturas del pasado, plasmado a través de su arquitectura. El norte de África preislámico al occidente del Nilo no es una excepción. Y lo que vamos a ver es un estudio sobre la orientación de los templos y de las estructuras funerarias. Vamos a estudiar los patrones de orientación de muestras estadísticamente significativas y los vamos a relacionar con otras muestras del propio Mar Mediterráneo. El objetivo fue un estudio arqueoastronómico de la cuenca del Mediterráneo particularizando en el norte de África antes de la llegada del Islam, viendo las relaciones culturales. Veremos que la orientación puede servir como marcador cultural de la misma manera que puede servir la cerámica o que puede servir la escritura o muchos otros factores y la persistencia de algunas costumbres tanto a lo largo del tiempo como del espacio geográfico. Esto lo vamos a ver a través de un análisis con métodos de acercamiento estadístico, como por ejemplo el dendrograma u otro que es la media K. Eso nos va a permitir hacer un estudio de la relación entre el parentesco de la orientación como una señal de identidad cultural. Finalmente, les daré un par de ejemplos del archipiélago Canario que me son especialmente gratos. Esto que ven aquí son una imágenes de las ruinas de la ciudad romana de Dugga (Figura 1) y lo que

Figura 1: Ruinas de Dugga (Tunicia). Se muestra la mezquita erigida sobre el templo de Venus. Imagen del autor.

llama mucho la atención es que en medio de las ruinas romanas de pronto está una mezquita musulmana. Esa mezquita musulmana fue de las primeras que se erigieron en el norte de África sobre las ruinas del templo de la diosa Venus. Por tanto mantiene la orientación del templo de la diosa Venus y lo que cabría preguntarse es por qué los musulmanes eligieron precisamente ese templo para erigir su mezquita y no por

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ejemplo el gran templo de Júpiter que se encontraba un poco más allá y que es mucho más espectacular. ¿Por qué eligieron ese en particular? y la clave viene por la orientación que nos da una declinación de -54°. Dios en el Corán dice que “vemos tu rostro revolviendo su mirada al cielo”. Dice “te volveremos hacia un quibla con la que estarás satisfecho”. “Vuelve tu rostro en dirección a la mezquita sagrada”; “donde quieras que estéis volved vuestro rostro en su dirección”. Es decir Dios en el Corán ordena claramente que la oración se tiene que hacer en dirección a la mezquita sagrada. ¿Cuál es la mezquita sagrada? Pues la mezquita sagrada es La Qa’aba en La Meca. La Qa’aba es un templo preislámico, ya existía en La Meca antes de la fundación del Islam con toda una serie de componentes astronómicos que después veremos. Es decir, cualquier musulmán en el lugar del planeta donde se encuentre tiene que dirigir su rostro en su dirección y por ello los muros de la mezquita, los muros perimetrales están orientados, sobre todo el que tiene el Mihrab, el punto de referencia, orientados supuestamente en dirección a la Qa’aba. El problema es que la determinación de la quibla, la determinación de ese ángulo es un problema relativamente sencillo de trigonometría esférica que los astrónomos musulmanes resolvieron relativamente pronto pero que tiene una serie de problemas. Necesitan la latitud del lugar donde se va a hacer la oración, la latitud de La Meca pero también la diferencia de longitud entre La Meca y el lugar donde se va a orar. Y la determinación de longitudes es un problema no baladí, que ha existido a lo largo de toda la historia de la humanidad. De hecho, hasta la invención del cronometro a finales del XVII y su uso en navegación a partir del siglo XVIII, la determinación precisa de la longitud fue uno de los mayores problemas. Por lo tanto los musulmanes se encontraban con un problema que sabían cómo resolver matemáticamente pero no prácticamente y entonces, adoptaron una política inteligente, es aquella por la cual si no podemos orientar nuestras mezquitas hacia la Qa’aba vamos a orientarlas como la Qa’aba. No estamos obedeciendo completamente el mandato divino pero tampoco lo estamos desobedeciendo descaradamente. ¿Y cómo está orientada la Qa’aba? Ésta está orientada de forma que una de sus caras mira hacia el orto de la estrella Canopo y la perpendicular a las otras caras es prácticamente la línea solsticial. De hecho

Figura 2: Histograma de orientación de las mezquitas de Al Andalus y Al Magreb. Gráfico del autor.

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sabemos que no es exactamente la línea solsticial sino que la orientación es más bien lunar pero las fuentes musulmanas clásicas, de principios del periodo islámico dicen que la orientación es así. Por lo tanto eso hizo que numerosos centros a lo largo del islam se erigieran de esta manera. De hecho, por ejemplo, cuando los musulmanes llegaron a Túnez y estaban sitiando Cartago fundaron una ciudad campamento que se llamaba Kairuán que significa literalmente campamento donde había que erigir una mezquita. El ejército estaba integrado fundamentalmente por dos grupos: el yund yemení del sur del país y luego el yund sirio del norte del país. El sirio quería orientar la mezquita en dirección del solsticio de invierno, el yemení quería orientarlo en la dirección de Canopo: es decir dos orientaciones de La Qa’aba y que a ellos particularmente les eran caras porque las mezquitas de sus lugares de origen estaban orientadas más o menos así. De hecho para evitar la confrontación en el ejército que casi había llegado a las manos, Uqba ibn Nafi, el líder de la expedición, se levantó una mañana y decidió que la orientación de La Qa’aba iba a ser el punto intermedio entre la que proponía una mitad del ejército y la que proponía la otra mitad cuando de hecho los sirios tenían razón de que la orientación adecuada tenía que haber sido la del solsticio de invierno. Es decir, vemos que las orientaciones no siempre son las que dicta la normativa religiosa sino que a veces la práctica, es decir la necesidad humana, domina. Por ejemplo un histograma (Figura 2) de orientación de un número muy elevado de mezquitas en el norte del África en el Magreb y Al-Ándalus muestra que un gran número de mezquitas imitan la quibla de Kairuán o un gran número de mezquitas siguen la quibla del consenso hacia el sur-este y sin embargo muy poquitas de ellas siguen la quibla astronómica, es decir la quibla verdadera, la quibla que señala hacia La Meca es seguida por muy pocos. De hecho ésta que vemos aquí parece ser una orientación lunar, ya que está orientada hacia el lunasticio mayor, luego volveremos sobre ella aunque la mayor parte de las mezquitas en esta zona están orientadas de esta otra manera.

Figura 3: La necrópolis de Fum el Rajm (Marruecos). Imágenes del autor.

Esta nueva manera de orientar las mezquitas es en paralelo a la gran mezquita de Abd al-Rahman I en Córdoba que no está orientada hacia La Qa'aba sino que está orientada como La Qa'aba, de forma que sus cuatro caras son casi paralelas a la mezquita sagrada en La Meca. Esto ha sido un hecho totalmente fortuito por la circunstancia, lo que se decidió es orientar una de las caras a la salida del Sol en el solsticio de verano en Córdoba y como les comenté anteriormente las fuentes nos dicen que la orientación de la Qa’aba es solsticial pero en realidad no lo es, es una orientación lunar. Es decir se acumularon una serie de errores

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cuyo resultado final fue que finalmente la mezquita de Córdoba tiene sus caras prácticamente paralelas a la Qa’aba. Cuando de hecho la quibla de Córdoba es totalmente diferente a la de la propia mezquita. Pues bien, ésta es la situación de la orientación de las mezquitas y la cuestión es que en el norte del África se siguió una serie de patrones que posiblemente venían de fuentes muy anteriores. Si se fijan, antes se ha comentado que hay un gran número de mezquitas que parecen seguir una orientación lunar, pues bien esa orientación lunar está reflejada en el norte de África en monumentos preislámicos. Esto que ven aquí (Figura 3) es la necrópolis de Foum al Rajm, en el valle del Draa en Marruecos en la antesala del Sahara, un sitio absolutamente espectacular y a la vez espeluznante que tuvimos la suerte de medir hace ya 15 años. No sé si la suerte o la desgracia porque era en el mes de junio y hacía un calor espantoso, pero el caso es que después de un esfuerzo bastante grande conseguimos medir un número relativamente grande de estructuras y la orientación dominante de las estructuras era equinoccial por un lado y por otro lado parecía seguir la orientación del lunasticio. Es decir, que parece que existía una tradición de este tipo en el norte de África. El norte de África es el entorno natural de Canarias, es decir, aunque el archipiélago pertenece a España, nuestro interland natural es, por supuesto, el Magreb, de hecho los primeros pobladores del archipiélago eran paleobereberes, que procedían del norte de África. Entonces, dentro de nuestros estudios de arqueoastronomía en el archipiélago en un momento determinado decidimos que teníamos que dar el salto al norte de África y llevamos a cabo una serie de campañas en el lugar. La primera fue en Túnez en 1997, le siguió Marruecos en 1998, y la última, en el 2006, en la Cirenaica en lo que hoy es Libia. Si se fijan hemos trabajado prácticamente todo el norte de África, Egipto también. No hemos trabajado todavía Argelia porque los años en los que nosotros estuvimos trabajando en el norte de África la situación geopolítica en Argelia era tremendamente delicada y el país era sumamente peligroso. Pero ahora esperamos en un futuro no muy lejano, si tenemos financiación claro, poder empezar a hacer trabajo de campo en Argelia porque es una laguna en medio de nuestros resultados. En esos trabajos hemos medido todo tipo de estructuras, incluso monumentos megalíticos, pues en el norte de África hay dólmenes, dólmenes bastante espectaculares que siguen patrones de orientación bien determinados. O sea, no siguen patrones aleatorios. De hecho hemos estudiado esos patrones y algunos de ellos parecen mostrar una orientación dominante hacia la estrella Sirio. No tenemos constancia de la población que erigió estos dólmenes, ni de qué tipo de objetos celestes veneraban, pero sí sabemos lo que veneraban los habitantes posteriores de la región debido a que hay una continuidad desde hace miles de años de la población en este entorno, por lo menos de la población biológica, es decir, no de la población cultural pero sí de la población por base biológica. Sabemos que en fechas posteriores Sirio se convirtió en un referente importante. A los constructores de monumentos megalíticos, o sea a la época paleobereber, sucede en torno al año mil, la colonización de todo el norte de África por parte de los fenicios. Los fenicios, presionados por las invasiones mesopotámicas, sobre todo de Asiria, del entorno de su propia patria, se montan en barcos y viajan por el Mediterráneo a occidente fundando toda una serie de colonias comerciales que son hoy en día el origen de muchas de las más grandes ciudades del Mediterráneo. Cádiz por ejemplo es fundación fenicia, Málaga también. Eso sólo en España, y luego en el norte de África por supuesto la gran mayoría de las grandes ciudades son antiguas fundaciones fenicias. Tenemos muy poco templos erigidos por los fenicios en el norte de África, porque la civilización púnica fue prácticamente borrada por los romanos con posterioridad, pero sí tenemos la suerte de que se conserven numerosas necrópolis. Hemos podido estudiar

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algunas de ellas, y en particular la de Menzel Temine, muestra un patrón de orientación muy interesante desde el punto de vista astronómico, porque se concentra en dos picos situados en el solsticio de invierno y en el equinoccio. Hay información sobre los fenicios en las fuentes clásicas y puesto que ellos también escribían, sabemos de sus divinidades, tenemos indicios de su calendario y sabemos que el solsticio de invierno como fecha del nacimiento del Sol y el equinoccio como fecha clave para el inicio del calendario eran momentos importantes de su ciclo anual. Por tanto, parece lógico que eso quedara plasmado en la orientación de sus monumentos funerarios. Las ciudades fenicias fueron posteriormente colonizadas por los romanos y los romanos encontraron en algunas de ellas planimetrías que venían de antes. Por ejemplo en la ciudad de Sabratha lo que hoy en día es Libia, encontramos que el eje principal de la ciudad muestra unos patrones de orientación romanos pero sin embargo hay templos erigidos sobre estructuras fenicias que muestran orientaciones solsticiales. Por tanto vemos una persistencia de la tradición anterior. Hay ciudades que los romanos erigieron prácticamente desde cero, fundaciones en los bordes del desierto para controlar la frontera sur del imperio y en ella, por supuesto, gran parte de la población era población autóctona asimilada. O sea, una de las grandes virtudes de los romanos es que a las poblaciones autóctonas se les sumaba al imperio, es decir, sumar y no restar. Los romanos no se planteaban ese problema de los pueblos aborígenes. Para ellos los pueblos aborígenes acababan siendo tan romanos como ellos, en cierto sentido. Y hay en particular una ciudad muy interesante que es Sbeitla sobre la que volveremos a hablar después, que nos sirve de ejemplo de como era el proceso de colonización romana. Por ejemplo, la ciudad de Volubilis (Figura 4) cuando era capital del rey Juba II de Mauritania es decir, cuando era una ciudad controlada todavía por los númidas, es decir por paleobereberes, una ciudad con estructuras templarias del tipo extremo oriental, o sea del otro extremo del Mediterráneo La influencia púnica era muy importante, con templos con altares situados en el centro. La colonización romana a partir del reinado de Juba II es muy intensa y la ciudad se romaniza muy rápidamente en el sentido que aparecen construcciones ya del tipo romano, y en la época imperial la ciudad cobra un aspecto absolutamente espectacular. Figura 4: Volúbilis a lo largo del tiempo. Gráfico Una ciudad monumental, con arcos triunfales, amurallada, del autor sobre una serie de imágenes cortesía de con grandes avenidas fortificadas en donde se sigue la revista Geo. manteniendo algunas zonas importantes de culto antiguo y otras nuevas como por ejemplo la zona del culto imperial romano. Con la llegada de la baja época las ciudades del norte de África se restringen enormemente, es decir, en la época de decadencia del imperio, se concentran en áreas mucho más pequeñas y aquí tenemos por ejemplo, como era Volúbilis a la llegada de los musulmanes al norte de África. Es decir, era una ciudad en la cual la población se había convertido al cristianismo, con alguna que otra iglesia en su interior y curiosamente habían abandonado la zona imperial. Cuando a principio de este siglo se excava Volúbilis se descubre la mayor parte de las ruinas de la ciudad y eso es lo que los arqueoastrónomos

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encuentran: una serie de ruinas, de plantas de edificios o de edificios más o menos conservados sobre los que hay que trabajar y sobre los que hay que realizar las medidas y sobre los que además hay que tener más o menos las ideas claras de cuan cierto o que tradiciones hay detrás de la construcción de cada edificio. Fíjense que en muchos casos como les comentaba anteriormente, podemos tener construcciones romanas encima de construcciones paleobereberes, de construcciones anteriores y que en muchas ocasiones respetan esa orientación. Por tanto uno tiene las ruinas de una gran ciudad donde tiene una serie de templos que puede

Figura 5: Diagrama de orientación de los templos preislámicos del norte de África. Gráfico del autor.

estudiar. Hay multitud de ciudades romanas en ruinas en el norte de África, muchas más que en Europa y mucho más espectaculares algunas de ellas. Hubo incluso emperadores romanos que nacieron en el norte de África, como Septimio Severo que nació en la ciudad de Leptis Magna, en lo que hoy es Libia, la ciudad romana mejor conservada en el Mediterráneo, muchísimo mejor que la propia Roma, donde uno puede medir gran cantidad de templos. Eso fue lo que hicimos en varias campañas a lo largo de finales del siglo XX y de principios del siglo XXI hasta obtener una muestra significativa. Una cuestión importante de las ciudades romanas es que de ellas sabemos que se planificaban desde el principio. Es decir, en un momento determinado llegaban los gromáticos, los topógrafos romanos con sus gromas y levantaban la cuadricula

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sobre la que la ciudad luego se tenía que erigir. Incluso centuriaban el campo en las cercanías de la urbe de forma que todo seguía una planta bastante regular siguiendo el plan original erigido en el mundus, es decir, en las piedras fundacionales en los foros de la ciudad. Hay algunas muy sugerentes. La Figura 5 presenta el diagrama de orientación de los templos del norte de África de la época romana y uno en principio podría pensar que la orientación es aleatoria, pero acuérdense lo que vimos en Egipto, que la evidencia puede ser engañosa. De hecho, si uno hace un histograma de declinación, es decir pasa de la coordenada acimut a la coordenada declinación que ya les he repetido en varias ocasiones que es mucho más útil en este ámbito, se da cuenta automáticamente que hay una serie de picos y esos picos, además, pueden tener una explicación bastante razonable. Por ejemplo, hay picos asociados a Canopo, por eso los musulmanes eligieron templos orientados en esa dirección para erigir sus mezquitas. Hay algunos templos en el rango solar. Curiosamente no hay ninguno orientado en la dirección de los solsticios, es decir la dirección solsticial en época romana parece ser que no era especialmente prioritaria. Sin embargo, hay numerosos templos erigidos dentro del rango solar. No en los solsticios pero sí en la dirección en la que el Sol sale o se pone en algún momento del año. Y la mayoría de esos templos son romanos o pre-romanos, pero si son romanos están construidos sobre cimientos de templos prerromanos. Lo cual nos está hablando de posibles cultos ligados al Sol por parte de los libios, de los habitantes de la región antes de la llegada de los romanos. Se llaman libios no sólo a lo que hoy en día es Libia. En la antigüedad toda esa región se la conocía con el nombre de Libia, entonces se suele usar el término libio o líbico de forma muy laxa para referirse a esas poblaciones. En particular los templos del dios Saturno que era la divinidad principal en el norte de África, una romanización del dios púnico Baal-Hammón que era la divinidad suprema de Cartago, se orientan en el rango solar de una manera general. Luego otra cosa curiosa que nos dimos cuenta es que aunque no hay orientaciones solsticiales, sí hay orientaciones en la dirección perpendicular a lo solsticial. Es decir que en algunos casos los romanos podían orientar sus ciudades en la dirección solsticial con la groma, erigían la planta de las ciudades de forma rectangular siguiendo ese patrón pero sin embargo luego los edificios en vez de mirar en la dirección solsticial miraban en la dirección perpendicular. Posiblemente por motivos de utilidad, porque de esa forma está más soleadito y hace menos frío. En fin, podían entrar ahí a colación otros factores importantes. Volvamos ahora a la ciudad de Sbeitla, la Sufétula antigua de los romanos, donde también tenemos esa planta hipodámica perpendicular pero en este caso la orientación dominante, la del decumanus, es hacia el orto de la estrella Sirio, la estrella más brillante del cielo. Es decir, en las ciudades romanas parece que también se repitió ese patrón que habíamos visto anteriormente en los dólmenes. Además que la orientación de la ciudad es deliberada en esa dirección lo sabemos al estudiar el foro donde hay dos mundus. En vez de haber uno hay dos. Uno situado en un lateral de la plaza y otro situado en el centro de la misma. El del lateral de la plaza sigue perfectamente la planta hipodámica de la ciudad; es decir fue el que debieron usar para luego establecer la direcciones principales de las distintas calles de la trama urbana, pero el que está enfrente del templo principal sigue perfectamente los puntos cardinales. Es decir, que conocían claramente cuáles eran los puntos cardinales de la ciudad y la trama que eligieron para erigir la ciudad era distinta de la de los puntos cardinales. Aquí alguien me podría preguntar: ¿pero eso es una brújula, será el norte magnético no? Como les pasó aquí en la ciudad de La Plata. Resulta que la declinación magnética del norte de África cuando hicimos nuestras medidas era 0º. Es decir que la brújula indicaba perfectamente los puntos cardinales norte, sur, este y oeste en el momento en el nosotros hicimos las mediciones. Por tanto vemos que uno puede analizar de manera diacrónica los diversos elementos arquitectónicos, las diversas construcciones o las culturas que

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surgen en un emplazamiento determinado a lo largo del tiempo y ver como evoluciona esa cultura. Aquí en América es más difícil pero se podría hacer también. Por ejemplo, en el área mesoamericana uno podría analizar los monumentos olmecas o los monumentos teotihuacanos, los monumentos toltecas y los monumentos aztecas y ver Figura 6: Imágenes de Yazilikaya (Hattusha, Turquía). Gráfico del autor. si existe una continuidad diacrónica en los patrones de orientación. Por ejemplo, en el área andina uno podría tratar de hacer un estudio similar pero no se ha hecho, es decir, por ejemplo creo que los monumentos Wari no están analizados arqueoastronómicamente o monumentos previos tampoco, mi impresión es que no, parece que la gente se ha ido a lo espectacular: Machu Picchu, el Cuzco y no se ha dedicado a las cosas pequeñitas que a veces también son tremendamente importantes. El caso es que hemos analizado el norte de África en su conjunto y una cosa que decidimos hacer César González y yo fue comparar los resultados obtenidos con los resultados de otras áreas del Mediterráneo. De esta forma se trataría de ver si el estudio de los patrones de orientación nos daba información adicional. Es decir, información que pudiera ser útil desde el punto de vista arqueológico, histórico o bien antropológico como se llama en México a la suma de todas las disciplinas. Para ello lo que hicimos fue un análisis en el cual incluimos los monumentos del norte de África y otros monumentos que habíamos medido. Los que ya vimos en Egipto, incluyendo el histograma de declinación de los templos egipcios, los templos de Sudan que también mencionamos, pero también de otros lugares que hemos trabajado en estos últimos años. Por ejemplo, los monumentos hititas del centro de Anatolia erigidos durante el periodo del Imperio Hitita Figura 7:. Histograma de orientación de durante la Edad de Bronce tardía, allí encontramos alineamientos los templos de Grecia, Licia y solares muy interesantes. Por ejemplo, lo que se ve en la figura 6 Cirenaica. Gráfico del autor y cortesía es la puesta del Sol en el solsticio de verano, en Yazilikaya, el de César González García. santuario principal de la ciudad de Hattusha donde encontramos un

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patrón claramente determinado de orientación de los monumentos. Lo mismo para las áreas frigias. Pues bien, hicimos un análisis arqueoastronómico de estos monumentos y también encontramos que existen patrones de orientación claramente determinados y esos patrones además son sin duda astronómicos. A esto le podemos sumar los templos griegos. No los hemos trabajado nosotros, son sobre todo los datos de una colega griega que se llama Efrosyni Boutsikas que en su tesis doctoral trabajó una cantidad relativamente grande de templos griegos, unos datos muy buenos, muy bien tomados, muy bien medidos, es decir de nuestra entera confianza. Luego datos de Cirenaica en el norte de África, estos sí que son nuestros, también con su correspondiente patrón de orientación, datos de Licia una región del sur de Turquía donde hubo una cultura bastante floreciente que empieza en la Edad del Bronce pero sobretodo en la Edad de Hierro. También con una cantidad no desdeñable de grandes estructuras que podemos medir y analizar. Fíjense que se da una cosa muy curiosa en los patrones de orientación de los templos griegos, licios y de Cirenaica (Figura 7): estos muestran una tremenda similitud los unos con los otros. Es decir ya a simple vista uno podría entender que estas culturas tienen algo que ver, y de hecho tienen que ver porque los griegos colonizaron Cirenaica y Licia. Ambas regiones fueron tremendamente influidas por los griegos, lo cual nos puede enseñar sobre lo que vamos a analizar más tarde. También estudiamos los monumentos originarios de la zona de Grecia, los monumentos minoicos, sobre todo con datos de la profesora Mary Blomberg de la Universidad de Uppsala, que es quien ha trabajado en Creta, también con datos de Sicilia y de la Magna Grecia donde se encuentran algunos de los templos griegos mejor conservados. Si quieren ver templos griegos no se vayan a Grecia. Vayan a Sicilia y a Magna Grecia, al sur de Italia. Ahí es donde están los templos griegos más hermosos y mejor conservados.

Figura 8: El orto solar equinoccial en el Amarejo (España). Cortesía de César Esteban.

También hemos incluido los templos de Malta, de Menorca y de Mallorca que ya analizamos. También se conoce el aspecto de los diagramas de orientación de estas construcciones que son muy sugerentes y que son las estructuras correspondientes en este caso al Mediterráneo Occidental. Incluimos también lo que podemos considerar como grupos extraños, es decir patrones de orientación que resultaban alienígenas a la cultura que estábamos estudiando, como los dólmenes de Bulgaria. Su patrón de orientación y la forma en

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que estaban construidos, con varias salas, hace que parezcan funcionar como santuarios y pensamos que podía ser interesante incluirlos en el análisis; los templos de los etruscos, datos fundamentalmente de Anthony Aveni y Juliano Romano que han trabajado esta cultura del centro de Italia, aunque no en mucho detalle, la verdad es que se podría hacer muchísimo más; creo que fue una cultura que puede ofrecer resultados muchísimo más interesantes en el futuro. Finalmente, los templos construidos por la civilización íbera en la Península Ibérica. Una civilización que recibió una influencia muy poderosa de oriente. De hecho

Figura 9: Dendrograma de los patrones de orientación de los templos antiguos en el Mediterráneo. Gráfico del autor y cortesía de César González García.

los iberos eran bastante bárbaros, lo siguieron siendo después; y sino que se lo pregunten a los pobres romanos pues la Península Ibérica fue el primer territorio en ser invadido y el último en ser conquistado por los romanos, para que se hagan una idea de hasta qué punto los iberos eran duros de roer. La cultura ibérica la ha trabajado mi compañero del IAC (Instituto de Astrofísica de Canarias) César Esteban que también ha analizado y ha descubierto cosas muy sugerentes como marcadores equinocciales tremendamente precisos. La figura 8 muestra la visión del santuario del Amarejo en el equinoccio. En el equinoccio de la primavera el Sol sale literalmente como si fuera rodando sobre la ladera de la montaña y eso podría haberles servido para calibrar un año del tipo luni-solar a lo largo del tiempo. Estos son toda la serie de datos que hemos utilizado. Lo que solemos utilizar en el análisis es: la media, la mediana, la sigma de la distribución, el valor máximo, el valor mínimo y las declinaciones máximas y mínimas. En particular las declinaciones extremas y los picos máximos. Todo esto se usa como si fueran marcadores genéticos, es decir, no como los marcadores autosómicos que están en nuestros genes, sino como otro tipo de marcadores con los que se puede hacer un análisis del mismo tipo y hacer un dendrograma. El dendrograma de las estructuras sagradas del mediterráneo muestra un patrón de este tipo y automáticamente uno se da cuenta de cosas muy curiosas (Figura 9). Por ejemplo, hay un grupo claramente oriental y un grupo claramente occidental, totalmente diferenciado. Es decir, las estructuras del Mediterráneo oriental siguen patrones de orientación emparentados entre sí que divergen a su vez de las estructuras de los patrones de orientación del Mediterráneo occidental. Sin embargo hay excepciones muy curiosas a la regla.

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Los monumentos púnicos del norte de África quedan enmarcados en el patrón oriental. ¿Y eso que nos está diciendo? Pues nos está diciendo una cosa muy interesante: que los púnicos, los fenicios procedían de oriente. Es decir cuando llegan a occidente importan, se traen consigo sus propias costumbres. Eso puede ser importante a la hora de que aquí ustedes analicen la orientación de las iglesias cristianas. Hay algunas de ellas que puede que mantengan y respeten los patrones prehispánicos pero no se olviden que los curas venían con sus propias intenciones y por tanto muchas de ellas pueden traer patrones de orientación que fueran propios de la Península Ibérica. Hay otra excepción curiosa, Cirenaica, está en el patrón oriental y

Figura 10: Gráfico de la Media-K de los diagramas de declinación de los templos antiguos del Mediterráneo. Imagen cortesía de César González García

particularmente en el patrón formado por Grecia y Licia. Esto es totalmente lógico teniendo en cuanta que la Cirenaica fue colonizada por los griegos, es decir cuando los griegos llegaron a Cirenaica y construyeron sus templos igual que si los hubiesen construido en la Grecia continental. No los construyeron siguiendo el patrón de los habitantes originarios de la región que los había y los sigue habiendo, aunque se mezclaron con ellos como prueba la genética. Es decir, si tú analizas la genética de la población te das cuenta de que la mezcla fue muy fuerte pero no así en las costumbres orientativas. Y otra cuestión curiosa son las de los templos del norte de África prerromanos junto con la de los templos ibéricos, donde también se nota una marcada influencia oriental. Precisamente, las poblaciones paleobereberes del norte de África y las poblaciones ibéricas alcanzaron un grado de sofisticación relativamente elevado en sus construcciones cuando fueron colonizados por los griegos y por los fenicios, no antes. Y parte de ese patrón cultural de las poblaciones que les colonizaban pudo imponerse, es decir, es como les decía anteriormente, el cristianismo cuando se expande lleva sus costumbres orientativas, el Islam cuando se expande lleva sus costumbres orientativas. Mientras que, sin embargo, la orientación de los monumentos de Tunicia, de los monumentos prerromanos de Tunicia sigue claramente el patrón del mediterráneo occidental y la orientación dominante de los templos romanos del norte de África construidos no sobre monumentos prerromanos también quedan claramente agrupados en el sector occidental. Esto es con respecto al dendrograma. También les comente

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que otro tipo de análisis estadístico que se puede hacer es la Media-K, no voy a entrar en los detalles de cómo se hace pero lo que fundamentalmente obtienes son familias de grupos de orientación. Pueden ser familias de cualquier cosa. Familias de lenguas, familias de poblaciones genéticas, familias de cerámicas ya que han aplicado métodos estadísticos a las propias cerámicas, pero si lo aplicamos a la arqueoastronomía y por tanto al elemento dominante que solemos usar en arqueoastronomía que son las orientaciones de las estructuras, nos dan una serie de familias y salen unos resultados preciosos que repiten prácticamente el dendrograma (Figura 10). Fíjense el patrón claramente oriental y de pronto los monumentos púnicos en el Mediterráneo occidental aparecen como figuras extrañas en el patrón y de hecho lo eran. Eran colonos procedentes del Mediterráneo oriental. Fíjense que la expansión griega se ve claramente expresada en los colores verde claro y verde oscuro o

Figura 11: Roque Bentayga (Gran Canaria, España) y sus marcadores astronómicos. Imagen del autor.

sea todas las regiones en la que los griegos tuvieron una especial predominancia, muestra patrones de orientaciones parecidos o bien a los de Creta o bien a los del territorio continental griego. Y así podríamos tener toda una serie de conclusiones que nuestra idea principal que queríamos transmitir es que la orientación, es decir la arqueoastronomía cuando estudia las orientaciones se puede concebir como una herramienta más de la propia arqueología es decir, es tan sugerente como estudiar la cerámica o como estudiar otros componentes porque te puede dar información útil a la hora de estudiar las culturas que se están analizando. Pero, ¿dónde empezó todo? Nuestro trabajo comenzó en las Islas Canarias. Desgraciadamente en Canarias no tenemos estadísticas suficientes de construcciones para tratar de comparar con el resto de las culturas que hemos estudiado o analizado en el Mediterráneo, pero sí hay una serie de restos arqueológicos muy sugerentes y además tenemos la información etnohistórica. Es decir, al igual que ocurrió en México o lo que ocurrió en el Perú los conquistadores españoles plasmaron en el papel cuestiones importantes de la cultura que estaban destruyendo, de alguna manera. Y entre esa información hay información astronómica bastante buena. Voy a hablarles de dos sitios fundamentales: uno es el Roque Bentayga en Gran Canaria y el otro en la montaña de Tindaya en Fuerteventura. En el caso particular del Bentayga hablamos de un roque,

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un roque es una gran montaña de piedra, los restos de una chimenea volcánica situado justo en el centro de la isla de Gran Canaria. Un paisaje absolutamente espectacular donde además se puede ver al fondo, la isla de Tenerife con el pico del Teide, el gran volcán que domina la isla de Tenerife. Pues bien, en este roque los aborígenes canarios erigieron un santuario singular amurallado, con una muralla que no es defensiva. Es decir, claramente lo que está delimitando es un espacio ritual. Los canarios hispánicos escribían, es decir conocían la escritura, escribían con una forma de escritura líbico-bereber y generalmente lo que hacían era santuarios excavados en las rocas. El roque Bentayga tiene uno de esos santuarios. Por otro lado, las fuentes de la conquista nos hablan claramente del uso de la astronomía para la elaboración de un calendario que comenzaba por ejemplo por el equinoccio de la primavera, también hay menciones al solsticio de verano, cuando el Sol entra en Cáncer del 21 de junio en adelante, e incluso hay evidencias del uso de estrellas como Sirio para marcar el año. Pues bien el Bentayga ofrece una serie de marcadores muy singulares. Si uno se sitúa en el centro del santuario lo que tiene es un gran roque situado enfrente con una muesca que podría ser artificial, pero que detrás tiene una cazoleta excavada en el terreno que es claramente artificial. Una segunda muesca, que sí es artificial y lo que se ve a través de ella es el pico de las Nieves, la montaña más alta de Gran Canaria y finalmente el roque Nublo que es como el emblema de la isla de Gran Canaria, es la montaña

Figura 12: Montaña Tindaya y sus podomorfos (Fuerteventura, España). Imágenes cortesía de Nona Perera, salvo la inferior izquierda -del autor-.

matriz, la montaña patrón de la isla hoy en día. Pues bien cada uno de esos elementos muestra una orientación astronómica que se puede ver reflejada en las crónicas (Figura 11). Por ejemplo el mogote central marca la salida del Sol en el equinoccio, el alineamiento central hacia el Pico de las Nieves marca el orto de la estrella Sirio, ahí tienen la traza estelar de la estrella Sirio una noche determinada. Justamente no ha variado mucho su declinación desde época aborigen. Ha variado en menos de ½ grado con lo cual la foto puede servir perfectamente para hace 500 años antes de la conquista del archipiélago. Finalmente sobre el Roque Nublo se producía la salida más meridional posible de la luna. Además de una forma muy curiosa, porque la Luna salía primero, iba rodando sobre el borde de la montaña y de pronto era casi ocultada por el

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roque Nublo para luego volver a surgir sobre el horizonte. Y cada uno de estos elementos se puede relacionar con lo que mencionan las crónicas para el conocimiento por parte de los antiguos canarios del cielo, es decir del uso de la primera conjunción de la Luna como la primera Luna del año, el equinoccio de la primavera o la observación de Sirio. Por tanto, nos damos cuenta de que en el archipiélago existía de alguna manera una casta sacerdotal (de hecho la conocemos, los cronistas nos dan su nombre se llamaban faicanes) que estaba encargada de las cuestiones religiosas pero también debía estar encargada del control del tiempo a través de la creación de un calendario. Pensamos que ese calendario era un calendario lunisolar simple, un calendario en el cual cada tres años se incluía un mes intercalar. Y esto parece incluso reflejado en la decoración de la Cueva Pintada de Galdar que era posiblemente un hipogeo real; es decir la tumba de un rey de la isla de Gran Canaria e incluso podría aparecer reflejado en elementos mucho más curiosos. Ya para terminar les quiero hablar de una de las investigaciones que me es más querida. Quizás la primera de nuestras investigaciones arqueoastronómicas que tuvo impacto no sólo popular, sino también mediático por un motivo ajeno a nuestros intereses que es el de la montaña de Tindaya en Fuerteventura (Figura 12). Tindaya es un elemento muy singular del paisaje de la isla, es un roque fonolítico, una estructura, que es lo que queda de un tubo volcánico que se enfrió a una velocidad relativamente lenta. Entonces se constituyo en una piedra que se llama traquita y que es una piedra bellísima de un color blanco muy intenso que destaca en todo el entorno de la isla porque el resto de los volcanes suelen tener una estructura más o menos de color grisáceo o rojizo. Pues bien, la montaña de Tindaya tiene un entorno arqueológico muy bonito. Está rodeada de crómlechs de piedra. Los Majos, los antiguos habitantes de Fuerteventura, construían crómlechs como los que se construían en el norte de Europa, como Stonehenge pero más chiquititos, y lo más bonito es que la cumbre de la montaña está plagada de inscripciones, de grabados rupestres, de huellas de pies, de podomorfos. En un principio los grabados rupestres son muy difíciles de analizar desde el punto de vista arqueoastronómico. Claro son muy difíciles de analizar cuando tienes tres, cuatro, cinco o seis. Pero cuando tienes dos centenares en la cumbre de una montaña uno puede tratar de hacer algo. Y eso fue lo que hicimos, es decir, se prepararon calcos de la mayor parte de los paneles, se determinó la orientación de cada uno de esos patrones y elaboramos un diagrama de orientación que nos indicaba claramente que el patrón de orientación de los grabados podomorfos de Tindaya no era aleatorio: podía ser topográfico, porque de hecho se veía el pico del Teide en la lejanía algunos días. Este pico, en las isla de Tenerife, está a más de 200 km de Fuerteventura, sin embargo todavía es visible. O bien podía ser un patrón astronómico y en particular se sugería que el pico dominante de la distribución se centraba en el solsticio de invierno. Y aquí vuelvo a resaltar otra cosa. La realidad a veces nos puede resultar engañosa. Uno podría pensar que la orientación dominante es el solsticio de invierno y por tanto estamos ante un santuario solsticial. Sin embargo lo que nos llamaba poderosamente la atención era la forma de la propia distribución y decidimos hacer un análisis más en detalle y para ello nos fijamos en la información etnográfica. Es decir, los aborígenes canarios están muertos pero no así sus descendientes. El campesinado canario en gran parte desciende de los aborígenes porque los castellanos llegaron pocos y en su mayoría sin mujeres, por tanto hay una cierta tradición que podría descender de los aborígenes y en particular nos hablaba de una estrella, la Estrella del Ganado, que era una estrella que cuanto más alta estaba, más agua echaba. Es decir una estrella que traía la lluvia, una estrella portadora de lluvia. Esa estrella es el planeta Venus. La analizamos con relación a la Luna y encontramos que el patrón de orientación de los podomorfos de Tindaya lo que parecen reflejar es una imagen certera. Es decir la visión no de la puesta de Sol en el

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solsticio de invierno que es lo que en principio habíamos pensado, sino la puesta de la Luna nueva o la visión de la Luna nueva con Venus cuando es estrella portadora de lluvia que ocurre en los meses invernales de noviembre y diciembre. Y por tanto era como si la montaña de Tindaya fuera una especie de santuario dedicado a alguna divinidad portadora de fertilidad y los podomorfos de alguna manera estaban en el terreno plasmando el espacio en que esa divinidad era visible. Por tanto ya a modo de resumen quiero comentarles que nuestro análisis de los monumentos del norte de África nos fue tremendamente útil para entender los que estábamos encontrando en Canarias, lo que pasa es que finalmente nos desbordó. Es decir, el trabajo en el norte de África acabó siendo mucho más importante que el propio trabajo que habíamos iniciado en las Canarias allá por el año 1991, sobre todo cuando nos fuimos al extremo oriental de África, a Egipto. Y la cuestión interesante es que no todo está hecho. Todavía quedan cosas por hacer y que por ejemplo tenemos Argelia donde esperamos trabajar en un futuro no muy lejano y donde hay fantásticas ruinas de ciudades romanas todavía por explorar, grandes monumentos funerarios prerromanos que recuerdan muchísimo a las estructuras egipcias o incluso grandes santuarios de alta montaña que también nadie por ahora ha explicado o ha estudiado.

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Arqueoastronomía en los Andes Gonzalo Pereira Quiroga A pesar que muchos trabajos hacen referencia a una “astronomía andina”, es innegable que una representación de esas características, que abarque toda un área cultural, está aún muy lejos de alcanzarse o de ser correcta. Esto se debería, fundamentalmente, a dos razones: a) una de ellas es que los estudios en astronomía cultural son muy escasos y focalizados como para poder hablar de una arqueoastronomía o etnoastronomía que englobe todo lo andino y b) comenzamos a encontrar que existen divergencias no sólo entre los diferentes grupos étnicos que habitan el área andina (aymaras, quechuas, urus, etc.), sino que también existirían diferencias regionales en la forma de percibir el cielo entre un mismo grupo étnico. Así, por ejemplo, los aymaras en algunas regiones del altiplano perciben a la Vía Láctea como un río de estrellas – Wara wara Jawira (o Alajjawira); en otras regiones la misma Vía Láctea es percibida por los aymaras como un camino de estrellas – Wara wara Takhi (o Alajja Takhi). Esto no sólo se trata de una diferencia superficial en cuanto a nombres sino que influirá en el significado que se tendrá del cielo. Los que perciben a la Vía Láctea

Imagen 1. Fotografía de las Nubes de Magallanes. Las Nubes de Magallanes en algunas comunidades aymaras son conocidas como Kaanas (suni y valle kaana). En otras comunidades perciben a las Nubes de Magallanes como vellones de Sol (Lupi Tharhua). Imagen: ESO, agosto 27, 2009.

como un río, incorporaron en el cielo otros elementos relacionados a ésta percepción. Por ejemplo, para las comunidades que llaman a la Vía Láctea Alajjawira, las Nubes de Magallanes son conocidas como Kaanas (suni y valle kaana), es decir, término aymara que hace referencia a unas redes usadas para la pesca. Mientras que, sobre todo en las comunidades aymaras dedicadas a la cría de llamas y alpacas, perciben a la Vía Láctea como un camino y ven en las Nubes de Magallanes vellones de Sol (Lupi Tharhua).

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Se pueden enumerar muchos ejemplos similares que muestran las diferencias regionales existentes, aunque esto no signifique que no existen elementos que pueden ser comunes a la mayoría de las culturas que habitan el área cultural andina. Por esta razón y para fines de este curso, vamos a tomar solamente una pequeña aunque compleja región andina. Concretamente, nos referimos a la Península de Copacabana y a la Isla del Sol, ambas localizadas en el lago Titicaca. La Cuenca del Titicaca o Región Circumlacustre

Cubriendo un área de alrededor de 58000 km2, la cuenca del Titicaca se extiende casi sobre todo el altiplano norte de los Andes de Perú y Bolivia y a una altura promedio sobre el nivel del mar de 3810 metros. Sin duda, lo más característico de esta cuenca es la presencia del Lago Titicaca, muy famoso ya que por la altura a la que se encuentra y su profundidad – en promedio 160 metros – lo hace el lago navegable más alto del mundo. De forma oblonga, el lago Titicaca se extiende, en su parte más larga, de noroeste a sudeste unos 200 km; mientras que de ancho alcanza unos 83 km. Hacia el sudeste, una masa de tierra divide el lago en casi dos masas de agua, unidas sólo por un estrecho conocido como el Estrecho de Tiquina. Las dos masas de agua llevan los nombres de Lago Mayor y Lago Menor (también conocido como lago Chico en Perú o Huiñaymarca en Bolivia).

Imagen 2. Lago Titicaca. El Lago Titicaca, a una altura de 3810 msnm, al fondo, confundida entre las nubes, se aprecia parte de la cordillera. Fotografía: Gabriela Behoteguy, marzo 2, 2014.

Otro aspecto llamativo del lago Titicaca es que, si bien más de 25 ríos vacían sus aguas en el lago, este sólo tiene el río Desaguadero para drenar cerca del 5% del agua excedente. Sin embargo, salvo en la época de lluvias, el Titicaca no se desborda, ya que cerca del 95% del agua excedente se evapora debido a la acción de la alta radiación solar y los vientos altiplánicos. Este fenómeno hace que, en gran parte de la cuenca del Titicaca, se haya desarrollado un micro clima más templado y húmedo que en el resto del altiplano andino. Aspecto que permitió que allí se asentara una variada fauna y, finalmente, el hombre. En efecto, en la cuenca del Titicaca se han producido constantes asentamientos humanos cuya

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presencia se puede evidenciar, tanto a partir de los residuos abandonados tras el aprovechamiento de recursos, como por la presencia de monumentales obras arquitectónicas que aún se pueden apreciar en lugares como: Pukara, Sillustani, Cutimbo (en el lado peruano) o Taraco, Tiwanaku y la Isla del Sol (en el lado boliviano), construidas por sociedades más complejas. Los anteriores lugares son claros ejemplos de asentamientos y desarrollo de culturas como: Chiripa, Pukara, Tiwanaku, Colla, Lupaka y, finalmente, Inca. De esas culturas se han preservado hasta nuestros días parte de su tradición, ya sea en el idioma, costumbres o en sus sistemas de creencias. Ello se manifiesta, sobre todo, por la preservación de los lugares sagrados y los rituales que se realizan en torno a ellos, siendo que el lago Titicaca es considerado el espacio más sagrado de los Andes. Desde la época precolombina hasta la actualidad, el lago Titicaca se ha encontrado en lo más alto de la lista de los lugares sagrados de los Andes. Los primeros cronistas españoles radicados en la capital Inca del Cuzco registraron la historia oficial mítica de cómo, el dios creador Viracocha surgió de la Isla del Sol en el Lago Titicaca o de entre las ruinas de Tiwanaku (Betanzos, [1987 (1551)]; Calancha, [1972 (1639)]; Garcilaso de la Vega, [1991 (1609)]; Sarmiento de Gamboa, [2001 (1572)]). Los descendientes de Viracocha fundaron luego el Cuzco. Otras versiones del mito resaltan la Isla del Sol como el lugar de nacimiento del Sol (Calancha [1972 (1639)]; Cobo, [1964 (1653)]; Ramos Gavilán, [1976 (1621)]). Lo registrado por los cronistas

Vamos a tomar como referencia al cronista Alfonso Ramos Gavilán para explorar la posible relación existente entre sitio sagrado y sitio astronómico en las dos regiones del lago Titicaca que hemos tomado como estudio de caso. Además, trataremos de resaltar la importancia que tiene remitirse a las fuentes históricas tempranas para realizar estudios de astronomía cultural, en el caso del área andina, nos remitiremos a los cronistas españoles. Esto nos permite ajustar o hacer más coherentes los datos obtenidos en la investigación de campo arqueo y/o etnoastronómica. En lo que sigue vamos a presentar algunos estudios de caso, en ellos veremos cómo las fuentes históricas tempranas ayudan a obtener resultados más consistentes que aquellos obtenidos por los trabajos que no las toman en cuenta. Para el caso andino sobre todo, debemos aclarar que las fuentes a las que nos referimos son documentos escritos durante los siglos XVI y XVII, que generalmente tratan de temas relacionados con: genealogías indígenas, descripción de la cotidianidad de las sociedades prehispánicas, de su sistema de creencias y, entre otros, de la forma en que percibían el mundo. Estas descripciones se realizan a partir de la visión católica, sobre todo desde la visión del entonces flamante catolicismo tridentino. Por lo tanto su lectura se debe realizar con mucho cuidado y tomando siempre en cuenta que no se tratan de descripciones objetivas. Dearborn, Seddon, Bauer y la Isla del Sol

Una vez aclarada la importancia que tiene la documentación histórica en estudios de astronomía cultural, pasemos a ver el primer estudio de caso. Empecemos con las investigaciones de David Darborn; Matthew Seddon y Brian Bauer realizadas en 1998 en la Isla del Sol (Dearborn, Seddon, Bauer, 1998)

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Imagen 3. Fotografía de la Isla del Sol. Detalle de la parte oeste de la Isla del Sol, un importante santuario de los pueblos andinos desde antes de la llegada de los incas. Fotografía: Gabriela Behoteguy, marzo 3, 2014.

Sin lugar a dudas la Isla del Sol es uno de los lugares más sugestivos del lago Titicaca. Siendo un referente obligado en las unidades educativas de algunos países de Sudamérica por su importancia histórica y cultural, ya que es en esa isla donde se ubica el mito de origen de los Incas, los Hijos del Sol. Si realizáramos una visita guiada o leyéramos algún prospecto turístico relacionado a esta isla, básicamente encontraremos las mismas historias que fascinados oíamos a nuestros maestros acerca de Manco Cápac y Mama Ocllo, los dos primeros soberanos míticos de la dinastía Inca; del gigantesco puma que ahí habitaba y que fue convertido en piedra. Precisamente, ese mítico puma es el que habría dado el nombre al lago: El puma de piedra (en aymara: Titi kala), una roca que se dice tendría la forma de un felino y que es considerada sagrada Incluso antes de la conquista de parte de los Incas, la Isla del Sol ya habría sido un santuario trascendental para los aymaras. Pero será durante la hegemonía de los Incas que se convertirá en uno de los centros de peregrinación más importantes de América del Sur. Tal habría sido su importancia política y ceremonial, que el propio Inca llegaba allí todos los años, para festejar el solsticio de junio. Los cronistas comentan de construcciones y accesorios rituales que obviamente no sobrevivieron a la conquista española. Pese a que los cronistas no describen el ritual o rituales que se practicaban para honrar al Sol durante los solsticios de junio. Algunos llegaron a sospechar que la roca sagrada (huaca) podría tener alguna relación con el Sol. Con las escasas descripciones hechas por los cronistas del tiempo de la conquista, muchos estudiosos sospecharon que pudieron existir grandes pilares de piedra para registrar la posición del Sol en el horizonte durante el solsticio de junio, aunque los arqueólogos no habían encontrado evidencia física de esos pilares. Esto fue así hasta que durante el trabajo de campo realizado en la Isla del Sol por David Dearborn, del Lawrence Livermore National

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Laboratory, Brian Bauer, de la Universidad de Chicago y Matthew Seddon, de la Universidad de Illinois, descubrieron restos que, por su espesor, sólo podían corresponder a dos pilares de piedra. También hallaron el área de una gran plataforma justo a las afueras de los muros del santuario donde se encuentra la roca sagrada. Para comprender mejor las estructuras a las que nos referimos, veamos su distribución en un mapa de la región parte norte de la isla: Los dos pilares de piedra se erigieron sobre una colina natural de 600 metros de elevación al noroeste de la roca sagrada. La plaza adyacente a la roca sagrada era de forma rectangular, de aproximadamente 80 metros de largo y 35 metros de ancho,

Imagen 4. Isla del Sol_Satelital. Imagen de satélite de la Isla del Sol, a la derecha –oeste- se aprecia la Isla de la Luna y al sur parte de la península de Copacabana. El (1) indica el lugar donde se encuentra la Piedra Sagrada (Titi Kala), El (2) el Lugar donde se encontraron restos de dos columnas que marcarían la entrada del Sol durante el solsticio de junio y el (3) el lugar donde el pueblo contemplaba el fenómeno.

con el eje apuntando en la dirección de la puesta del Sol durante el solsticio de junio. Un muro del santuario al sur y al este bloqueaba el acceso al sitio, al que sólo se podía llegar a través de una puerta. La plaza secundaria, accesible a todos los peregrinos, estaba justo a las afueras la pared del santuario, a unos 250 metros al sureste de la plaza de la roca sagrada. Retomando las descripciones de los cronistas encontramos que, tanto la nobleza incaica, así como los miembros de la población en general, viajaban a la isla para adorar y ofrendar en una plaza del santuario junto a la roca sagrada. Por las estructuras encontradas y descriptas por Dearborn et al., se puede inferir que durante el solsticio de junio, la elite Inca y los sumos sacerdotes del imperio se reunían en una pequeña plaza junto a la roca sagrada para presenciar la dramática puesta del Sol entre los pilares de piedra. Mientras que los peregrinos de clase baja observaban el evento desde una segunda plataforma fuera de la pared del santuario. Lo que los cronistas no pudieron describir fue la forma en que se realizaban los rituales en la

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Isla del Sol, ahora puede comprenderse mejor gracias al trabajo realizado por Dearborn et al. Podemos inferir que el rito principal sucedía al anochecer, en el momento en que el Sol se ocultaba entre las dos columnas, marcando así el día del solsticio de junio. Aunque quizá lo más llamativo y novedoso de esta investigación es el hecho de mostrar que, para observar ese fenómeno, habría existido una rigurosa separación física entre la élite Inca y el resto de la población (compuesta fundamentalmente por aymaras), no puede deducirse otra cosa del hecho que, quienes construyeron toda esa infraestructura tuvieron el cuidado de lograr que desde los dos espacios separados para cada grupo social, se vea el mismo fenómeno del Sol poniéndose entre las dos columnas. Además, como lo describen Dearborn et al (1998), desde el lugar donde observaba el común de la población, existiría una especial perspectiva de esa puesta de Sol ya que, a medida que el Sol se ponía entre los pilares, también lo hacía sobre “los Hijos del Sol”, que es así como se hacía llamar la elite Inca que se encontraba junto a la roca sagrada. Un ejemplo más del uso social de los fenómenos astronómicos con el propósito de perpetuar el poder de una elite. Ziołkowski y la Virgen de la Candelaria

Imagen 5. Iglesia de Copacabana. La iglesia de Copacabana en la actualidad, es el santuario católico más importante de la región andina de Bolivia y Perú, en su interior se encuentra la imagen de la Virgen de Copacabana. Fotografía: Gabriela Behoteguy, marzo 2, 2014.

Cerca de la Isla del Sol, en el lugar donde zarpan los botes hacía la isla, se encuentra Copacabana, una población enclavada en una península del mismo nombre. Copacabana es en la actualidad el santuario más importante de la región, prácticamente durante todo el año arriban peregrinos y, en fechas especiales, lo hacen de forma masiva. Concentrándose generalmente en dos lugares de la población: el calvario y la iglesia. En el presente estudio de caso nos abocaremos a esta última; a la Iglesia de Copacabana. Con una arquitectura muy característica que rompe con el esquema típico de los templos del altiplano, la Iglesia de Copacabana aloja en su interior a la Santa Patrona del lago, la Virgen de la Candelaria, muy venerada en la región andina de Bolivia y el sur del Perú. Al igual que otros íconos

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religiosos que se veneran en nuestro continente, el culto a la Virgen de Copacabana tiene un carácter sincrético tan fuerte que, a pesar de los intentos de la Iglesia Católica de depurar las prácticas “paganas”, estas se remozan cada vez más. Un ejemplo de esas prácticas sincréticas se da desde la forma en que peregrinos y turistas deben llegar al santuario de Copacabana, cruzando el Estrecho de Tiquina en frágiles botes, de la misma manera en que describen los cronistas como una forma simbólica de purificación y selección de los aptos para entrar al santuario. Pese a que en la actualidad se proyecta construir un puente sobre el Estrecho de Tiquina, los pobladores se oponen a ello. Esas prácticas sincréticas han llevado a afirmar que la entronización de la Virgen de la Candelaria como patrona del lago “no significó una ruptura con el ritual y el simbolismo prehispánico, asociados al santuario”. Para comprender mejor la veracidad de esta aseveración vamos a resumir algunas partes de lo escrito por el cronista Alonso Ramos Gavilán [1976 (1621)], que ilustra al detalle la historia de la virgen de Copacabana. Ramos Gavilán escribe que el 2 de febrero de 1583 se instituye a la Virgen de la Candelaria en la Iglesia de Copacabana como patrona del Lago. Este acto se había producido gracias al abnegado esfuerzo de la cofradía que estaba compuesta por miembros de la parcialidad de los Anansaya. La entronización de la Virgen se dio luego de sufrir una serie de peripecias en el proceso. Entre los incidentes sufridos por los cofrades de la Virgen de la Candelaria, estaba la férrea oposición de la parcialidad de los Urinsaya que eran cofrades de San Sebastián y querían hacer de éste el Santo Patrón de Copacabana. Es necesario aclarar aquí que la parcialidad de los Anansaya estaba compuesta por quechuas, descendientes de mitmaq o mitimaes cuzqueños que habían sido enviados al lago por Tupac Inca Yupanki, como guardianes del santuario. Mientras que los Urinsaya eran los kollas, originarios de la región, descendientes de uno de los señoríos aymaras más poderosos de la región circunlacustre, que fueron sometidos por el Imperio Inca. Lo anecdótico de todo esto es que, posteriormente, quienes más se oponían a la entronización de la virgen, los Urinsaya, se convertirán en sus más fieles devotos (según Ramos Gavilán, debido a lo milagrosa que es la Virgen). Algo también interesante es que el culto recién instaurado a la Virgen no habría acabado con los ritos prehispánicos de la región. Por ejemplo, tanto en el período prehispánico como en el colonial la fiesta principal del Santuario de Copacabana ha caído el mes de febrero (para Ramos Gavilán eso se debería a la necesidad de conjurar las granizadas que se presentan justo en ese mes). Todos esos elementos extraídos a partir de la lectura de Ramos Gavilán [1976 (1621)], han llevado a los estudiosos a plantear diferentes explicaciones acerca de ese hecho. Así por ejemplo, ante la pregunta de ¿por qué los Anansaya insistieron tanto con la Virgen de la Candelaria, cuando hubo momentos en que toda la balanza se inclinaba en contra de ellos: tiempo, recursos, esfuerzos físicos, peleas, etc.? Toda esta historia está narrada en el Libro Segundo de Ramos Gavilán y muy bien promocionada por la Iglesia Católica. Otra pregunta, ¿por qué se enfrentan Anansayas y Urinsayas por un conflicto que generalmente era resuelto sin dificultades por la Iglesia? Para algunos estudiosos esta confrontación sólo fue el reflejo de una discrepancia que ya existía entre quechuas (Anansaya) y collas (Urinsaya) en la región de Copacabana (véase por ejemplo la narración de Ramos Gavilán [1976 (1621)] acerca de la rebelión de los Yunguyos). Fuera lo que fuera, sin duda se trataba de un extraño desacuerdo. ¿Por qué los Urinsaya

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Imagen 6. Virgen de Copacabana. Detalle del altar donde se encuentra la Virgen de Copacabana o de la Candelaria. Fotografía: Gabriela Behoteguy, marzo 2, 2014.

prefieren y tratan de imponer a San Sebastián en lugar de la virgen de la Candelaria? Algunos estudiosos plantean que este interrogante debería responderse desde un punto de vista simbólico: San Sebastián el santo que simboliza al “agricultor”, es decir, representaría a los Urinsaya que habrían sido unos simples agricultores. Mientras que la Virgen, acompañada de rasgos solares simbolizaría el culto al Sol, relacionado a los “Hijos del Sol”, con una sociedad compleja. Sin embargo, tal como ya lo mencionamos, los mismos cronistas muestran que el culto al Sol fue anterior a los Incas. Entre todos los modelos explicativos que tratan de responder estos interrogantes generalmente nos encontraremos con aquellos que giran en torno a los “Misterios de la Fe” (sostenido por la Iglesia Católica) y al de las “Demostraciones Simbólicas de Poder” entre dos sectores sociales (Anansaya y Urinsaya) que no terminaron de resolver sus diferencias a pesar de la conquista y colonización; argumento sostenido por etnohistoriadores, antropólogos y otros estudiosos. Entre estos últimos aparece una interesante explicación, la planteada por el Profesor Mariusz Ziołkowski (1994) del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Varsovia, Polonia, que por su atractivo carácter astronómico, lo explicaremos con más detalle. Para comprender mejor la razón del impase, Ziołkowski (1994) comienza a enumerar la lista limitada de santos y ceremonias con las que, la iglesia católica, debía evangelizar a los indígenas, la lista que contempla los meses de enero y principios de febrero sería la siguiente: 1) 2) 3) 4) 5)

Enero 1 Enero 6 Enero 16 Enero 20 Febrero 2

La Circuncisión La Epifanía o Reyes San Marcelo San Sebastián La Purificación (Virgen de la Candelaria)

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Dándose cuenta inmediatamente que la confrontación entre anansayas y urinsayas se debía a dos santos vecinos. Por lo que, traduciendo el altercado en términos de calendario, el asunto estaba entre el 20 de enero (San Sebastián) y el 2/3 de febrero (Virgen de la Candelaria) ¿Qué sucedía en Copacabana en ese lapso de tiempo? Si aceptamos lo descrito por los cronistas que, el culto que practicaban tanto quechuas y collas en Copacabana era - al igual que en la Isla del Sol - un culto en torno al Sol, entonces podemos refinar nuestra pregunta de la siguiente manera ¿Qué fenómeno astronómico, relacionado al ciclo del sol, se presenta entre el 20 de enero y el 2 de febrero en Copacabana? Alrededor de esas fechas existirían dos fenómenos relacionados al Sol. El primero, estaría relacionado a fechas que marcan ciclos estacionales, concretamente, el 2 de febrero corresponde a una fecha media entre el solsticio de diciembre y el equinoccio de marzo. Para algunas culturas como la China y, la antigua Celta, esa fecha marca el inicio de una estación. Por ejemplo, en la astronomía occidental, para el hemisferio norte, la primavera comienza en el equinoccio de marzo, mientras que para la astronomía china, la primavera comienza el 2 de febrero (lìchūn). Al no tener evidencia que las culturas andinas hubieran utilizado ese tipo de marcador estacional en sus calendarios, desecharemos la hipótesis que relacionaría el 2 de febrero como marcador estacional. Tampoco explicaría la razón por la que hubo esa confrontación entre los cofrades de la Virgen de la Candelaria y San Sebastián. Por lo que pasemos a analizar el otro fenómeno astronómico relacionado al Sol. La principal característica de la llamada zona tropical, la región geográfica que se encuentra entre los trópicos de Cáncer y Capricornio, es que el Sol - en su movimiento anual aparente – atraviesa el cenit dos veces al año. Así por ejemplo, en latitudes similares a la población de Copacabana (latitud = -16.5 o), el Sol atraviesa el cenit el 2 – 3 de febrero y el 7 - 8 de noviembre. Mientras que en el Cuzco - ciudad capital del Imperio Inca - que está más al norte (latitud ~ -13.5°), el Sol cruza el cenit los días 12 – 13 de febrero y 28 – 29 de octubre. Como se puede apreciar, hay una diferencia de 10 días del paso cenital del Sol entre Copacabana y el Cuzco. Casi la misma cantidad de días que separan a San Sebastián (20 de Enero) de la Candelaria (2 de febrero). Sin embargo, exceptuando el 2 de febrero, vemos que no hay coincidencia en las fechas. Ziołkowski (1994) encuentra la respuesta, en algo que generalmente no tomamos en cuenta en estudios históricos anteriores al siglo XVI. Nos referimos a la Reforma Gregoriana del Calendario dictada en 1582, esta reforma que borraba de un plumazo 10 días del calendario entró en vigencia en el Virreinato del Perú en 1583 de la siguiente manera: Al día 4 de octubre de ese año, le sucedió el día 15 de octubre. Por tanto, antes de la Reforma Gregoriana, los pasos del Sol por el cenit de Copacabana y por el cenit del Cuzco caían el 22 de enero y el 2 de febrero respectivamente. Fechas que coinciden con la de los santos patrones que confrontaban a anansayas y urinsayas. En otras palabras, lo que Ziołkowski (1994) nos sugiere es que, el verdadero significado de esa confrontación, no se habría debido a la competencia entre dos grupos de cofrades por imponer a su santo patrón, Sino más bien el resultado de una lucha simbólica entre dos grupos étnicos opuestos. Como ya lo habíamos mencionado, la parcialidad de los Anansaya estaba compuesta por personas de origen quechua, descendientes de mitmaq cuzqueños que habían llegado masivamente a la región del lago Titicaca, por órdenes de Tupac Inka Yupanki, en calidad de guardianes del santuario. Mientras que los

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Urinsaya, eran una parcialidad compuesta por personas de origen colla (aymará hablantes) y que habitaban la región circunlacustre desde antes de la llegada de los quechuas. Ambos grupos habrían tenido como referente temporal y simbólico al fenómeno del Sol en el cenit. La diferencia estaba en que para los quechuas o Anansaya, ese referente se marcaba cuando el Sol estaba en el cenit en su capital, el Cuzco y que antes de la Reforma Gregoriana, se producía el 2 de febrero. Mientras que para los collas o Urinsaya el referente del Sol sobre el cenit estaba marcado en la misma población de Copacabana, fenómeno que antes de la Reforma Gregoriana, se manifestaba el 22 de enero. No se estaba pugnando entonces por si el santo patrón de Copacabana iba a ser la Candelaria o San Sebastián, sino por el día en que el Sol no hacía sombra, en el Cuzco o en Copacabana. Pero desde 1584, debido a la Reforma Gregoriana, el paso del Sol por el cenit de Copacabana cambió de fecha, se trasladó del 22 de enero al 2 de febrero. Lo que explicaría la razón por la que, hasta hoy, los Urinsaya se convirtieron en los más fieles devotos de la Virgen de la Candelaria. Mientras que la fecha - anterior a la Reforma Gregoriana - defendida por los Anansaya se convirtió en 12 de febrero. Perdiendo así el referente imperial que se simbolizaba con en el día en que el Sol estaba sobre el cenit del Cuzco (fecha que los Incas celebraban con una gran fiesta). Gracias a la Reforma Gregoriana ganaron los collas, aunque según Ziołkowski (1994), para contentar a los quechuas o Anansaya, se tuvo que instaurar otra fiesta, la Novena, 9 días después de la fiesta principal de Copacabana. Con lo que se equilibró esa lucha simbólica por el poder manifestada, en ésa ocasión, por la posición aparente del Sol. La importancia del Sol sobre el cenit en las culturas andinas ha sido bastante documentada, el modelo de calendario presentado por Zuidema (1981) se basa en las fechas en que el Sol alcanza el cenit y el anti-cenit del Cuzco, además de las fechas solsticiales. Ziołkowski (1994) propone que el culto relacionado tanto a las posiciones cenitales del Sol, como a las posiciones solsticiales eran controladas por fracciones de élites incas rivales: el Punchao y el Wanakawri, el primero dedicado al culto solsticial, mientras que el segundo al culto cenital Imagen 7. Lámina de Guaman Poma. Ilustración de Guamán Poma de Ayala (266) que muestra al as tres principales deidades celestes de los incas: el Sol (Inti), la Luna (Quilla) y Venus (Chaska). El Inca rinde culto al Sol que se encuentra sobre una torre o waka donde se encuentra un sacerdote o astrónomo y el nombre de Wanakawri.

Rivera, Zapata y la Horca del Inca

En la misma población de Copacabana, sobre un cerro que ahora ha quedado como parte de la mancha urbana, se encuentra otro

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monumento arqueológico bastante sugestivo, ya sea por su nombre o por su forma. Nos referimos a La Horca del Inca, otro rasgo emblemático de Copacabana y del LagoTiticaca. El nombre del cerro, Kesanani, es poco conocido, por lo que es más fácil ubicarlo y llegar a él preguntando por la Horca del Inca. Básicamente el cerro Kesanani es un afloramiento rocoso caracterizado por la presencia de inmensos bloques de andesita que hacen que su acceso más fácil y directo sólo se dé a través de una calzada muy bien construida y conservada. El visitante acucioso notará, durante el tiempo que le tome ascender el cerro por esa calzada, que la mano del hombre ha transformado gran parte del cerro Kesanani, rocas movidas, otras labradas, espacios abiertos, etc. Hasta que al final el ascenso concluye ante un espacio donde, en un ladera del cerro, nos topamos con esa sugestiva estructura conocida como La Horca del Inca.

Imagen 8. Plaza de Copacabana. Plaza principal de Copacabana, en primer plano se observa una réplica pequeña del monumento arqueológico La Horca del Inca, al fondo la Iglesia de Copacabana y detrás el cerro Kesanani, donde se encuentra la Horca del Inca.vFotografía: Gabriela Behoteguy, marzo 2, 2014.

Para describir este llamativo monumento usaremos las palabras de José de Mesa y Teresa Gisbert (1973: 18): Otro resto importante es la llamada Horca del Inca, situada en el cerro Seroka, desde donde se domina el pueblo, la actual basílica y parte del lago. Esta ruina consiste en dos rocas paralelas que tienen de base aproximadamente 5 metros de largo por 1.50 de ancho, entre ellas hay la distancia de 1 m. Estas rocas han sido devastadas ligeramente en sus caras interiores y a la altura de 3 metros se ha tallado una muesca que permite recibir varias lajas de piedra. Actualmente queda en el sitio solamente una de estas lajas. Últimamente este monumento se volvió noticia ya que las autoridades gubernamentales anunciaban su cambio de nombre por el de Pachataka (del aymara: medidor del tiempo) y anunciaban oficialmente que ese monumento arqueológico era un “observatorio astronómico”. La

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frase que resumía el nuevo estatus de este monumento era: ni Horca, ni Inca, sino “observatorio astronómico” de más de 3700 años de antigüedad, construido por la cultura Chiripa. La razón de este cometido aparentemente estaría relacionado al Año Internacional de la Astronomía durante el año 2009. La UNESCO, en apoyo a las actividades en torno a este año, resolvió nombrar patrimonio de la humanidad a todo monumento arqueológico con características astronómicas. Las autoridades de Bolivia eligieron a La Horca del Inca como candidato a patrimonio astronómico de la humanidad. Esta propuesta se basaba en dos trabajos, el primero de ellos realizado por el arqueólogo Osvaldo Rivera en 1978 y el segundo por el físico Juan Zapata (1983). Éste último, además, es el que habría “datado” una antigüedad de más de 3700 años con la equivocada concepción que, con el fenómeno del cambio de la oblicuidad del Sol se podría realizar dataciones arqueológicas. Ambos trabajos han sido el sustento para que se asumiera que la Horca del Inca fue un “observatorio astronómico”. Si nos remitimos a lo que dicen acerca de la Horca del Inca los viejos cronistas, encontraremos que la información en torno a Imagen 9. Royer, Horca del Inca. Detalle de la Horca del este monumento arqueológico es escasa. Quizá por esa falta de información toda investigación Inca. Fotografía Emily Royer, archivo SIARB, La Paz. que se ha realizado en torno a este monumento es muy débil. Veamos, por ejemplo, lo que dice Ramos Gavilán [1976 (1621): 93-94]: En este asiento de Copacabana, se ve hoy la horca, donde eran castigados los delincuentes, como lo fueron los principales agresores de aquesta rebelión. Está en el cerro Sirocani, y era una gran losa abrazada de dos altas peñas, donde asentaban al reo y después de haberle allí afligido, le ahorcaban, quedando pendiente el cuerpo de una cuerda, que corría por el claro de una de las dos peñas, a otros colgaban de los pies, dejándolos allí rendir el alma; a la entrada de este suplicio, que está en forma de callejón, que hacen las dos peñas, estaba una barrenada, de modo que puede pasar una soga gruesa, donde dicen (también) los indios que ataban las manos al delincuente, teniéndole abrazado de la peña, hasta que el hambre u otro de los ministros de la muerte, le quitaban la vida. Por curiosidad el año de 1618, todos los Religiosos de esta santa casa fuimos con el padre Prior a ver este lugar y notamos las cosas referidas. Como se puede apreciar, Ramos Gavilán no nos proporciona información relevante acerca de este monumento. Quizá, debido a esa falta de documentación es que se han planteado explicaciones alternativas a la que describe Ramos Gavilán. Entre esas están, obviamente, las de carácter astronómico, como es el caso de Rivera (1984) y Zapata (1983).

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Concretamente lo que afirma Rivera y confirma Zapata, es que en el conjunto de la estructura existe una roca con un orificio por el que el Sol, durante el solsticio de junio, deja pasar sus rayos que se proyectan directamente sobre el dintel de la Horca del Inca. Asimismo, durante los equinoccios el Sol ilumina una roca cuya sombra se proyecta sobre el mismo dintel; tal como se muestra en el esquema realizado por el mismo Rivera. Ya sea atraído por el descubrimiento de Rivera o por el éxito editorial de los estudios arqueoastrnonómicos de Stonehenge, Zapata realizará otras mediciones independientes a las de Rivera, no sólo confirmando el descubrimiento sino que también anunciaba que había encontrado nuevas alineaciones: Sol “reflejado en el lago” marcaría el solsticio de diciembre, “paradas mayores y menores de la Luna”, etc. Finalmente, presenta una datación del momento en que, la

Imagen 10. Esquema de Rivera. Esquema de Osvaldo Rivera acerca de cómo, la Horca del Inca, marcaría los equinoccios y el Solsticio de Junio.

Horca del Inca, habría sido construida o al menos utilizada. En efecto, basándose en el hecho que, las coordenadas del orificio por donde se supone aparecería el Sol durante el solsticio de junio no son exactamente coincidentes con las coordenadas del Sol durante el solsticio de junio, Zapata supuso que esa incongruencia se debía al cambio de la oblicuidad de la Tierra. Por lo que, al extrapolar la diferencia en grados de la posición actual del Sol en el solsticio de junio y la que marca el orifico, en una función que relaciona el valor de la oblicuidad con la fecha, llego a la conclusión que las supuestas observaciones astronómicas, desde la Horca del Inca, se las realizaba hace 3700 años. Pese a que esa fecha es incongruente con lo que afirman los arqueólogos que, en esa época, llamado Periodo Arcaico, sólo existían bandas de cazadores recolectores. De todas formas, uno de los problemas con el que se encuentran quienes afirman que la Horca del Inca es un “observatorio astronómico” está en lo que se ha venido a llamar ‘la selección de la observación’. En efecto, si visitáramos la Horca del Inca: encontraremos en primer lugar, que no sólo existe un orificio – por donde atraviesan los rayos solares durante el solsticio de invierno - sino que hay muchos, los hay incluso en el mismo monumento. Por lo que no es correcto mencionar convenientemente sólo uno de los orificios. Por otro lado, la roca que supuestamente proyectaría su

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sombra sobre el dintel de la Horca del Inca durante los equinoccios, en realidad no es una sola roca... Bueno es posible que alguna vez lo fuera, pero la erosión ha hecho que se fracture en varios segmentos, como una cresta. Por lo que no una sino varias rocas deberían proyectar su sombra durante los días próximos a los equinoccios. La existencia de restos arquitectónicos como canales, dinteles, gradas, etc. que son ignoradas en el modelo de Rivera y Zapata, sobre todo del primero que sólo resalta la presencia de dos rocas sobre la que reposa horizontalmente otra roca y el orificio y pico que proyectarían su luz y su sombra durante el solsticio

Imagen 11. Marcadores equinocciales. Una de estas rocas proyectaría su sombra en el dintel de la Horca del Inca durante los equinoccios.

de junio y los equinoccios respectivamente, hace que el modelo de “observatorio” sea my dudoso. Indudablemente existen más problemas respecto al modelo de “observatorio astronómico” que se ha querido dar a la Horca del Inca, por lo que se hace inviable el propósito de declararlo un patrimonio astronómico de la humanidad. Así, por ejemplo, el hecho que Zapata encontrase en su investigación más de 32 puntos entre orificios y rocas que, según el autor, servirían como marcadores astronómicos, hace que, estadísticamente, esos 32 puntos equivalgan a 512 eventos astronómicos; algo más de un fenómeno astronómico por cada día del año.

Referencias Betanzos, Juan de

1987 (1551) Suma y narración de los Incas; Ed. María del Carmen Martín Rubio; Ediciones Atlas; Madrid

Calancha, Antonio de la

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1972 (1639). Crónicas agustinianas del Perú; Biblioteca “Missionalia Hispánica”, vol. XVII. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto “Enrique Florez”; Madrid. Cobo, Bernabé 1964 (1653); Historia del Nuevo Mundo; Biblioteca de Autores Españoles; Madrid Dearborn, David. S.P., Matthew Seddon, and Brian S. Bauer 1998; The Sanctuary of Titicaca: Where the Sun Returns to Earth; Latin American Antiquity 9 (3):240-58. Mesa José y Gisbert Teresa 1973; Los Incas en Bolivia; En: Revista Historia y Cultura del Instituto de Estudios Bolivianos; Universidad Mayor de San Andrés; La Paz Pereira, Gonzalo 2011; La Horca del Inca – an astronomical observatory?; Proceedings of the International Astronomical Union, 7, pp 128-134. Ramos Gavilán, Alonso 1976 (1621); Historia de Nuestra Señora de Copacabana; Academia Boliviana de la Historia; La Paz Rivera, Osvaldo 1984; La Horca del Inka; Arqueología Boliviana 1; INAR; La Paz; 91 – 106 Sanz, Rafael 1837; Historia de Copacabana y de la Milagrosa Imagen de Su Virgen; Compendiado de un texto de Alonso Ramos Gavilán; Imprenta de J. Enrique del Campo; Lima. Sarmiento de Gamboa, Pedro 2001 (1572); Historia de los Incas; Editorial Miraguano, Barcelona. Vega Garcilaso de la 1991 (1609); Comentarios Reales de los Incas, 2 T; Biblioteca Ayacucho; Caracas Zapata, Juan de la Cruz 1983; Alineaciones Líticas con Ortos y Ocasos Solares y Lunares Medidas en el Observatorio del Cerro Kesanani (4000 msnm); Departamento de Física, Universidad Mayor de San Andrés; La Paz Ziołkowski, Mariusz 1994; Punchao , Wanakawri y la Virgen de la Candelaria o de los dilemas de los Incas de Copacabana; En Tiempo y Astronomía en el encuentro de los dos mundos, Memorias del Simposio Internacional celebrado en 27 de abril – 2 de mayo de 1992 en Frombork, Polonia; Universidad de Varsovia Centro de Estudios Latinoamericanos (344 -357). Varsovia.

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Astronomía, Observación de la Naturaleza y Cosmovisión en Mesoamérica

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Astronomía y Paisajes Rituales en Mesoamérica y los Andes: Un enfoque antropológico, interdisciplinario y comparativo.

Johanna Broda

Astronomía, Observación de la Naturaleza y Cosmovisión en Mesoamérica Introducción

El tema de la observación de la naturaleza y el surgimiento de la ciencia en las culturas prehispánicas de México, nos remite a una doble problemática. La Conquista española significó la superposición violenta de dos culturas de derivación histórica independiente. En la tradición indígena, la Conquista produjo una ruptura profunda. Los españoles destruyeron la organización prehispánica estatal –sus estructuras sociopolíticas- y eliminaron también las escuelas de los templos, donde se educaba la elite y se transmitían los conocimientos científicos religiosos. La astronomía, los calendarios y el culto estatal formaban parte de esta tradición cultural de las elites que fue radicalmente suprimida a raíz de la Conquista. Por otra parte, las ciencias que introdujeron los españoles en la Nueva España eran de origen netamente europeo. Se produjo una ruptura total, y no hubo continuidad entre las ciencias prehispánicas y coloniales en los niveles del Estado y de las clases dominantes. Sólo sobrevivieron a la Conquista los conocimientos indígenas del pueblo campesino, prácticas y calendarios agrícolas. A pesar de que existan estas rupturas entre la situación prehispánica y las ciencias occidentales del presente, por todo lo arriba dicho, este estudio tiene un valor histórico-cultural muy importante. Nos abre nuevas perspectivas para la comprensión de la sociedad prehispánica, específicamente en cuanto a los conocimientos exactos que se produjeron en ella acerca de la naturaleza. En lugar de hacer arrancar el estudio del conocimiento a partir de la sociedad novo-hispana, y de la tradición occidental, planteamos aquí el legítimo interés por establecer una historia de las ciencias en el mundo prehispánico. Se trata de una reivindicación objetiva que, de ninguna manera, hay que confundir con una idealización a-crítica de los logros de las culturas prehispánicas, -sobre todo en el campo de la astronomía,- o con un discurso simbólico que, sin embargo, es fomentado por modas que se han incrementado en años recientes. La tarea académica de establecer una historia de la ciencia para la Mesoamérica precolombina requiere de la colaboración entre la historia, la antropología, la arqueología, la historia de la ciencia, la epigrafía, la astronomía, la geografía, la biología, y otras disciplinas especializadas (Broda 2013). El enfoque histórico, interdisciplinario y comparativo

Esto significa que tenemos que aplicar un enfoque interdisciplinario que se nutre de la información y de una serie de planteamientos, conceptos y guías metodológicas de las disciplinas arriba mencionadas. Ya que el tema se refiere a las culturas indígenas de América, el marco más general, a nivel teórico y metodológico, lo proporciona la Antropología como el estudio comparado y sistemático de las culturas y las

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sociedades humanas desde sus orígenes hasta la actualidad (Broda 1992). En un libro reciente que plantea “La antropología en el diálogo interdisciplinario,” García Acosta y de la Peña (coords. 2013) afirman que “por su ambición de constituirse como la ciencia del hombre, la antropología no puede evitar el interesarse por los contextos en que los seres humanos viven y actúan, y por tanto se auxilia de los conocimientos de otras disciplinas. En un sentido amplio, todas las ciencias humanas tienen conexiones multidisciplinarias. Sin embargo, la interdisciplina debe entenderse en un sentido más estricto: implica una operación epistemológica específica. Mediante ella, las teorías, métodos y conocimientos de una disciplina orientan sistemáticamente y hacen avanzar las investigaciones de otra, sin que ninguna de ellas pierda autonomía.”1 En la Antropología la perspectiva comparativa también es fundamental, al igual que su punto de partida empírico, estudiando realidades históricas concretas, y su enfoque holístico. 2 Esto significa que en este tipo de sociedades las instituciones económicas no deben estudiarse desligadas de las instituciones sociales, políticas e ideológicas, pues todas ellas formaban un todo inseparable. Sólo en la sociedad capitalista moderna (a partir del siglo XIX) estas instituciones se vuelven entidades claramente delimitadas que desarrollan, cada una, su dinámica propia. En las civilizaciones precolombinas, los primeros conocimientos científicos surgen en una íntima vinculación con la vida religiosa y social. La sede a la labor intelectual de los astrónomos-sacerdotes prehispánicos eran los templos, que eran también el símbolo del poder político. La astronomía, los calendarios, las matemáticas y la escritura expresan el surgimiento del conocimiento exacto en la civilización prehispánica. El auge que tuvieron en Mesoamérica las observaciones acerca de la naturaleza a partir del primer milenio a.C., se conecta con los procesos socio-económicos del surgimiento de la sociedad agrícola altamente productiva, de su diferenciación interna en clases sociales y con la formación de los primeros estados mesoamericanos. La intensificación de las redes de intercambio empezó a conectar amplias regiones del territorio mesoamericano, alcanzando lugares más allá de los límites del área cultural. De esta manera, no sólo se intercambiaban productos y materias primas sino que también se propagaron ideas y conocimientos. En este sentido coincido plenamente con lo que apunta el historiador de la ciencia hindú Subhash Kak con referencia a los contactos que se establecieron entre la India y las civilizaciones de Asia y del Oriente Medio: “La conclusión más importante de [las recientes investigaciones] es que existía un tráfico mucho mayor de ideas en todas las direcciones en el mundo antiguo de lo que se ha supuesto hasta este momento” (2000: 338). Podemos extender la misma afirmación a la historia de los pueblos indígenas de América. La historia constituye una síntesis de procesos socio-económicos, políticos, ideológicos y científicos. La propuesta del presente estudio es que se dio un intercambio de conocimientos calendáricos, astronómicos y geográficos entre las áreas que entraron en contacto, sobre la base de una herencia cultural común que a principios del primer milenio d.C. existía en lo que llamamos Mesoamérica. 3 El calendario, la astronomía y el conocimiento geográfico formaron un componente fundamental de esta herencia cultural que compartían las Texto de la solapa. Con enfoque holístico nos referimos al hecho de que la Antropología emprende un estudio cualitativo que relaciona entre si los diferentes campos de la vida social como son la organización social, la política, la religión y la ciencia. Se afirma que no es posible entender los fenómenos culturales (sociales, políticos, religiosos y científicos) sin esta imbricación, ya que las sociedades prehispánicas se caracterizaron por lo que algunos autores han llamado la “polivalencia funcional de las instituciones” (Terray 1977) o la “fusión institucional” entre las diferentes esferas de la vida social (Carrasco 1978). 1 2

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diferentes regiones de Mesoamérica, conocimientos que se cristalizaron por lo menos a partir del primer milenio a.C., pero sus antecedentes datan, sin duda, desde siglos atrás. Estos conocimientos fueron transmitidos a las sociedades posteriores que les dieron mayor elaboración. Son temas que se deben de estudiar con detenimiento en cada caso concreto. Además, en un sentido más amplio podemos inferir que existían también intercambios entre diferentes regiones de la América precolombina. En este sentido, quiero reivindicar un enfoque comparativo que abarque diferentes regiones de la América indígena, pero sobre todo Mesoamérica y el área andina, suponiendo que existe un antiguo sustrato histórico común y a lo largo de la historia precolombina se dieron repetidos contactos e interrelaciones –aunque falta de comprobar la mayoría de ellos arqueológicamente. Si bien también ocurrieron desarrollos divergentes. Esta tradición cultural propia –autóctona- de los pueblos indígenas de América, ha sido caracterizada de manera sugerente por Gordon Brotherston (1992,1997) como “la Tradición del Cuarto Mundo.” En este sentido propongo que el estudio comparativo entre diferentes áreas históricamente relacionadas, en este caso Mesoamérica y los Andes, puede ayudar a ver con mayor claridad aspectos que en ocasiones el estudio monográfico de una sola área no permite vislumbrar. 4 Observación de la naturaleza, ciencia y cosmovisión

En la perspectiva aquí planteada la precisión de los conceptos cobra particular relevancia. Esta orientación teórica constituye el campo propio de la Antropología. La discusión sobre lo que es la ciencia, ha sido retomada por la Antropología en un sentido crítico; asimismo existen diversas posiciones de los historiadores de la ciencia acerca de su historia en Occidente. Dentro de esta discusión se ubica una posición que ve a la ciencia de las civilizaciones arcaicas como parte de un todo social, al igual que la ciencia moderna es el producto histórico de la evolución cultural occidental, pero no representa el único parámetro para definir la ciencia. He insistido en trabajos anteriores (1991a, 1996b, 2013) en la circunstancia de que los conceptos de las cosmovisiones indígenas no deben analizarse únicamente en la perspectiva religiosa sino que contenían además una serie de elementos científicos, basados en la observación de la naturaleza, su registro a través del tiempo así como en la aplicación de una metodología y elaboración teórica deliberada. Siguiendo al historiador de la ciencia, James Coleman (1967: 31), entiendo el conocimiento científico en un sentido amplio, como la construcción de un sistema basado en hechos observables cuyos resultados pueden ser comparados sistemáticamente con las observaciones subsiguientes para confirmar su exactitud. Es decir, se combina la observación con el desarrollo de conceptos teóricos que sucesivamente deben ser confrontados con la realidad y además ser compartidos socialmente. Propongo que en el caso mesoamericano se puede hablar de una tradición de la construcción del conocimiento científico a lo largo de los siglos. La observación científica se aplica al mundo natural que rodea al hombre, al medio en que vive como ser físico y social. En este sentido he propuesto manejar dos conceptos, el de cosmovisión y el de la observación de la naturaleza. He definido la observación de la Manejamos el concepto de Mesoamérica como área cultural de alta civilización que estaba fundamentada en la comunicación y los intercambios constantes entre los pueblos que habitaron en ella. En este sentido, sus limites no eran rígidos, cambiaron a lo largo de la historia y hubo relaciones más allá de sus fronteras fluctuantes (cfr. Kirchhoff 1943; López Austin y López Luján 1996). 4 Me remito a una serie de estudios que he escrito recientemente (Broda 2009b, s.f.b). En el presente texto toco algunos de estos temas, pero no es posible entrar aquí en mayor detalle. 3

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naturaleza como: “la observación sistemática y repetida a través del tiempo de los fenómenos naturales del medio ambiente que permite hacer predicciones y orientar el comportamiento social de acuerdo a estos conocimientos” (Broda 1991a: 462). El concepto que una sociedad se forma de la naturaleza depende hasta cierto punto de las fuerzas productivas que ella maneja, de las relaciones de trabajo que ha generado, y de sus instituciones sociales, políticas y religiosas (cfr. Von Mentz 2013). La actitud hacia la naturaleza y su conceptualización, son una reelaboración en la conciencia social –a través del “prisma” que esta conciencia constituye- de las condiciones naturales. Estas últimas no se presentan de forma igual en diferentes sociedades; no existe una percepción “pura” desligada de las condiciones e instituciones sociales en las cuales nace (Broda 1991a: 462). Por otra parte hablamos de cosmovisión para referirnos al estrecho vínculo que existía entre la observación de la naturaleza y la religión, la ideología, el mito y el ritual. En este sentido he propuesto en publicaciones anteriores entender por cosmovisión5 : “la visión estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que vivían, y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre.”(Broda op.cit.: 462). Esta posición teórica nos permite situar la problemática por estudiar dentro de una perspectiva histórica, y analizar así los conocimientos científicos de un pueblo en su contexto sociocultural. Sin embargo, si bien se trata de estudiar la variación en las representaciones o imágenes de la naturaleza que las culturas han creado, partimos aquí de la posición de que el mundo real (la naturaleza) efectivamente existe siendo percibido e interpretado de diferentes maneras por las culturas, pero las representaciones no tienen la primacía sobre el mundo real. Por contraste, ciertas corrientes de la Antropología Simbólica que actualmente están de moda, dan la primacía a la idea sobre la realidad (cfr. Descola y Palson 2001). Así, la posición teórica de estas últimas corrientes antropológicas se deriva, en última instancia, de sus orígenes remotos en la filosofía de Platón. Por otra parte, en la cosmovisión prehispánica, en cuanto contemplación de, y reflexión sobre la naturaleza, se trata de una tradición muy diferente de la orientación filosófica que ha sido dominante en la historia occidental la cual contrapone al ser humano al mundo natural y pretende dominarlo progresivamente. Una característica fundamental de la cosmovisión mesoamericana era, precisamente, que no separaba al hombre de su entorno natural. Más bien se establecía conceptualmente una profunda unión e integración del hombre para con la naturaleza. Además, la orientación filosófica de la tradición cultural mesoamericana era dialéctica, se concebía un cosmos dinámico caracterizado por la interacción de fuerzas que podían ser benignas, antagónicas y muchas veces eran ambivalentes. El hombre intervenía en este juego dinámico del cosmos mediante actuaciones concretas, materiales, y a nivel espiritual mediante los ritos y las ofrendas (cfr. Broda coord. 2013). Geografía, clima y meteorología

Entre los conocimientos exactos de la naturaleza, figuran en primer lugar aquellos referentes a la geografía, el clima y la meteorología. La antigua Mesoamérica y los Andes, son territorios caracterizados En los estudios mesoamericanos se ha introducido a partir de los años 1980s el uso del concepto de cosmovisión para distinguirlo del concepto más restringido de cosmología. Naturalmente, existe una variación entre las definiciones que han propuesto varios investigadores (cfr. López Austin 1980, 1996; Medina 2000; Broda 1991a, 1996b); aunque comparten elementos comunes básicos. 5

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por las altas elevaciones de los cerros –muchos de ellos son volcanes-; ellos dominan las condiciones meteorológicas, lo que en la cosmovisión se reinterpretó en el sentido de que ellos mandan la lluvia, los vientos y las tormentas, -pero también producen las erupciones volcánicas. (Figuras 2 y 3) Mediante los rituales los hombres tratan de controlar estos fenómenos que son de vital importancia para el cumplimiento de los ciclos agrícolas y el bienestar comunitario. En la religión los cerros, los rayos y la lluvia se personificaron como poderosas deidades. Pero Figura 2: Malinche-Matlacueye, la montaña sagrada del estado de Tlaxcala (Foto J. Broda). además, estas creencias revelan a través de los símbolos religiosos una meticulosa observación de procesos que ocurren en la naturaleza. En muchos rasgos característicos se trata de observaciones de hechos objetivos y de experiencias colectivas. (Broda 1991a, 2009a, 2013) La cosmovisión y ritualidad mesoamericanas eran el producto histórico de una antigua civilización agraria centrada alrededor del culto anual del alimento básico del maíz. La agricultura dependía de los ciclos meteorológicos y climáticos de la estación de lluvias y de secas. Estos, a su vez, estaban íntimamente vinculados con la geografía de las grandes cadenas montañosas donde se forman las nubes portadoras de la lluvia. Este ciclo hidrológico, en última instancia, está determinado por los vientos que se originan en el mar y por las latitudes entre los trópicos donde se encuentran tanto Mesoamérica como los Andes. En los imperios mexica e inca que dominaron vastas regiones de Mesoamérica y del área andina en el momento de la Conquista española, sus respectivos centros políticos de Figura 3: El Popocatepetl en erupción Tenochtitlan y Cuzco estaban situados en tierras altas lejos del (Geofísica, UNAM). mar. Sin embargo, llama la atención que en ambos centros religiosos está documentado el uso ritual de arena del mar traída de las lejanas costas (Broda 1987: 217). A partir de esta evidencia y la de los restos de fauna marina enterrada en las ofrendas del Templo Mayor, he concluido que el mar era, para los mexicas, el símbolo de la fertilidad absoluta. También lo era para los pueblos andinos. Además, alcanzar la costa significaba para los mexicas –y también para los incasestablecer el dominio político sobre tierras lejanas; en este sentido, el mar era también un símbolo del poder. 6

6 Agradezco

este comentario a Leonel Luna.

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Paisajes Rituales Precolombinos

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Paisajes Rituales Precolombinos:

La Transformación Cultural del Paisaje Johanna Broda

A partir de sus conocimientos detallados acerca de las propiedades naturales del medio ambiente, los mexicas al igual que los incas y otros pueblos contemporáneos, crearon paisajes culturalmente transformados señalados por lugares de culto donde ejecutaban ritos invocando a los dioses atmosféricos. El culto era el principal mecanismo de esta apropiación del espacio basado en los conceptos de la cosmovisión que se proyectaban en el paisaje real (Broda 1996a, 1997a). La Cuenca de México:

El centro del poder mexica, con su capital Tenochtitlan, estaba situado en una isla en medio de un conjunto de lagos que formaban el paisaje de la Cuenca de México. Durante el siglo XV este paisaje fue transformado por los mexicas al crear nuevos lugares de culto o tomar posesión de santuarios de otros pueblos que fueron conquistados por ellos. Estos lugares sagrados pertenecían al culto de los cerros y del agua y en su mayoría tenían una orientación dirigida hacía Figura 4: Horizonte este de la Cuenca de México, salida del sol detrás del Iztaccihuatl, 12 de febrero 1998, visto desde el sitio arqueológico mexica de el horizonte este de la Cocotitlan, estado de México (foto J. Broda). Cuenca conformado por la cadena impresionante de los volcanes Popocatépetl, Iztaccíhuatl, Telapón y Tlaloc. Los alineamientos visuales de algunos de estos sitios han sido estudiados en décadas recientes por numerosos autores. 7 Desde el sitio arqueológico de Cocotitlan, estado de México, se ve salir el Sol detrás del amplio perfil del Iztaccihuatl el 12 de febrero, día inicial del calendario mexica (Broda 2001). (Figura 4) Tanto el mes indígena como este lugar de culto mexica estaban dedicados al culto de los dioses de la lluvia. Por otra parte, sobre el horizonte este se visualiza también el Cerro Tlaloc, en cuya cúspide a 4120 m Tichy 1991a; Aveni, Hartung y Calnek 1989; Iwaniszewski 1994, 2010; Morante 1990, 1997; Broda 1991a,b, 2001; Broda, Iwaniszewski y Montero coords. 2001; Galindo 1994, 2001; Montero 2004, 2009; Sprajc 2001; Zimbrón 2010). 7

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se encontraba el santuario del dios de la lluvia; el dios Tlaloc era el cerro mismo. A este agreste lugar ascendían los gobernantes mexicas y de la Triple Alianza a fines de abril, en la época más seca del año, para pedir la llegada de las lluvias. (Figura 5) Muchos de estos sitios estaban marcados por el tallado en rocas con relieves y petrograbados, y por el uso ritual de grandes Figura 5: El sitio arqueológico del Monte Tlaloc, 4 120 msnm (foto aerea). piedras esculpidas con escaleras, terrazas y pocitas. Estos modelos en miniatura se usaban para fines ceremoniales relacionados con el culto al sol, pero también a la tierra y la petición de lluvias. En ellos la piedra era concebida como entidad viva y potente y en este sentido se puede hablar de un culto a la piedra (Broda 1996a, 1997a,b). (Figura 6) El paisaje ritual tallado en la roca que crearon los mexicas durante el siglo XV, incluía también obras arquitectónicas y artísticas de gran envergadura. Desarrollaron complejos de templos excavados en la roca viva, rodeados de jardines con plantas cultivadas traídas de diferentes regiones, a manera de jardines botánicos. También criaban en ellos animales exóticos. El paisaje ritual reflejaba los conceptos cosmológicos de los mexicas. Los santuarios en los cerros, los relieves en peñascos, los petrograbados y los modelos en miniatura constituían un lenguaje visual, creación del hombre, y estructuración del espacio simbólico plasmado en la naturaleza. Los santuarios mexicas en la roca (siglo XV d. C. )

Este paisaje ritual creado por los mexicas durante el siglo XV incluyó, además, algunos lugares conquistados que se situaban en la geografía montañosa más allá de la Cuenca. Mencionaremos los dos ejemplos más importantes. Figura 6: “Maqueta” en la Sierra de Malinalco: El sitio arqueológico de Malinalco está situado al Texcoco (foto Carmen Cook de oeste fuera de la Cuenca, hoy día estado de México. Era un antiguo Leonhard). santuario que fue conquistado por los mexicas a fines del siglo XV. En 1501 los conquistadores iniciaron un ambicioso proyecto arquitectónico en este lugar que demuestra la importancia política y religiosa que Malinalco representaba para ellos. Un cerro entero, llamado hoy día Cerro de los Ídolos fue convertido en santuario, los templos principales se sitúan a la altura media del cerro donde existen grandes peñascos. (Figura 7) Su templo principal se excavó de la roca viva imitando una cueva en cuya entrada se esculpieron

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las fauces del monstruo de la tierra, entrada al interior del cerro. Adentro, en la oscuridad del recinto artificial, se esculpieron de la roca viva tres águilas y un jaguar que representan animales muertos. (Figuras 8 y 9) Además de este importante simbolismo religioso, el sitio muestra alineamientos astronómicos que integran al santuario para con el paisaje circundante: por un lado existe un Figura 7: El sitio arqueológico de Malinalco, estado de México (Foto J. alineamiento hacia un corte natural Broda). en los cerros que se elevan enfrente a poca distancia. En línea visual desde la entrada del templo-cueva este corte se ubica con exactitud al Sur astronómico, lo que indica que la orientación del templo fue planeado con mucha precisión (Broda 1977; Tichy 1991a). (Figura 10) Por el otro lado, al este del precinto, una amplia sala que igualmente está excavada de la roca viva, también está orientada con exactitud hacía otro corte geológico en la cadena montañosa situada al oriente del Valle. El Sol nace detrás de este corte vertical en dos fechas sumamente significativas del ciclo calendárico anual. Estas fechas son el 12 de febrero y el 29 de octubre, de acuerdo a las mediciones de Galindo (1990) (Figura 11) y anteriores estudios en el sitio por Aveni, Hartung, Tichy y esta autora. 8 Figura 8: El templo monolítico de Malinalco Tepoztlán: Malinalco fue uno de los santuarios mexicas (Foto J. Broda). más importantes y el principal sitio tallado en la roca fuera de la Cuenca de México. Comparte rasgos con otro santuario situado al norte del estado de Morelos, en otro entorno espectacular de cerros extremadamente escarpados debido a los derrames sucesivos de lava. El templo de El Tepozteco está enclavado en lo alto del cerro, a unos 400m arriba del antaño fértil Valle de Tepoztlán. (Figura 12) Este santuario de roca construido por los mexicas al conquistar la región a fines del siglo XV, atraía peregrinos de tierras distantes, entre ellas desde la lejana Guatemala. Estaba 9: Esculturas de águilas y tigres en el dedicado al dios del viento Ehecatl-Quetzalcoatl. Sus Figura interior del templo-cueva de Malinalco (Foto J. orientaciones astronómicas han sido poco estudiadas; por Broda). Broda 1977; Tichy 1991a; Aveni 2001 [1980: 117]. He comentado el significado calendárico de estas fechas en numerosas publicaciones que se refieren tanto a la época prehispánica como a fiestas actuales del ciclo agrícola (Broda 2000a,b, 2001).

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un lado el templo mira hacía la puesta del Sol en dirección a la montaña del Chichinautzin. 9 Sin embargo, hacía el lejano horizonte este existe otra línea visual que conduce hacía los cerros sagrados de Chalcatzingo, un sitio muy importante del Preclásico (aproximadamente 800 a.C.) que permaneció vigente como lugar de culto durante los periodos del Clásico y Posclásico mesoamericano (cfr. Broda y Robles 2004). Además del excepcional tallado en la roca de Malinalco y Tepoztlán, sitios que resultan altamente significativos en términos de la cosmovisión, los alineamientos que se observan en su integración para con el paisaje circundante deben ser analizados en términos de los estudios arqueoastronómicos. Lamentablemente, han sido poco investigados hasta este momento. Sin duda, sus constructores buscaron integrarlos dentro del orden del cosmos que los dirigentes y sacerdotes mexicas pretendían evocar. Se accedía a este orden a través del calendario, sistema de cómputo del tiempo que tenía una larga tradición en Mesoamérica. Sus orígenes datan de por lo menos del primer milenio a.C.

Figura 10: Vista al Sur astronómico desde el interior del templo de los águilas y tigres, Malinalco (Foto J. Broda).

Paisajes rituales incas en los alrededores del Cuzco:

Los paisajes mexicas creados en la roca pueden ser comparados con aquellos que realizaron los incas en los alrededores de su capital del Cuzco10. El estado inca transformó este paisaje aún en mayores dimensiones que la arquitectura mexica. Los incas planificaron a partir del centro religioso de su imperio, el Coricancha del Cuzco, un paisaje natural transformado que consistía en templos, recintos que incluían canales, fuentes y albercas, rocas talladas y modelos cosmológicos. Esta transformación del paisaje se inscribía dentro del culto al agua y a los cerros, fenómenos naturales que ciertamente abundan en esta parte de los Andes. Aunque estas montañas Figura 11: Salida del sol el 12 de alcanzan elevaciones mucho mayores febrero y 29 de octubre, según Galindo que en Mesoamérica, la región del 1990 (Foto J.Galindo) Cuzco y sus alrededores aún son aptos para la agricultura del maíz. Este último cereal, al igual que en Mesoamérica, sigue siendo hasta el día de hoy el alimento sagrado por excelencia. En los Andes los incas compartían con otras culturas contemporáneas y anteriores a ellos, el culto a la Pachamama, la Santa Tierra, y el culto a los cerros (los apus), el agua, el rayo y los demás fenómenos 9 Aveni 2001[1980: 314]; Ponce de León 1983; Sprajc 2001. 10 Broda 1997b, s.f.b. Cfr. la amplia bibliografía que cito en estos

trabajos.

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meteorológicos. El mar se consideraba en origen de todas las aguas y al igual que para los mexicas, el mar era el símbolo absoluto de la fertilidad para los incas. Aún en mayor medida que los mexicas, los incas veneraban a la piedra transformando grandes rocas en lugares y objetos sagrados –es decir huacas-, esculpidos con escalones, plataformas, nichos y tronos y mesas monolíticas. Generalmente estas rocas talladas se combinaban con canales y fuentes que transportaban las aguas cristalinas que bajan de las montañas. De esta manera los canales establecían un vínculo con las montañas sagradas de las Figura 12: El templo del Tepozteco. Tepoztlán, Morelos (Foto J. Broda). alturas. Otro rasgo peculiar consistía en rodear grandes rocas sagradas con muros construidos de fino trabajo de piedra (Broda s.f.b). En los alrededores del Cuzco se han conservado hasta el día de hoy innumerables sitios con estas características: entre ellos podemos mencionar a Sacsayhuaman, Q’enqo, Machu Picchu, Ollantaytambo, Pisac y Tipón que son los principales sitios que visitan los turistas actualmente. Sin embargo, existen innumerables otros sitios con tales características que aún no han entrado en estos circuitos turísticos. Estos sitios conservan aún un encanto particular. Huchuy Qosq’o (CaquiaXaquixahuana): Como ejemplo mencionaré a Huchuy Qosq’o situado en la provincia de Calca, en lo alto de una monumental formación rocosa de donde se tiene una espectacular vista sobre el Valle de Calca y los grandes nevados de Pitusiray y 13: El “Edificio de las Rocas”, Huchuy Q’osqo, Cuzco Sahuasiray. Se trata de un sitio inca de gran Figura (Foto J. Broda). importancia que ostenta arquitectura monumental (cfr. Zecenarro 2000). Aquí sólo comentaré acerca de un edificio llamativo que he podido investigar11 . Los finos muros incas de tallado de piedra se levantan alrededor de una gran roca natural, asociada con otra roca menor. Ambas piedras muestran el contorno de un perfil de montaña. (Figuras 13 y 14) Dentro de este extraño edificio los sacerdotes incas, sin duda, practicaban algún tipo de culto a estas rocas. Ambas piedras probablemente representan las significativas altas montañas al otro lado del Valle Broda (s.f.b). Agradezco a Javier Kallañaupa la guía por este lugar y el estimulante intercambio de ideas acerca de los paisajes rituales de sus ancestros, los incas. 11

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Sagrado, los apus de Pitusiray y Sahuasiray que se yerguen al noreste del poblado de Calca. Pero lo más llamativo es que la vista desde el interior de este extraño edificio, se dirige precisamente hacía estas dos montañas sobre el horizonte, donde se encuentran dos protuberancias rocosas que pertenecen a la montaña del Pitusiray. (Figura 15) Existe un mito acerca del origen de estas dos torres rocosas; una Virgen del Sol inca y su amante prohibido tuvieron que escapar de sus perseguidores convirtiéndose en ambas rocas en lo alto del Pitusiray (Angles 1988, vol. II: Figura 14: La roca monumental dentro del “Edificio de las 476-485, 501, 515). Rocas”, Huchuy Q’osqo, Cuzco (Foto J. Broda). Aunque no se han estudiado las posibles propiedades astronómicas del sitio de Huchuy Qosq’o, la existencia del “Edificio de las rocas” y su alineamiento visual hacía las dos torres del Pitusiray demuestran que en este importante asentamiento inca existía una deliberada integración arquitectónica para con su entorno geográfico circundante (Broda s.f.b). Es de pensar que hayan existido también otros alineamientos astronómicos en el sitio, que aún se desconocen. En su estudio puntual acerca de Huchuy Qosq’o, Germán Zecenarro (2000) también destaca las extraordinarias condiciones geográficas y topográficas del sitio, así como la posición estratégica que ocupa respecto a las divinidades tutelares del Antisuyo: el Pitusiray y el Sahuasiray. Zecenarro añade además otro dato interesante acerca del que he llamado el “Edificio de las rocas”. De acuerdo a este autor (2000: 12), en la pared occidental de este extraño edificio existe un vano, “en cuyo eje –en la pared opuesta- se encuentra un Figura 15: Vista desde la roca monumental del “Edificio de las Rocas” nicho trapezoidal grande, el cual se llena hacia las montañas del Pitusiray y Sahuasiray, Huchuy Q’osqo, Cuzco de luz solar durante los atardeceres de los (Foto J. Broda). equinoccios”. Zecenarro también le atribuye una importancia extraordinaria al edificio y sugiere que en este recinto posiblemente haya sido venerada la momia de Wiraqocha Inka, o en caso contrario la imagen antropomorfa del Sol: el P’unchaw. Las líneas ceque: En cuanto al estudio a los paisajes rituales incas, la mención del sistema de ceques del Cuzco es obligatoria ya que se trataba de un ordenamiento conceptual del paisaje mediante líneas visuales marcadas por lugares sagrados que recibían el culto de los grupos de parentesco del estado inca.

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Algunas de estas líneas tenían un significado astronómico, pero sobre todo estaban relacionadas con el calendario inca e incluían innumerables lugares de culto en el paisaje Este calendario combinaba la veneración de las huacas con observación del Sol y la Luna y su estructura incidía en la organización social, política y religiosa del estado inca en su capital del Cuzco. Tom Zuidema ha dedicado muchas décadas de su vida académica al estudio del calendario inca y su vínculo con el sistema de ceques, un esfuerzo admirable que culminó en 2010 con la publicación de su obra de 900pp. acerca del tema (Zuidema 1995, 2010). Otros autores también han hecho aportaciones a la investigación del sistema de ceques, entre ellos destacan la investigaciones importantes de Brian Bauer (2000) quien ha registrado elementos de la geografía y la arqueología del sistema de ceques que aún pueden ser observados en el campo. Se trata de un tema tan complejo que no puede ser abordado en la presente exposición. Por otra parte, el geógrafo cultural Franz Tichy (1991a,b) planteó en el caso de la Cuenca de México la posibilidad de que haya existido una ordenación del espacio similar al sistema de ceques del Cuzco. Sus investigaciones son sugerentes al respecto; en términos generales, Tichy acumuló una gran cantidad de información sobre paisajes prehispánicos culturalmente transformados en el Altiplano Central de México; sin embargo, se trata de analogías pero no del mismo sistema. En años recientes se han hecho algunas nuevas investigaciones arqueoastronómicas en la región del Cuzco que añaden importantes aspectos a los anteriores estudios de Aveni (1980, 1981); Zuidema (1981, 1988, 1995); Dearborn y White (1989); Van de Guchte (1990); Farrington (1992); Bauer y Dearborn (1998); Dearborn (2000); Bauer (2000). Entre ellas podemos mencionar a Zecennaro (2000, 2001); Zawaski y Malville (2007-2008); Malville (2010); y Gullberg (2010). Habría que reseñar esta bibliografía en una futura publicación.

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Astronomía Cultural de Mesoamérica Johanna Broda

Mapa 1. Mesoamérica: se señalan los principales sitios arqueológicos y el Trópico de Cancer (23°27’ N) (base del mapa según Köhler 1990:3; modificación J.Broda; dibujo K. Cortés).

Astronomía y construcción del calendario

En todas las civilizaciones antiguas, también en el Viejo Mundo, la observación del cielo ha sido una poderosa motivación para generar las primeras teorías acerca del universo. Según afirma el historiador de la ciencia Otto Neugebauer, en la introducción a su libro Las ciencias exactas en la antigüedad: “… Más allá de la utilidad que tiene la historia de las ciencias … para la historia de la civilización en general, es el interés en el papel del conocimiento exacto en el pensamiento humano [lo que nos motiva emprender tales estudios]…” (Neugebauer 1962: 1,2) Al estudiar el desarrollo de las ciencias en el Cercano Oriente, en Babilonia y Egipto a partir del tercer y segundo milenio a.C., Neugebauer afirma que la astronomía ha desempeñado un papel destacado en estos procesos; además existía una íntima vinculación entre esta última, las matemáticas y la invención de un sistema efectivo de notación y de escritura (Neugebauer op.cit.: 3,4).

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En el caso de Mesoamérica, la antigüedad de las observaciones astronómicas y el esfuerzo de su sistematización quedaron registrados en el sistema calendárico mesoamericano. De acuerdo a lo arriba señalado, en el presente estudio partimos de la afirmación de que se produjo un intercambio de conocimientos calendáricos entre diferentes regiones que entraron en contacto. El calendario y la astronomía formaron un componente fundamental de esta herencia cultural que compartían las diferentes regiones de Mesoamérica, conocimientos que se cristalizaron por lo menos a partir del primer milenio a.C., pero sus antecedentes datan, sin duda, desde varios siglos atrás. Sin embargo, su funcionamiento completo, con la integración de las dos cuentas características del sistema sólo aparece registrado más tardíamente, hacía fines del primer milenio a.C. y principios de nuestra era, es decir a fines del Preclásico e inicios del periodo Clásico de Mesoamérica12. (Cuadro 1)(Mapa 1: Mapa de Mesoamérica)

Cuadro 1 PERIODOS DE LA HISTORIA PREHISPÁNICA DE MESOAMÉRICA PRECLÁSICO TEMPRANO PRECLÁSICO MEDIO PRECLÁSICO TARDIO

(2500 a.C.-1200 a.C.) (1200 a.C. - 400 a.C.) (400 a.C.- 200 d.C.)

CLÁSICO TEMPRANO CLÁSICO TARDÍO

(200 d.C. - 600 d.C.) (600 d.C. - 900 d.C.)

POSCLÁSICO TEMPRANO POSCLÁSICO TARDÍO

( 900 d.C. - 1200 d.C.) (1200 d.C. -1521 d.C.)

Fuente: Arqueología Mexicana 2000, Especial Nro. 5: 19 La observación de la naturaleza tenía la finalidad práctica de orientar las actividades sociales y económicas en el tiempo y en el espacio, es decir en relación con su entorno natural. El calendario nace a partir de estas actividades; en este sentido es importante recordar que el calendario no se debe sólo a la actividad de observar los cielos sino que impone también una medida socialmente definida del tiempo a la sociedad (Broda 1996b: 452; cfr. Nilsson 1923). Por otra parte, el calendario implica la observación astronómica, ya que sólo a través de la observación paciente durante siglos, llevada a cabo por generaciones y generaciones de sacerdotes-astrónomos, podían surgir los conocimientos complejos que formaban la base del calendario mesoamericano y que encontramos registrados en inscripciones glíficas, monumentos y códices. El calendario mesoamericano

El calendario mexica del último momento antes de la Conquista compartía sus elementos estructurales 12

Cfr. Broda 1996b, 2000b donde cito una amplia bibliografía.

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con el calendario mesoamericano en general, cuyos antecedentes se remontan, según hemos visto, al Preclásico. A partir de las fuentes históricas que se escribieron durante el siglo XVI, existe una amplia documentación sobre el calendario mexica de los nahuas del Altiplano Central. Numerosos estudios modernos se basan en esta documentación13 . La base del calendario mesoamericano lo constituía la observación del sol, es decir el año solar de 365 días (xihuitl lo llamaban los mexicas). El año estaba dividido en 18 meses de 20 días más 5 días, y se combinaba con un ciclo ritual de 260 días (tonalpohualli en náhuatl), compuesto por 13 veintenas. Las combinación entre ambos ciclos formaba unidades mayores de 52 años. Esta “Rueda del Calendario” de 52 años era la unidad mayor de la cronología mesoamericana en la llamada “Cuenta Corta” (xiuhmolpilli o “atadura de años”), que era el sistema usado en el centro de México en el momento de la Conquista. Sólo los mayas clásicos llegaron a desarrollar una cronología absoluta contada a partir de una fecha cero, que fijaron en el año 3114 a.C. Esta cuenta, llamada la“Cuenta Larga”, que les permitió hacer cómputos de tiempo con ciclos muy grandes, nunca fue adoptada ni en Oaxaca ni en el Altiplano Central, y cayó en olvido también en el área maya después del derrumbe de las culturas clásicas. En el cómputo indígena del tiempo, cada día tenía un nombre derivado de las 13 veintenas de 20 signos que componían el tonalpohualli. Los años se distinguían también por el signo y el numeral que funcionaba como portador del año respectivo. En la “cuenta corta” de 52 años se cubrían 73 tonalpohualli (52 x 365 = 73 x 260 = 18 980 días). Al cabo de este periodo, las combinaciones de los ciclos de 365 y 260 días se agotaban, y comenzaba otro ciclo mayor exactamente con las mismas fechas. Dos ciclos de 52 años, es decir, 104 años, se caracterizaban además por la coincidencia con el ciclo sinódico de Venus. El año de Venus contiene 584 días, y 5 años de Venus corresponden a 8 años solares; por lo tanto, cada 65 años de Venus coinciden con 104 años solares y con 146 tonalpohualli (65 x 584 = 104 x 365 = 146 x 260 = 37 960 días). El ciclo solar de 8 años adquirió connotaciones simbólicas de Venus. A Venus se le atribuía gran importancia en términos astronómicos, calendáricos y simbólicos (Sprajc 1996). Se ha demostrado que se hicieron también observaciones de Marte, por lo menos entre los mayas (V.Bricker y H.Bricker 1986). Se estableció una concordancia entre la revolución sinódica del planeta (780 días) y el ciclo ritual de 260 días (260 x 3 = 780). En cuanto a la constelación de las Pléyades, se registraba su desaparición anual a fines de abril y su salida helíaca 40 días después. Por otra parte, el paso por el meridiano a media noche ocurría a fines de noviembre y los mexicas vinculaban este evento con la terminación de su ciclo calendárico mayor de 52 años (la Rueda Calendárica, el xiuhmolpilli). Con esta ocasión celebraban una gran ceremonia pública para iniciar así un nuevo ciclo mediante el encendido del Fuego Nuevo. Es de notar que para los mexicas, el paso nocturno de las Pléyades por su cenit marcaba una “simetría opuesta” con el curso solar, dado que en la latitud del Altiplano Central, en el siglo XV, éste ocurría exactamente seis meses después del primer paso del Sol por el cenit y la desaparición anual de la constelación de las Pléyades (Broda 2000b, 2002). Los elementos de este sistema calendárico, del cual sólo hemos señalado sus rasgos fundamentales, denotan implícitamente un conocimiento exacto del año solar, de los ciclos de Venus, de las Pléyades así como de otros planetas y constelaciones. Mientras que los mayas registraban también los periodos lunares en complejas tablas de lunaciones y eclipses (cfr. el Códice Dresde), en el centro de México no se conoce ningún registro de este tipo (cf. Villaseñor 2012). Aunque podemos suponer que existía una cierta 13

Cfr. Caso 1967; Broda 1969; Aveni 1980[2001]; Villaseñor 2007, 2012.

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familiaridad con estos cómputos en toda el área mesoamericana, en el Altiplano Central la cuenta lunar nunca fue integrada directamente a la estructura del calendario. Éste era un sistema puramente solar. Sin embargo, quedan aún muchos problemas acerca del calendario mesoamericano sin resolver. La investigación arqueostronómica en Mesoamérica

Si bien existe una larga tradición de estudios calendáricos en Mesoamérica, éstos se han centrado sobre todo en cuestiones de la estructura interna del calendario y de la epigrafía, en el caso de los registros jeroglíficos e inscripciones mayas. Prácticamente no se habían estudiado los principios que les permitieron a los mesoamericanos hacer tales observaciones. En este sentido, las investigaciones de Arqueoastronomía o Astronomía cultural que se han desarrollado a partir de los años 1970s, han marcado un nuevo rumbo en el campo interdisciplinario del estudio de la astronomía prehispánica. Desde este punto de vista las aportaciones fundamentales Figura 16: Sacerdote-astrónomo de la arqueoastronomía consisten en a) la incorporación del observando el cielo nocturno (Códice análisis especializado de la astronomía al estudio de los Mendocino p. XXIV, primera parte). calendarios en inscripciones prehispánicas, códices y textos coloniales; y b) el estudio sistemático del principio de orientación en la arquitectura mesoamericana y en la planeación de ciudades y centros ceremoniales. a) La incorporación de la astronomía con su metodología específica ha permitido sistematizar una amplia gama de conocimientos prehispánicos, obtener mayor precisión en los resultados y usar tablas astronómicas y tecnología moderna para calcular o simular fenómenos astronómicos que ocurrieron en momentos históricos precisos y en coordinadas geográficas determinadas por la arqueología. La incorporación de la astronomía como disciplina permite, además, plantear la cuestión de los métodos, técnicas e instrumentos prehispánicos de observación, lo cual sin embargo, hasta el día de hoy, constituye un campo descuidado pero sumamente importante de la investigación que debe vincularse con el estudio más amplio de la tecnología prehispánica. En algunos casos, las fuentes históricas del siglo XVI y los códices señalan observaciones y actividades relacionadas con el cielo nocturno; sin Figura 17: Arriba: Sacerdotes con instrumentos embargo, no dan suficientes detalles precisos y hace prehispánicos para observar el cielo nocturno (Códice Selden, 14). Abajo: Templos con instrumentos falta más investigación arqueoastronómica al prehispánicos para observar el cielo nocturno (Códice respecto. (Figuras 16 y 17) Bodley). b) Por otra parte, el estudio de las orientaciones en la arquitectura y en los sitios arqueológicos ha hecho posible obtener resultados auténticamente nuevos en

Astronomía Cultural de Mesoamérica

Figura 18: Vista de la Avenida de los Muertos y la Pirámide del Sol desde la plaza de la Pirámide la Luna. Teotihuacan, estado de México.

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Figura 19: Vista de la Avenida de los Muertos y la Pirámide del Sol desde la Pirámide la Luna. Teotihuacan, estado de México.

una serie de aspectos de la astronomía prehispánica. Las orientaciones ubican a las estructuras y sitios en el paisaje, y de esta manera expresan la voluntad de los constructores prehispánicos de transformar el paisaje de acuerdo a sus conocimientos astronómicos así como los cánones de su cosmovisión. Como el tema de la presente exposición son los paisajes rituales en relación con la arqueoastronomía mesoamericana, presentaré a continuación algunos ejemplos de las orientaciones que se pueden citar entre el gran cuerpo de estudios realizados hasta ahora por numerosos investigadores del tema. Las orientaciones

En cuanto a las observaciones solares, la investigación arqueoastronómica se ha enfocado en estudiar el hecho de que numerosas estructuras, pirámides y sitios enteros de Mesoamérica están orientadas hacia la salida o puesta del Sol en determinadas fechas del año. En estas orientaciones hay algunas que se repiten con frecuencia en diferentes regiones de Mesoamérica; Figura 20: La orientación de Teotihuacan (15.5°): Pirámide entre ellas podemos mencionar la llamada del Sol y Avenida de los Muertos (según Aveni 1991, fig.68, “orientación de Teotihuacan” de 15°30’. Resulta dibujo P. Dunham; modificación J. Broda) que la perpendicular de la Avenida de los Muertos y el eje de la Pirámide del Sol se orientan hacia la puesta del Sol el 13 de agosto (285°30’) pero también hacía la salida del Sol el 12 de febrero (115°30’) (cfr. Morante 1996, 2001; Broda 2000a). (Figuras 18, 19 y 20) Es de notar que el 12 de febrero era el inicio del año según el calendario mexica, así lo registra el más importante cronista del siglo XVI, fray Bernardino de Sahagún (1956, Libro II). Esta coincidencia de una fecha tan importante para los mexicas con la orientación de la principal pirámide de Teotihuacan –perpendicular a la Avenida de los Muertos, el eje de la gran ciudad,- indica una continuidad de por lo

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Primera Escuela Interamericana de Astronomía Cultural menos 1500 años en el registro calendárico en el Altiplano Central de Mesoamérica (Broda 2000a). Los calendarios de horizonte

La investigación arqueoastronómica sobre todo en el Altiplano Central de México, ha llevado a numerosos investigadores a estudiar la importancia de los calendarios de horizonte Al respecto se propone que desde ciertas pirámides o estructuras se observaba el recorrido anual del Sol Figura 21: La pirámide de Cuicuilco (600 a.C.), México D.F. (Foto J. entre los extremos de los solsticios. Broda). Sobre este tema existe ya una bibliografía muy copiosa que no es posible comentar aquí in extenso. Pioneros en estas investigaciones han sido Aveni (1980, 1991); Aveni y Hartung (1989); Aveni, Hartung y Calnek (1989); Tichy (1991a); Ponce de León (1983); Galindo (1990, 1994, 2001), Morante (1995, 1996, 1997, 2001); Sprajc (2001), Iwaniszewski (1994), Broda, Iwaniszewski y Montero coords. (2001) y otros. Como ejemplo citaré la propuesta de interpretación que hice en relación al calendario de horizonte que puede observarse desde la pirámide de Cuicuilco (Broda 2001). Figura 22: Horizonte este visto desde la (Figura 21) pirámide de Cuicuilco, 23 de marzo El punto de referencia más importante desde la Cuenca de 1991 (Foto J. Broda). México era el horizonte oriental al amanecer, con el perfil de los grandes volcanes (Popocatepetl e Iztaccihuatl), el Papayo, Telapon y cerro Tlaloc. Figura 22) En trabajos anteriores (1991b,1996a, 2001), he propuesto la hipótesis de que la observación de estos amaneceres para fines calendáricos parece haber surgido a mediados del primer milenio antes de nuestra era, desde la monumental pirámide preclásica de Cuicuilco, observación que fue Figura 23: Salida del sol detrás del retomada en la época mexica Papayo, vista desde Cuicuilco, 23 desde el vecino cerro del de marzo 1991 (Foto J. Broda). Zacatepetl, ya entonces rodeado por la lava petrificada del Pedregal. La particularidad de la ubicación geográfica de la pirámide de Cuicuilco, y del vecino Zacatepetl, es que la línea visual hacía la ladera norte del Popocatepetl marca el solsticio de Figura 24: Salida del sol sobre el Pecho invierno, mientras que la elevación conspicua del cerro Papayo del Iztaccihuatl, vista desde Cuicuilco, señala los equinoccios. (Figuras 22 y 23) Otra circunstancia 24 de octubre 1997 (Foto J. Broda). llamativa de este calendario de horizonte es que al subdividir las secciones entre los equinoccios y los

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Figura 25: El calendario de horizonte de Cuicuilco, con las principales fechas solares, fechas cristianas y meses mexicas (según Broda 2001).

solsticios, estos puntos intermedios corresponden a las fechas de febrero 12, abril 30, agosto 13 y octubre 30, o sea son las mismas fechas señaladas siglos más tarde por la orientación de la Avenida de los Muertos y la Pirámide del Sol en Teotihuacan (véase arriba). Estas últimas fechas en el calendario de horizonte de Cuicuilco están marcadas por las montañas del Iztaccihuatl y del Cerro Tlaloc (Figuras 24 y 25). Cerros y asentamientos fueron relacionados simbólicamente mediante alineamientos con características astronómicas y calendáricas. Estas particularidades podrían haber influido sobre la fundación de sitios y santuarios en la Cuenca, en los casos donde se producía una concordancia entre estos fenómenos observables. A través del registro de los calendarios de horizonte, el paisaje formaba una parte integral de la observación del movimiento del sol. Se puede afirmar que el calendario reunía el tiempo y el espacio en Figura 26: El calendario de horizonte de Alta Vista, Zacatecas (según Aveni, Hartung y Kelley 1982). una sola dimensión. Un cúmulo creciente de datos indica que las sociedades mesoamericanas cuya ideología estaba basada en el calendario, escogían cuidadosamente la ubicación para la fundación de sus centros y ciudades. Contar los días del movimiento del Sol sobre el horizonte y observar los pasos cenitales, permitía al hombre mesoamericano formarse una idea del territorio. En varios estudios anteriores, 14 he insistido que este tipo de observaciones y el conteo de los días a lo largo del ciclo anual, permitían a los antiguos habitantes ubicarse en el espacio geográfico. Un ejemplo que demuestra que efectivamente los mesoamericanos exploraban las dimensiones del territorio, lo constituye el sitio arqueológico de Alta Vista en Zacatecas. (Figura 26) Este sitio perteneciente a la cultura clásica de Chalchihuites está ubicada con precisión en el Trópico de Cáncer. 15 (Figura 27, Mapa 2). Las mediciones de Aveni, Hartung y Kelley (1982) y de C. Kelley y E.A. Kelley (1999) demuestran que Broda 2004,a,b, 2006, 2013. El sitio de Alta Vista tiene una ubicación de 23°, 28.8 latitud norte, que coincide casi exactamente con la latitud actual del Trópico de Cáncer (23°27’N).

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Figura 27. Mapa 2: Mesoamérica: el Trópico de Cancer (23°27’ N) y las latitudes de Teotihuacan (19°42’) y de 15° N con los sitios arqueológicos de Izapa (Chiapas) y Copán (Honduras) Se señalan además sitios de influencia teotihuacana durante el Clásico Temprano (200-600 d.C.) en los límites sur y norte de Mesoamérica (marcados con recuadros) (base del mapa según Köhler 1990:3; modificación J.Broda; dibujo K. Cortés).

en Alta Vista se hicieron múltiples observaciones astronómicas. Su principal “Templo del Sol” tenía un alineamiento equinoccial hacía el pico prominente del Cerro Picacho. La línea solsticial, por otra parte, fue marcada por dos cruces punteadas situadas sobre el cercano cerro El Chapín; su alineamiento apunta sobre el mismo cerro Picacho en el horizonte este. Por otra parte, existe un debate acerca de la influencia teotihuacana en el lugar. El arqueólogo Charles Kelley (1980), quién trabajó durante muchos años en esta región, propuso que emisarios del Estado teotihuacano construyeron este sitio debido a sus propiedades astronómicas, en un territorio que les era conocido por sus rutas de intercambio con el norte de México. Independientemente si Alta Vista fue una fundación teotihuacana o un desarrollo propio en esta lejanas tierras del Norte de México, los alineamientos que existen en el sitio demuestran que fue un importante centro de observación astronómica y de calibración calendárica, situado intencionalmente en el Trópico de Cancer, -el punto geográfico donde el Sol “da la vuelta” en su curso anual. La observación vertical: el cenit

Por el otro lado, trazar la proyección de la sombra a lo largo del año y medir la máxima altura del Sol al mediodía, podía proporcionarle al observador prehispánico la línea meridional. Por contraste a la observación de las salidas y puestas del Sol en el horizonte, este segundo principio de observación se enfocaba en el eje vertical, es decir el cenit, y su contraparte, el nadir.

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En Mesoamérica existen una serie de tubos construidos, cuevas o pozos astronómicos que forman parte de importantes sitios arqueológicos. Por su orientación vertical servían para observar los pasos del Sol por el cenit que en las latitudes entre los trópicos ocurren dos veces al año. De acuerdo a las investigaciones de Morante (1995, 1996,2001), los más tempranos observatorios de este tipo los encontramos en Teotihuacan en las cuevas artificialmente adaptadas que se ubican al lado de la Pirámide del Sol. (Figura 28) Se han fechado alrededor de 200 d.C. Otros tubos cenitales se construyeron en Monte Albán (400 d.C.) y posteriormente en Xochicalco, un importante sitio del Figura 28: El observatorio-cueva de Teotihuacan Epiclásico en Morelos (700 d.C.)(Morante 2001: 46). (dibujo Ruben Morante). (Figuras 29 y 30) En el observatorio subterráneo de Xochicalco se trata de la construcción más sofisticada. En investigaciones recientes, Morante (2010) describe otras instalaciones semejantes en los sitios posclásicos de El Tajín (Golfo de México) y en el Castillo de Chichén Itzá (Yucatán). Esta última pirámide también ha sido estudiada por Arturo Montero. 16 Estos observatorios servían para detectar los pasos del Sol por el cenit que en las latitudes de México ocurre dos veces al año. De esta manera, ofrecían la posibilidad de detectar la duración exacta del año trópico (365,2422 días) por medio de las variaciones de la proyección de la luz en el suelo en ciclos de 4 años (Morante 1995, 1996, 2001). Además, ya que los pasos del Sol por el cenit varían de acuerdo a la latitud geográfica, permitían constatar ésta, si bien estamos sugiriendo de que los antiguos mesoamericanos se explicaban este hecho en términos culturales propios. Métodos e instrumentos: los observatorios

Hace falta indagar más acerca de los métodos de Figura 29: El rayo de luz entrando los días del observación y los instrumentos empleados. Si bien se ha dicho cenit por el observatorio-cueva de Xochicalco. (foto R Morante). que se trataba de una ciencia a “ojo pelón” (“naked-eye astronomy”) (Aveni 1991), no obstante, sin duda, se usaban una serie de instrumentos cuyo estudio no ha recibido suficiente atención. Además de los tubos cenitales existían algunas otras estructuras arquitectónicas cuya función era servir como observatorios, es decir como instrumentos sistemáticos de observación. 17 Ejemplos de este tipo de conjuntos arquitectónicos existen en el área maya desde el Preclásico con el ejemplo más temprano en Uaxactúan (Guatemala), las así llamadas “Estructuras del tipo E” mediante los Cfr. www. Montero.org.mx En Broda (s.f.a) analizo una serie de estas estructuras del área maya de Yucatán y Quintana Roo que parecen haber cumplido con esta función Sin embargo, estoy consciente de que se trata de un tema polémico que requiere de más investigación. 16 17

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Figura 30: El observatorio-cueva de Xochicalco (dibujo Franz Tichy).

cuales se creaba un calendario de horizonte artificial para observar el movimiento del Sol entre los solsticios y equinoccios (Aveni y Hartung 1989). (Figura 31) Este observatorio, en su forma conocida, data de fines del Preclásico o el Clásico Temprano (aproximadamente 100-250 d.C.). Constituye un importante testimonio de la erudición calendárica y de una temprana actividad astronómica. Investigaciones arqueológicas y arqueoastronomícas recientes (Aveni, Dowd y Vining 2003) indican la existencia de observatorios de este tipo en numerosos otros sitios del área maya; todos ellos corresponden cronológicamente a fines del Preclásico/Clásico Temprano, pero según Aveni (op.cit.), no todos están estrictamente relacionados con el registro solar y parecen haber sido simplemente una repetición arquitectónica del modelo original Por otra parte mencionaremos para el Posclásico maya los observatorios más sofisticados que se conocen hasta el momento. Se trata del Caracol de Chichén Itzá, cuya construcción se inició alrededor de 800 d.C., (Figuras 32 y 33) y la torre redonda del sitio posclásico de Mayapán (Figura 34); ambas estructuras que han sido estudiado con mucho detalle por Aveni (2001[1980:258-269], 1991), Aveni, Milbrath y Peraza (2004) y otros

autores. En cuanto al Caracol de Chichén Itzá, se trata de una torre circular con basamento que se levanta sobre una plataforma más o menos cuadrada, coronada por un observatorio del cual resta hoy sólo una parte con tres “ventanas”. Aveni (2001[1980: 258267]) señala los siguientes alineamientos para la visual desde estas ventanas: A1) la línea perpendicular a la base del edificio apunta hacia las puestas de Venus en su máxima declinación norte; A2) la línea perpendicular a la base de la plataforma superior apunta hacia la puesta del Sol en los pasos por el cenit; A3) la diagonal entre las esquinas noreste-suroeste tiene la dirección hacia la salida del Sol en el solsticio de verano (NE) y la puesta del Sol en el solsticio de invierno (SW), Figura 31: Observatorio solar Grupo E, Uaxactún, (según Aveni 1991: 315, fig.100; diagrama de P. respectivamente; y finalmente A4) y A5), estas Guatemala Dunham). líneas avistan dos direcciones relacionadas con las

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estrellas Canopus y Cástor. Finalmente, nos referiremos a otro caso llamativo de la combinación de la observación solar con la proyección de sombras en edificios construidos como torres en el área maya. En la región de Chenes, en Yucatán, existe una serie de cuatro torres que están ubicadas a cierta distancia una de la otra, sobre una línea meridional. Estas torres, que datan del Clásico tardío, miden aproximadamente 10 m de alto y rematan en una crestería elevada del estilo Chenes. Estas construcciones no tienen una aparente funcionalidad; sin embargo, llama la atención que a mediodía funcionan como gnomon y que en los días del paso del Sol por el cenit no proyectan ninguna sombra. En un lúcido análisis, el geógrafo cultural Franz Tichy (1992) llegó a la conclusión de que la distancia entre las torres estuvo determinada por la observación de que los pasos cenitales del Sol ocurren en estos lugares en días Figura 32: Plano de las principales orientaciones astronómicas que abarca la estructura de El Caracol, el consecutivos (es decir, el 17 y 18 de mayo, y el 25 y observatorio de Chichén Itzá (plano de Hartung 1976; el 26 de julio, respectivamente). 18 (Figuras 35 y 36) según Aveni 1991). Estas torres en su conjunto parecen haber funcionado como observatorios para determinar con precisión los días del paso cenital, lo cual permitía también determinar la duración exacta del año solar. En este sentido correspondían a los observatorios subterráneos de Teotihuacan, Monte Albán y Xochicalco que servían para hacer las mismas observaciones. Además existen en Yucatán y Quintana Roo numerosas estructuras esbeltas y muy empinadas que permitían la proyección de sombras a lo largo del año, algunas son verdaderas torres y no tienen una aparente funcionalidad. Conducen a la observación solar en el contexto de su entorno natural, aunque quizás no pueden ser considerados “observatorios astronómicos” sino proyectos arquitectónicos que producían Figura 33: El Caracol de Chichén Itzá, Yucatán (800 d.C.) (según Aveni 1991). verdaderas hierofanías debido al cálculo preciso de los efectos solares a lo largo del año (Broda s.f.a) 19. (Figura 37). Por la variación de la oblicuidad de la eclíptica, las posiciones cenitales del sol hoy en día ya no se encuentran en los sitios exactos de las torres, tal como ocurría en la época de su construcción (Tichy 1991a, 1992). 19 Cfr. la nota 17. 18

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Figura 34: El Observatorio de Mayapán, Yucatán (Posclásico) (Foto J. Broda).

Figura 35: Mapa de los sitios arqueológicos con torres tipo Chenes (Epiclásico), Yucatán, (según Tichy 1991b).

Figura 36: Torre de Nocuchich, Campeche (Yucatán) (foto Juan Antonio Siller, según Tichy 1991b).

Figura 37: Puesta del sol detrás de los tres templos-torre de Santa Rosa Xtampac, Quintana Roo. (Foto J. Broda, marzo 2005).

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El calendario y la percepción del territorio Johanna Broda Estos conocimientos fueron plasmados en la ubicación de ciudades y en los alineamientos de sitios y templos. La investigación arqueoastronómica ha permitido reconstruir calendarios de horizonte y alineamientos significativos que conectan los templos y asentamientos con los puntos significativos del paisaje. Se establecía una relación simbólica entre estos accidentes geográficos y los asentamientos humanos, así como entre diferentes jerarquías de poblados. Algunos de estos alineamientos se prolongan por largas distancias a través del paisaje, parecen obedecer a orientaciones astronómicas y señalan fechas significativas del calendario mesoamericano. En el Altiplano Central estos temas se han estudiado a partir de la geografía cultural y la arqueoastronomía; existen los estudios pioneros del geógrafo cultural Franz Tichy (1991a,b), del arquitecto Arturo Ponce de León (1983). Mucho se ha discutido si estas relaciones espaciales encontradas en el campo en el Centro de México, tienen algo en común con el sistema de ceques de la capital del imperio inca en el Cuzco (Zuidema 1995, 2010). Durante los primeros siglos de nuestra era (correspondiente al Clásico Temprano y Medio, 200-600 d.C.) existían numerosos sitios en el centro, sur y norte de Mesoamérica que sobresalen por la evidencia calendárica y astronómica. Es de notar que muchos de ellos muestran también los vestigios de una fuerte presencia teotihuacana. Propongo que la influencia cultural y política de Teotihuacan, la capital del Estado más fuerte de Mesoamérica durante el Clásico temprano, que se hizo sentir hasta los límites del área mesoamericana, además de obedecer a los intereses políticos de este Estado, coincidía con una búsqueda acerca de la exploración de las propiedades naturales del territorio. He sugerido que los especialistas prehispánicos combinaban el estudio de los ciclos astronómicos con la percepción del paisaje y estas exploraciones condujeron hacia una cierta percepción de la latitud y la longitud geográficas. Estas nociones pueden haber influido en la ubicación de estructuras y de sitios enteros (Broda 2004a,b,2006). (cfr. mapa 2, Figura 27) Resulta difícil afirmar hasta qué punto los teotihuacanos “exportaron” los conceptos de su percepción del mundo a estas lejanas tierras, o cuántos elementos asimilaron de estos otros centros del saber, sobre todo de aquellos del área maya. 20 Ciertamente existía un intercambio recíproco entre el Centro de México, particularmente la gran metrópoli de Teotihuacan, y los pueblos que habitaban Mesoamérica hasta sus fronteras Norte y Sur. Estos pueblos compartían numerosos elementos de la cultura mesoamericana, entre ellos el calendario. En el Clásico Terminal, después del declive de Teotihuacan, el desarrollo del calendario alcanzó su apogeo entre los pueblos mayas del Sureste. Resulta interesante, aunque difícil, tratar de reconstruir la cronología histórica de estos procesos culturales y de introducir la dimensión del espacio geográfico, y su percepción, en este análisis. Los mexicas que construyeron su imperio varios siglos más tarde (en el siglo XV), fueron los herederos de la tradición calendárica y de los conocimientos que le sirvieron de base al calendario. Los vestigios arquitectónicos que dejó la presencia teotihuacana en muchas regiones de Mesoamérica, sin 20

Cfr. Coggins 1983, 1994; Braswell ed. 2003; Stuart 2000; Broda s.f.a.

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embargo, no fue alcanzado por los mexicas siglos más tarde aunque las fuentes históricas no obstante confirman la presencia del Estado mexica en gran parte del territorio mesoamericano. Reflexiones finales

La reflexión acerca del tiempo constituía, sin duda, una de las grandes preocupaciones de las culturas prehispánicas. La observación del cielo nocturno y durante el día, la de las salidas y puestas del Sol o del cenit al mediodía, constituían otra motivación poderosa. El sistema calendárico mesoamericano da abundante testimonio de estas preocupaciones. Lo que es menos conocido es que el espacio era otra dimensión del calendario. La observación del curso solar sobre el horizonte y la coordinación que se establecía en la arquitectura con estas observaciones le daban una dimensión espacial al registro del tiempo, es decir permitían a estas culturas ubicarse en el espacio. En este sentido he propuesto que existía una noción de la latitud geográfica y el deseo de registrarla. Esta noción se alimentaba además de prolongadas y sistemáticas observaciones acerca del clima, la meteorología y los variados y contradictorios paisajes de Mesoamérica. Existía también un cúmulo de explicaciones (teorías) que estas culturas elaboraron acerca de los ciclos climáticos y la meteorología: la formación de las nubes, la incidencia de los vientos, las tormentas, las diferentes calidades de la lluvia y del agua. Finalmente, existía también una elaborada conceptualización acerca de la fertilidad del mar. Todas estas observaciones han sido explicadas con frecuencia en términos de su imbricación con la religión y el mito, y se han menospreciado sus contenidos observacionales. Por el contrario, la investigación arqueoastronómica permite explorar los elementos de la observación exacta de la naturaleza que abarcaba la cosmovisión mesoamericana. En este sentido propongo que se debe visualizar el estudio sobre la observación de la naturaleza y la arqueoastronomía como parte del desarrollo histórico de la civilización mesoamericana. Mediante este enfoque deberíamos trabajar para llegar a establecer una Historia de la Ciencia en Mesoamérica indagando acerca de la evolución de los conceptos de la observación precisa de la naturaleza a lo largo de los procesos formativos de esta civilización, así como de sus métodos de observación, sus construcciones teóricas y el desarrollo de las matemáticas incluyendo la geometría y el uso de las operaciones numéricas21 . Si bien me he referido en esta exposición principalmente a Mesoamérica, área cultural al que he dedicado años de estudio, pienso que la mayoría de los puntos tratados pueden aplicarse también a las demás civilizaciones antiguas de América. Entre ellas la comparación más pertinente resulta ser con el área andina. Este estudio debe tomar en cuenta los procesos sociales y políticos de la formación de estados fuertes y supra-regionales ya que crearon las instituciones que permitieron la transmisión institucional de conocimientos. Me refiero a Teotihuacan y el estado mexica en el caso de Mesoamérica, y a los incas y probablemente los huaris en el caso andino. Las razones estructurales para la pertinencia de estas comparaciones deben ser documentadas en el futuro. Me interesa la perspectiva que contempla la existencia de una antigua tradición común que comparten los pueblos indígenas de América –la “Tradición del Cuarto Mundo” (Brotherston)- y que fue renovada por los continuados intercambios de bienes e ideas que, sin duda, han existido a lo largo del tiempo. En esta perspectiva he iniciado algunos estudios comparativos al respecto. Ya que se trata de temas históricos complejos, un solo investigador difícilmente puede ser competente en Hasta este momento existen muy pocas investigaciones serias acerca de las matemáticas prehispánicas y la geometría. Un avance en este sentido lo representan los estudios de Tichy (1991a, 1993); Ponce de León (1991); y más recientemente de Martínez del Sobral (2000, 2010) y Godoy (2004). 21

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todas estas regiones. Hace falta la colaboración entre los investigadores de diferentes países y disciplinas. En este sentido, la RED DE CENTROS DE INVESTIGACION EN ASTRONOMÍA CULTURAL (ReCIAC) ofrece posibilidades de intercambio de experiencias y de futuras colaboraciones. Finalmente, también quiero insistir nuevamente en la cuestión del método en estos estudios: el enfoque interdisciplinario debe integrar, no simplemente sumar, los diferentes acercamientos a los temas aquí abordados. También debe reflexionarse de manera continuada acerca de la epistemología que se esté empleando. La astronomía de las culturas indígenas de América no puede investigarse de manera aislada. Para entender su íntima imbricación con la geografía, la sociedad y la cosmovisión, el análisis antropológico es fundamental. Hemos tratado de plantear en este texto un enfoque antropológico holístico e histórico. Parece fundamental situar el estudio arqueoastronómico en el contexto del desarrollo histórico de la civilización mesoamericana. Sin embargo, en cuanto a este análisis también hay que estar consciente de que la antropología como disciplina social maneja diferentes enfoques teóricos que, a su vez, inciden sobre el nivel explicativo de la investigación arqueoastronómica. Si bien desde hace unos años, la arqueoastronomía ha cambiado su nombre a “Astronomía Cultural” (Cultural Astronomy) y así se maneja en los foros académicos, sin embargo, la colaboración entre científicos naturales y sociales sigue presentando aristas y desafíos que habrá que superar en el futuro

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Examinando el conocimiento indígena sobre agrupamientos de estrellas del cielo en registros etnográficos. 1,2 Priscila Faulhaber El presente trabajo es elaborado en el ámbito de la antropología social, con el objetivo de presentar diferentes interpretaciones del cielo ecuatorial, a partir de registros de Theodor Koch-Grünberg, Curt Nimuendajú e investigaciones recientes sobre cómo los indios Tikuna ven el cielo. En su libro sobre los principios del arte entre los indios amazónicos el esfuerzo de Koch-Grünberg fue entender cómo los indígenas pueden ver el cielo de diferentes maneras, procurando reconstituir como en su pensamiento interpretan conjuntos de estrellas. Esta es una pequeña parte de la indagación de cómo los indios que conoció ese autor reconfiguraban en sus diseños la estática y la dinámica de objetos a su alrededor, así como también los fenómenos de la naturaleza. Por otra parte, los datos de Nimuendajú sobre el cielo están articulados a un registro sistemático de la cultura de los indios Tikuna con un énfasis en la propia organización social. Esto nos permite considerar en términos comparativos las actuales representaciones registradas en trabajos de campo entre los Tikuna del presente, cuando se reconoce que el conocimiento del cielo tiene un lugar fundamental en las estrategias de subsistencia. En principio haré una sistematización de la literatura especializada sobre la antropología del conocimiento en términos de una ciencia imaginativa para, a continuación, examinar comparativamente los registros de Koch-Grünberg y Curt Nimuendajú. Un abordaje antropológico del conocimiento indígena

En términos generales se entiende por ciencia como “un cuerpo específico conocimientos o habilidades” (Williams, 2007:78). Por lo tanto, disciplinas científicas específicas requieren definiciones de parámetros teóricos propios para probar y demostrar los argumentos. Términos como “método científico”, “verdad científica” y la propia definición de “ciencia” son acordados convencionalmente con base en prácticas exitosas en ciencias biológicas, físicas y químicas. En las ciencias sociales, sin embargo, tales términos son colocados “entre comillas” ya que en estos campos las investigaciones se fundamentan en argumentos y demostraciones de suposiciones considerando la epistemología de las ciencias humanas. En nuestro abordaje dentro del ámbito de las ciencias sociales, señalamos que el pensamiento indígena es al mismo tiempo sujeto y objeto de conocimiento (Apel, 1985). Se relativiza, dentro de la epistemología crítica, la idea de ciencia “universal” basada en conocimientos sistemáticos producidos en base a la tradición europea o greco-romana. La propia Astronomía, que se define como el estudio de la estática y dinámica de los astros, se vale de la atribución de nombres a los cuerpos celestes mediante ciertas reglas y criterios basados en la apariencia o semejanza arbitraria con animales y cosas mundanas. Las constelaciones tomadas como universales fueron formadas de acuerdo a conjuntos arbitrarios de los grupos visibles de estrellas, representando figuras de entidades mitológicas, animales y objetos. Aunque en gran parte se remontan a la antigüedad greco-romana, se basan 1 2

Trabajo presentado en la mesa redonda “conocimentos astronómicos indígenas”. São Luiz, SBPC, 2012. Traducción de Marco Giovannetti

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también en constelaciones creadas por caldeos, asirios, babilonios, egipcios, fenicios y chinos (Paiva, 1969:59). Comparamos así un “conocimiento imaginativo” (Said, 2007:115) y un conocimiento sistematizado en disciplinas científicas asumidas como universales, aunque siempre pueden ser vistas relativamente como formas particulares de conocimiento (Spiro, 1992). Hoy se considera que el término asterismo sea más apropiado para examinar como una determinada cultura construye sus imágenes y concepciones de los agrupamientos de estrellas y otros astros en áreas específicas del cielo (Lima , Faulhaber, Campos, Jafelice e Borges, 2014) Todavía en este trabajo consideraré el termino constelación tal como considerado por Koch-Grünberg y Nimuendajú. La traducción cultural implica que la comprensión de las categorías de otro pueblo en las categorías de nuestra propia lengua acepta un punto de vista de que nuestra propia concepción de racionalidad puede ser modificada. Esto involucra una inevitable confrontación de diferentes puntos de vista, en el sentido de encontrar nociones compartidas de inteligibilidad y racionalidad entre las partes, en los términos de establecer una base común de entendimiento. Traducir las concepciones del otro en nuestro propio sistema de conceptos involucra establecer una comparación, en términos de las correlaciones entre diferencias y semejanzas, de conceptos y prácticas referentes a diferentes fenómenos celestes, identificados tanto por la

Figura A: mapa de las constelaciones de la zona ecuatorial (Diesterweg, 1060, plancha 12).

observación de la geometría estelar, como por las mitologías y cosmologías relacionadas a la interpretación del movimiento aparente de las estrellas. Se define conmensurar en términos de encontrar medidas de comparación, lo que lleva a otras dos acepciones: conmensurar en términos de “reducir a una medida común, midiendo a través de una unidad común”; o conmensurar en el sentido proporcional es decir tornar algo proporcional (Tambiah, 1995, 124). Un abordaje antropológico de las diferencias puede llevar a poner en tensión los límites de la comparación y de la conmensurabilidad, una vez que se revelan entidades distintivas y complejas en los límites de la conmensurabilidad. Se llega así a un punto crítico de las dificultades de la traducción cultural cuando se identifican “exclusividades inconmensurables”. Tal como ocurre en los ejemplos de la historia de la Física, se encuentran recurrentemente tales “exclusividades inconmensurables” dada la “tensión esencial” implícita en la investigación científica que impone la elección de un paradigma en detrimento de otro (Kuhn, 1970:141). Sin embargo, a pesar de que a menudo es más factible elegir uno solo (Tambiah, 1995: 124), en ciencias humanas es deseable considerar la coexistencia de diferentes paradigmas dentro de una misma matriz disciplinar (Cardoso de Oliveira, 1998:63).

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Los registros de Koch-Grünberg sobre los diseños indígenas de agrupamientos de estrellas en el cielo

Afirma Koch-Grünberg en su libro sobre “Los comienzos del arte entre los indios”: “los indígenas también tienen su propia poesía del cielo”, como Byron denomina a las imágenes de las estrellas. Su fantasía puebla el cielo con seres humanos y animales, formas frecuentes de sus sagas. Ven en las constelaciones semejanzas con objetos de la vida cotidiana (Koch- Grünberg, 1905:58). Según el autor, que considera las representaciones del cielo en conexión con los mitos, las estrellas tienen para los indígenas un particular interés práctico. Ellas sirven como medidas del tiempo y como guía en los caminos. También, de acuerdo con la posición de algunas constelaciones en relación a otras cuentan las estaciones del año y determinan el trabajo en sus plantaciones. Por eso se alegran cuando se comparte con ellos este interés. El autor afirma que siempre demuestran gran predisposición en mostrarle sus estrellas y explicarle su significado. Cuenta que: “En noches claras, después de un día duro y caluroso, gozando de una brisa refrescante, nos acomodábamos juntos en el patio de la aldea y discutíamos sobre astronomía. Lo que yo tanto aprendí de estas aulas prácticas, era repetido durante el día a través de la memoria y esclarecido y profundizado sobre diseños en la arena y en el libro de notas y dibujos” (Koch- Grünberg, 1905:58). Hicieron para él dos mapas estelares: uno de un indígena Mirití-Tapuyo del río Tiquié (diseño 1) y otro de un Cobewa de Cuduiary (diseño 2). El diseñador del diseño 1 representó las estrellas de un modo natural, tal como las veía (a simple vista) encuadrándolas ingenuamente en el cielo. El artista Cobewa las muestra en el diseño 2 de una forma donde se involucra la fantasía indígena, pero al costo de la claridad y el ordenamiento correcto, como sí es realizado por el primero. Koch-Grünberg compara las representaciones indígenas con un mapa muy aceptado de "Constelaciones de la zona Ecuatorial", citado en el texto como [Figura A]. Destaca por su grandeza y esplendor la constelación de Escorpio correspondiente al número 4 en la figura A4, llamada “Gran Serpiente” (1k) y (2i), asumiendo esta forma especialmente en octubre cuando se encuentra en lo alto del cielo. Al lado (1k) se ubica el huevo de la serpiente, una estrella de tercera magnitud. El autor del diseño 2 representa las 4 estrellas del medio de "Hércules" como un pez pacú (2e), colocándole aletas y espinas. Le otorga también grandes proporciones al pez piraña (2d) visible en la constelación A3 del diseño 2. Gracias a su forma circular la Corona (A2) es transformada en un tatú (1g y 2m), y el Cuervo se transfigura en una garza voladora (1i y 2b). Las estrellas principales de Leo son vistas como un cangrejo (1h y 2k). Regulus, la estrella de primera magnitud de esta constelación, le fueron indicadas como “la antorcha del cangrejo”. Nosotros la vemos diseñada fuera de la constelación a la cual realmente pertenece (56o). Cinco estrellas de primera magnitud representan una nutria (2 f f f f f): la cabeza del castor (A7) en Géminis; Procyon (A8) parte de la constelación del Can Menor; Sirio (A9), la más brillante de las estrellas del cielo en la constelación del Can Mayor; Rigel (A10) en el pié izquierdo de Orión; Aldebarán (A12) en la constelación del Toro. El grupo de las Híades es manifestado como una sexta nutria. Muestra también el autor del diseño 2 a Betelgeuse, una estrella de primera magnitud que conforma el hombro izquierdo de Orión (A11). Quién hizo el diseño representó con Rigel de Orión, el Tatú y tres estrellas de segunda magnitud (A13) la red para peces (2a). El sector norte de Eridamus (A15) es visto por los Tucanos como un instrumento de danza (1a e 2h), una especie de hacha o pala con una hoja de piedra o madera dura de palma atada a un extremo. Esta herramienta que en tiempos primitivos servía para el trabajo

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de desmalezamiento y la agricultura, actualmente apenas encuentra uso en las danzas, llevándola en el hombro izquierdo los bailarines. Las tres principales estrellas de la constelación de la Paloma (A16), son para la astronomía indígena una parrilla para peces (1c y 2l). La Ballena (A17) es representada como un jaguar. Las Pléyades (A14), el conocido cúmulo de estrellas de la constelación de Tauro, es explicado en diferentes tribus de modo particular (Koch-Grünberg, 1905:61): los Siusi, que derivan su nombre de este astro, las ven como un niño; los Kobeua como una colmena de avispas. Los Tucanos las llamas la pequeña estrella (1d y 2n). La estrella brillante de tercera magnitud de este cúmulo, Alcyone, es conocida como la Antorcha de la Avispa, aunque para los Cobeua esta representación se correspondería con Régulus de la constelación de Leo (2p). Las Híades (A12) es otro cúmulo en Tauro pero el nombre Tucano no pudo ser traducido. La magnífica Venus (1b) es representada como estrella de la mañana y estrella de la noche. La representación de la Vía Láctea, en ambos cuadros, depende de la intensión del artista dando dos formas completamente diferentes. En el diseño 1 aparece en un ordenamiento espacialmente correcto en relación con los astros reales restantes, a la manera de una faja oblicua dispersa en el cielo (o - o). Los Kobewa llaman a la Vía Lácteas “Camino de la rana” y la comparan con un gran conjunto de pequeñas ranas en el momento en que migran en masa desde su lugar de nacimiento a un nuevo hogar. El autor del diseño 2 quería dibujarlas tan poéticamente como la mayoría de sus otros diseños de las constelaciones, pero como no podía acomodar las innumerables ranitas, se las arregló sustituyéndolas simplemente por un gran sapo, que luego de una pregunta lo denominó "maúma". Por otra parte, el diseño 2 muestra “las estrellas restantes” como una cantidad desordenada junto a pequeños círculos y la luna en una de sus fases. El autor consideró que también la parte oscura permaneciera visible aunque se notara la sombra.

Diseño 1: Mirití Tapuyo

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Los registros de Nimuendajú sobre el conocimiento del movimiento de estrellas en el cielo y las interpretaciones Tikuna

Curt Nimuendajú correlacionó la mitología Tikuna con la identificación del cielo. Asoció el relato de “la lucha del felino y el osos hormiguero (Tamanduá)” con el área del cielo entre la Cruz del Sur y Escorpio, identificando los ojos del felino en Antares de Escorpio (1952: 143). Las constelaciones Tikuna aquí

Diseño 2: Artista Kobeua

presentadas se realizaron en base a este registro inicial, confirmando el registro etnológico de que en el inicio de la lucha el felino se encontraba arriba del oso hormiguero, mientras que al final el oso hormiguero se ubicaría por encima del felino (Faulhaber, 2003, 2004 2011). No cabe aquí agotar un análisis de las formas de expresión indígena en el examen de sus artefactos (Van Velthen, 2002) ni las implicancias de una antropología del clima, que procura relacionar los usos que se hacen de las observaciones del cielo para las estrategias de subsistencia de los pueblos indígenas particulares localizados en regiones específicas (Katz et al., 1997, 2002, Faulhaber, 2004). Como se indica en los diseños 3, 4 y 5, la imagen de la lucha entre el felino (Ai) y el oso hormiguero (Tchatü), cuyo orden se corresponde a la muerte y ascensión de Wücütcha. Los ojos del oso hormiguero se ubicarían en β del Triángulo Austral y su cola en el área del cielo de la Corona Austral, mientras que el cuerpo en la de las dos constelaciones de Norma (La Regla) y Ara (El Altar). La pata derecha del felino estaría en α (Antares), σ y τ de Escorpio. Los ojos estarían en ε y µ, también de Escorpio y la pata izquierda en γ (Shaula) ν, ι, y θ de la misma constelación. Según relatan los Tikuna, esta lucha fue el desenlace de una violación incestuosa entre Luna y su hermana, seguida del asesinato de la mujer embarazada. Los parientes de la víctima mataron a la fiera asociada al clan del felino para impedir el eclipse lunar. La desaparición en el cielo de Tchatü, al oeste en el anochecer de fin de noviembre, se corresponde con la aparición de la pierna de Wücütcha, hacia el este a la misma hora. El inicio de la estación lluviosa es anunciado por la ascensión de Baweta, que aparece en el cielo en el inicio de la noche hacia el este a fines de noviembre. Luego de ascender Baweta, sube la Quijada de Yacaré.

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La pierna de Wucütcha corresponde a Orión. Este grupo de estrellas comienza a desaparecer del cielo en el oeste a partir del anochecer del 20 de mayo. Algunos días después desaparece, también en el oeste, la Quijada del Yacaré que se corresponde con Tauro. Comparándose las constelaciones Tikuna con las de la Astronomía Occidental, la forma del diseño de Baweta (conjunto de la tortuga) asocia el grupo de estrellas en el área del cielo de los asterismos de Pléyades y Perseo, siendo sus ojos los pies de Perseo (Ômicron Persei y Atik). La forma de V, que para la astronomía occidental está relacionada con el vértice de la cabeza de Tauro, recibe el nombre Diseño 3. Ascención de la lucha entre el felino y el oso hormiguero.3 Coyatchicüra(Quijada de Yacaré) según los Tikuna. En el diseño indígena la pata izquierda del Yacaré corresponde a la estrella Euratis y la pata trasera derecha a ε, η, ζ (en el área del cielo del constelación de Tauro). La cola estaría en ο y ζ de Perseo. A su vez, la pierna de Wücütcha está relacionada con las estrellas que en la astronomía convencional son agrupadas con el nombre de Orión. Los dedos de los pies estarían en las Tres Marías, y el quiebre de la pierna α, γ, β y ε. Concluyendo

El presente trabajo procuró, dentro de un abordaje comparativo, examinar registros sobre el cielo en la iconografía de diferentes pueblos indígenas, a partir del trabajo etnológico de viajeros de inicios del Diseño 4. Lucha del felino y el oso hormiguero en lo alto del cielo. siglo XX. Se entiende que los diseños indígenas expresan una forma de conocimiento específico, que difiere tanto de lo que se entiende 3 Obs: en este diseño y los subsigueintes, arriba a la izquierda, se observa la información relativa a la latitud, longitud y fecha. Fuente: Software Starry Night. Diseño de Pedro Inácio Pinheiro.

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por ciencia como lo que se entiende por arte. La ciencia obedece a métodos específicos intentando llegar a conclusiones objetivas. La separación de las manifestaciones artísticas de las restantes representaciones sociales responde a criterios y definiciones que dependen de determinadas jerarquías históricamente situadas. Un abordaje antropológico de los diseños indígenas considerados en el presente trabajo evitó aplicar métodos científicos o criterios artísticos establecidos desde los términos del entendimiento de las sociedades nacionales occidentales modernas, ya que podrían interferir en el entendimiento de las Diseño 5. Lucha del felino y el oso hormiguero cuando la constelación representaciones indígenas concebidas está fuera del cielo hacia el fin de la estación seca. como totalidades étnicamente diferenciadas. La interpretación en antropología parte de la percepción de las limitaciones de tales métodos y criterios, buscando fundamentar la traducción cultural en la posibilidad de lectura de lo impensado, basándose en una postura investigativa e imaginativa. Al correlacionar representaciones examinadas por KochGrünberg y Curt Nimuendajú se evidencia que los indígenas forman figuras compuestas por grupos de estrellas. Hoy se sabe que no se trata únicamente de unir estrellas punto por punto, sino también de considerar zonas oscuras del cielo. En estos asterismos que no coinciden con las llamadas constelaciones como fueron conocidas astronómicamente, se asocian conocimientos del cielo con seres del mundo animal, vegetal o mineral con los cuales se interactúa cotidianamente con entidades intangibles presentes en su cosmovisión y relacionados a su organización social. La observación del Diseño 6. Ascensión de Baweta, Coyatchicüra y Wücütcha (inicio da cielo, que es vista en asociación con el la estación lluviosa). mundo terrenal, es una forma de buscar regularidades con el fin de establecer estrategias de subsistencia. El buen uso de la traducción cultural está siempre unida a aquello que es intraducible y que opera como un

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vehículo de la afirmación de la alteridad.

Diseño 7. Descenso de Baweta, Coyatchicüra y Wücütcha.

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Los Cielos del Chaco Alejandro Martín López Introducción

Este curso busca ser una suerte de introducción a la etnoastronomía. Pero en lugar de hacer una introducción teórica y general a este subcampo de la astronomía cultural, vamos a introducirnos en él hablando de un caso concreto. Será a partir de ese caso específico, que es parte de mi propio trabajo de investigación, que vamos a ir abordando las cuestiones más generales de la metodología y los grandes problemas de la etnoastronomía. La estructura general del curso va a estar organizada en tres grandes secciones: En la primera sección, comenzaré haciendo una breve semblanza de mi trayectoria académica, ya que en un campo interdisciplinario en formación como lo es la astronomía cultural en Latinoamérica, estas cuestiones son muy relevantes. Luego los voy a introducir al caso de estudio que será el hilo conductor de nuestro curso. En una segunda sección, discutiremos, a la luz de lo que mencionamos en la primera parte, algunos problemas generales y algunas respuestas metodológicas a los mismos, que la etnoastronomía ha desarrollado. Se trata pues de una sección más teórica, donde hablaremos de herramientas y modelos. En la tercera sección, vamos a volver al caso, intentando implementar algunos de los conceptos teóricos abordados en la segunda parte. Al hacerlo podremos comprender estas herramientas más profundamente. Concluiremos esta sección y el curso entero con una síntesis de la etnoastronomía y en especial de la etnoastronomía en Latinoamérica. Sección 1. Trayectorias:

Como mencioné en la introducción, las trayectorias son particularmente importantes cuando hablamos de campos académicos en formación. Aquí entiendo por “trayectoria”, no el “cursus honorum” o la serie de cargos y méritos de un investigador en particular, sino el camino que fue recorriendo para construirse como investigador. Se trata de una trayectoria en el espacio social de la academia, que involucra la construcción de un particular punto de vista, de una forma de concebir la realidad académica y la realidad extra académica que la academia estudia. Y este “modo de mirar” del investigador no es el simple fruto de sus elecciones voluntarias e individuales, sino que es en buena parte el resultado de su socialización como investigador a lo largo de un peculiar camino académico. Puede ser muy útil pensar esto en términos de “trayectoria social” tal como lo conceptualiza el sociólogo Pierre Bourdieu (Bourdieu 1997: 71-73). En los campos académicos en formación, existe una gran variedad de “caminos” por los que los investigadores se transforman en miembros de dicho campo. Como esa diversidad de trayectorias engendra una gran variedad de puntos de vista, clasificaciones, metodologías, es decir una gran diversidad de “habitus” (Bourdieu 1997), se vuelve especialmente importante conocer al menos los rasgos centrales del recorrido de quien nos hable de dicho

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campo. Por esa razón les trazo una breve semblanza del mío: Ante todo, me parece relevante señalar que mi formación de grado es en astronomía. Soy licenciado en astronomía de la Facultad de Ciencias Astronómicas y Geofísicas de la Universidad Nacional de La Plata. Y en la fase final de mi formación como astrónomo me orienté hacia la cosmología teórica. En este sentido podría decir que lo que más me atrajo durante mis estudios de astronomía fue justamente la cosmología. De hecho eso se conecta con el interés que siempre tuve en los problemas filosóficos y epistemológicos relacionados con el estudio de la realidad en su forma más amplia posible. Para mí, la astronomía y en especial la cosmología teórica, era la disciplina que me permitía acercarme a esas inquietudes. Desde mucho tiempo antes esas mismas inquietudes me llevaron a interesarme por la filosofía. En paralelo a ello siempre tuve gran interés por la historia antigua y el estudio de otros universos culturales y sus propias formas de ver y representar el mundo, así como por la historia de las religiones. De hecho, esas inquietudes hicieron que aún antes de graduarme me interesara por la astronomía cultural y junto con Sixto Giménez Benítez y Luis Mammana, también de la Facultad de Ciencias Astronómicas y Geofísicas, comenzáramos a investigar lentamente sobre la astronomía de los aborígenes moqoit del Chaco argentino. Luego de mi licenciatura, me dediqué durante un año a trabajar en un proyecto de cosmología “numérica”, aprendiendo sobre los modelos computacionales para contrastar las consecuencias de diversas teorías cosmológicas en la formación de galaxias y estrellas y compararla con las observaciones. Pero pronto me di cuenta que más que ayudar a crear un modelo cosmológico, lo que más me interesaba era el proceso mismo de la construcción de modelos cosmológicos y la forma en que estos se vinculan con las sociedades en las que los cosmólogos viven, así como con el sentido común y los modos implícitos de concebir el mundo que se dan en las mismas. Ello me llevó a decidirme a dedicar toda mi energía a la astronomía cultural, en especial a la etnoastronomía. Si bien yo tenía muchas lecturas sobre temas vinculados a estas cuestiones, me di cuenta de que necesitaba una formación sistemática en antropología, tanto para aprender seriamente sus métodos y problemas, como para poder insertarme institucionalmente. Es por ello que entonces realicé una maestría en antropología en la Universidad Nacional de Córdoba. Luego hice mi doctorado en antropología en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Tanto la maestría como el doctorado se centraron, en lo que se refiere al tema de investigación, en la astronomía de los aborígenes moqoit del Chaco argentino, en el contexto de sus relaciones con otros grupos humanos del área, en especial la compleja historia del proceso colonizador en la región. Mi intención fue estudiar las ideas y prácticas moqoit sobre el espacio celeste como prácticas social y culturalmente situadas. Ese es también el centro de mis trabajos presentes como Investigador Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), en la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Este curso, está orientado a transmitirles algunas de mis experiencias en el trabajo etnoastronómico como punto de partida para discutir ciertos problemas que creo son importantes en la etnoastronomía contemporánea, así como posibles métodos para enfrentarlos. En primera instancia, para aquellos que han llegado a la etnoastronomía desde la astronomía, como de hecho fue mi caso, vamos a intentar hacer visibles algunas de las barreras epistemológicas que les hacen difícil comprender de que tratan tanto la etnografía como la antropología. Intentaremos mostrarles por qué son centrales para el estudio de la manera de ver el cielo de distintos grupos humanos. La idea es colaborar a evitar lo que creo que es el gran problema que tenemos los que venimos de la astronomía y nos dedicamos a estos temas: la tentación de pensar que una persona que tiene formación en astronomía o en física puede hacer cualquier cosa sin necesidad de una preparación específica.

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En una charla de café, o en los recreos de estudio, muchos astrónomos, físicos y matemáticos, tienden a pensar que si gente con su formación gobernara las naciones del mundo, todo sería muchísimo mejor y más fácil. Los hábitos implícitos de nuestras disciplinas favorecen una percepción de universo social que lo asimila a un conjunto de bolas de billar que debería ser abordado mediante algo así como una mecánica social newtoniana. En esta perspectiva (que por supuesto estoy caricaturizando), todo consistiría en resolver unas cuantas ecuaciones diferenciales. En el caso de la arqueoastronomía, el hecho de que la gente de la que estamos hablando suele no estar para contestarnos, da cierto margen para poder sostener esta mirada. Gracias a esa ausencia podemos mantener la ilusión de que estamos en lo correcto. Esta ilusión ha tenido gran impacto en la astronomía cultural cuya formación está muy vinculada a la arqueoastronomía, en especial la hecha por astrónomos. De hecho, muchos de los planteos de los padres fundadores de la arqueoastronomía, como el célebre astrónomo Joseph Norman Lockyer, siguen esa dirección. Pero en etnoastronomía, es más difícil llevar adelante esta postura. Las personas de las que habla la etnoastronomía están ahí, y tanto su propio mundo vital como sus palabras pueden contestarnos, sometiendo a prueba nuestras teorías sobre sus astronomías. Por otra parte, tanto arqueo como etnoastrónomos debemos dar cuenta de nuestras teorías ante nuestros colegas del conjunto de las ciencias sociales, para los cuales las sociedades son el centro de sus estudios, tarea para la cual han desarrollado sus propios métodos. Este complejo conjunto de disciplinas tiene su propia historia, sus propias disputas teóricas y metodológicas, tal como existen en el campo de la astronomía, la física o la matemática. Por eso, muchas veces miran con cara de asombro a quienes viniendo de la astronomía se ponen a dar cátedra sobre prácticas sociales como quien entra a una casa ajena cual si fuera la propia, sin ni siquiera saludar. Allí, sin duda, hay un problema serio que debemos corregir. En segundo lugar, para los investigadores que vienen del mundo de las ciencias sociales muchas veces el problema es el inverso: ¿cómo vincular lo astronómico con el mundo de la experiencia cotidiana de la gente, de aquellos que no son especialistas en el estudio del cielo? En general estos investigadores tienden a asociar a lo astronómico con cuestiones matemáticas “abstractas”, complicadas cuentas y enormes números. Actividades que relacionan con un conjunto muy acotado y específico de fríos y desapasionados especialistas, cuyas actividades entienden que son opuestas al tipo de cosas que les interesan al resto de los mortales. Se preguntan que relevancia podrían tener estas cuestiones abstrusas para el cotidiano devenir de las sociedades humanas y para las formas de concebir y representar el mundo de la mayor parte de las personas en cualquier cultura. Además, los científicos sociales, muy a su pesar, no son ajenos a las consecuencias de las desigualdades entre las disciplinas científicas. A ellos también los afecta la jerarquización de las ciencias que se ha ido imponiendo desde el Positivismo y que sitúa a unas ciencias, calificadas como “exactas” y “positivas” por encima de todas las demás y como modelos de cientificidad. En esa jerarquía, las ciencias sociales son vistas como ciencias “blandas” o en su “infancia”, que deberían seguir el ejemplo de sus hermanas mayores. Estas ideas, se nos transmiten permanentemente, desde la escuela, los medios de comunicación, y las conversaciones cotidianas. Por ello, en contra de su propia opinión, muchos científicos sociales no pueden dejar de sentir ante la astronomía una suerte de temor respecto a la dificultad de los complejísimos conocimientos que estarían involucrados en esta disciplina. De ese modo muchos arqueólogos, antropólogos o sociólogos renuncian a considerar los aspectos astronómicos de las culturas que abordan, asumiendo implícitamente que ello requeriría un conocimiento fuera de su alcance. Entonces, teniendo en cuenta que yo mismo soy en algún sentido una suerte de “anfibio”, intentaré discutir con ustedes un poco de ambos grupos de problemas.

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El caso:

Como ya he planteado, en este curso voy a hablar esencialmente sobre los aborígenes del Chaco argentino como una excusa para hablar sobre la metodología de la etnoastronomía. Y por la misma razón quisiera empezar a contarles sobre el caso de investigación específico del que nos ocuparemos de una manera que tenga algo que ver con la forma en que en la práctica se nos suelen presentar como investigadores estas cuestiones. Desde el año 1998 con Sixto Giménez Benítez empezamos a trabajar en problemas de etnoastronomía chaqueña, un poco por casualidad, lo cual es algo que suele ocurrir en el campo de los estudios etnográficos y de la vida en general. Por diversos caminos habíamos llegado a interesarnos por lo que podríamos llamar “astronomía cultural” y deseábamos emprender una investigación inicial sobre la astronomía de algún grupo aborigen argentino. Nuestras ideas iniciales poco tenían que ver con el Chaco, pero teníamos un colega, Luis Mammana, que también había comenzado a interesarse por estos temas, y que en su trabajo astronómico “convencional” se ocupaba de pequeños cuerpos del sistema solar. Conversando sobre cómo podíamos llevar adelante una primera investigación sobre astronomía cultural, nos comentó que había escuchado que en la provincia de Chaco1 , en una zona conocida como “Campo del Cielo”, donde hay una gran dispersión de meteoritos metálicos, se decía que los aborígenes sabían cosas sobre esos objetos. Entonces nos dijimos, que explorar esos supuestos vínculos entre lo aborígenes de la zona y la dispersión meteórica de Campo del Cielo podía ser una buena forma de comenzar. Suponíamos que se trataba de un tema fácilmente acotable, ideal para un primer trabajo… ¡y aún hoy seguimos explorando cuestiones relacionadas a esa primera idea! Ese trabajo nos llevó inicialmente a realizar una lectura crítica de las variadas menciones en todo tipo de literatura a los vínculos entre estos meteoritos metálicos y los aborígenes chaqueños, así como a rastrear las fuentes históricas (cuando las había) de las mismas y analizar la forma en que habían sido leídas. Simultáneamente, nos llevó a interesarnos por las ideas sobre el cielo de los grupos aborígenes de la región, y en especial por las de los moqoit o mocoví que son los que en la actualidad tienen mayor presencia en la zona de la dispersión meteórica. Ello nos condujo a buscar hacer una descripción de carácter “monográfico” de las ideas sobre el cielo de los moqoit. Este tipo de aproximación es muy característica de los primeros intentos de cualquier astrónomo que comienza a incursionar en la etnoastronomía. En ese momento hacíamos trabajo etnográfico como mejor podíamos, mientras aprendíamos qué es la etnografía, ya que estábamos formándonos a medida que la hacíamos. Luego de un tiempo de trabajar en esta dirección, se presentó una situación, de esas que cuando ocurren un etnógrafo se pone contento. Es lo que en antropología se llama “un hecho social total”2. Es decir, un evento que condensa una gran cantidad de procesos, como una suerte de nodo donde se reúnen muchas líneas de tensión. Son situaciones muy particulares porque cuando uno se encuentra con una de ellas, puede ver en escena, gran cantidad de los “resortes” de una sociedad. En ese “punto” del tejido social salen a la luz muchas de las hebras que constituyen el entramado subyacente de fuerzas, divisiones y visiones que conforman la vida del o los grupos en cuestión. Por ello son enormemente interesantes como oportunidades de estudio. Y eso me ocurrió con la festividad de la Virgen de la Laguna. La figura 1, es un mapa donde se puede ver Argentina en el contexto de Sudamérica, en su interior a la provincia del Chaco, y en ella a la región en la que centramos nuestro trabajo de campo. En dicha región hay un lugar conocido hoy día con el nombre de Laguna de la Virgen, cerca del pueblo de Mesón de Fierro. Chaco es una provincia de la República Argentina, que forma parte de la región geográfica conocida como “Gran Chaco”, la cual abarca también las provincia argentina de Formosa, partes de las provincias de Salta, Santa Fe y Santiago del Estero, Tucumán, Catamarca, La Rioja, San Luis y Córdoba, así como parte de Paraguay y Bolivia. 2 Para mayores precisiones sobre el concepto ver (Mauss 1923-1924). 1

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Sobre ese sitio comenzamos a escuchar muchos relatos, tanto entre los moqoit como entre la población no aborigen3 , relatos en los que se hacían presentes elementos muy llamativos. Como ya les comenté, estábamos muy interesados en saber qué tipo de cosas veían los moqoit en el cielo, en especial qué rasgos distinguían en el cielo estrellado. Dicho de otro modo, queríamos saber cuáles eran los asterismos4 moqoit. En términos más generales, nos interesaba comprender qué les importaba a los moqoit del cielo, qué observaban. Intentando entender estas cuestiones, comenzaron a surgir espontáneamente en muchas situaciones de campo, comentarios acerca de esta “Laguna de Figura 1: Zona de estudio en el Suroeste de la provincia argentina de la Virgen”. Chaco. Cuando visitamos esta laguna… nos llevamos una gran sorpresa. Cuando una persona de la Provincia de Buenos Aires, como es mi caso, piensa en una laguna, imagina una gran extensión de agua aunque no muy profunda. Pero la zona de la provincia de Chaco donde se encuentra la Laguna de la Virgen, es una región donde el agua escasea. No hay ríos, y las pocas fuentes de agua suelen ser pequeñas depresiones que acumulan el agua de las escasas lluvias, usualmente denominadas “ojos de agua”. En ese contexto, el término laguna hace referencia a una extensión de agua considerable en comparación con la abundancia local, pero mucho menor de lo que se estila en la Provincia de Buenos Aires. En particular, la Laguna de la Virgen tiene una superficie de menos de media hectárea [Figura 2]. Una de las primeras cosas de la que nos enteramos es que en la laguna hay un santuario de la Virgen María y que allí se venera una imagen que fue hallada en el interior de un hueco en el tronco de un árbol. Cuando llegué por primera vez a este santuario para la fiesta de la Virgen, un 8 de diciembre, la experiencia me resultó impactante. Para esa fecha mucha gente peregrina al santuario desde localidades vecinas y se reúne allí para comer, conversar, rezar, cantar y recoger en botellas y toda clase de recipientes el agua de la laguna, a la que se atribuye propiedades curativas. La Virgen de la Laguna es la patrona del suroeste chaqueño y la fiesta es un evento político muy importante, de primera magnitud en la política de la En el castellano regional de la zona, la población no aborigen suele clasificarse en “criollos” y “gringos”. Los alcances de estos términos son muy complejos, al igual que los de las distinciones entre aborigen y no aborigen. En una primera aproximación se podría decir que se designa con el nombre de criollos a quienes son conceptuados como descendientes de españoles y como gringos a quienes son pensados como migrantes o descendientes de migrantes del centro y este europeo. Pero la asignación de alguien a alguna de estas categorías es una cuestión que involucra en la práctica muchos más factores, como hábitos, posición socio-económica, lengua, parentesco, etc. 4 En astronomía cultural suele usarse el término asterismo para designar a algún rasgo del cielo al que un grupo humano otorga sentido. Las constelaciones de la astronomía grecorromana serían un tipo particular de asterismos, pero también lo serían las extensas manchas obscuras de la Vía Láctea, o las zonas de brillo difuso de la misma que para muchos grupos aborígenes sudamericanos constituyen rasgos centrales del cielo nocturno. 3

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provincia. Este es un punto que voy a intentar remarcar a lo largo de este curso sobre etnoastronomía: la enorme importancia de problematizar algunos conceptos y relaciones. Así por ejemplo, debemos darnos cuenta de que el cielo puede tener mucho que ver con una laguna, o con los vínculos con lo sagrado, o con la política. O también debemos comprender que intentando entender la astronomía Figura 2: Laguna de la Virgen, en el Suroeste de la provincia argentina de de un específico grupo aborigen, Chaco. Foto Alejandro López, 2009. nos vemos llevados a abordar todo un complejo sistema de relaciones interétnicas, ya que conceptos como el de identidad distan mucho de ser simples y diáfanos. De se modo, se vuelven vitales para nuestro trabajo preguntas como: ¿qué es un grupo? ¿Cuáles son sus límites? ¿Qué tipo de relaciones se dan entre diversos grupos humanos? En cuanto a los relatos que fuimos escuchando sobre la Laguna de la Virgen, estos provenían de fuentes muy variadas: pobladores aborígenes y no aborígenes de la zona aledaña al santuario; miembros del comité organizador de la fiesta, muchos de ellos residentes en ciudades cercanas; asistentes a las festividades provenientes de diversos puntos del Chaco e incluso de otras provincias; medios “oficiales” de comunicación del propio santuario, los cuales incluyen casetes, estampitas y grandes paneles pintados que cuentan la historia de la devoción desde los laterales del templo. Los relatos

Para introducirnos en este complejo símbolo5 dominante6 que conforman laguna y virgen y en el hecho social total que constituye la fiesta del 8 de diciembre, vamos a abordar con algún detalle estos relatos que mencioné.

Relatos criollos:

Vamos a comenzar por el conjunto de narraciones vinculadas con personas que se identifican y son vistas por las demás personas involucradas en estos eventos como no-aborígenes. Como mencioné, en el interior del templo podemos observar, como parte importante del mismo, un conjunto de grandes paneles pintados que narran una historia sobre la conformación de la devoción mariana que allí se venera [Figura 3]. De ese modo, la espacialidad del templo queda ligada a la historia oficial del santuario (en el sentido de 5 A lo largo de este curso voy a usar el término símbolo en la forma en que creo que es más fecundo para el abordaje de los fenómenos culturales. Es decir que en línea con lo señalado por Ricoeur (1990[1965]: Libro Primero, Cap I y II) quien resume una larga tradición, llamaré símbolos a aquellos significantes (palabras, gestos, acciones, objetos, o cualquier otro soporte sensible) que señalan a una multiplicidad de sentidos o significados y que por tanto requieren interpretación. Es decir que lo que caracterizaría al símbolo entre el conjunto de los signos es su carácter multivocal y la necesidad de desentrañar estos múltiples sentidos. 6 Este concepto, acuñada por el antropólogo Víctor Turner, hace referencia a símbolos de importancia central en una cultura, que son “fines en sí mismos” y encarnar valores axiomáticos, alrededor de los cuales se entretejen numerosos sentidos y se articulan muchos otros símbolos (Turner 1980 [1967]: 33-35).

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Figura 3: Imágenes que relatan la historia de la Virgen de la Laguna en la capilla del santuario. Foto: Alejandro López, 2009.

aquella promovida por las autoridades eclesiásticas). De este modo, recurriendo a un recurso ya empleado por las grandes catedrales medievales en sus vitrales, los peregrinos van siendo puestos al tanto de la naturaleza de lo que allí los congrega. Esta suerte de catequesis visual es acompañada por una auditiva, ya que cada imagen es prolijamente “explicada” por una casete. Si nos adentramos en la historia que nos cuentan estos paneles, podemos ver ante todo que es una historia protagonizada por no-aborígenes. Todo acontece hacia 1870, en un contexto bélico ligado a la ocupación militar por parte del estado argentino del territorio del Chaco y a la sedentarización forzada de la población aborigen, que es conceptualizada como una suerte de “pacificación”. Quien lleva adelante la acción es uno de los principales referentes militares de dicha campaña, el Coronel Obligado. La historia nos cuenta que, habiéndose perdido con sus tropas y ya sin agua, se encomienda a la Virgen. Es entonces que habrían encontrado una aguada permanente, la laguna7. Llegados a la aguada, pudieron recomponer sus fuerzas, y en agradecimiento, el coronel habría dejado la imagen de la Virgen que llevaba en sus alforjas en el hueco de un árbol, que el relato identifica con un quebracho. Ahí habría terminado la historia si no fuera porque supuestamente en 1922, los hacheros de uno de los primeros estancieros de la región8 encuentran este quebracho, lo cortan y del interior extraen la imagen de la Virgen que inmediatamente comienza a ser venerada9 [Figura 4]. En estas versiones la historia es una historia de “criollos” y “gringos” con los aborígenes apareciendo en roles subalternos: o bien como los “salvajes” que hacen necesaria la presencia de las tropas, o como el solitario guía cuasi-angélico de las variantes orales. Pero hay otro panel en el templo en el que los aborígenes aparecen, se trata de un panel que es una especie de precuela del drama de Obligado y que nos En otras versiones de pobladores no-aborígenes, se habla de un “indiecito” que como un ángel se aparece inesperadamente y les da indicaciones para encontrar la laguna. 8 Se trata de un “gringo”, el Dr. Kade, de origen suizo. 9 Las versiones orales de los pobladores no –aborígenes dan cuenta insistentemente de un conflicto entre los locales que desean que la imagen se quede junto a la laguna y las autoridades eclesiásticas de la cercana localidad de Villa Ángela que desean trasladarla allí. Finalmente la imagen se queda en el lugar, aunque no sin dificultades, ya que la original se la habría llevada la familia Kade a Buenos Aires, enviando de vuelta a Chaco una copia. Este tipo de conflictos son muy frecuentes en los relatos relativos a nuevos santuarios marianos (Christian 1981). 7

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muestra una suerte de “pre-historia” de esta zona [Figura 5]. En él se ve la laguna rodeada de una espesa vegetación, junto a ella unas vasijas y aborígenes. Todo busca mostrarnos una escena de la vida previa a la llegada de la “civilización”. Es una escena que nos remite a los orígenes, tal como lo destaca la casete explicativa. De modo que en estos relatos los aborígenes actúan como un lazo con los orígenes. Es decir, son vistos como una especie de antepasados simbólicos. Son importantes en tanto estaban antes de la llegada de “gringos” y “criollos”, pero son el pasado. Ya no están (los que “sobreviven” son vistos como una suerte de fósiles vivientes). Ahora es el tiempo de los “civilizados”. De hecho, en algún sentido los aborígenes son pensados como parte de la “naturaleza”, a la que hay que civilizar. Cuando se los describe, se los presenta como seres expectantes. Están allí esperando a que llegue alguien, ya que fundamentalmente no hacen nada, y la historia comienza cuando llegan los noaborígenes. La figura del pionero aparece muchísimo en los Figura 4: Imagen de la Virgen de la Laguna relatos no-aborígenes sobre el santuario. Hay muchos estudios que muestra como, según el relato criollo, muy interesantes sobre la forma en que el Chaco es descripto fue encontrada en el hueco de un árbol. Foto: como un desierto Alejandro López, 2009. desde los comienzos del período colonizador (Wright 1998 y Gordillo 2004: 46-48). Desierto que en el lenguaje de la época significa deshabitado, y que remite también a una naturaleza hostil y salvaje. Lo cual es muy curioso, porque los colonizadores sabían bien que esa zona estaba ocupada por los que se solían llamar “indios salvajes”, que no se avenían a reducirse sedentariamente, pero que sin embargo formaban parte de las redes comerciales que permitía a la colonia sobrevivir. Porque en definitiva, la ausencia a la que remite el término desierto en esos contextos, es el vacío de los signos de la vida humana “civilizada”. Ello se refuerza si uno observa el cielo de la imagen, en el que diversos astros se agolpan dando a la escena un “carácter cósmico”. Es decir que “fuerzas cósmicas”, la “naturaleza” y los aborígenes conforman la situación previa a la llegada de los europeos. En esta imagen hay un elemento Figura 5: Imagen en la capilla del Santuario de la Virgen de la Laguna que muestra un más que se suma a este cuadro “originario”. En el interior de meteorito en la laguna, aborígenes en las la laguna podemos ver una masa resplandeciente. Dado que en orillas y fenómenos astronómicos portentosos el Chaco no hay montañas y casi no hay rocas, sólo puede ser en el cielo. Todo ellos signos para los fieles de la “elección divina” del lugar desde “antiguo”. una cosa: un gran meteorito metálico ¿Qué hace ese objeto Foto: Alejandro López, 2009. allí?

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El “Mesón de Fierro”:

La presencia de esta referencia a un meteorito en el santuario, cuando tropecé con ella por primera vez, me llamó mucho la atención. Y por eso mismo comencé a preguntarme por las razones de la misma. Un buen punto de partida resultó ser otro hito fundamental para los pobladores locales: el Mesón de Fierro. Ya mencioné antes que la zona alberga una dispersión de meteoritos metálicos que para los astrónomos tiene gran importancia por su extensión y la cantidad de piezas que la forman. Pero para la mayoría de los pobladores locales no-aborígenes lo central no es tanto la dispersión en su conjunto sino este

Figura 6: Croquis del “Mesón de Fierro”, el más famoso de los fragmentos meteóricos de Campo del Cielo, dibujado durante la expedición de Rubín de Celis, la última que lo vio, en 1783.

meteorito particular al que los españoles bautizaron en los tiempos coloniales como el “Mesón de Fierro”, por su apariencia similar al la de un enorme planchón metálico10. El Mesón es algo sobre lo que cualquier vecino al que se le pregunte tiene una historia para contar. Los comentarios de los aborígenes y de los buscadores de miel sobre una gran masa metálica llevaron a los españoles a conducir en 1576 una expedición al interior del territorio chaqueño, comandada por Hernán Mexía de Miraval. Se trató de una avanzada militar que partiendo de los bordes del territorio efectivamente ocupado por los españoles se internó en lo que ellos veían como un espacio salvaje. Esa expedición se encontró con una enorme pieza de metal acostada sobre el suelo. En esa época, para las ideas europeas sobre astronomía era muy difícil pensar que pudiera haber objetos cayendo del cielo por lo que las opiniones de los expertos de la colonia apuntaban a que se trataba de un afloramiento mineral, y la discusión era si se trataba de plata, de hierro o de algún otro metal. Se realizaron varias expediciones para aclarar la exacta naturaleza de este objeto y la extensión de la veta mineral de la que se lo suponía parte. Los miembros de una de ellas, la dirigida por Miguel Rubín de Celis en 1783, no sólo excavaron alrededor del Mesón de Fierro para ver si continuaba bajo la superficie, sino que incluso utilizaron explosivos con ese fin [Figura 6]. Llegaron a la conclusión de que se trataba de una masa aislada, y por otra parte fueron los últimos europeos en reportar haberla visto. Después de eso, el Mesón de Fierro no fue vuelto a encontrar por ninguna de las numerosas expediciones no-aborígenes que se enviaron en su búsqueda. Y este hecho de que no se haya visto nunca más, hace tan importante a esta pieza para los criollos chaqueños. Para los españoles el interés inicial estaba en que se tratara de un afloramiento de la veta de plata del 10

Se trataría de una masa metálica de unas 20 toneladas y un tamaño aproximado de 3 m. × 2 m. × 1,5 m.

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Potosí (en la actual Bolivia), lo que indicaría que la misma continuaba bajo tierra desde las distantes cumbres andinas y volvía a aflorar a la superficie en el Chaco. Ustedes saben la importancia que tuvo la mina de Potosí para el sistema económico mundial, a punto tal que buena parte de la plata extraída por los españoles, terminó en China. Por esa razón, localizar otro afloramiento de este tipo en el Chaco era algo de enorme importancia. Pero esta masa metálica no se vio más (aunque otros fragmentos menores siguieron encontrándose), y para los chaqueños criollos el Mesón de Fierro pasó a encarnar la promesa de una gran riqueza encerrada en su territorio, escondida en algún lugar del mismo, depositada ahí por la providencia. De hecho, miren la importancia de esta pieza, que aunque no se sabía dónde estaba, fue considerada un hito territorial por los gobiernos independientes posteriores a la revolución. Esto también es un llamado de atención para los astrónomos culturales sobre como entendemos y estudiamos las propias tradiciones geodésicas, geográficas, astronómicas, económicas y políticas europeas y criollas. En este caso, que el Mesón de Fierro no se encuentre pero se suponga presente por allí en algún lugar del territorio, es fundamental para entender su importancia. Pero ¿Cómo se conecta esto con la presencia de la imagen de un meteorito en el Santuario de la Virgen de la Laguna? Los vecinos criollos y gringos del santuario saben de la existencia de muchos cráteres meteóricos reconocibles en la zona -los trabajos científicos han identificado no menos de 26 (Vesconi & Gustin 1997)-. Ellos sugieren insistentemente que la Laguna de la Virgen podría ser un cráter meteórico. Más allá de su forma, lo que suele usarse como argumento a favor es el hecho de que no se seque durante la temporada sin lluvias. A diferencia de la mayor parte de las aguadas de la zona, que se secan dejando sin agua al ganado y a la gente, esta laguna, si bien puede reducirse bastante, supuestamente nunca se seca. Y la razón para muchos vecinos criollos y gringos, es que dentro de la laguna está el Mesón de Fierro que hace de tapón y evita que el agua se escurra como en una bañera. Tan seria es esta opinión, que unas décadas atrás un vecino de origen español intentó desagotar la laguna con una bomba para localizar en su fondo al tan buscado meteorito. El fango del fondo complicó una tarea de por sí difícil, y finalmente no pudo encontrar lo que buscaba. Pero este resultado negativo no debilitó la idea de la escondida presencia del Mesón de Fierro en el fondo de la Laguna de la Virgen, que vincula el carácter “milagroso” del agua que nunca la abandona a la naturaleza prodigiosa de este objeto del espacio. De hecho los relatos de la casete del santuario insisten en la conexión entre la presencia en este lugar de los meteoritos y el carácter de “tierra elegida por Dios” que tendría esta zona. Relatos aborígenes:

Abordaremos ahora otro importante conjunto de relatos sobre la laguna que nos ocupa. Se trata de un nutrido conjunto de narraciones de pobladores locales aborígenes moqoit. Para ejemplificarlos vamos a recurrir al testimonio de un anciano moqoit: Pedro Balquinta [Figura 7]. Se trata de un personaje muy importante para la historia de estas comunidades, testigo de acontecimientos clave para las mismas. Posiblemente haya nacido en 1907, por lo que se trata de una de las personas más ancianas de los grupos moqoit de la región. Es un sobreviviente de dos de las más recientes masacres llevadas adelante por el estado contra los moqoit: Napalpí (1924) y el Zapallar (1933). Masacres sobre las que en 2014 se le ha tomado declaración judicial como testigo. En el contexto de relatos referentes a estas dolorosas memorias Pedro en numerosas oportunidades nos ha hablado como testigo presencial, emocionado hasta las lágrimas, sobre la Laguna, la Virgen y sus relaciones con los moqoit. Respecto a la Virgen, él nos decía que “esa mujer”, “que ahora está en una capilla en una estatua, antes esa era una persona”. Y además, “esa mujer vino del cielo”. Es

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decir, que se trataba de una mujer “de arriba”. De hecho, el moqoit es una lengua profundamente interesada en la espacialidad y en la temporalidad. En moqoit la’qaatqa o lengua moqoit no se puede decir simplemente “viene José”, sino que hay que decir que José “viene de arriba”, o “de abajo”, “del monte”, o “del agua”, etc. Y cuando Pedro habla de la Virgen, dice con toda claridad que “viene de arriba para abajo”. Es alguien que bajó del cielo a la Laguna. Pero además esta persona, que viene del cielo, hablaba. Y hablaba con los moqoit, no con los criollos ni con los gringos. “Vino para ayudarles” dirá Pedro Pero no es solamente Pedro Balquinta quien cuenta estas historias. Muchos ancianos, además de Pedro, relatan historias sobre estos episodios, y en general quienes lo hacen se emocionan mucho, profundamente, hasta las lagrimas. Se trata de historias en las que se sitúan como testigos presenciales de acontecimientos que habrían ocurrido en su niñez. Por otra parte, estas historias no son sólo emotivamente importantes para sus narradores, sino que tienen una gran relevancia política y cosmovisional. Estos relatos están profusamente entretejidos de referencias a líderes: Figura 7: El anciano moqoit Pedro Balquinta (al fondo), caciques, chamanes, mujeres importantes. Gente sobreviviente de las matanzas de Napalpí (1924) y el (1933) y el líder moqoit Sixto Lalecorí (al frente). importante del pasado aparece en el relato todo el Zapallar Fotografía Sixto Giménez Benítez, julio de 2004. tiempo. En estos relevantes relatos moqoit la protagonista no es la Virgen como en los relatos criollos y gringos, sino que el rol central lo tiene la propia laguna, que se constituye en un hito crucial del paisaje. De hecho las historias cuentan que alrededor de la laguna había un gran asentamiento moqoit: “Nosotros vivíamos ahí, nosotros estamos viviendo ahí, porque hay agua permanente, porque ahí acampábamos, porque estábamos ahí”. Aún hoy, luego de haber sido desplazados de sus márgenes debido a la riqueza de esas tierras, hay un importante número de comunidades moqoit en las cercanías de la laguna. Y dentro de la laguna, otros personajes aparecen en el relato moqoit que no aparecen para nada en los relatos criollos y gringos. Uno especialmente central es el Nanaicalo, un poderoso ser capaz de muy diversas manifestaciones corporales, la más conocida de las cuales es la de una enorme serpiente. Vive en la laguna y castiga el acercamiento indebido al agua de las mujeres embarazadas y menstruantes. Según otros quien vive allí es el Toro leta’a, el “padre de los toros”, otro ser potente, de cuernos dorados. Para estas personas en el fondo de la laguna está la “casa” de uno de estos seres poderosos, como los mismos, dicha casa es brillante, ya que para los moqoit el brillo es una manifestación de potencia. Tal vez a esta altura no les sorprenda que esa casa brillante donde para los moqoit “se asienta” un poderoso ser, en el fondo de la laguna, no es ni más ni menos que un meteorito.

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Para los moqoit, el relato de la historia de la laguna comienza en general con la precipitada llegada de un “cura” o sacerdote católico a la comunidad moqoit que habitaba allí en busca de ayuda. El cura llega en un carro y quiere “amansar” al “bicho” de la laguna, pero el “bicho” se enoja. Entonces, el cura va a llamar a los moqoit. Y les dice, “miren muchachos, no sé qué hacer con este bicho”. Y ellos compadeciéndose del cura que no sabe qué hacer deciden ayudarlo. Algo que caracteriza a las historias moqoit sobre estos hechos es que son muchas y que varían según quien las cuenta. No hay aquí una “casete del santuario”, impulsada por una institución jerarquizada, que intente imponer una versión “canónica” de los hechos. En el caso moqoit hay diversas voces, que han conquistado diversa legitimidad, según distintos criterios: edad, liderazgo, género, etc. Una situación de campo particular puede servir para ilustrar lo que trato de decirles: Estábamos intentando entrevistar a una señora, a una anciana, contemporánea de los acontecimientos de la laguna, que estaba con su hijo. Y como en el protocolo de conversación moqoit, los que tienen prioridad para hablar con visitantes, especialmente si son hombres, son los varones, la mujer dejaba que fuera su hijo quien narrara la historia Entonces cuando el hijo comienza a contar nos dice que fueron dos chamanes hombres (pi’xonaq) quienes acudieron a amansar al poderoso ser de la laguna. Entonces la señora agrega por lo bajo: ‘y las mujeres’. El hijo continúa su relato y la anciana vuelve a interrumpirlo para hacer notar la participación femenina en el evento. Lo cierto es que la señora terminó contando su versión de la historia donde no eran 2 chamanes solitarios quienes “amansaban” al poderoso, sino que se trataba de un enorme conjunto de mujeres danzando acompañadas por los chamanes varones que realizaban también sus cantos chamánicos en un gran despliegue ritual alrededor de la laguna. Como pueden ver, hay diferentes voces con distintos relatos, que hacen uso de la palabra en función de la legitimidad que poseen, y del contexto comunicacional, en complejos procesos de competencia con otras voces. Las versiones moqoit de este episodio coinciden en que los moqoit que danzaban y cantaban entorno a la laguna, lograron que el ser que la habitaba surgiera desde su interior y hablara con ellos. Así se pudo establecer un pacto. Los moqoit han dedicado mucho esfuerzo e interés a pensar sobre la forma en que se deben establecer relaciones con seres que poseen más poder que uno mismo. Tanto se trate del presidente de la nación, el gobernador de la provincia, el intendente, los patrones criollos y gringos o los poderosos seres no humanos que estructuran el cosmos. Se trata de una muy elaborada teoría política que sostiene que cuando la diferencia en la escala de poder es muy grande, lo mejor es establecer un pacto con el poderoso en cuestión. Por esa razón los moqoit conversaron con el poderoso de la laguna y este decidió calmarse o “amansarse” a condición de que los moqoit desplazaran su asentamiento de las inmediaciones de la laguna. Se trata de un dato intrigante, que llama la atención. Un dato que al momento de ser recogido no comprendimos bien. Eso es muy frecuente durante el trabajo de campo, y en esos casos es importante dejar ese dato “guardado” a un costado, a la espera de que otras cosas lo iluminen, a la espera de volver a él cuando se posea un panorama más completo, pero simultáneamente teniéndolo siempre en cuenta para estar atentos al surgimiento de cuestiones que se conecten con esto que nos llamó la atención. En todos los relatos moqoit, la Virgen era una persona que hablaba con ellos, pero que cuando venían los gringos o criollos, miraba para abajo y se quedaba callada. Que es lo que muchas veces hacen las mujeres moqoit cuando se acerca un extraño. Esta virgen apareció en un algarrobo y no tenemos que desestimar el dato de que sea en un algarrobo y no en un quebracho, nuevamente se trata de un elemento llamativo sobre el que vamos a volver más tarde. Como vemos en estos relatos, el cura criollo había sido impotente ante el poderoso de la laguna y había tenido que recurrir a los moqoit. Además, la Virgen bajada del cielo hablaba sólo con los moqoit y

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había venido para ayudarlos. Todo sugiere una situación privilegiada de los moqoit respecto a los otros humanos presentes. Sin embargo aquí los relatos moqoit dicen que no solamente deben alejarse de la laguna por el pacto hecho con el poderoso, sino que además no saben cómo relacionarse con la Virgen. Por eso son los criollos quienes se hacen cargo del vínculo con la Virgen y la “encierran” en una capillita y también son los criollos quienes se asentarán en las cercanías de la laguna, desplazando a los moqoit de tierras muy útiles para el cultivo. A partir de que los criollos gestionan el vínculo con la Virgen, esta se transforma en una cosa muerta, una estatua. De hecho los moqoit relatan que en un primer momento los criollos se la trataron de llevar a una ciudad cercana, Villa Ángela, pero que la Virgen se volvía misteriosamente a la laguna11 . Cuando en este contexto preguntamos sobre el cielo, muchos moqoit nos refieren que la Virgen puede verse allí. En algunas situaciones de campo nos mencionaban una zona de la constelación de Tauro, en otras ocasiones una zona de Capricornio. En ambos casos haciendo referencia a estrellas que forman una suerte de forma de “V” invertida.

Figura 8: Sectores de las constelaciones de Tauro (fondo negro) y Capricornio (fondo blanco) que son identificados por los moqoit con la Virgen. La primera es fácilmente visible a horas tempranas de la noche en el cielo de verano; la segunda en el cielo invernal.

Hasta este punto los relatos moqoit que hemos comentado carecen de contexto. Como etnógrafos es como si hubiéramos ido a un lugar que apenas conocemos, en el que escuchamos cosas que nos llamaron la atención, historias que relacionan cuestiones que usualmente entendemos que están separadas. Narraciones que nos hablan de los mismos episodios que mencionan grupos humanos vecinos, pero que simultáneamente introducen aspectos completamente inesperados. Relatos con versiones que a veces difieren bastante una de otra. Y muchas de las cosas que nos llaman la atención y nos despiertan curiosidad no las entendemos y no logramos comprender las conexiones que guardan unas con otras. Este es el problema conceptual que se nos plantea muchas veces como etnoastrónomos. La etnoastronomía requiere aplicar herramientas etnográficas y antropológicas al trabajo de entender como otra cultura piensa y se comporta respecto al espacio celeste. Y 11 Este tipo de idas y venidas de imágenes sagradas cristianas entre el lugar de su descubrimiento y algún centro religiosos-político-administrativo, son muy usuales en las historias del encuentro milagroso de imágenes en el catolicismo español, tanto en el contexto de la evangelización de América como en el de la lucha contra los moros en la propia Península Ibérica. Para este último caso Christian (1981: 13-20) asocia dichos relatos a una disputa por la apropiación de poder sagrado entre la estructura parroquial centrada en la ciudad y las ideas precristianas que anclan lo sagrado al paisaje local. Puede verse sobre este tema (López 2009: 320-326).

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eso requiere aprender, y lleva tiempo. Sección 2. Técnicas y herramientas teóricas:

En esta segunda sección del curso vamos a discutir algunos aspectos teóricos y metodológicos de la etnoastronomía. La idea será ir utilizando el caso que abordamos en la primera parte como ejemplo de la aplicación concreta de algunas de estas ideas, en lugar de enunciarlas sólo en una forma general. Ante todo deberíamos discutir un poco la propia definición o mejor el alcance del área interdisciplinar que llamamos etnoastronomía. Una forma de comenzar podría ser ahondar en el sentido del prefijo “etno” que da lugar a su nombre. Este prefijo tiene su origen en el término griego: έθνοξ. (éthnos) Usualmente se dice que su sentido para los antiguos griegos era “pueblo” o “nación”. Obviamente hay que entender esas traducciones en el contexto de los usos y del mundo social y político de los griegos (así por ejemplo no tenemos que pensar en los “estados-nacionales” del mundo contemporáneo cuyo origen es mucho más reciente). El sustantivo griego en cuestión deriva de un verbo griego, έθο (étho) es decir “acostumbrar”. De hecho el participio de dicho verbo, έθον (éthon), significa “según su costumbre”. Los usos en las fuentes griegas muestran que el término se aplicaba para designar a un conjunto de seres humanos caracterizado por compartir determinadas costumbres, en especial en lo referente a cultura y religión. Particularmente lo usaban para hacer referencia a grupos humanos cuyas costumbres diferían de las propias (es decir de las de los griegos). Posteriormente en Europa se utilizó el término para designar a los “paganos” es decir a quienes tenían unas costumbres religiosas diferentes a las de la cristiandad europea. Ese uso dejó de ser el mayoritario en el siglo XVIII. Luego entre el siglo XIX y el XX el término comenzó a usarse para designar a los grupos humanos cuyas costumbres los diferenciaban de las de las potencias coloniales europeas, particularmente aquellos que estaban más distantes de las sociedades jerarquizadas europeas y su cultura centrada en la escritura. De ese modo cuando se distribuyó el trabajo de las ciencias sociales la sociología recibió el encargo de estudiar las sociedades europeas, el “nosotros” colonial, cuyas costumbres se consideraban lo “civilizado”, el modo de ser, vivir y percibir el mundo al que los otros grupos humanos debían ir llegando por “evolución”. Dado que se trataba de sociedades de gran escala y fuertemente jerarquizadas; y también por la influencia del paradigma científico positivista, se asumió que los métodos más característicos para el estudio de estas sociedades eran los métodos cuantitativos, como encuestas, entrevistas estructuradas, etc. Por el contrario, para el estudio de las “otras” sociedades, cuyas “extrañas” costumbres no llegaban a alcanzar el carácter “civilizado” de las sociedades europeas, se dispuso de la etnografía(dedicada al registro y descripción de sus “extrañas” costumbres), la etnología (que a partir de esas descripciones realizaría comparaciones buscando regularidades) y de la antropología (que aplicaría marcos teóricos generales a la comprensión de lo humano en su conjunto) 12. En línea con las teorías evolutivas sobre las culturas (que proponían que estas iban progresando desde las “hordas salvajes” hasta la sociedad industrial) y las concepciones biologicistas que entendían que existía una raíz biológica tras las diferencias culturales (dando lugar así a la idea de raza), lo “etno” se concibió desde fines del siglo XIX hasta al menos Ciertamente esta división entre etnografía, etnología y antropología no es la única que se ha utilizado. Los propios términos no surgieron en forma conjunta y la historia de sus encuentros y desencuentros en compleja. La división conceptual sugerida ha sido sostenida con diversos matices –especialmente en lo referente a como proceder a construir la mirada general de la antropología- por Ingold (2008) y Levi-Strauss (1968:366-368) y refleja bastante bien usos con larga tradición. Otros autores piensan a la etnografía más en términos de un método o conjunto de métodos que pondrían ser utilizados por cualquier ciencia social, y que ha sido especialmente utilizado por la antropología (Hammersley y Atkinson 1994: 13-16). 12

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el fin de la Segunda Guerra Mundial, como la “etiqueta” aplicada a los grupos humanos diferentes a la sociedad europea, entendiéndose dicha diferencia en términos culturales, sociales, biológicos y lingüísticos. El inicio del proceso de descolonización tras el fin de la Segunda Guerra Mundial llevó a un profundo cambio en la antropología, que incluyó entre otras cosas el abandono del concepto de raza, y un fuerte cuestionamiento a las visiones evolutivas de la cultura. En línea con ello, la antropología comenzó a pensar que su mirada y sus técnicas podían y debían ser aplicadas también a las sociedades industriales, que no tenían porqué ser patrimonio exclusivo de la sociología y los métodos cuantitativos. Con el tiempo esta línea llevó a poner en evidencia lo históricamente contingente de la separación entre sociología y antropología, así como la necesidad de combinar métodos cualitativos y cuantitativos en función de los casos concretos a estudiar. En este sentido podríamos decir que ello permitió un retorno al sentido original del término “etno”, retomando su conexión con la idea de “costumbre”. Pero debemos pensar estas “costumbres” no como simples hábitos sino como verdaderos “habitus” (Bourdieu 1997)13 en el sentido de esquemas generadores de formas de ver el mundo y actuar en él adquiridos por y a través del cuerpo por los procesos de socialización primaria. En este sentido ciertamente toda sociedad humana posee una dimensión “étnica”, una “etnicidad”, en tanto aspecto de su identidad que se construye por la autopercepción y la percepción por parte de los otros de que dicho grupo posee unas formas de “actuar en” y “ver el” mundo que los caracterizan. Formas que son el resultado de determinadas relaciones sociales y que cambian a lo largo del tiempo. Esta forma de entender lo “etno” habilita a que podamos aplicar esta mirada al estudio de todo grupo humano. En este sentido la etiqueta “etnoastronomía” es perfectamente aplicable tanto a una sociedad de cazadores-recolectores de la Amazonía como los astrónomos profesionales de la academia occidental. La etnoastronomía se trataría entonces de abordar el estudio de las concepciones y prácticas astronómicas como parte integrante de la cultura de un grupo humano que se caracterizaría por ciertas “costumbres” o “habitus” sociohistóricamente constituidos14. Y para esta tarea la etnoastronomía puede y debe emplear todos los métodos disponibles de las ciencias sociales, tanto cualitativos como cuantitativos, en función de las circunstancias y características peculiares del grupo en cuestión. Más allá de ello, creemos que será una mirada “antropológica” que piense a lo humano en un sentido holístico o integral la que debe organizar la manera general de entender estas concepciones y prácticas astronómicas. Es por ello que la etnoastronomía es –o debería ser- una verdadera antropología de la astronomía como se ha señalado repetidamente hablando de la astronomía cultural en general (Platt 1991). De entre todos los métodos de las ciencias sociales, las técnicas propias de la etnografía y la etnología son particularmente fecundas a la hora de buscar construir esta mirada antropológica. Por otra parte al ser los “[…] los habitus son en Bourdieu un sistema de disposiciones durables, estructuras estructuradas (por las prácticas) y estructurantes (de las prácticas). Bourdieu entiende estructura como un conjunto de principios de organización de la acción, cuya sistematicidad está en las propias acciones, en las que hay regularidades, pero regularidades históricamente construidas. Los habitus integran todas las experiencias pasadas de los individuos y funcionan como una suerte de matriz de principios de percepción, apreciación y acción. Se trata de la idea de la existencia de regularidades en las prácticas humanas sin la necesidad de que éstas se funden en “principios jurídicos” […] Desde la perspectiva de Bourdieu, que el agente posea un habitus, significa que tiende a actuar desde un conjunto de saberes, preferencias y sentimientos, conformados en pasadas experiencias, que se han transformado en un principio más o menos estable de acción. El habitus es un “sentido práctico” o “sentido del juego” que permite a agentes actuantes y conscientes orientar su percepción de la situación, y elaborar respuestas adaptadas a la misma, como una suerte de “olfato” que les sugiere la forma de anticipar el desarrollo futuro a partir de la situación presente (Bourdieu 1997: 40)” (López 2009: 45-46). 14 “[…] los habitus, al estar históricamente configurados por las prácticas, dependen de la trayectoria de cada agente en el espacio social. Por lo tanto, los “habitus grupales” son en realidad regularidades propias de trayectorias sociales afines.” (López 2009: 47). 13

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que más se alejan de la experiencia metodológica de quienes vienen de ciencias como la astronomía, vamos a presentarlos con algún detalle. Las técnicas etnográficas:

El interés fundamental de la etnografía es la comprensión del sentido de las acciones, sucesos y representaciones desde la perspectiva de los miembros de la sociedad estudiada. (Spradley 1979). Pero la etnografía como método es enormemente flexible y si bien su centro es la descripción profunda de una cultura, es de gran utilidad tanto para el desarrollo de marcos teóricos, como para su puesta a prueba. Coincidimos con algunos autores (Hammersley y Atkinson 1994: 13) que han señalado que el rasgo más importante del enfoque etnográfico es el carácter reflexivo del mismo. Ese carácter conduce a una búsqueda por desnaturalizar los propios presupuestos de la sociedad del investigador, es decir poner en evidencia el propio habitus en el mismo proceso de intentar comprender los habitus de otra cultura, lo cual lleva al etnógrafo a colocarse en una situación de “margen”, en los “bordes” tanto de la propia cultura como de la cultura estudiada. Ciertamente no es posible salirse de la propia posición social ni abandonar por completo el propio “sentido común” para poder estudiar a otros, sino que lo que debe hacerse es avanzar en una comprensión profunda de ese lugar desde el que se enuncia lo que uno dice sobre otros y un examen sistemático de los supuestos del propio sentido común (Hammersley y Atkinson 1994: 29). Otro punto crucial es que la etnografía procede por una inmersión más o menos intensa en la cultura y sociedad a estudiar como método fundamental para su comprensión. Comprensión que busca lograr mediante la captación de las regularidades internas de esa sociedad, sus propias “lógicas”. Debemos entender que se trata aquí de lo que el sociólogo Pierre Bourdieu (2007: 23-24) denominó “lógicas de la práctica” es decir haces de regularidades más que sistemas racionales cerrados y completamente consistentes. Esta búsqueda implica que el trabajo de campo etnográfico es una suerte de resocialización del investigador, que debe aproximarse a entender que es ser miembro de la sociedad estudiada. Ello requiere una importante demanda de tiempo y esfuerzo. Los “padres fundadores” de la antropología llevaron adelante y recomendaron diversas formas para lograr esto. Así por ejemplo, Frank Boas era partidario de trabajos breves e intensivos en unas pocas comunidades entrevistando a personas clave para entender como hablan, piensan y actúan en sus propias palabras. Por otra parte Bronislaw Malinowski insistía en la importancia de estadías largas, el conocimiento de la lengua local y la observación de la vida cotidiana para lograr comprender la “perspectiva de los nativos” así como la estructura y normatividad de su sociedad. Observación participante:

Mediante esa inmersión que no obstante incluye un cierto distanciamiento crítico o “descotidianización” (Lins Ribeiro 2004) (sin el cual el investigador se estaría intentando convertir en un nativo) se busca realizar lo que se suele denominar “observación participante”. Está técnica constituye el centro de la perspectiva etnográfica y consiste en la participación en el curso general de la vida social del grupo humano a estudiar. Dicha observación participante incluye la “observación” no solamente de los discursos locales, sino también de sus prácticas y la articulación y conflictos entre ambas. La observación participante se basa ciertamente en un refinamiento de las habilidades sociales que el investigador despliega en su vida cotidiana, en un mejoramiento de su capacidad para comprender una sociedad, capacidad gracias a la cual es un miembro de su propio mundo social en primer lugar (Hammersley y Atkinson 1994: 22, 25, 29-31). Algunos autores han clasificado las variantes de esta técnica (Hammersley y Atkinson 1994: 109110) en una gradación: totalmente participante, participante como observador; observador como participante

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y totalmente observador. Aunque bajo algunas circunstancias, los extremos de esta clasificación pueden ser una estrategia adecuada, por lo general las categorías intermedias son las más frecuentemente adoptadas. Los roles que el investigador asumirá en el campo pueden ser muy variados y suelen ir cambiando con el tiempo y las circunstancias. Uno de los más habituales, especialmente en la fase inicial del trabajo de campo (especialmente si se trata de un mundo social diferente al del etnógrafo), es el del “incompetente aceptable” (Lofland 1971). Este rol tiene muchos puntos en contacto con el de un “novato” o “aprendiz” dentro de la cultura en cuestión: alguien que no sabe como “hacer las cosas correctamente” y como “es realmente” el mundo desde la perspectiva de los miembros “plenos” pero que está en el proceso de intentar aprenderlo. Y eso lo realiza (al igual que el etnógrafo en este rol) haciendo preguntas –muchas veces tontas u obvias para los demás-, e imitando lo que otros hacen. A partir de estas fuentes ambos –aprendiz y etnógrafo como “incompetente”- hacen hipótesis sobre cómo deben actuar y las someten a prueba. (Hammersley y Atkinson 1994: 105). Pero lo crucial es que el etnógrafo busca mantenerse alerta sobre el nuevo conocimiento adquirido, sobre los procesos por los cuales los ha adquirido y sobre las relaciones sociales involucradas en la producción de los mismos (Hammersley y Atkinson 1994: 105). Ciertamente las circunstancias muchas veces hacen imposible o no deseable seguir en este rol durante toda la investigación. Por otra parte el rol no es sólo una elección del investigador sino que es una negociación compleja con las identidades que los demás le asignan en el campo. Otros roles frecuentemente asumidos/asignados a los etnógrafos son el de “experto”, y el de “crítico” (Hammersley y Atkinson 1994: 109). Un punto clave de la observación participante es la enorme importancia del lento proceso de construcción de la confianza entre el investigador y las personas con quienes trabaja en el campo. Proceso que incluye la colaboración del etnógrafo en las tareas de la vida cotidiana, el auxilio brindado mediante sus conocimientos y contactos con su sociedad de origen, así como el compartir los resultados de su trabajo de investigación con aquellos cuya sociedad estudia. No se puede insistir lo suficiente en que no existe información “libre de sesgos”. Toda información los tiene, también aquella obtenida por los medios menos “dirigidos” por el investigador como la observación participante. Por ello, más allá de intentar reducir en lo que sea posible dicha influencia, más que buscar inútilmente la falta de influencias, se deben buscar los modos de comprender en que dirección se ejercen dichas influencias, que no solamente incluyen al investigador sino a todo el contexto y “auditorio”. Es debido a este carácter ineludible de la influencia del investigador que el etnógrafo no debe desechar otro importante método como es el de las entrevistas. Entrevista etnográfica:

La “entrevista etnográfica” suele caracterizarse como “no-estructurada”, lo cual significaría que el entrevistador no impone una agenda o cuestionario rígido, sino que deja que el entrevistado hable según sus intereses y asociaciones personales. Como sugieren Hammersley y Atkinson (1994: 128) en ese sentido las diferencias son más bien de grado y no cualitativas. Toda entrevista es en alguna medida estructurada, tanto por el entrevistador como por el entrevistado. El etnógrafo tiende en todo caso a procurar una mayor libertad de su parte para intentar seguir lo que en el transcurso de la misma parezca ser el interés o las asociaciones del entrevistado. Al realizar entrevistas etnográficas solemos tener una lista general de temas que nos interesa bordar. Pero lo que caracterizaría a la entrevista etnográfica es el ejercicio de reflexividad que durante la misma realiza el investigador, buscando preguntarse mientras esta ocurre sobre los modos en que está discurriendo y las relaciones que se están construyendo y poniendo en juego. Se busca establecer los posibles nexos entre lo que está ocurriendo en la entrevista como “actuación” y el tema de investigación,

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estando atento al surgimiento de asociaciones o vínculos insospechados. Por ello, no sólo se usan preguntas o abordajes directos sino también preguntas indirectas que buscan suscitar la emergencia de un tema en la conversación de manera amplia y abierta. Diversas estrategias, como el entrevistar en forma conjunta a varias personas, el preguntar cosas que ya se conocen, el manifestar duda o desconcierto ante algo que el entrevistado cuenta, o incluso el inducir con las preguntas respuestas en la dirección opuesta al que prevé nuestra hipótesis, suelen ser utilizadas por los etnógrafos según las circunstancias. Cómo categorizar:

Durante las entrevistas y la observación participante, una actitud fundamental es la que suele denominarse atención flotante. ¿Y qué es esta atención flotante? Podríamos decir en primera instancia que se vincula a una forma de dirigir la atención de la conciencia durante la experiencia etnográfica que no apunta de forma focal y única a aquellos temas, conceptos o cuestiones que el investigador seleccionó de antemano como relevantes. Por el contrario se trata de una atención amplia y general, que si bien puede tener ejes orientadores vinculados a los intereses del investigador, busca ante todo dejarse impactar por todo lo que pueda surgir como significativo en la interacción etnográfica. De hecho lo que se pretende particularmente es descubrir lo que les resulta significativo a los miembros de la sociedad que abordamos. Es la actitud de la atención propia de toda la actividad etnográfica, que por su intermedio busca permitir que las formas de pensar y hacer de la cultura que nos interesa comprender puedan emerger sin ser sepultadas debajo de nuestras propias concepciones. Esta atención flotante nos conducirá frecuentemente a la aparición de temas, conexiones, situaciones o intereses en los que podemos detectar una significatividad para nuestros interlocutores pero que nosotros no alcanzamos a comprender cabalmente, o que incluso se nos escapa por completo. Así como también nos llevará a situaciones que nos resultan llamativas, extrañas o curiosas y para las cuales tampoco tenemos un marco de sentido apropiado. Es decir, que algo nos dice que se trata de cuestiones significativas, pero sin embargo no podemos decir exactamente en que radica su importancia ni como se conectan con el contexto en el que aparecieron. Todo esto requiere la capacidad de dejar en “espera” estas expresiones, actitudes, conductas o cosas que nos llaman la atención pero a las que no somos capaces por el momento de asignarles un significado preciso. Por el contrario, ante este tipo de situaciones dos son las reacciones más habituales. La primera de ellas consiste en simplemente no prestar atención a estas cuestiones a las que no les encontramos un sentido. Inmersos en la vorágine del trabajo de campo, tratando de absorber miles de datos e impresiones simultáneas entre las cuales se mezclan cosas que creemos más o menos familiares con otras que nos resultan completamente desconocidas, no es extraño que frecuentemente no prestemos atención a cuestiones a las que no conseguimos asignar un sentido. De hecho es un procedimiento usual de nuestras mentes, las cuales tienden a prestar atención a aquello a lo que pueden dotar de significado y olvidar el resto. La otra reacción frecuente es la de asignar rápidamente el hecho “extraño” a alguna categoría conocida. Ello comúnmente hace también que pasemos a considerarlo algo intrascendente, ya sabido. Si bien este procedimiento le quita su “peligrosidad” conceptual a este elemento, también desactiva su potencial capacidad para permitirnos una comprensión más profunda del mundo social en el que nos estamos adentrando y en especial de sus concepciones y prácticas sobre lo celeste. Ante esta “categorización apresurada” la etnografía nos propone la categorización diferida. Es decir el posponer nuestra asignación a alguna categoría conceptual de esta porción de realidad que nos resulta extraña pero llamativa. Se trata de posponerla para evitar encasillarla prematuramente. Por eso es un posponerla hasta que podamos incorporarla en un marco de sentido que incluya un conjunto más amplio de hechos y tratando de evitar reducirla a una simple versión local de alguna idea ya previamente conocida por nosotros. Solo el

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tiempo nos permitirá ir reconociendo los “marcos de referencia” que constituyen el contexto de sentido para nuestros interlocutores en el campo y ello es lo que nos llevará lentamente a esclarecer la articulación entre las categorías con las que piensan el mundo y en nuestro caso particular el espacio celeste. En la sección anterior mencionamos varios ejemplos de situaciones, eventos o expresiones que nos resultaron llamativas pero que no podíamos comprender cabalmente. Allí entonces se impone mantenerlas como en un segundo plano, en “espera”, aguardando a que surjan otras nociones o experiencias que permitan comprenderlas mejor. Se trata como cuando una pieza de un rompecabezas, que parece importante pero aún no logramos situar, se pone a un costado, en reserva, a la espera de contar con otras piezas vecinas que permitan ubicarla en la imagen global. Etic-Emic:

Otra cuestión importante es la de poder distinguir entre las categorías utilizadas por la sociedad estudiada, que los antropólogos a veces llaman categorías emic y las categorías analíticas propias de la disciplina académica con la que abordamos el estudio de dicha sociedad –lo cual incluye aquellas que como investigadores construimos para tal fin a partir de nuestra experiencia de investigación-, categorías que en este contexto suelen ser llamadas categorías etic15 . Ciertamente una categoría emic puede inspirar la construcción de una categoría etic, pero dado que se trata de dos sistemas de categorías diferentes, no estamos ante exactamente ante lo mismo. Así por ejemplo, si bien la palabra taboo corresponde por una parte a una categoría nativa utilizada por grupos del pacífico (como en Fidji y Tonga) de donde la tomó James Cook en 1777, por otro lado sobre ella se ha construido una categoría de las ciencias sociales –ver por ejemplo Durkheim (1982[1912]) y Freud (1997 [1912-1913])- para el estudio de los fenómenos religiosos que no es equivalente al uso específico en el caso de los grupos del pacífico. Contextualización:

Una herramienta fundamental del trabajo etnográfico es la contextualización. Es decir, que los relatos, acciones u objetos no están aislados sino que cobran sentido como parte de un conjunto más amplio del cual son tan solo una parte. Y ese conjunto más amplio no es ni más ni menos que la propia vida social del o los grupos humanos con los que trabajamos. Muchos trabajos etnoastronómicos, en especial aquellos de carácter “monográfico” muy frecuentemente realizados por quienes venimos de la astronomía, suelen ser un listado de afirmaciones descontextualizadas asignadas a una suerte de “sujeto colectivo tácito” que nunca sabemos muy bien quién es. En nuestro caso serían por ejemplo los moqoit. Pero… ¿quiénes son los moqoit? ¿Quiénes de entre ellos cuentan estos relatos de los que hablamos? ¿Cómo se inscriben esos relatos en el contexto de otras cosas de las que hablan? ¿A quién y para qué se los cuentan? Y en particular ¿cómo se vinculan estos relatos con lo que estas personas hacen? Esto último es muy importante porque hacer etnografía involucra una reflexión no solamente sobre lo que la gente dice, ni incluso sólo sobre lo que dice y lo que dice que hace, sino que es crucial incluir lo que efectivamente hace y los vínculos de esas acciones con los otros dos planos. En esta dirección, hacer etnoastronomía no es sólo relevar relatos sobre el cielo, sino que es también observar lo que la gente hace en relación con el cielo, los vínculos que establece entre sus prácticas y sus discursos sobre lo celeste y como todo ello se relaciona con sus prácticas y discursos en Los términos fueron acuñados por el lingüista Kenneth Pike buscando generalizar la distinción lingüística entre phonemics (fonología) –ligada a la interpretación del hablante- y phonetics (fonética) –ligada al análisis de las propiedades físicas del sonido-. El uso en antropología fue impulsado por Marvin Harris (1994, Cap. 2). Otros autores para evitar remitirse a estos marcos teóricos específicos prefieran hablar de categorías nativas y categorías del investigador.

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general. De hecho ello involucra poner en cuestión nuestra misma noción de lo que sería “lo celeste” y su ámbito de incumbencia e incluso preguntarse si en este grupo humano en particular tiene sentido separar aunque más no sea para fines analíticos un ámbito de “lo celeste”. Por ello definir “dónde se acaba el cielo” no es una cuestión que se pueda resolver a priori en forma abstracta y general. Sino que definir que es lo que tienen que ver con “lo celeste” y delimitar en función de ello cual sería la porción de la realidad social del grupo en cuestión que debería estar en el foco de nuestro trabajo es algo que va apareciendo paulatinamente como uno de los resultados del trabajo de investigación. Ciertamente comenzaremos con algunas prenociones, surgidas de nuestras ideas previas, de las categorías de nuestra propia cultura y de las del campo académico al que nos dedicamos así como también de los estudios anteriores que hayamos leído sobre el grupo en cuestión. Tenemos que hacer el esfuerzo de ser lo más conscientes posibles de las mismas para poder ir sometiéndolas permanentemente a prueba. Uno tiene que llevar una idea y ser flexible, para relacionar todos los conceptos. Historias de Vida:

Otro método muy importante es el de las historias de vida. Se trata de trabajar sobre el relato que una persona hace de su propia vida. Este trabajo es más fructífero si se logran identificar primero los modos discursivos específicos por los que en la cultura en cuestión da cuenta de las experiencias de la propia existencia. En las comunidades moqoit del caso que estamos abordando esto incluye formas tradicionales llamadas ñamaxataken en moqoit, o “mis andanzas” en castellano. También los na’qataxanaxac o “testimonios de conversión” propios de los moqoit evangélicos se vinculan con la narración de la propia historia. Las historias de vida de personas clave dentro de la estructura social estudiada nos proporcionan una gran riqueza. Por una parte nos permiten acceder a las trayectorias sociales de estas personas, pudiendo entender de forma más clara el proceso de conformación histórica de sus habitus, la diversidad y complejidad de las relaciones interétnicas y la dinámica temporal de las relaciones sociales en la sociedad abordada. El testimonio sobre la propia vida profundiza la dimensión temporal o diacrónica del grupo que observamos. Pero además, dado que el relato del pasado se hace siempre desde el presente, nos permite ver en acción los marcos de de sentido que son desplegados para comprender el propio devenir. Esto es de gran ayuda para reconstruir el contexto de producción de las representaciones y prácticas sobre el espacio celeste y la forma en que los intercambios con otros grupos inciden en estos procesos. Las culturas estudiadas probablemente tendrán diversas formas de rememorar los hechos del pasado, y conceptualizar la historia. Los relatos míticos son una forma de conciencia histórica y no deben ser vistos –al menos a priori- como narraciones creadas hace milenios y que permanecen congeladas en el tiempo. Lo mismo ocurre con muchos ritos, así como diversos géneros narrativos, como relatos de combates o conflictos pasados, plegarias, cantos, genealogías, etc. La dimensión temporal o diacrónica es central ya que debemos pensar en términos de procesos sociales más que en entidades estáticas. Lo que solemos llamar “sociedades” son en el fondo el resultado de un recorte analítico, una suerte de “fotografías” de procesos sociales. Es fundamental no quedarnos atados a fotogramas sueltos sino pensar en términos de la “película”. Es por ello que, aunque la etnografía se centra en el abordaje a partir de la experiencia directa del investigador de la vida social, no debemos descuidar el recurso a los diversos tipos de fuentes documentales disponibles.

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Análisis de documentos con perspectiva etnográfica

Especialmente en sociedades donde la escritura es central o tiene al menos un rol apreciable, los documentos escritos forman una parte importante de la vida cotidiana y son además fuentes documentales de acceso al pasado. Los historiadores han desarrollado toda una serie de técnicas para abordar este tipo de fuentes que es importante conocer. Especialmente relevante nos resulta el recordar que ante un texto debemos preguntarnos cosas como: ¿Quién escribe? ¿Para quién escribe? ¿En qué genero discursivo escribe? ¿Por qué escribe? ¿Para qué escribe? ¿Qué campo de tensiones y disputas hay tras el texto? ¿Con qué otros discursos –textos o no- dialoga el texto que abordamos? Pero más allá de ellos, para que el abordaje de estos documentos sea útil al etnógrafo, debe aplicársele una perspectiva etnográfica. De este modo podríamos decir que cuando un etnógrafo aborda los documentos hace un verdadero trabajo de campo etnográfico sobre los mismos. La idea es aplicar la misma perspectiva general que se aplica en el trabajo de campo: extrañamiento, aproximación holística, atención flotante, categorización diferida, contextualización, etc. Todo con el objetivo de buscar reconstruir los marcos de sentido del grupo que estudiamos. Esta forma de abordar los documentos históricos que reúne los métodos de la historia y de la etnografía, y que además se ocupa de la dimensión histórica de los grupos que suelen ser invisibilizados en los enfoques históricos tradicionales (grupos aborígenes, esclavos, mujeres, niños, minorías sociales, etc.) suele ser llamada etnohistoria. En Latinoamérica (por ejemplo en Argentina, Bolivia, México, Perú, etc.) la etnohistoria ha tenido un importante desarrollo en los últimos años, del que podemos nutrirnos. Estudios Regionales:

En términos de la dimensión espacial de la vida social, tenemos que evitar presuponer que la comunidad que estudiamos está aislada o que lo estuvo hasta tiempos recientes. En general el contacto entre grupos es la norma y suele ser mucho más intenso de lo que tendemos a suponer. Esas es una de las razones por las que estudios de diversos etnoastrónomos coordinados para explorar una cierta región pueden ser una excelente manera de maximizar los escasos recursos disponibles, tanto en términos de tiempo y financiamiento como de número de investigadores. La definición de la región es justamente algo que en parte inicialmente descansará en hipótesis fundadas en los estudios previos existentes sobre los grupos en cuestión, que serán constantemente redefinidas y mejoradas en función de la experiencia de campo. Se trata de identificar una región en función de la importancia de los intercambios y las relaciones entre los grupos que la conforman y entre ellos y el ambiente. Pero aún en este caso, tenemos que recordar que en todo caso se cruzan múltiples escalas que van desde lo local a lo global, pasando por lo regional y muchas veces la escala de los estados nacionales. En nuestro caso de estudio, si bien comenzamos trabajando con grupos moqoit, pronto nos dimos cuenta de que los otros grupos con lenguas emparentadas –todas guaycurú- del Chaco argentino estaban muy conectados con ellos y que debíamos estudiarlos en conjunto. Eso nos llevó a que en paralelo Cecilia Gómez (2010) comenzara a trabajar con grupos toba-pilagá de la provincia argentina de Formosa. Como la evidencia nos fue mostrando que a pesar de poseer diferentes lenguas otros grupos cazadores–recolectores como los wichí de la región, estaban envueltos en una dinámica de intercambio muy importante con los moqoit y toba-pilagá, incluimos estudios sobre los mismos (Dasso 1989). Finalmente emprendimos estudios de las interacciones con criollos, y misioneros (López 2009) y abordamos las astronomías de los migrantes del centro y este de Europa (Mudrik 2011).

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Registro de la información:

Durante el trabajo de campo etnográfico la cuestión del registro de la información es muy importante. Para profundizar en este tema se puede consultar el texto ya citado de Hammersley y Atkinson (1994: 162190). El método más habitual en la etnografía es el registro en libretas de campo. Ciertamente no todas las situaciones de campo permiten el registro en este formato, e incluso cuando es posible no siempre se puede realizar en cualquier momento. Cuando el investigador saca una libreta para tomar notas ello suele generar un cambio en la actitud de sus interlocutores. No se trata solamente de la cuestión de obtener permiso para tomar notas, ya que la exhibición de una actividad de registro tiene de por sí un impacto. Hay que tener en cuenta que ese impacto puede ser de diversos tipos. Puede inhibir, o inhibir cierto tipo de intervenciones, o volver más “formales” las cosas que se dicen. Pero en determinados contextos puede ser visto como una muestra de que el investigador presta atención a lo que se dice y lo toma como algo importante. O muchas veces, esta actividad del investigador, puede asociarse a la de otros roles (maestros, funcionarios, periodistas, políticos, pastores, médicos, etc.) y ser valorada en función de la relación de los interlocutores con dichos roles. El impacto del registro puede ser más o menos intenso y el investigador deberá valorarlo a la hora de decidir tomar notas durante su interacción con las personas de la sociedad estudiada. Una alternativa muchas veces es tomar notas en algunas interacciones y en otras no. De hecho cuando se deja de anotar es frecuente que los interlocutores, por contraste, realicen otro tipo de acciones o desplieguen otro tipo de discurso que tal vez no hubieran desplegado de no mediar la anotación previa. Es un fenómeno similar al conocido “off-the-record” de las grabaciones periodísticas. Si ocurre que tomar nota durante las interacciones se torna imposible, a veces se puede llevar adelante al final de la jornada, o en un momento de descanso. Si transcurre tiempo entre el hecho y el registro ciertamente se corre el riesgo de perder detalles, aunque si se registra durante el transcurso de los eventos la participación en los mismos y la atención al conjunto pueden verse disminuidas. Una opción, cuando se trabaja en equipo es que alguien tome nota mientras otro lleva adelante de forma más activa la interacción. En todos los casos es importante pensar qué tipo de cosas se deben registrar. La actitud general debería ser la que ya mencionamos varias veces respecto al trabajo de campo en general: extrañamiento, aproximación holística, atención flotante, categorización diferida, contextualización, etc. En el caso concreto del registro deberíamos prestar atención a cosas como: entorno espacial, entorno temporal, contexto, participantes, relaciones entre los participantes, discursos, actitudes corporales, manifestaciones de emoción en los participantes, emociones que se generan en el investigador, etc. Lo importante es lograr evocar la experiencia que de la situación tuvo el investigador cuando ese material deba ser analizado. Muchas veces durante este proceso surgen ideas o conceptos analíticos, es importante anotarlos separándolos en la medida de lo posible del registro de lo que ocurrió. Las grabaciones de audio son un medio muy utilizado de registro. El menor tamaño y la mayor autonomía de los grabadores, la grabación en formato digital, y la mayor costumbre entre diversos grupos de personas a la grabación de audio lo hacen un medio muy popular y útil. De hecho el creciente uso de teléfonos celulares con aplicaciones para grabación permite simplificar el proceso, hacerlo menos invasivo y de hecho ha vuelto usual que la gente en general grabe habitualmente diversas situaciones de su vida. Ello incluso ocurre en muchas comunidades aborígenes en Latinoamérica, donde los teléfonos celulares han empezado a jugar un rol central en la vida social (ese es el caso de los grupos del ejemplo chaqueño que abordamos en el curso). Más aún que con el registro escrito, la grabación de audio implica la obtención del permiso de los involucrados. Ciertamente el grabador o el teléfono celular grabando pueden generar cambios, análogos a aquellos de los que hablamos al referirnos a la toma de notas, en las actitudes de los

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participantes. Hay dos riesgos específicos de la grabación de audio. El primero es el de no tomar notas por el hecho de que se está grabando y perder muchas indicaciones de contexto, disposiciones corporales y espaciales, expresiones faciales, gestos, etc. Este riesgo puede afrontarse complementando la grabación con notas escritas o realizando un resumen escrito del contexto que acompañe a la grabación al final del día o en un descanso. El uso de una estrategia de roles repartidos cuando se trabaja en equipo puede ser también una solución: alguien interactúa más activamente, otro toma notas, otro realiza una grabación de audio. De todos modos hay que recordar que a medida que el número de integrantes del equipo crece, se complejiza evitar perturbaciones muy grandes de las interacciones que se quieren estudiar. El segundo riesgo es el de que la enorme cantidad de datos generados al grabar impidan su uso. Hay que recordar que el proceso de desgrabación es muy arduo y es muy difícil delegarlo ya que quien no estuvo presente en la interacción no comprende muchas de las cosas que se escuchan en la grabación. De hecho incluso quien la realizó no debe dejar pasar mucho tiempo antes de realizar al menos una revisión parcial del material. Un tercer tipo de registros lo conforman los videos y las fotografías. Las últimas tienen una larga tradición en etnografía. El video, con el mejoramiento de los equipos, se ha vuelto cada vez más frecuente. En ambos casos la popularización del uso de teléfonos celulares para filmar y realizar fotografías en muy variados grupos humanos hace menos disruptiva esta práctica de registro. Ciertamente no en todas las circunstancias las condiciones de luz y la dinámica de los sucesos permite realizar filmaciones o fotografías. La cuestión de los permisos también juega un rol importante en este tipo de registro. El uso de la cámara puede, incluso más que el grabador, necesitar tal grado de atención del investigador que limite mucho sus

Figura 9: Estas fotografías del mismo lugar (la casa de Rodolfo Acosta –quien aparece en una de las fotografías- en la comunidad moqoit de San Lorenzo) nos transmiten impresiones muy diferentes en función del encuadre. Contrastes como húmedo-seco; cultivado-silvestre; ordenado-salvaje y otros pueden observarse comparándolas. Fotografías Agustina Altman, 2013.

interacciones. Nuevamente se aplica aquí una posible solución mediante la división de roles en un equipo de trabajo. Tanto en las grabaciones de audio, en las fotografías como en el video se debe evitar el riesgo de aceptar la idea del sentido común de que estos constituyen registros “objetivos” de la realidad. Todos ellos implican recortes de la realidad, acentos, intencionalidades, etc. Por tomar el ejemplo de la fotografía, la forma en que se encuadra, la luz, los filtros, el contraste, la velocidad de obturación, la profundidad de campo, la composición de la imagen, etc. todo ello construye lo que los fotógrafos suelen llamar la “mirada”

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de quien está fotografiando. [Figura 9] Un punto importante respecto a todas las variantes de registro, es realizar al menos un análisis preliminar no demasiado tiempo después de efectuados. Ello es especialmente importante con los registros de audio y los registros en video. En estos dos últimos casos se puede realizar al menos un índice escrito de temas o cuestiones relevantes indicando el tiempo de grabación en el que aparecen. El archivo y análisis de esta información es otra cuestión central. Etiquetar los registros de una forma estandarizada, y resguardarlos es fundamental. En el presente los formatos digitales permiten facilitar enormemente esto. Si se trabaja en equipo la estandarización es crucial para que todos los miembros del equipo puedan consultar la información. El análisis implica un proceso complejo y de muchas etapas. Brevemente, me parece importante señalar que la primera etapa de dicho proceso es la identificación de conceptos clave, acciones especialmente relevantes, actores centrales, etc. Esa es la primera fase del proceso de categorización. Esas primeras categorías muchas veces tienen un carácter descriptivo y serán incluso categorías emic, es decir de los propios actores del grupo estudiado. Dichas categorías se van refinando y vinculando entre sí. En este proceso pueden ser de ayuda los programas informáticos para le análisis cualitativo como el Atlas.ti, Nud.Ist, Nvivo, Aquad 5, Ethnograph 5, etc16. Si las notas, grabaciones, videos y fotografías de campo se tomaron en formato digital ello es más sencillo. A mano o por medio de los programas mencionados se etiqueta en los registros la aparición de las categorías que van surgiendo de su relectura. A esto se lo llama “registro codificado”. Luego se pasa a establecer relaciones entre estas categorías. Para ello los programas pueden ser muy útiles permitiéndonos rápidamente recuperar todos los fragmentos del registro donde aparece una categoría o identificar apariciones concurrentes de categorías. Ciertamente no es fácil ni común aplicar este procedimiento a todo el corpus de datos pero puede ser muy útil al menos aplicándolo a registros clave. El método comparativo:

Como dijimos anteriormente, la etnología trabajaría con las descripciones que producen los trabajos etnográficos para mediante el método comparativo establecer marcos más generales. En este sentido el método comparativo sería un segundo paso, posterior a la categorización del propio caso etnográfico, en el proceso de creación de marcos teóricos a partir de la experiencia de campo. Mucho se ha escrito sobre la comparación en ciencias sociales. En los comienzos de la antropología y la etnología, cuando dominaba un marco teórico general ligado al evolucionismo, la comparación tomó la forma de una colección anecdótica de rasgos aislados que se extraían de crónicas de viajeros y misioneros para “ejemplificar” las etapas de la supuesta evolución cultural de las sociedades humanas, ya predefinidas por el marco teórico evolucionista. Luego apareció el difusionismo, otro marco teórico general en antropología, que sostiene que las grandes ideas y rasgos culturales humanos se originaron en algún lugar específico y luego por difusión pasaron a otros espacios culturales. Ello llevó a un uso nuevamente descontextualizado de rasgos culturales aislados para “mostrar” las supuestas cadenas de transmisión de dichas características, construyendo una suerte de “historia cultural conjetural”. En la actualidad, como resultado de los excesos del evolucionismo y el difusionismo, hay una gran cautela por parte de antropólogos y etnólogos en la construcción de comparaciones. A veces podríamos decir que una cautela excesiva que corre el riesgo de caer en que todo quede reducido a etnografías aisladas, En esta página web puede encontrar una evaluación de algunos de estos programas y una descripción de su funcionamiento general: http://campus.usal.es/~teoriaeducacion/rev_numero_04/n4_art_revuelta_sanchez.htm.

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desconectadas de los debates contemporáneos de las ciencias sociales. Sin embargo aún hoy también se da el extremo opuesto (y en ese sentido el campo de la etnoastronomía abunda en ejemplos) de comparaciones de elementos sueltos, sin ningún tipo de posibilidad de establecer conexiones históricas concretas entre las sociedades de las que se toman los elementos a comparar ni de situar dichos elementos en sus respectivos contextos. En este sentido creo que una vía fecunda para establecer comparaciones útiles parte de entender que ante todo los rasgos culturales cobran sentido como parte de un sistema de rasgos (algo similar a lo que la lingüística estructural nos dice respecto a los sonidos de una lengua (de Saussure 1988[1916]). Por ello no se pueden comparar rasgos aislados sino en todo caso sistemas de rasgos. Por otro lado esa comparación avanza sobre terreno firme si pueden establecerse lazos espaciales y temporales concretos. Comparaciones de mayor alcance son muy complicadas de sostener. Por una parte porque si correspondieran a efectivos vínculos a largas distancias o tiempos entre sociedades de los que no tenemos evidencia, la falta de esa evidencia nos lleva a generar una historia ficcional que carece de potencial real para mejorar nuestro conocimiento de esas sociedades. Si por el contrario, la comparación descansara sobre la suposición de que existe algún mecanismo de base en la forma en que los humanos construimos cultura que explicaría la supuesta similitud, el caso no sería una “prueba” de dicha teoría y la misma debería fundarse de otros modos. Por esto creo que los estudios regionales y etnohistóricos son centrales para establecer vínculos reales y sobre los que se cuenta con evidencia entre sociedades, dando así lugar a comparaciones operativas y fecundas. Teoría y trabajo de campo:

En los dos últimos apartados tocamos el tema de las relaciones entre la teoría y el trabajo de campo. Ese vínculo es complejo y multidireccional. No solamente el campo proporciona categorías fundamentales que deberían usarse para la construcción de marcos teóricos para entender la astronomía de la sociedad que se está estudiando. También ocurre que el investigador va al campo con toda una serie de presupuestos teóricos conscientes o inconscientes que actúan como plataforma de partida de sus observaciones. Ello muestra que la idea, que Malinowsky impulsaba, de separar radicalmente observaciones de teoría no es nunca plenamente realizable. Nuevamente, no se trata tanto de evitar el sesgo de los puntos teóricos de partida, sino de hacerse lo más consciente posible de dichos presupuestos para saber que tipo de sesgos pueden introducir, de buscar evitar una distorsión exagerada de lo observado y de permitir a otros investigadores comprender el contexto de producción del corpus de datos que generamos. Ciertamente cuando el estudio se emprende con el objetivo de someter a prueba algún marco teórico o hipótesis específica (por ejemplo la conocida hipótesis de Aveni (1981) de que las sociedades de zonas fuera de la región intertropical poseen sistemas astronómicos ligados a la observación del horizonte), ese marco teórico debe ser claramente explicitado. No obstante la mayoría de los estudios contemporáneos en etnoastronomía no siguen este camino sino que buscan establecer las características fundamentales de la astronomía de cierta sociedad o conjunto de sociedades o grupo dentro de una sociedad. Aún en ese caso es importante tener muy en claro los propios supuestos de partida. Los marcos teóricos deberían ser pensados como mapas. Como los mapas, son representaciones simplificadas de una realidad compleja que se desea comprender, donde el criterio de simplificación obedece a una cierta finalidad. En el caso de los mapas, ciertamente no se simplifica del mismo modo el territorio si lo que a uno le interesa son las carreteras, o el relieve, o el régimen de lluvias o la jurisdicción política. En el caso de los estudios etnográficos los modelos teóricos buscan simplificar la realidad social desestimando

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unos elementos y resaltando otros en función de los aspectos peculiares de la realidad social que se desean destacar. Por ello hay modelos diversos así como hay mapas diversos según distintos fines. Y dada una finalidad específica habrá modelos mejores o peores así como hay mejores o peores mapas de carreteras. Pero ciertamente todo modelo teórico es más simple que la realidad que aborda, y lo es por su propia definición. Como bien sugiere Borges (2005) un mapa tan complejo como el propio territorio sería igual de inmanejable o incomprensible. Por tanto siempre la realidad es más compleja que los modelos. Y los modelos son inherentemente provisionales y desarrollados con algún propósito o grupo de propósitos explícitos o implícitos. Cuando no nos hacemos conscientes de los modelos implícitos no por ello dejan de actuar. Y no lo hacen sólo en forma de ideas o categorías claramente definidas. Cada perspectiva teórica involucra todo un conjunto de imágenes mentales y metáforas. Cuando no las construimos críticamente adoptamos aquellas que adquirimos por nuestro proceso de socialización, tanto primaria (es decir el sentido común de nuestro medio socio-familiar cotidiano) como secundaria (el sentido común profesional de nuestro campo de formación disciplinar). Teorías de rango medio

El sociólogo Robert K. Merton (2002 [1949]: 56-91) es quien acuñó el término “teorías sociológicas de rango medio”17 para designar a un tipo específico de teorías sobre el mundo social fundadas en el trabajo empírico y que por ello también se suelen llamar “Teorías fundadas en los datos”. Se trata de un tipo de teorías que por una parte superan en generalidad y abstracción las “pequeñas” hipótesis de trabajo que el investigador construye durante el curso de su investigación a partir de la categorización de su registro de campo. Incluso también superan, en esta misma dirección, a las comparaciones entre casos específicos. Pero por otro lado no son esos grandes marcos unificadores de sentido que pretenden dar una explicación global al conjunto de los hechos sociales (como podría ser la teoría de la elección racional o la sociología marxista) y que justamente por ese grado de generalidad se fundan en concepciones a priori y en general reduccionistas sobre la naturaleza de los hechos sociales. De hecho una misma teoría de rango medio podría ser compatible con más de uno de esos marcos totalizadores. Las teorías de rango medio se ubican a mitad de camino entre estos dos polos. Implican una abstracción y generalización que busca relacionar una serie de regularidades empíricas, pero estas se sostienen en casos empíricos concretos y se articulan en la forma de hipótesis contrastables con los hechos. No obstante son más que una generalización empírica, se trata de teorías fundadas en las regularidades empíricas que implican como hemos dicho el planteo de hipótesis. Se debe tratar de teorías claras, no reductivas pero simples y precisas, de un grado de generalidad e inclusividad intermedio. Las teorías de rango medio se construyen formando redes de teorías vinculadas; superan la distinción entre la micro y la macro escala; y se asumen como aproximaciones parciales y limitadas a los fenómenos sociales. Algunos marcos teóricos útiles:

En función de lo dicho hasta aquí sobre la relación entre teoría y trabajo de campo y en especial de las teorías como “mapas” que nos son más o menos útiles según los intereses de nuestra investigación, voy a compartir con ustedes, a modo de ejemplo, algunos de los “mapas” que yo llevo en mi equipo de trabajo. Tal vez a ustedes no les sirvan o sus orientaciones teóricas sean otras, pero entiendo que siempre es útil ver la 17

Middle-range theories o Theories of the middle range.

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cocina del trabajo de un colega y conocer sus ingredientes o utensilios. En primera instancia creo que una de las cuestiones más relevantes para los temas a los que nos enfrentamos en etnoastronomía, son aquellas ligadas a los vínculos entre los sistemas de representaciones más o menos explícitos y conscientemente construidos -como teorías sobre el mundo- y las representaciones del mundo más generales, amplias, imprecisamente formuladas y mayoritariamente no explícitamente elaboradas, ligadas a lo que podríamos llamar el “sentido común” de una sociedad o grupo humano. Cosmología y cosmovisión:

En este sentido a lo largo de mi trabajo realicé un esfuerzo sistemático para utilizar las categorías cosmología y cosmovisión como una manera de distinguir entre estos dos tipos de representaciones del mundo. Busqué hacerlo de una forma que ese uso dialogara con la larga y diversa tradición al respecto en las ciencias sociales en general y la astronomía cultural18 en particular. Para ello intenté mostrar las diversas corrientes existentes, señalando potencialidades e inconsistencias. Simultáneamente propuse una forma de emplear estos términos que fuera lo más rica posible. No puedo aquí entrar en muchos detalles19, pero al menos les voy a presentar un mínimo esbozo. En mi trabajo utilizo cosmovisión20, para designar representaciones del mundo imprecisas y difusas, incorporadas en el cuerpo por el hacer de todos los días. Son formas de ver el mundo implícitas, en general no conscientemente sostenidas sino casi invisibles para los propios actores sociales. Son por tanto algo fundamentalmente colectivo, inconscientemente elaborado y aprehendido por medio de la praxis, a través de la trayectoria social de cada individuo. Por ello debe pensársela no como un conjunto consistente de normas o prescripciones sobre lo real. Sino más bien como un haz de regularidades que pueden trazarse entre las prácticas y representaciones internalizadas y construidas por los individuos de una sociedad. Por otro lado, uso el concepto de cosmología21 , para designar construcciones explícitas que intentan sistematizar una representación del mundo. Estas últimas están frecuentemente asociadas a la acción de especialistas de diversos tipos. Una cosmología puede pasar con el tiempo a convertirse en parte integrante de la cosmovisión de un grupo humano por el mecanismo al que se denomina naturalización. Dicho mecanismo social transforma lo que una vez fue una teoría explícita sobre lo real en algo que se da por hecho y que es concebido como la única posible descripción del mundo. Este proceso, favorecido en general por quienes detentan el poder, tiende a colaborar al sostenimiento de un cierto status quo social que se presenta como el análogo en el mundo humano de ese modo de ser que se asigna al cosmos. Por esto mismo tanto cosmologías como cosmovisiones son campo privilegiado de las luchas por la hegemonía. De este modo los términos cosmología y cosmovisión se vuelven útiles al ser pensados como los polos de un continuo, cuya utilidad radica en no confundirlos pero simultáneamente articularlos. En nuestro campo podemos mencionar el uso pionero del término cosmovisión por parte de Johanna Broda (1978), tal como los señala Iwaniszewski (1994:11). 19 Pueden consultar un tratamiento pormenorizado en mi tesis doctoral (López 2009). 20 Siguiendo la tradición ligada al término alemán weltanschauung que se remonta a los primeros usos sistemáticos en Dilthey (1990 [1911], 1948[1914]), y al término inglés, world view, ligado al mismo, desarrollado por la tradición antropológica norteamericana a través de Boas, Redfield y Geertz entre otros. La conexión entre estos términos y el castellano cosmovisión puede verse por ejemplo en trabajos de principios de los años 1970 de antropólogos argentinos como Edgardo Cordeu, Alfredo Tomasini y Alejandra Siffredi. 21 En este caso tanto las raíces griegas del término como la definición dada por Christian Wolff en 1731 al introducirlo por primera vez en su “Cosmología Generalis” sugieren la forma en que propongo utilizarlo. 18

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Es fundamental insistir en que no debe asignarse el concepto de cosmología a occidente y el de cosmovisión para todo otro grupo humano. Por el contrario ambas categorías son aplicables a todas las sociedades humanas. Y así como las sociedades aborígenes de América han tenido y tienen sus cosmologías sistemática y explícitamente elaboradas22, la ciencia occidental descansa sobre una serie de cosmovisiones implícitas que son fundamentales para comprenderla. Construcción social del conocimiento:

En la exploración de estas conexiones entre sentido común y sistemas explícitos de conocimiento, es fundamental algún tipo de modelo teórico sobre la acción social. En mi trabajo, las reflexiones del sociólogo Pierre Bourdieu han sido centrales en este sentido. Me parece muy útil su reflexión sobre la forma en que adquirimos esquemas de representación y praxis a partir de nuestra socialización primaria. El concepto de habitus (Bourdieu 1997) que este autor elabora y su relación con la idea de campo social me ha resultado enormemente esclarecedores para comprender lo que me he encontrado en el transcurso de mi investigación. Para quienes no vienen de las ciencias sociales creo que el excelente estudio de Ana Teresa Martínez (2007) puede ser muy clarificador sobre los conceptos desarrollados por Bourdieu. Las herramientas que propone Bourdieu nos permiten evitar caer en una substancialización de las actitudes o preferencias de un grupo, como si estuvieran inscriptas de una vez y para siempre, cristalizadas en una suerte de esencia. De ese modo evitamos que la idea de visión del mundo o cosmovisión se vuelva para nosotros en una especie de listado fijo de elementos que caracterizaría las representaciones de una cultura de forma estática. La categoría de lógicas de la práctica que aporta este autor es también muy útil para comprender las características regulares pero no completamente sistemáticas de estas concepciones del mundo, así como el rol fundamental que juegan en ellas imágenes, metáforas, lo afectivo y lo sensorial. 23 Los aportes de Programa Fuerte de Sociología del Conocimiento, liderado por David Bloor (1998), son fundamentales para abordar las relaciones entre estas lógicas de la práctica con las formas de conocimiento construidas sobre ellas y los sistemas explícitos y más o menos formales de conocimiento. Bloor nos muestra los profundos vínculos entre ambos. Es esencial en su planteo la idea de que todo conocimiento humano es socialmente producido y que por tanto las ciencias sociales deben estudiar los modos en los que esto ocurre tanto en referencia a aquellos conocimientos que consideramos “verdaderos” como los que consideramos “falsos”. Aborda en especial las profundas conexiones entre la lógica y las instituciones sociales. Dicha perspectiva es aplicada por su autor a la ciencia “occidental” pero creemos que puede ser aplicada no sólo a ella sino a todo conjunto articulado de teorías explícitas sobre el mundo. Símbolos, signos y metáforas:

Los elementos básicos con los que se construyen cosmovisiones y cosmologías son los símbolos. Al decir esto estamos entendiendo símbolo en línea con una de las dos grandes tradiciones acerca del uso de este complejo término y sus vínculos con el término signo. En oposición a la manera en que éstos suelen ser empleados por teólogos y lingüistas (en especial desde Sassure), seguiremos el uso que emplean Marshal Johanna Broda (1978, 1991) ha insistido mucho en este punto. Si bien hace un uso diferente de la terminología (llamando cosmovisión a lo que posiblemente yo llamaría cosmología) coincido plenamente con ella en la relevancia de destacar la existencia de marcos explícitos y sistemáticos de sentido entre las sociedades amerindias. Ella incluso remarca la importancia de dar cuenta del rol de la observación sistemática del ambiente en la construcción de estos sistemas explícitos de conocimiento, razón por la cual cree que se los debe calificar de ciencia (Broda 1991). 23 En esta dirección un importante antecedente es Evans-Pritchard y su idea de lógicas parciales (Evans-Pritchard 1993[1937]: 436, 438). 22

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Sahlins y Victor Turner (1975: 151-152), y que Sahlins llama “uso norteamericano” (Sahlins 2006: 65, nota 1). Este es el usual en la tradición clásica y medieval, en filosofía y en historia de las religiones (Durand 1995: 84). En esta perspectiva el símbolo es “natural” y plurívoco; y el signo convencional y unívoco24. Etimológicamente el término símbolo remite a las dos mitades de un objeto que permite a dos personas, una en posesión de cada mitad, reconocerse. Así el símbolo implica un significante concreto y sensible que remite, “naturalmente”, a algo ausente e imposible de percibir, a un significado que no está unívocamente determinado ni tiene contornos precisos. El significante revela toda una “red” de significados por una suerte de “resonancia” que los asocia “naturalmente” con él. Eliade dará varias notas centrales del símbolo: su posibilidad de revelar una modalidad de lo real o una estructura del mundo no directamente evidente; el hecho de ser en última instancia siempre “religioso” (en el sentido de apuntar siempre a una situación o realidad que compromete la existencia humana); su polivalencia que le permite articular realidades heterogéneas; su capacidad de expresar situaciones paradójicas (Eliade 1984[1962]: 254-268). Victor Turner ha destacado la vinculación de los símbolos con la acción social (Turner, V. W. 1975: 155). Entre las principales propiedades de los símbolos que destaca, se encuentran su multivocalidad, la complejidad de sus asociaciones, su ambigüedad, su apertura, la primacía de la emoción y el sentimiento por encima del pensamiento, y su propensión a ramificarse en subsistemas. Es muy importante para nuestro trabajo la identificación que hace Turner de lo que llama símbolos dominantes. Estos se referirían a valores centrales de la sociedad en cuestión, y tenderían a convertirse en focos de interacción. Se trata de verdaderos subsistemas simbólicos por derecho propio. Una de las vías en que los símbolos dominantes van alterando sus significados sería la creatividad o iniciativa individual, particularmente la de especialistas o personas con cierta capacidad de imponer sus puntos de vista personales (Turner, V. W. 1975: 152-155). Por otra parte, Turner (1975: 155-156) sugiere que puede verse el campo semántico de un símbolo dominante como polarizado, en un polo ideológico o normativo y un polo sensorial. El primero estaría ligado a principios y valores éticos, doctrinas religiosas y políticas, valores familiares, moral, reglas de organización social, etc. El segundo se vincularía con experiencias y fenómenos vivenciados corporalmente, ligados a poderosas emociones. La conjunción de estos dos polos en los símbolos dominantes les conferiría su capacidad de ligar las normas sociales a fuertes emociones en cada individuo, a través de las acciones por medio de las cuales vive los símbolos. El proceso sería de carácter “metafórico” en el sentido de la puesta en contacto o interacción entre contextos (Turner, V. W. 1975: 156). Entendiendo símbolo de este modo, un largo debate se ha dado en torno a la “naturalidad” del vínculo entre significante y significado. Paul Ricoeur (1969; 1970, 1982[1960]) aborda las diferentes interpretaciones de este fenómeno, polarizadas en las tendencias que el llama la arqueológica o de la sospecha (Freud, Marx, Nietzsche, Lévi-Strauss) y la que llama escatológica o de la reminiscencia (Otto, Van der Lew, Eliade, etc). Ricoeur (Durand 2000: 118-119; Ricoeur 1969) propone una comprensión dialéctica de estas tendencias, a las que ve como complementarias. En ese mismo sentido Turner (1975: 151) indica que la “naturalidad” del símbolo, descansa en un “consenso común” que se da en un específico marco cultural. Del mismo modo, opina que los mecanismos de asociación y analogía con que opera el símbolo también están culturalmente limitados. Pero dentro de un dado contexto cultural específico este “consenso” 24

Lo opuesto ocurre en la tradición lingüística y teológica.

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daría a los símbolos una “naturalidad” que el signo no tiene. En este sentido, la obra de diversos autores (Merleau Ponty, Le Breton, Giddens) sugiere la importante relación que debe tener lo que Bourdieu llama la lógica de la práctica y habitus, con los símbolos, y en especial con la “naturalidad” del vínculo entre significados y significantes. Espacio celeste y territorio:

En el campo de la etnoastronomía el espacio celeste ocupa un rol central. Pero este espacio celeste debe ser entendido en el contexto general de los modos en que los seres humanos se vinculan al espacio en general. Son varias las tradiciones académicas que se ocuparon de las relaciones entre los grupos humanos y su entorno espacial, entre ellas la geografía humana, la geografía del paisaje, el medioambientalismo, la historia de las religiones y la etnología (Fernández Christlieb 2004). En la actualidad se ha trabajado particularmente la forma en que los procesos de globalización y su tendencia a la deslocalización han afectado a las concepciones locales del espacio (Appadurai 1995). Una larga tradición de estudios se ha ocupado de abordar estas relaciones del hombre con el espacio recurriendo al concepto de territorio. El término territorio tiene una larga historia en América Latina, que se consolidó bajo la influencia del modelo francés de estado-nación (Ellison y Martínez Mauri 2009: 13), lo que llevó a asimilarlo al concepto de jurisdicción. El concepto de territorio ha sido clave en los debates acerca de los derechos indígenas y por eso es muy importante para todos los etnoastrónomos que trabajamos con grupos aborígenes. Los antiguos reclamos por las tierras pasaron a quedar integrados en el concepto de “territorio indígena” (Toledo Llancaqueo 2005). De todas las acepciones que en este contexto se le ha dado al término territorio (como jurisdicción, como área a demarcar-restituir, como hábitat, como biodiversidad y conocimiento indígena sobre el ambiente), es especialmente relevante para el tema que nos ocupa la idea de territorio como etnoterritorio: “espacialidad socialmente construida, vinculada primordialmente a la identidad colectiva” (Toledo Llancaqueo 2005: 17). Se trata de una “realidad vivida, el sustrato simbólico donde adquieren sentido y articulación las resistencias y movimientos indígenas” (Toledo Llancaqueo 2005: 22), por lo que se halla indisolublemente unida a las relaciones de poder (Gupta y Ferguson 1997; Raffestin 1979). Tal como ya ha sido señalado por otros autores (Echeverri 2005: 238; Bourdieu 2007: 125), los modelos de territorialidad están fuertemente relacionados con las formas en que es conceptualizado y experimentado el propio cuerpo. En el caso de diversos grupos aborígenes sudamericanos, el etnoterritorio es concebido en términos de una corporalidad de límites porosos, un cuerpo con apetitos, que establece relaciones asimétricas con otros cuerpos (Echeverri 2005: 238). El territorio es así un espacio de disputa por diversos recursos, tanto materiales como simbólicos. Por ello se constituye en el sustrato sobre el que se articulan las demandas indígenas y alrededor del cual se tejen las relaciones de poder que vinculan a los indígenas con la sociedad no-indígena. La geografía cultural, a partir de fines de los años ochenta (Crang 1998; Duncan 1990), dará especial relevancia a la noción de paisaje como paisaje cultural, como lo habían hecho ya la geografía clásica francesa y alemana. El término paisaje (del italiano paese y el francés pays) y su equivalente landscape (vinculado con el alemán landschaft), se originó en el renacimiento europeo, en el ámbito de la pintura, para dar cuenta de una extensión espacial representada desde un punto de vista determinado, que es simultáneamente un género de experiencia estética y un registro de las formas de apropiación del espacio que se asentaban en el uso y la costumbre (Fernández Christlieb y Garza Merodio 2006). En la antropología social su uso es relativamente tardío, ya que sólo en la década de 1990 comenzó a reflexionarse sobre el mismo, haciéndose evidente su gran dispersión de significados (Ellison y Martínez Mauri 2009: 9). Dos

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grandes tradiciones sobre su empleo se dan en antropología: una “restringida”, vinculada a la idea de representación visual de un espacio percibido estéticamente, y una “amplia” (Hirsch y O’Hanlon 1995: 22). Esta última tradición revitaliza el término, despegándolo de sus orígenes europeos, en buena parte para dar cuenta del interés por la percepción sensorial del espacio, vinculada a la afectividad y el bagaje sociocultural de los actores sociales como lo señala Gilberto Giménez (2004). En este sentido paisaje sería “un punto de vista de conjunto sobre una porción del territorio, a escala predominantemente local y, algunas veces, regional”, con énfasis en lo sensible (Sánchez de Muniaín 1945: 122). Su función principal sería actuar como una suerte de resumen del territorio o porción emblemática del mismo (Giménez 2004: 319). En esta última acepción el concepto de paisaje es de gran utilidad para la astronomía cultural. Tenemos que pensar entonces al territorio como un espacio social. Edward Casey (1987; 1996), nos muestra que este espacio social es vivido y percibido como una red de vínculos entre lugares específicos, y no como un espacio abstracto de coordenadas, lo cual está vinculado al rol central del cuerpo en la memoria. Estos lugares están cargados de sentido, pero no per se, sino como resultante de sus relaciones con todos los demás lugares posibles (por lo que su importancia puede variar). Y por el hecho de estar definidos en esta forma dinámica, afectada por los agentes que los ocupan y por la memoria corporal, se trata de lugaresevento, en los cuales las dimensiones espaciales y temporales sólo pueden ser separadas con fines analíticos. Dentro de los lugares, y a una escala menor, se dan una suerte de “unidades interiores de significado” que Barabas llama marcas, que se constituyen en una suerte de lugares del lugar (Barabas 2006: 53). Como lo sugiere Barabas (2006: 50-52), creo que el uso combinado de los conceptos de paisaje y etnoterritorio hace posible considerar por un lado las dimensiones afectivas del espacio como espacio social, y también los aspectos geopolíticos, enlazándolos y vinculándolos a la construcción de la identidad. Historia y cambio de los sistemas de conocimiento:

En otros cursos de la escuela ha surgido la pregunta sobre las relaciones entre el conocimiento etnográfico y el arqueológico. Las relaciones entre ellos son complejas ¿y son complejas por qué? Porque todas las sociedades, todas, sufren procesos de cambio. Ninguna es estática. Por eso, aunque hubiere en algún caso una continuidad de ocupación del espacio, incluso de los lugares y edificios, eso no nos garantiza que los modos de uso y los sistemas simbólicos presentes sean una reproducción de los del pasado. Seguramente habrá continuidades pero también va a haber rupturas. Los sistemas de conocimiento, explícitos e implícitos, de los que hablamos no sólo son construcciones sociales sino que como tales están sujetos a una permanente transformación y son siempre incompletos e inacabados. Marshall Sahlins discute magistralmente este aspecto de la cuestión. Él ve en los “esquemas culturales” construcciones históricas, cuyo mecanismo central es la práctica cotidiana y que están en transformación constante. Y así como Bourdieu enfatiza el rol de los efectos estructurales en estas transformaciones, Sahlins pone de relieve la “creatividad de los individuos”, aunque sin desconocer cada uno el aspecto opuesto. Por eso me parece que sus perspectivas pueden ponerse fecundamente en diálogo25 . Sahlins enfatiza como la acción individual somete al riesgo a las categorías culturales mediante la mitopraxis, que consiste en ponerlas en acción en contextos históricos específicos para buscar dar sentido a lo que ocurre. De este modo se transforman meros “sucesos” en acontecimientos, es decir eventos cargados de sentido, lo que constituye el proceso de estructuración coyuntural (Sahlins 1988: 14-15). Esto genera cambios debido por un lado a lo inesperado del mundo, y a la forma en que lo real excede siempre las ideas 25

Cosa que sugiere el propio Sahlins (1988: 44).

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que el hombre se forja sobre el mismo; y, por otra parte, a las diversas maneras en que cada individuo, en función de su particular perspectiva y su poder social para imponer sus interpretaciones, encarna concretamente las mismas categorías y representaciones. Este proceso de transformación por la puesta en práctica es lo que él llama revalorización funcional de categorías (Sahlins 1988: 10-11), concepto que me parece fundamental para entender las cosmovisionesy cosmologías como históricas y dinámicas. El planteo de Sahlins es una interesante manera de abordar como justamente el uso de los esquemas míticos o cualquier esquema cosmovisional para interpretar la realidad, al poner en juego ese esquema mítico, lo somete también al cambio. Y eso es algo que hay que tener en cuenta especialmente cuando se estudian grupos aborígenes, ya que muchas veces han sido pensados como reliquias del pasado y no lo son. Un interesante ejemplo de lo engañosa que puede ser nuestra impresión de que los grupos aborígenes son “reliquias del pasado” es el que nos contaba en otro de los cursos de la escuela la profesora Fabiola Jara. Ella nos hablaba de un grupo que se convierte en nómade luego de haber sido horticultor por circunstancia ligadas a las expansiones nacionales. Cuando como etnógrafo me los encuentro puedo pensar, siguiendo el prejuicio de que los aborígenes son sociedades sin historia, que me estoy encontrando con un grupo que conserva su nomadismo desde el paleolítico, una suerte de supervivencia de la prehistoria. Pero por el contrario, puedo estar ante un grupo que es nómade tal vez hace tan solo 50 años. Lo cual no le quita interés a su estudio, pero lo pone en un contexto completamente diferente. Vinculado a esta cuestión está el hecho de que, más allá de que toda sociedad cambia –aunque pueden hacerlo a ritmos diferentes- la forma en que la historia es pensada y vivida varía de sociedad en sociedad. Diferentes órdenes culturales dan lugar a prácticas históricas específicas (Sahlins 1988: 48-49). A partir de la caracterización de Lévi-Strauss, mucho se ha discutido acerca de modalidades históricas “calientes” y “frías”, sugiriéndose que las sociedades “frías” no poseen historia o intentan abolirla. Se ha opuesto así el mito a la conciencia social. Seguimos a Sahlins (1988) y a Hill (1988) en la propuesta de ver a la conciencia mítica como una forma particular de conciencia social. Las sociedades que apelan a la misma “encuadran los sucesos contingentes en las estructuras admitidas, percibiendo relaciones míticas en las acciones históricas” (Sahlins 1988: 45), aunque puede parecer que el sistema se reproduce a sí mismo, lo hace gracias a una dinámica del cambio interno y la resignificación de categorías profundamente incorporada. En estos casos se trata de sistemas simbólicos en los cuales las categorías son particularmente flexibles, por cuanto el esquema siempre pueda “dar cuenta” de una realidad inevitablemente cambiante. En esta forma de conciencia social que podríamos denominar conciencia mítica (Turner 1988), mediante el mecanismo planteado por Sahlins, se traslada la capacidad de dar forma al mundo social a un momento primordial en el que seres no-humanos pusieron las bases de un orden, que luego los humanos deben reproducir y perpetuar. La conciencia histórica sería el polo opuesto y complementario de conciencia social. Desde ella, las relaciones sociales son el resultado de acciones colectivas o individuales que tienen lugar en el presente o en un tiempo de la misma “calidad” que el presente, está abierta a la contingencia y ve las relaciones sociales reinantes como el producto contingente de estas acciones de agentes sociales humanos. Pero estas formas de conciencia social no se dan de manera pura, como lo sugiere la división en sociedades frías y calientes, sino en diversas proporciones en cada sociedad. En el caso de los grupos aborígenes sudamericanos, nos encontramos con complejas combinaciones, incluyendo formas intermedias como la conciencia mito-histórica (Hill 1988). Oralidad y escritura:

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Detrás de esa gradación de la que hemos hablado, entre cosmovisión y cosmología se encuentra la tensión entre una relación práctica y una relación teórica con el mundo, y su vínculo con la “diferente distancia respecto a la necesidad” (Bourdieu 2007: 30) que cada una implica. En este sentido cabe destacar la importancia de la introducción y generalización de la escritura en la generación de un discurso más “teórico”, es decir más cosmológico (Bourdieu 2007: 37). Ong (Ong 1996) hará notar las múltiples diferencias que engendra en este sentido la adquisición de la escritura. Así, por ejemplo, insistirá en el hecho de que el locus característico del pensar en una sociedad oral es el encuentro y el intercambio con otros, y ello debido a la dificultad de hilvanar sin un soporte escrito largas cadenas de pensamiento en soledad: “En una cultura oral, el pensamiento sostenido está vinculado con la comunicación” (Ong 1996: 40). El pensamiento es, en el contexto oral, una cuestión mucho más social que individual (Goody 1985: 55). Para nuestro interés es particularmente relevante la forma en que la confección de listas, tablas y otras clasificaciones que dependen de la escritura, implican modos de clasificación rígidos, con distinciones tajantes, que se apartan de lo común en los contextos orales (Goody 1985: 119-127). El mismo autor sugiere que las clasificaciones jerárquicas, en categorías no superpuestas, son características del contexto escrito (Goody 1985: 122-125), y favorecen la aparición de clasificaciones “descontextualizadas”. La palabra oral siempre aparece “encarnada”, contextuada. Es siempre una palabra que alguien concreto dirige a un auditorio específico (Ong 1996: 71). Por ello la narración oral es el resultado de la compleja interacción entre el narrador y sus oyentes, en un contexto definido. Como lo dice Ong (1996: 143) citando el estudio sobre la composición de los aedos griegos de Barkley Peabody: “El canto es el recuerdo [público] de las canciones cantadas”. Una característica saliente de esta somaticidad de la palabra oral es su vínculo con la redundancia y la repetición, como procedimientos para auxiliar a la memoria (Ong 1996: 46-47). Lo cual se vincula a procedimientos compositivos no basados en la idea de una trama lineal climática, ni en el orden cronológico26, sino en una estructura episódica. La idea de comenzar en medio de la acción y utilizar una estructura de cajas anidadas, empleando técnicas retrospectivas, es muy característica de las narraciones orales (Ong 1996: 140-141). Entre los moqoit podemos reconocer fácilmente estos procedimientos. En particular hemos observado la técnica de comenzar un relato dando una versión sintética del mismo, y luego volver a repetir el mismo relato, con diferentes grados de detalle, enfatizando ciertas fases de la acción, o mirando con mayor o menor detalle. En una “trayectoria espiral”, se “pasa” y “vuelve a pasar” sobre el mismo episodio, “acercándose” y “alejándose”, como si se aplicara un zoom. Goody muestra que en las formas orales la variación es mayor que la repetición “inalterada”. Pero esas variaciones son en general percibidas por cada individuo como la versión “correcta”. En ausencia de medios automáticos de corrección o autoridades reguladoras, cada uno posee su “modelo de corrección” (Goody 1985: 136-137). Se piensa hablando, se piensa en el contacto intersubjetivo (Ong 1996: 40). En tradiciones orales hay tantas variantes de un mito como sea el número de veces que este es puesto “en escena” narrado, cantado o actuado por una persona (Ong 1996: 48). Las consecuencias políticas y morales de los mitos, su importancia como sanción de prácticas sociales, hace que sean reajustados en cada “repetición” para ajustarlos a las condiciones presentes, pero siempre presentándolos como material tradicional (Goody 1996a: 44-45; Ong 1996: 99). 26 Ambos

son procedimientos complejos de aplicar en relatos de cierta extensión si no se cuenta con un soporte escrito.

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Por otra parte en las tradiciones orales, el discurso nunca está enteramente “allí” ante los ojos presto a ser revisado y editado para eliminar contradicciones e incongruencias (Ong 1996: 105). Las enmiendas y correcciones son menos posibles, y el discurso funciona por adición de capas. Cada nueva frase agrega matices o reformula el discurso. Y hay que recordar que las últimas intervenciones tienden a dominar a las previas en la memoria. Además el discurso oral es mucho más abierto, inconcluso (Ong 1996: 131). Por otra parte, es importante tener en cuenta que muchos grupos aborígenes, como los moqoit de nuestro ejemplo, viven desde hace mucho en un proceso de progresiva relación con la escritura, situados en los márgenes de una cultura predominantemente escrita. Este hecho es muy importante, como nuestras afirmaciones previas sobre el rol de la escritura pueden sugerir. Pero aquí queremos destacar la situación especial que en ese sentido constituye un “contacto parcial” con la escritura, o lo que Goody llama una cultura escrita restringida (1996b). Cuerpo y performance:

En nuestro ejemplo, buena parte de las interacciones vinculadas a los eventos potentes relacionados con el cielo se dan en un contexto festivo, en la atmósfera cargada de emoción que Víctor Turner (1988) señala como característica de las situaciones rituales. La fiesta es lugar no tan sólo de emociones que tienden a la armonía del grupo, sino también un espacio de competencia entre discursos opuestos, que luchan por imponer su definición de la situación, y con ella de la identidad de los participantes. Las representaciones de muchos grupos, incluidos los moqoit de los que estamos hablando, del espacio celeste se fundan en buena medida en estas experiencias. Este carácter experiencial hace que sea fundamental incluir un abordaje desde el cuerpo (Citro 2010; Csordas 1999: 181) de la etnoastronomía. Según Csordas (1999), la cultura humana es siempre vivida desde y en el cuerpo. Un cuerpo que es no sólo el locus de lo social sino que simultáneamente se construye socialmente. Aquí es fundamental una perspectiva como la del embodiment en la que la fenomenología de Merleau-Ponty se articula con las nociones de habitus y de campo de Bourdieu. Esta perspectiva permite, por una parte, dar cuenta de la cultura como experiencia vivida en y desde el cuerpo donde la percepción y la acción tienen un papel tan importante como la representación. Y, por otra, entender cómo estos cuerpos desde los que se construye la sociedad y la cultura son también construidos socialmente mediante la praxis cotidiana, que inscribe en ellos las divisiones sociales en términos de visiones y prácticas. Todo ello nos conduce a darle al estudio de la etnoastronomía, en continuidad con las perspectivas de la etnoterritorialidad, un carácter concreto y cotidiano. No se trata tan solo del estudio de las construcciones teóricas explícitas sobre el cosmos. Tampoco se trata solamente del abordaje de los impactos de éstas sobre las representaciones que un grupo humano construye sobre lo celeste. Lo que nos interesa es comprender también cómo el cosmos es parte de la carne desde la que se construyen la cultura y la sociedad. Tal como la antropología ha mostrado en innumerables oportunidades, existen importantes vínculos entre el cuerpo, la casa, el territorio del propio grupo y el cosmos. Es por esta razón que un estudio etnoastronómico no puede evitar tener en cuenta una perspectiva como la del embodiment. En el ejemplo que analizamos en este curso el enfoque del que hablamos es muy importante. Para los moqoit existen importantes continuidades entre las concepciones del cuerpo, del territorio y del espacio celeste. Estas continuidades fueron un tema recurrente durante nuestro trabajo de campo. Además, el cielo moqoit es un lugar cercano que comienza al terminar las copas de los árboles. Sus habitantes visitan la Tierra y algunos humanos aún viajan por él. Sus fenómenos no sólo se perciben, distantes, sino que se experimentan en el cuerpo ya que lo atraviesan, lo penetran y se incorporan al mismo. El cuerpo moqoit,

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poroso y fluido, está abierto a toda clase de presencias del cielo. Dado que las experiencias del piguim (cielo) son vividas en y por este cuerpo poroso y fluido que define la experiencia moqoit de la persona, debemos tener en cuenta los modos somáticos de atención (Csordas 2011) que le son propios. El concepto de “modo somático de atención” de Csordas da cuenta de las formas “culturalmente elaboradas de prestar atención a, y con, el propio cuerpo, en entornos que incluyen la presencia corporizada de otros” (2011: 87). Identidad:

La identidad como problema es un punto fundamental para los estudios etno y arqueoastronómicos. Con mucha facilidad asumimos que sabemos quienes son las personas de las que estamos hablando y no suele ser el caso. Además, solemos aplicar a sociedades muy diversas el ideal que los estados nacionales suelen tener de sí mismos, según el cual a un estado le corresponde una ley, un territorio y una cultura, en una relación uno a uno. Los propios estados nacionales lo usan como una estructura utópico-ideológica, ya que no se trata de una descripción de lo que verdaderamente ocurre en ellos. En la Argentina, por ejemplo, no tenemos una lengua, en un territorio y con una única cultura. Pero se suele hablar como si así fuera, ya que se trata de un discurso que las instituciones del estado utilizan para de hecho construir la legitimidad del propio estado. Por eso hablamos de la “identidad nacional” como de algo que hay que buscar y encontrar porque estaría ahí, pero escondida. Pero la identidad no es algo dado sino el resultado de complejos procesos de construcción, siempre inacabados y tanto más inacabados cuanto mayores sean los grupos sociales de los que hablamos y más indirectas las relaciones entre sus miembros. Como discutiremos, en estos procesos las fronteras y las relaciones interétnicas juegan un rol central: si nos vemos obligados a definir quienes somos nosotros es porque hay un ellos y son las relaciones de contacto, las relaciones interétnicas y las fronteras las que nos obligan a pensar en la identidad. Los procesos por los cuales se construyen identidades colectivas, de género, de clase, étnicas, o de otros tipos, han sido de central importancia en el debate de la antropología del siglo XX y lo que va del XXI. Como señala Claudia Briones (1998: 15), siguiendo a James Brow, estos procesos a los que se pueden designar como de comunalización están marcados por las historias específicas y los constituyen formas y trayectorias de acción que promueven un sentido de pertenencia en las que el trabajo imaginativo tiene gran importancia. Durante el siglo XX el aporte de Barth (1976a; 1976b) fue fundamental al mostrar la relevancia de las fronteras, los contrastes y las situaciones de contacto interétnico, así como la adscripción propia y la enunciada por los otros en la construcción de identidades colectivas. El aporte de Barth resultó decisivo para los estudios étnicos, instalando el carácter relacional de las identidades étnicas, y criticando los enfoques que tendían a substancializar y esencializar la cultura. Con él, los grupos étnicos pasan a ser vistos como categorías nativas de adscripción, que organizan la interacción dentro y fuera del grupo. Y son justamente las interacciones las que crean y refuerzan la identidad étnica. Se trata de un aporte fundamental que no puede soslayarse, pero que debe procurarse historizar y encontrar los mecanismos específicos que en cada caso han actuado. Numerosos autores (Boccara 2003; Briones 2007; Cardoso de Oliveira 2007; Hill 1988b, 1996; Villar 2004) han realizado contribuciones muy relevantes a este debate sobre la construcción de la identidad en general, y la identidad étnica en particular, especialmente en contextos coloniales y post-coloniales. Vamos a mencionar brevemente algunos de los aportes de estos últimos autores que consideramos de especial importancia para los estudios etnoastronómicos. Así por ejemplo, Briones (1998: 72) menciona la relevancia de algunas de las críticas hechas a la concepción barthiana de la etnicidad y que creemos que deben tenerse en cuenta. Por una parte, señala que es necesario tener en cuenta la desigualdad presente en la construcción del marco en que se forman los

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contrastes en los que según Barth se construye la identidad. Por otra parte nos recuerda que no siempre la identidad étnica es la identidad “más fundamental” y que según los contextos, diferentes identidades son activadas y desactivadas, y ello no depende sólo de la voluntad del individuo. Además, enfatizar excesivamente los factores subjetivos que conforman la identidad étnica, desdibuja el rol de los factores objetivos, de la materialidad de la etnicidad, en el sentido de las condiciones materiales de la existencia que delimitan lo que es tener una “identidad étnica” en contextos específicos. Esta autora (Briones 2007: 69) enfatiza la importancia de los condicionamientos colectivos a la hora de establecer las formas y los márgenes dentro de los cuales el pasado puede ser “usado” por los actores a la hora de construir su identidad étnica. Otro de estos autores, Cardoso de Oliveira, siguiendo a Berger y Luckman, destaca que la identidad se forma y sostiene por procesos determinados por la estructura social (Cardoso de Oliveira 2007: 101). Por ello propone que las identidades étnicas deben comprenderse desde la situación de contacto interétnico. Es en el seno de un sistema interétnico en el que existe una cultura de contacto, en el que las identidades étnicas aparecen y tienen razón de ser. La gramaticalidad de las relaciones de identidad étnica puestas en juego dependería del tipo específico de sistema interétnico en cuestión (Cardoso de Oliveira 2007: 101). Cardoso de Oliveira (2007: 138, 212) considera que la identidad, y en particular la identidad étnica, forma parte fundamental de las “visiones del mundo” que aborígenes y criollos construyen en el contexto de procesos de fricción interétnica. Esta “visión del mundo” daría seguridades y serviría de guía en el manejo de las relaciones conflictivas que se dan en tal contexto, y de hecho la propia naturaleza de dichas “visiones del mundo” estaría atravesada por las oposiciones y conflictos de los vínculos interétnicos en cuestión. Por último, siguiendo a Boccara (2003), tenemos que mencionar la importancia fundamental de las relaciones de frontera, entendidas como proceso en el cual se construye alteridad e identidad en un particular contexto sociopolítico y económico. En este enfoque, la diferencia entre ambos lados de la frontera debe ser explicada. En especial se vuelve relevante el análisis de la “frontera colonial” en la cual una parte central del contexto son las relaciones sociales asimétricas que se imponen y el proceso de territorialización y discretización del panorama étnico que persiguen los estados coloniales primero, y los estados nacionales después. Jonathan Hill ha destacado que la expansión fronteriza de los estados coloniales buscó simplificar complejos sistemas regionales interétnicos de superposiciones, alianzas, fusiones y fisiones, procurando generar bloques etnico-territoriales homogéneos y discretos (Hill 1996: 13). Esto es muy importante en América Latina, ya que tanto durante la colonia como con el surgimiento de los estados nacionales latinoamericanos los gobernantes buscaron etiquetar a los grupos, simplificar sus divisiones, asignarles un territorio definido (en una forma parecida a la de los estados nacionales), una cultura, una lengua, etc. En buena parte ello se llevó adelante mediante el reforzamiento de determinados liderazgos al interior de cada grupo, buscando tener un interlocutor único con el que negociar. Liderazgo, identidad y conocimiento

En general, los procesos de conformación de liderazgos tienen un rol muy importante en la configuración de identidades y en el proceso asociado de conformación de visiones del mundo. Los líderes buscan incidir en ambas cuestiones debido a que la legitimidad de su liderazgo depende de ello y porque al ser cuestiones medulares para el grupo la palabra de los líderes tiene una autoridad crucial en su definición. Además, como acabamos de mencionar, adquieren una relevancia particular cuando los estados coloniales los utilizan para promover una forma específica de identidad en los grupos que buscan controlar. Por todo ello los líderes tienen un rol centralen la producción de discursos explícitos sobre el cosmos, es decir en la elaboración de cosmologías. Los líderes también son cruciales para analizar la forma en que

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estas cosmologías terminan siendo internalizadas, configurando auténticas cosmovisiones. Las representaciones del mundo son una verdadera arena de disputas, tanto internas como externas, ligadas a las disputas por legitimar posiciones en las luchas por el liderazgo, con fuertes repercusiones en las prácticas cotidianas (Barth 1987). Teniendo esto en cuenta, la historia de las cosmovisiones y cosmologías tiene que ser trazada entendiéndolas como terreno de permanentes luchas simbólicas, que involucran procesos creativos, competencia de relatos, prácticas antagónicas y acuerdos basados en la ambigüedad simbólica (Gow 2001; Hill 1988b; Sahlins 1988, 2006; Turner, V. W. 1975, 1980). Barth aborda en un importante trabajo (1987) estos procesos en sociedades predominantemente orales. La preocupación de este autor es la forma en que la acción individual contribuye al proceso de cambio permanente de las cosmologías (y finalmente, por medio de ellas, en la cosmovisión). Él señala cómo la cosmología se sostiene distribuida en diversas subtradiciones, localizadas en distintos lugares, que no deben ser pensadas como variaciones de un supuesto conjunto previo de ideas que obedecen a un supra-orden organizador, sino en la clave del surgimiento de escuelas en la propia antropología, es decir, como el resultado de desarrollos históricos. También enfatiza la relevancia de los modos de transmisión del conocimiento cosmológico en sociedades predominantemente orales Muestra el impacto que esto tiene al generar variantes en la transmisión generacional. El concepto del rol creativo del proceso de subjetivación (por el cual el individuo se apropia de la “tradición”) es un punto de vital importancia en el trabajo de Barth. Este autor utiliza el modelo del novelista o el poeta para dar cuenta del modo de acción de los especialistas en su aporte a la creación cosmológica, aunque prestando atención a las diferencias que introduce la inexistencia de un soporte escrito, ya que en un contexto oral, quienes guardan el recuerdo son menos y al retenerlo en sus propios cuerpos, lo impregnan de sus emociones. Además el carácter “público” es distinto en estos contextos, y se incrementa la tendencia al secreto. De esta forma, como señala Goody (1987: xi), la “reproducción” del conocimiento no es una repetición ni una lectura alternativa, sino una sentencia autorizada para los presentes, que luego la reelaborarán a su vez. De esta manera la tradición es una tradición siempre “actualizada”, en la que se recuerda sólo lo pertinente para el presente, lo significativo hoy, en una estructura que lleva a pensarlo como si siempre hubiera sido así (Ong 1996: 48; 99). De hecho la actualización del recuerdo implica un encuentro entre quien recuerda y su auditorio, y Barth enfatiza la importancia de los intercambios de personas entre diversas comunidades en la dinámica de conformación de variaciones internas. En sociedades donde la escritura tiene un rol clave, estas luchas simbólicas por el poder de decir algo sobre el cosmos se apoyan en el soporte de la palabra escrita. Por otra parte, la existencia de grupos de especialistas y de instituciones que buscan “unificar” el discurso cosmológico (como la escuela), permiten imponer estructuras cosmológicas a mayor escala temporal y espacial. De este modo se procura generar la percepción de la existencia de una sola cosmología y se intenta naturalizarla para que sea percibida como la única forma posible de abordar el mundo, transformándola en cosmovisión. Esto quiere decir que ese consenso entre los miembros de un grupo sobre que es y como funciona el cosmos no es algo “natural” sino algo trabajosamente construido y que depende fuertemente de la existencia de instituciones que unifiquen las representaciones y las controlen. En este sentido la situación será muy distinta en una sociedad fuertemente jerarquizada y en una sociedad más igualitaria. Por ello el contexto colonial y post-colonial, donde se ponen en relación sistemas sociales muy diferentes en este sentido, da lugar a complejas interacciones. Ese es el caso, por ejemplo, de las experiencias de miembros de grupos aborígenes que son obligados a integrarse al sistema educativo de un estado nacional. Por otro lado tenemos que tratar de evitar, como investigadores, la tendencia a buscar una única cosmología para el grupo que estudiamos. El campo de disputas y variaciones

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con que nos encontremos es justamente lo que nos va a hablar de las complejas relaciones entre sociedad y conocimientos sobre el espacio celeste. Sección 3.

Como anunciamos al comienzo, esta tercera sección será una suerte de vuelta al campo luego de haber discutido toda una serie de herramientas y desarrollos teóricos. En algún sentido el movimiento de todo el curso replica una secuencia típica de investigación: del campo a la teoría y de allí nuevamente al campo. Pero no hay que tomarlo rígidamente, y de hecho en el proceso real de investigación las idas y vueltas son muchas y uno se lleva los libros al campo y muchas veces el campo nos encuentra en nuestra casa o en la Universidad: llamadas telefónicas; mensajes por facebook, mail o celular; visitas de personas que conocimos en el campo a nuestra casa; noticias periodísticas; migrantes de las comunidades que estudiamos que viven cerca de nuestro lugar de residencia; intercambios y talleres entre la Universidad y los profesorados o las escuelas, y muchas, muchísimas variantes más. Dicho esto y para volver a situarnos, les recuerdo que el caso que estamos discutiendo se ubica en un sector del suroeste de la provincia del Chaco, en Argentina, en torno a una laguna milagrosa, la Laguna de la de la Virgen, rodeada por comunidades aborígenes moqoit, criollos y gringos. Como hemos aprendido en nuestra excursión teórica, no es posible hacer una buena etnografía sin hacer al menos un poco de historia. O mejor, sin hacer una exploración etnográfica del pasado. Como dijimos, la etnografía es una cierta manera de mirar y preguntar buscando dejar de dar por sentado nuestro sentido común. Con esa actitud tenemos que aproximarnos a los documentos históricos y a los escritos de los historiadores. Uno puede mirar etnográficamente documentos históricos, haciéndoles el tipo de preguntas y de escucha que uno le hace a la gente. En nuestro caso, y es la situación en muchos lugares de Latinoamérica, además de trabajos excelentes con una perspectiva etnohistórica, contamos también con material recopilado por historiadores locales. Estos últimos, aunque muchas veces tienen una mirada más “positivista” de la historia, suelen tener datos interesantísimos que aportarnos. Datos y documentos a los que tenemos que interrogar desde nuestra perspectiva. Tomando esta dirección, en nuestro caso nos encontramos con que a los moqoit o mocovíes se los ha estudiado como uno de los grupos aborígenes chaqueños conocido desde más antiguo. Forman parte, como ya hemos mencionado, del grupo lingüístico guaycurú, junto a otros grupos como los qom o tobas, y los supuestamente desaparecidos abipones. Originalmente cazadores-recolectores, la llegada de los españoles los fue desplazando desde el norte de la provincia del Chaco hacia el sur de la misma y el norte y centro de la provincia vecina de Santa Fe. El último censo de población aborigen (INDEC 2004-2005) indica que hay cerca de 12.000 moqoit en Argentina (incluyendo migrantes en el Gran Buenos Aires). Para tratar de entender de qué hablamos cuando hablamos de los moqoit, en función de todo lo que hemos aprendido sobre la identidad étnica, nos vemos obligados a trazar las trayectorias históricas de quienes hoy son identificados de esta manera y simultáneamente dibujar la historia de ese etnónimo. La arqueología y las crónicas de los primeros colonizadores españoles nos muestran que la región del Chaco ha sido por una enorme cantidad de tiempo una suerte de corredor entre las regiones de la Amazonia, Pampa-Patagonia, Andes y la costa atlántica. Y por ese corredor el cruce de poblaciones, tradiciones, bienes y noticias ha sido muy intenso. Eso la hace enormemente interesante como región para estudiar las concepciones sobre el cielo y simultáneamente vuelve un desafío dicha tarea. Lo primero que esta complejidad nos indica es que hay que ser prudentes a la hora de extrapolar al pasado lo que vemos en el

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presente. La llegada de los españoles fue muy importante. Si bien no dominaron la región chaqueña ciertamente interactuaron con ella y además su presencia alteró completamente la trama de relaciones interétnicas de toda la zona. La introducción del ganado caballar y vacuno, rápidamente adoptado por muchos aborígenes chaqueños no sólo significó un aumento en su movilidad sino también la inserción en un comercio a gran escala de animales. Muchos de estos aborígenes jugaron un rol importante en el tráfico de ganado desde Buenos Aires y Santa Fe hasta la ciudad de Córdoba y desde allí al Alto Perú. En ese contexto aparecen las primeras menciones españolas a los “mocobíes” o “moscovitas”, denominaciones que se refieren a conjuntos imprecisos de bandas unidas por alianzas matrimoniales, guerreras y políticas que los españoles buscan estabilizar aplicándoles la idea de “nación” y buscando asignarles territorios específicos y liderazgos definidos. La posesión de caballos también permitió a estos grupos llevar adelante incursiones armadas contra otros grupos y contra las ciudades coloniales asentadas en los bordes del Chaco. Algunos líderes que aparecen en las crónicas comandando grupos “salvajes” fueron, por ejemplo, arrieros de mulas al servicio de los españoles en su juventud. Vemos por tanto que no se trataba de “salvajes aislados”, viviendo en un mundo pequeño y escondido. Por el contrario, eran grupos de gran movilidad, con amplias redes de relaciones entre una gran diversidad de grupos, y muchos de sus líderes tenían amplio conocimiento de diferentes redes españolas en los márgenes del Chaco. Las misiones católicas fueron también un punto importante en la historia de estos aborígenes. La presencia jesuita, hasta la expulsión en el 1767 fue central. Cuando pensamos en las misiones, solemos pensar en enormes aparatos institucionales con cientos de individuos férreamente disciplinados y con objetivos comunes muy bien concertados. Pero la mayor parte de las misiones jesuíticas tenían sólo dos padres misioneros, y a veces tan solo uno. En Chaco el promedio parece haber estado más cerca de un único padre jesuita por misión. Otro punto importante es que el conjunto de las misiones católicas no constituían un esfuerzo claramente concertado. Cada orden o congregación tenía sus propios modelos de misión, objetivos e intereses, cadenas de autoridad y relaciones específicas con el clero secular local y con la corona. Así por ejemplo, los jesuitas tenían un proyecto cultural, económico y político mucho más autónomo que el de franciscanos y mercedarios. Eso supone una gestión diferente de los emprendimientos misioneros. Así por ejemplo, durante el período jesuita la supervisión sobre los aborígenes cristianizados era más rigurosa. Luego de su expulsión, la mayor autonomía de los catequistas y conversos aborígenes les permitió desarrollar con mayor libertad sus propias versiones del cristianismo. Por otro lado, incluso durante el período jesuítico, la distinción entre aborígenes “reducidos” en una misión y “salvajes” era muy difusa, debido a que diversos grupos familiares entraban y salían con enorme frecuencia de las misiones, cuyos límites eran enormemente porosos. Durante el proceso de independencia y las posteriores guerras civiles, los entonces llamados “mocobíes” o “mocovíes” fueron muchas veces reclutados como parte de diversos ejércitos. En algunas ocasiones para enfrentar a otros grupos indígenas emparentados como los abipones. El relato de la aparición de la Virgen que está en el centro del caso que estudiamos ocurre después de esos conflictos. Se trata del momento en el que el estado-nación argentino, terminadas las guerras civiles, busca ocupar el territorio del Chaco, en la segunda mitad del siglo XIX, para asegurarse recursos económicos ligados a la explotación de maderas duras y algodonales, así como para establecer su soberanía en la puja contra los estados vecinos. A diferencia de lo que pasó casi contemporáneamente en la Patagonia, donde la idea era hacer ganadería

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extensiva de ovinos y se tendió a dispersar a las comunidades, en Chaco el plan económico requería mano de obra estacional y barata, para lo cual se procedió a la sedentarización forzada de los grupos aborígenes. En este contexto de explotación forestal, agricultura a gran escala y sedentarización forzada, se desarrollaron toda una serie de movimientos de protesta a los que se suele calificar como “milenaristas” ya que muchos de ellos estuvieron vinculados a pi’xonaq (chamanes) que proclamaban un próximo cambio de era, que traería la posibilidad de vencer a los enemigos criollos y haría volver el modo de vida del tiempo de los antiguos o bien les entregaría los bienes de los criollos a los aborígenes. La mayor parte de estos movimientos fueron reprimidos por las fuerzas del orden estatal, con masacres importantes de los aborígenes, como es el caso de Napalpí (1924) y el Zapallar (1933), donde murieron numerosos moqoit. Los moqoit que participaban en estos movimientos, llevaban colgadas al pecho medallas de santos, portaban estandartes del corazón de Jesús e imágenes de santos y de vírgenes junto con fragmentos de cuerno o hueso insertados bajo la piel o bastones de poder. Los relatos moqoit que pudimos recoger sobre estos episodios del pasado –aún quedan sobrevivientes de aquellos trágicos hechos- dan cuenta de la centralidad de estos objetos de poder en dichos movimientos. También señalan que santos, huesos, cruces y bastones son pensados como parte del mismo universo de objetos potentes –nqolaq- que pueden dotar de poder a sus portadores. Esto nos sería de gran importancia para entender algunas de las prácticas moqoit en referencia a los meteoritos de Campo del Cielo. Por otra parte los ancianos comparan la forma en que los antiguos pactaban con las poderosas entidades no-humanas que dan forma al mundo –muchas de ellas asociadas al cielo- con la forma en que los moqoit contemporáneos- con mucho menos poder que sus antepasados- deben pactar con los criollos. Concluíamos la sección 1 de este curso haciendo referencia a una curiosa doble representación celeste de la Virgen por parte de los moqoit contemporáneos. Esta cuestión es un ejemplo del tipo de enigmas que se nos plantean, ya que se trata de un tipo de representación que desde nuestra perspectiva puede parecer imperfecta, o confusa. Pero el punto es ¿cuál es su sentido en el contexto de la cultura moqoit? Una primera pista en este caso la da el hecho de que cada uno de los asterismos en cuestión es fácilmente reconocible en el cielo en una determinada época del año. Ello parece sugerirnos que la estrategia consiste en encontrar en cualquier noche un rasgo reconocible del cielo cuya apariencia remita a la forma de la imagen de la Virgen. De modo que parecemos estar ante un ejemplo que nos muestra que no necesariamente en todas las culturas un rasgo del cielo representa una sola cosa ni tampoco es necesario que una única cosa está representado por un solo rasgo del cielo. Pero con esto apenas estamos comenzando a entender la cuestión. Ya que lo importante sería restituir el marco de sentido en el que esta estrategia funciona. Para intentar comprender este marco de sentido hemos procurado reconstruir algunas líneas directrices de las cosmovisiones de las bandas moqoit. Para ello hemos buscado las grandes lógicas que parecen subyacer a los relatos y crónicas antiguas así como alos del presente y el pasado reciente. También hemos procurado historizar los procesos de transformación de estas ideas en cuanto ha sido posible. Una de las cosas que aparece recurrentemente es la idea de un mundo constituido por tres “capas”: el cielo o piguim ; la tierra donde viven los humanos o ´laua; y el inframundo; todos unidos o vinculados por un gran árbol Nalliagdigua. Descripto así podríamos decir que muchas culturas muestran este patrón, y este tipo de comparaciones apresuradas y sobre esquemas cosmológicos simplificados abunda en la “etnología amateur”. Pero como ya sugirió el famoso estudioso de la historia de la religiones Mircea Eliade (1996: 123126), en estas cuestiones es importante poder diferenciar las formas específicas que cierto símbolo tiene en un contexto específico y no establecer identidades superficiales que borran las particularidades que son las que verdaderamente nos permitirían luego realizar comparaciones fecundas.

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Una idea de la relevancia para los moqoit de estas cuestiones podemos verla en el hecho de que uno de los primeros testimonios de cronistas que tenemos sobre ellos habla justamente sobre el Nalliagdigua, el árbol del mundo. Se trata del testimonio de un jesuita del siglo XVII, quien nos comenta por primera vez que para los moqoit este árbol está asociado a la Vía Láctea y a un río celestial de gran abundancia. Testimonios posteriores y evidencia etnográfica nos muestran que esta conexión vital entre diversas capas del mundo es vista según los contextos como un río, un camino, un árbol o un gigantesco torbellino. En todos los casos se trata de la más importante vía de comunicación entre los diferentes sectores del mundo, una ruta por la que circulan bienes, seres y ante todo un poder que se traduce en fecundidad y abundancia. Esto es crucial puesto que otra nota constante es la idea de que el espacio celeste es la fuente de la abundancia, así como de las mujeres. De hecho la mayoría de las estrellas son pensadas como seres femeninos. Pero la Vía Láctea no es la única vía de comunicación entre sectores de este mundo. Por el contrario, este parece encontrarse perforado por múltiples “túneles” por los que circulan poderosos seres no-humanos y algunos humanos especialmente potentes como los pi’xonaq o pi’xonaxa (chamanes masculinos o femeninos), que son por tanto una suerte de “cosmonautas”. Algunos de ellos son visibles bajo la forma de la'taxanaxa, remolinos de polvo, otros sólo pueden percibirlos los pi’xonaq o pi’xonaxa. Las lagunas, que están ligadas a los árboles en una zona seca, son fuentes de abundancia, están relacionadas a la fecundidad, y están habitadas por seres poderosos. De hecho son descriptas como n’qote una suerte de “ventanas” u “ojos”, entradas o salidas de algunos de estos túneles, aberturas por las que seres poderosos como el Nanaicalo vigilan la Tierra. En diferentes circunstancias el número, forma o disposición de las capas y subcapas variará. Lo que parece permanecer es la idea de una cierta “jerarquía de niveles” interconectados. Se trata de una topología enormemente plástica que describe un mundo esponjoso, muy parecido a algunos modelos cosmológicos contemporáneos, interconectado por medio de túneles que se mueven. Se preguntarán como puede ser la Vía Láctea simultáneamente un árbol, un río, un camino y un torbellino. Para comprenderlo debemos abordar las ideas moqoit sobre la corporalidad. Para resumir lo que el trabajo de campo etnográfico nos muestra, y que parece consistente con diversas manifestaciones que aparecen en crónicas antiguas, podríamos decir que cada ser no tiene una corporalidad única sino que tiene acceso a distintos regímenes de corporalidad según la intensidad de su poder. A mayor poder o quesaxanaxa pueden manifestarse con una más amplia variedad de formas corporales. Por eso los antiguos moqoit, en el comienzo de la sociedad humana, poseían manifestaciones corporales animales, antropomorfas y hasta meteorológicas. Pero hoy, los humanos tenemos un quesaxanaxa pequeño y estamos por eso en general confinados a mostrarnos así, como nos vemos ahora. Pero incluso a todo ser humano, de noche en el espacio onírico, como espacio en si mismo poderoso, se le habilitan otras manifestaciones corporales. Desde el punto de vista moqoit el espacio onírico es una dimensión del universo, es un lugar del mundo que habitamos. Y durante la vigilia ciertos humanos poderosos – pi’xonaq y pi’xonaxa - pueden mostrarse en otros cuerpos. Volviendo a los relatos moqoit sobre la Virgen y la laguna:

Es este mismo contexto el que permite enmarcar los relatos moqoit acerca de la Virgen que se habría aparecido en la laguna a principios del siglo XX. Cuando analizamos con cuidado el vocabulario utilizado en los relatos moqoit sobre ella, vemos que es conceptualizada como un ser extraño: ÿoqa’a. Este término se utiliza para designar seres extraordinarios, anómalos, pero también se usa para describir cualquier ser “consciente” pero no moqoit. De hecho es el término para los extranjeros. Es un “otro”, es alguien que no es

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“nosotros”. En este caso especialmente porque la Virgen es poderosa y habría que tomar nota que la relación entre poder y extranjería suele ser estrecha entre los moqoit. Por tanto, la Virgen es “extranjera”, de hecho viene de piguim , el cielo y rápidamente se sospecha que es una “poderosa”. Pero habla moqoit la’qaatqa, la lengua moqoit. Se agrega en los relatos, como ya hemos visto, que “era una ayuda para los aborígenes”. Ya hemos discutido como los criollos buscan llevársela y ella “siempre vuelve”, hasta que se queda como estatua. Un detalle curioso es que siempre se menciona que la Virgen “tenía pichones”, es decir hijitos. Este detalle es interesante porque establece para algunos moqoit un vínculo entre esta Virgen y un importante relato mítico: la historia de los “hermanitos perdidos”. Estos dos hermanos –niño y niña- son abandonados en el bosque y a partir de ello protagonizan diversas aventuras heroicas que incluyen la captura del Nanaicalo , el poderoso no-humano con apariencia de serpiente que vive en una laguna. De hecho el hermano varón corta y se guarda su lengua arco iris que está vinculada al relámpago y las lluvias. La hermana mujer utilizará un ovillo de hilo empapado en su sangre menstrual para, arrojándolo a la laguna, hacer que este poderoso castigue a un grupo que acampaba cerca de las aguas. Justamente en algunas versiones la Virgen es descripta como la madre de estos hermanos míticos. Y es aún más interesante el hecho de que la asociación parece haber sido estimulada por una variedad de factores: la laguna, el Nanaicalo y su amansamiento, y una lectura iconográfica de la “historia” de la Virgen a partir de la imagen del santuario, que en su base cuenta con unos querubines que la sostienen y son vistos como “pichones” –las alas sugieren la metáfora ligada al mundo de las aves- de la Virgen. Muchos incluso sugieren que las nubes de la base serían como un nido. Este es un ejemplo característico de las interpretaciones Figura 10: Imagen de la Virgen de la Laguna con querubines –sus “pichones”- a sus pies. moqoit de muchos textos bíblicos y muchas imágenes de santos basadas en una lectura de las imágenes en relación con relatos pre-cristianos. En otras versiones la Virgen es asociada a otros seres poderosos, en especial del cielo, porque los moqoit poseen una enorme variedad de seres femeninos celestes. Como ya discutimos, para los moqoit el cielo es un espacio esencialmente femenino. El cielo está lleno de objetos muy brillantes, y el brillo es una de las manifestaciones del poder del quesaxanaxa, y por tanto está ligado a la abundancia, a la fecundidad. Las mujeres son vistas como abundantes y fecundas, por lo que el cielo está lleno de mujeres, de las que

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provienen las mujeres terrestres. Entre los poderosos seres femeninos a los que es asociada la Virgen se encuentran: la mujer estrella asociada a Venus; el Sol como madre –para los moqoit es ‘la Sol’-; la “Dueña del verano”, que suele estar asociada a la estrella central del Cinturón de Orión; y la “Madre del algarrobo”, árbol del que se obtiene alimento y una bebida alcohólica fundamental en las antiguas fiestas -recuerden que la Virgen en los relatos moqoit aparece en un algarrobo. Esto último es importante conectarlo con cómo va a ser interpretado por los moqoit el espacio festivo en torno al santuario de la Virgen. Ciertamente está conectado con las tradicionales fiestas con bebida de algarrobo donde –al igual que en el caso que nos comentaba Fabiola Jara en su cursolas distintas bandas se juntaban para establecer alianzas matrimoniales, políticas, para divertirse, para encontrar pareja, para pelearse. Los misioneros del siglo XVIII cuentan que las mujeres retiraban las armas para que los hombres se pudieran golpear sin correr el riesgo de que murieran muchos. Hay toda una serie de relatos tradicionales como los que antes mencionaba que hoy son asociados a la Virgen. Por ejemplo, Qota’a es el antiguo “dueño” del espacio celeste. Una figura muy enigmática, un “dios uránico” –como se los suele denominar por parte de los historiadores de las religiones- que se transforma en un “dios ocioso” pero que tiene un rol importante en los principios del mundo. En aquel tiempo, Qota’a baja a la Tierra y anuncia el diluvio que da fin a una de las grandes eras del mundo. Durante sus andanzas por aquí se dice que se sienta a descansar junto a un algarrobo y que a partir de ese momento en ese algarrobo empiezan a aparecer los bienes que serán repartidos entre los distintos pueblos del mundo. Nuevamente, quisiera llamarles la atención sobre el hecho de que la Virgen aparece para los moqoit junto a un algarrobo. A la luz de la aparición de la Virgen en la Laguna algunos moqoit reinterpretan el tradicional relato evangélico de la huida a Egipto de la Virgen y San José con el niño Jesús en un burro. En estas versiones moqoit ¿dónde paran a descansar en su camino?... ¡junto a un algarrobo! Y ¿Dónde nació Jesús según muchos de estos moqoit?... en Mesón de Fierro. Mesón de Fierro es la localidad más cercana a la Laguna de la Virgen! De modo que ahí, en Mesón de Fierro, nació Jesús, donde se paró a descansar la Virgen, junto a un algarrobo junto a un “Señor” del Cielo: San José - Qota’a. Como vemos los cristianismos chaqueños son creaciones culturales muy complejas. En los relatos moqoit hemos mencionado ya varias veces al poderoso ser no-humano que se aparece en la Laguna: el Nanaicalo. Mencionemos algo más sobre el mismo: Por una parte se lo describe como “dueño de las serpientes”, literalmente nanaic leta’a, el padre de las serpientes. Es un ser vinculado al agua y que tiene reacciones muy violentas ante la presencia del olor a la sangre menstrual, o una mujer menstruante o embarazada en las cercanías del agua. Hay toda una serie de restricciones de contacto entre el agua y las mujeres que se encuentran en estados de su vida que remitan a su capacidad reproductiva. La idea de fondo parece vincularse a que para los moqoit la mujer es un ser poderoso, venido del cielo, que fue “amansado” a la fuerza –y no sin mucha dificultad- por los hombres en la Tierra. Pero su enorme escala de poder, especialmente patente en su capacidad reproductiva, la vuelve dificil de mantener en este “estado de amanzamiento”, social. Siempre está latente el peligro de que se descontrole, al igual que los poderosos de los tiempos de los orígenes. Por eso, que se acerque a fuentes de potencia –como las lagunas y ojos de agua- cuando se encuentra en un momento de su ciclo vital especialmente poderoso es muy peligroso para el conjunto de la sociedad. El enojo del Nanaicalo se manifiesta, en primera instancia, mediante fenómenos meteorológicos que van desde el viento y los relámpagos hasta la lluvia de caracoles de agua. Esto último requiere alguna aclaración. En las lagunas y cursos de agua del Chaco viven unos pequeños caracolitos, los poderosos vientos de la furia del Nanaicalo los harían volar por los aires y caer cual lluvia sobre los que están cerca de

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Figutra 11: Diferentes manifestaciones corporales del Nanaicalo: como boa lampalagua (imagen pintada por el jesuita del siglo XVIII Florián Paucke); como “San Martín (cuadro de José Gil de Castro); o como “dinosaurio”.

la laguna. Si el enojo del Nanaicalo es mayor, este puede llegar a sepultar caseríos enteros. Esta reacción es la que provocó la niña del par de “hermanitos” del relato mítico que mencionamos antes. Algunos pi’xonaq son capaces de pactar con este ser y mediante su ayuda provocar la lluvia, tan necesaria en una zona seca como la que estudiamos. Ese pacto se manifiesta incluso en la capacidad de cabalgar sobre este ser terriblemente poderoso. Como corresponde a su poder, el Nanaicalo tiene muchas manifestaciones corporales. Una de las más típicas es la de mostrarse en el cuerpo de la serpiente más grande de la región: la boa conocida como lampalagua27. De hasta cuatro metros de largo, a su impresionante tamaño se le suman otras características importantes: buena trepadora y nadadora –lo que la víncula con importantes espacios simbólicos para los moqoit; suele habitar en cuevas 28 , lo que la relaciona con los pasajes de interconexión del cosmos moqoit. También se puede manifestar como algo cuyo análogo contemporáneo más evidente para la mayor parte de los moqoit son los dinosaurios que aparecen en las revistas para niños. Por otra parte, también se puede presentar con apariencia antropomorfa y es descripto muchas veces con la apariencia del “padre de la

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patria”: el General Don José de San Martin, es decir un hombre vestido a la usanza de los militares de siglos pasados, con una banda como la bandera argentina: claramente un “extranjero”. Muchos moqoit sugieren que la razón por la cual el Nanaicalo estaba enojado y fue necesario pactar con él para que el sacerdote católico pudiera acercarse a la laguna y “bautizarlo” está vinculada a la fiesta de la Virgen. Para algunos, entre la gente que se reunía para este evento seguramente había presente alguna mujer menstruante. Otros sugieren que las personas hacían mucho ruido durante los festejos29. Otros personajes fundamentales en los relatos moqoit sobre estos eventos son los pi’xonaq, los hombres que tienen poder, y las pi’xonaxa, las mujeres que tienen poder. Son simultáneamente necesarios y temidos, para garantizar las correctas relaciones con los no-humanos. Cualquiera de ellos o ellas es capaz de hacer el bien a quienes quiere beneficiar pero hacer el mal a sus enemigos. De hecho, pactar con los poderosos para obtener poder es siempre un poco perjudicial y la familia del pi’xonaq o pi’xonaxa corre el riesgo de ser entregada en compensación de los servicios de los poderosos. Estos especialistas son seres cuyo poder los asemeja a los antiguos. Son seres muy poderosos como los antiguos. Pueden viajar por el cosmos como los antiguos humanos. Pueden curar por métodos que en general involucran el canto, el baile y, antiguamente, el tabaco. Pueden ver cosas que la mayor parte no ve. Y esto no sólo se refiere a cosas que van a ocurrir en el futuro, sino que especialmente está relacionado a su capacidad para entender las diversas “señas” que transmiten las intenciones de los otros seres sociales que habitan el mundo. El cosmos moqoit es un universo conformado por muchas sociedades. Los pi’xonaq y pi’xonaxa pueden entender los lenguajes verbales y no verbales de esos seres o de algunos de ellos y pueden ver la estructura íntima del cosmos. Son capaces de ver donde está el árbol del mundo, de subir por la Vía Láctea y de detectar los canales que conectan las capas del cosmos. Por eso son fundamentales para asegurar la comunicación que garantiza que la fecundidad del cielo baje a la tierra. Como decía, son ambivalentes las relaciones entre sus capacidades de aportar algo positivo y las de dañar. Se trata pues, de una combinación de cosmonautas que viajan por el universo; cosmólogos que construyen teorías acerca de la estructura de ese mundo que recorren, pero -y ahí empieza la diferencia entre nuestras especialidades y las moqoit- son a su vez como estadistas o diplomáticos intergalácticos. Es decir, son los especialistas locales en relacionarse con otras sociedades nohumanas habitantes de algunas otras partes del universo con las que es necesario pactar para generar y sostener la vida humana. Otra cuestión central son los meteoritos metálicos de Campo del Cielo y el contexto en el que cobran sentido para los moqoit. Hay todo un conjunto de objetos de poder –nqolaq- que para los moqoit una persona –si está destinada a ello- se puede encontrar en el monte o en el campo. Proporcionan por sí mismos “suerte”, “bendición” o favores a quien los encuentran y son la señal de la presencia de un poderoso. Entran en esta categoría pequeños fragmentos de hueso o cuerno que los antiguos llevaban como “talismanes” que los protegían en batalla. En una zona carente en general de rocas, como la llanura sedimentaria del Chaco, piedras o trozos metálicos son objetos definitivamente anómalos y pueden entrar también en esta categoría de nqolaq. Así tenemos por ejemplo las “piedras del trueno”, soxonaxa naqa', que se vinculan al ámbito celeste. Son objetos con la apariencia de piedras que están cargados de poder y están relacionados al agua (no sólo por su vínculo con el trueno, que supuestamente las produce, sino porque su manipulación atrae la Su nombre científico es boa constrictor occidentalis. Por ello se la conoce también como “boa de las vizcacheras” ya que suele refugiarse en las madrigueras colectivas de las vizcachas (lagostomus maximus), roedores sudamericanos. 29 Sabemos acerca de los estudios en diversos grupos acerca de la importancia mítica del ruido y la risa inapropiada como desencadenantes del furor de seres poderosos. 27 28

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lluvia). Las piedras del trueno, son perjudiciales si el que las manipula no es un pi'xonaq o pi’xonaxa. Incluso, son difíciles de reconocer para quien no lo sea. Sólo los ellos y ellas pueden hacer uso del poder que encierran estos objetos. Los meteoritos metálicos son entendidos como estrellas que caen del cielo (huaqajñi najñi), y como tales forman parte de los nqolaq. Su aparición anuncia lluvias o sequías importantes y en el caso de ser fenómenos especialmente notables, la muerte de algún pi’xonaq. Los moqoit llaman huaqajñi la'tec (excremento de estrellas) a una variedad de pequeños hongos que son relacionados con los meteoritos y que poseen en la parte superior un polvillo color herrumbre que se utilizaba para curar heridas cortantes. Hay una asociación metonímica entre el metal, los meteoritos metálicos de la región y la capacidad curativa de heridas cortantes del polvo del hongo. Tampoco los meteoritos se manipulan de cualquier manera. Hacerlo puede generar represalias de los poderosos que estructuran la forma del mundo. Las medallas de los santos, las cruces, los estandartes religiosos propios del catolicismo fueron interpretados muy rápidamente como objetos de poder, nqolaq, al igual que las imágenes de la Virgen. Por lo tanto esa categoría que incluye a todos estos objetos poderosos fue un espacio de interacción entre el catolicismo y las creencias tradicionales. Si bien el culto católico no daba mucho espacio para las prácticas chamánicas pre-cristianas, el culto a los santos, las reliquias, los objetos de devoción sí proporcionaban un espacio de interacción. La llegada del cristianismo evangélico entre los moqoit (Altman 2010), significaría la clausura de estos espacios y la apertura de otros. Uno de esos nuevos espacios está vinculado a las experiencias extáticas. Los cultos evangélicos de los grupos aborígenes chaqueños incluyen toda una serie de ritualidades bastante peculiares que van desde danzas que se dan en una cancha de fútbol con 200 personas bailando en derredor vestidas con flecos y ornamentos de colores, cantos muy particulares, toda una experiencia extática que tiene fuertes componentes de la tradición chamanica pre-cristiana. De hecho muchos pi’xonaq o pi’xonaxa participan de las ceremonias. Otro espacio de apertura a la interacción se da en lo organizativo, por la posibilidad de ser dirigentes religiosos y de una administración aborigen de la iglesia. Además la estructura congregacional de las iglesias es asimilable a la estructura de parentezco moqoit. El reconocimiento legal de las iglesias a nivel nacional da protección a estas comunidades y les permite gestionar beneficios de todo tipo y a su vez permite legitimar muchas prácticas religiosas precristianas y otras vinculadas a formas propias del cristianismo. Debemos recordar que el evento que es el foco de nuestra atención es una fiesta, con un contexto al que podríamos llamar ritual (Turner V. W. 1980, 1988). A partir de las misiones jesuíticas, las fiestas moqoit fueron incorporando y resignificando elementos europeos y plasmando de diversas formas las prácticas festivas pre-cristianas. Los misioneros hicieron mucho para imponer algunas fiestas del santoral católico como los espacios festivos por excelencia, buscando relegar otras variantes de la fiesta. Las fiestas cristianas entre los aborígenes chaqueños suelen tener desde el período colonial una estructura está básicamente formada por: peregrinación, oración, comidas y juegos. Dentro de esta estructura es muy importante que la combinación comidas-juegos prolonga parte central de la experiencia previa a la llegada de los españoles. La idea de la fiesta como lugar de encuentro entre personas y de competencia es fundamental. Una forma especial de esto último son los combates chamánicos. Componentes característicos de las fiestas antiguas, las fiestas católicas aún los involucran, aunque de manera velada. En el caso de la fiesta de la Virgen de la laguna, los chamanes moqoit se reúnen en general la noche anterior para hacer su combate chamánico subidos al árbol del mundo. Suben todos al árbol del mundo y allí combaten con poder entre ellos y quien se precipita de la Via Láctea al suelo es devorado por los poderosos que habitan en las aguas de abajo. Entonces es un espacio de competencia al que los pi’xonaq y pi’xonaxa valientes teóricamente acuden y otros no irían

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por temor a ser derrotados. Esta versión de los hechos es muy fuerte entre los moqoit evangélicos que en ella ven la prueba del carácter“pagano” de las fiestas marianas –aunque en sus propios cultos se ven prácticas con mucho en común con estas-. Releyendo los relatos criollos y gringos:

La otra mitad de la historia era la construcción de criollos y gringos alrededor de la Virgen y la laguna. En esta construcción del “santuario mariano” los Misioneros Redentoristas tienen un rol importante. Los Redentoristas son una congregación bastante antigua, de 1732, que surge en Italia con el fin esencialmente de generar “misiones populares” para reavivar la fe en el contexto europeo y esencialmente eligen las devociones marianas como foco de atención. Los redentoristas polacos, en particular, actúan en uno de los frentes expansivos del catolicismo europeo de la época: en el oriente europeo. Son estos mismos redentoristas polacos quienes llegan a la Argentina en 1938. El gran impulsor del santuario de la Virgen de la laguna es el sacerdote redentorista Mariano Kieniarski que es un redentorista polaco que llega en 1947 y alrededor de 1992 empezó a impulsar este santuario como lugar asociado a todo el sudoeste del Chaco. Obviamente el santuario es mucho más antiguo. La primera capilla es de 1933, y el descubrimiento de la imagen se sitúa aproximadamente en 1920. Esta habría sido dejada probablemente hacia 1890. La gestión del santuario tiene su sede en la parroquia de la ciudad de Villa Ángela. Es decir que está fuera del propio lugar, está lejos de las comunidades moqoit, en una de las ciudades criollas más importantes de la zona. Y hay toda una serie de tradiciones europeas que juegan en la construcción de esta idea católica acerca de la Virgen que se aparece en un árbol. La iconografía cristiana que conecta estos dos elementos se remonta ya a la idea del “árbol de Jesé”, que es una especie de árbol genealógico de Jesús que incluye muchas veces representaciones de la Virgen, del niño Jesús, o de San José dentro o en las raíces del árbol y en su copa. Además hay toda una serie de “reapariciones milagrosas” de imágenes de la Virgen en contextos fronterizos que ya empiezan a verse con la reconquista española del sur de España, donde “aparecen” imágenes que habrían sido dejadas por los cristianos cuando abandonaron iglesias huyendo de la conquista musulmana. Con la reconquista estas habrían sido reencontradas, muchas de ellas en zonas “salvajes”, en un paisaje agreste, y frecuentemente por intermedio de personajes de los márgenes de la sociedad: pastores, leñadores, niños, etc. El contexto de estas apariciones suele incluir la combinación del motivo del árbol y de la fuente. Algo similar se trasladará a las fronteras coloniales. Ese es el caso de la Virgen del Pino de las Canarias. En su iconografía aparecen pobladores de de Canarias en un espacio que incluye un manantial de aguas medicinales y un árbol. La catequesis del santuario, como ya hemos visto, incorpora a los meteoritos como parte importante de la sacralidad del lugar. Desde el punto de vista no-aborigen la presencia de estos signos del comienzo del sistema solar son una señal de que se trata de una tierra “elegida por dios”. Es decir, que también para gringos y criollos, la existencia de los meteoritos es algo que colabora a marcar ese espacio como sagrado. A su vez, como ya comentamos, los aborígenes han sido identificados con la prehistoria del santuario: indómitos, fuertes, asociados a la naturaleza. Pero curiosamente, desde la perspectiva de la mayor parte de los criollos y gringos que participan de la fiesta hoy en día los aborígenes ya no están. Estos gringos y criollos son vecinos de los moqoit de los que hemos venido hablando. Pero para ellos los moqoit no tienen nada que ver con la Virgen. Entre los criollos y gringos actuales la importancia de los meteoritos no sólo está en estas interpretaciones religiosas en torno al santuario. Los meteoritos son enormemente relevantes para ellos en diferentes sentidos:

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Por un lado desde el punto de vista científico los estudios sobre los meteoritos tienen una larga historia que comienza durante la colonia y que incluye la visita del científico norteamericano William Cassidy en la década del 1960. Ello condujo entre otras cosas a desenterrar muchos meteoritos, entre ellos el mayor de los meteoritos de la dispersión conocidos hasta el momento, y el segundo en todo el mundo: el meteorito “El Chaco”, de unas 37 toneladas de peso. El interés científico estuvo centrado en los cráteres y en especial sus formas, porque permiten por comparación dar ideas acerca del suelo marciano estudiando la forma de sus cráteres. El interés académico por las piezas meteóricas ha llevado a la realización de cortes y estudios químicos de su composición: resultando de hierro y níquel en un altísimo porcentaje. Esos trabajos académicos han sido acompañados por aficionados locales a la astronomía, que se han ocupado de los cráteres y el intento de su preservación, así como del estudio de las piezas. Por otro lado hay una enorme cantidad de interés puesto en el desarrollo del turismo alrededor de los

Figura 12: Meteorito metálico “El Chaco”, en Campo del Cielo, Chaco, Argentina. Con sus 37 toneladas es el segundo más grande del mundo. Fotografía Alejandro López, 2009.

meteoritos. Hay un parque provincial -de creación relativamente reciente- que reúne las principales piezas, y una legislación bastante complicada y ambigua acerca de la protección de las mismas. Simultáneamente los meteoritos son fuente de importantes negocios privados que no vienen del turismo. El contrabando de meteoritos es importantísimo ya que las piezas de Campo del Cielo se cotizan muy alto. A tal punto que en en 1990 un famoso “cazador de meteoritos”, Robert Haag, intentó robarse nada menos que “El Chaco” con sus 37 toneladas! Lo levantó con una grúa, lo cargó en un camión con acoplado, lo cubrió y salió manejando, obviamente con complicidades locales. Por una casualidad Mario Castillo, un maestro rural -que hizo el primer museo local de meteoritos en una escuelita- se enteró, dio aviso al puesto de control de la frontera con Santiago del Estero, y allí pudieron detener el camión. Haag rápidamente quedó en libertad y volvió a su casa convencidísimo de que en realidad tenía todo el derecho del mundo a llevarse la pieza meteórica. De hecho sigue sosteniendo públicamente que algún día se la va a llevar, porque a su modo de ver son piezas que pertenecen al cosmos y como él es parte del cosmos también le pertenece. La parte positiva de esto fue que aceleró un poco el proceso de construcción de una legislación de protección de las piezas meteóricas. Y

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al menos protegió algo más a “El Chaco”. Pero han desaparecido muchas piezas meteóricas. La primera gran “desaparición” de una pieza, cuando se “perdió” en 1783 el famoso “Mesón de Fierro” del que hablamos anteriormente, lo transformó en un “icono fantasma”. En ese rol señorió el imaginario celeste de gringos y criollos chaqueños hasta que se desenterró el meteorito “El Chaco”. Y este entonces pasó a ser, una suerte de reencarnación del Mesón de Fierro. Tomó el lugar icónico del Mesón de Fierro y absorbió sobre sí la potencia simbólica del mismo, de modo tal que son casi identificados como uno. Pueden ver en la figura 5, que de hecho en el santuario de la laguna de la Virgen el meteorito que esta dibujado dentro de la laguna que supuestamente remitiría el Mesón de Fierro tiene el perfil del meteorito “El Chaco”. Reflexiones finales: políticas del cielo

Ahora vamos a intentar, en primera instancia, unas breves palabras finales sobre el caso que nos ha venido acompañando, vinculado a la laguna de la Virgen. Luego analizaremos brevemente un segundo evento que puede pensarse como una suerte de epílogo del primero. Los acontecimientos en torno a la Virgen. La laguna y los meteoritos constituyen una suerte de nodo multidimensional, ya que tiene muchas capas de sentido superpuestas, que entre otras cosas forman parte central en la construcción identitaria de las comunidades moqoit de esta región específica del Chaco ¿Por qué decimos esto? Porque no todos los moqoit del Chaco saben de la laguna de la Virgen o la piensan como algo moqoit. Cuando empezamos a hacer trabajo de campo en distintas comunidades moqoit, nos encontramos con que aquellas comunidades para las cuales existía y tenía un sentido el relato de laguna de la Virgen -con la perspectiva de una poderosa no-humana que viene a ayudar a los moqoit-, era un grupo particular de comunidades. Esta comunidades moqoit no sólo contaban estos relatos, sino que habían participado o aún participaban de las fiestas; simultáneamente asociaban a la Virgen un grupo de rasgos del cielo; y a su vez relacionaban el relato con nombres de líderes concretos y específicos -tanto “caciques” como “chamanes”. Lo más interesante fue que este conjunto de comunidades forma justamente una estructura política de alianzas de parentesco; vale decir que son un grupo de comunidades interrelacionadas por parentesco. Cuando uno se mueve fuera de este grupo de comunidades vinculadas por parentesco, la Virgen de la laguna es percibida como algo completamente criollo o gringo, completamente ajeno, que nada tiene que ver con los moqoit y no se reconocen ningún nombre de ningún actor moqoit en la situación. Entonces este es un caso en donde este conjunto de ideas particulares y esta construcción específica alrededor de un santuario concreto nos permite dibujar desde otra dimensión una unidad socio-política específica. Vemos que para esta unidad el conjunto de la serpiente, la Virgen, el árbol, y la laguna forman una especie de símbolo dominante donde se ponen en juego gran cantidad de categorías clave de una manera de ver el mundo y una definición muy clara de un “nosotros” y un “ellos”. Los moqoit de estos grupos van a decir: “nosotros vamos para la fiesta, peregrinamos de noche; los criollos ahora se quedan en el día, se la apropiaron”. Y los moqoit evangélicos en los mismos grupos van a decir: “nosotros ya no participamos, pero... ¿qué pasa allí?¿Sabés si hubo poder este año?”. Este tipo de vínculos entre aspectos específicos de concepciones del cielo y estructuras socio-políticas concretas es un aporte en la dirección de una etnoastronomía en tanto antropología de la astronomía. A modo de epílogo:

Pasemos ahora a una serie de hechos vinculados a los que ya analizamos y que nos permiten hacer una

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reflexión sobre la ciencia, el arte, la política global y los pueblos originarios. En 2009 hubo una muy interesante marcha de aborígenes moqoit que reclamaban de tierras y derechos culturales (López, 2011; González Zugasti 2012). Esta marcha se llamó “Marcha al meteorito”, y tomó como epicentro el Parque Provincial de los Meteoritos. Más allá de los reclamos generales que impulsaban los manifestantes, un punto concreto era que el espacio donde están los meteoritos era reclamado como un espacio significativo para su cultura. No se exigía su “propiedad”, pero sí la posibilidad de acceso y de cuidado, como un lugar de importancia para los moqoit. En ese momento hubo toda una discusión respecto a qué términos utilizar. Algunos de los líderes jóvenes proponían utilizar el término “sagrado” pero estaban preocupados con que fuera entendido por los criollos como algo “religioso”. Con lo que para ellos se daba a entender algo que no existe verdaderamente y que sólo está en las mentes de las personas. Y lo que trataban de esforzarse por expresar en castellano es que lo que allí ocurría era una experiencia concreta de la presencia de, en términos moqoit, quesaxanaxa. Vale decir de un poder específico y actuante en toda un área asociada esta dispersión meteórica. Esa manifestación incluyó toda una serie de acciones rituales que intentaban reconstruir lo que a su entender habían sido las prácticas de los antiguos alrededor de los meteoritos. Muy próxima a este evento, en 2010, se filmó la primera película producida, dirigida, editada y rodada por aborígenes argentinos. Es un medio metraje, sobre una historia y con una realización en manos de jóvenes moqoit. Es muy curioso el proceso, porque tuvieron asesoramiento de realizadores de Bolivia y a su vez en la edición del video trabajaron editores qom , toba, así que fue todo un proyecto interétnico muy interesante. Sugestivamente el título de la película es: “La nación oculta en el meteorito. Una historia del pueblo moqoit”30 (http://www.youtube.com/watch?v=X1odIHeRQSU). Es una película que habla de la identidad, del ocultamiento de la identidad, de la necesidad de reencontrarla, de los conflictos de los jóvenes moqoit por hacer esto en un contexto enormemente complejo y muchas veces adverso. Como se aprecia, ya desde su título la película sugiere que los meteoritos tienen algo que ver con todo eso. Entre otras escenas reveladoras de estos vínculos entre el cosmos y la identidad, hay una en que se nos muestra a una joven maestra bilingüe moqoit, que está enseñando en una escuela. Está en una clase sobre lengua y cultura moqoit y ¿cuál es el texto escrito en el pizarrón para esta escena clave de la película? Un texto sobre la creación del mundo, un texto que habla del árbol del mundo! El tercer evento es más complicado. Para el año 2006 dos artistas de Buenos Aires decidieron comenzar un proyecto artístico sobre los meteoritos de Campo del Cielo. Para esa época yo trabajaba en el Planetario de la Ciudad de Buenos Aires y estábamos armando el primer espectáculo planetario sobre astronomías aborígenes argentinas, y de hecho era sobre los moqoit e incluía el tema de los meteoritos. De hecho el hilo narrativo era la historia de un fragmento meteórico que era devuelto al Chaco, a un moqoit, luego de haber permanecido un tiempo en Buenos Aires como un recuerdo. Me consultaron acerca de Campo del Cielo, sobre el que en ese momento no sabían casi nada. Les conté muchas de las cosas que les he contado a ustedes y les proporcioné muchos materiales y contactos en Chaco. A partir de allí comenzaron una serie de intervenciones artísticas que incluyeron una estampilla para el correo argentino y un libro y una primera “intervención” ¿En qué consistió esa intervención? En el Planetario de la Ciudad de Buenos Aires se encuentra la mitad de un meteorito de Campo del Cielo que fue dividido para fines de estudio. La otra mitad está en Estados Unidos, en el museo Smithsonian. Ellos rastrearon el paradero de esa otra mitad, Fue escrita y dirigida por el maestro y “promotor cultural” moqoit Juan Carlos Martínez y realizada en el marco de los talleres de producción audiovisual organizados por la Dirección de Cine y Espacio Audiovisual de la Provincia del Chaco en colaboración con el Centro de Formación y Experimentación Cinematográfica de Bolivia.

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reconstruyeron la historia de ambas partes del meteorito, escribieron un libro sobre el proceso y decidieron “reunir” ambas mitades. Hasta allí el asunto tiene sus aspectos interesantes. Lo curioso comienza con el hecho de que ellos decidieron llevar adelante esa reunión de los fragmentos en Alemania. No en Argentina, ni mucho menos en el Chaco, sino en Alemania, a raíz de una muestra artística. Consiguieron los permisos y lo hicieron: en una sala blanca pusieron una junto a la otra las dos mitades. Cada uno, expertos y legos, podrá tener su opinión sobre el asunto. Desde mi punto de vista seguramente hubiera sido más interesante reunirlas en el Chaco, pero al menos el asunto no afecto a nadie. Se trataba de una pieza sacada de Chaco hace mucho tiempo y que estaba en dos instituciones científicas hace mucho tiempo. Pero por supuesto les pareció que era un comienzo prometedor pero pequeño. Su proyecto iría mucho más allá. Nosotros no volvimos a tener noticias de ellos. Pero los artistas, con importantes conexiones en el poder, concibieron la desmesurada idea de trasladar el meteorito “El Chaco”, con sus 37 toneladas al importante festival artístico documenta(13), en Kassel, Alemania31 . No solamente convencieron a la alemana directora de la muestra de lo fantástico del proyecto, sino que lograron el aval de la Cancillería argentina y los buenos oficios de la gobernación del Chaco. Y todo ello se hizo en secreto, supuestamente por pedido expreso de la muestra, que “no quería estropear la sorpresa”... o eso dijeron después. La cuestión es que a raíz del intento de robo del meteorito “El Chaco” en 1990, una ley provincial impide sacar meteoritos de Campo del Cielo de la provincia sin que se vote otra ley que en carácterexcepcional lo permita. De modo que en la última sesión del año, en diciembre de 2011, en diciembre, y rodeado de gran hermetismo, el tema se trató en la legislatura del Chaco. El vicegobernador tuvo que usar su doble voto para desempatar la votación y autorizar el traslado. Al día siguiente la noticia apareció en los medios de comunicación. La ley votada autorizaba el traslado a Alemania del meteorito en febrero de 2012, para una muestra que iba a ocurrir en julio de 2012. El meteorito supuestamente retornaría a fin de ese año. Dicho sea de paso la fiesta nacional del meteorito, que se festeja en el Parque Provincial auspiciada por el gobierno del Chaco en agosto, ¡iba a acontecer sin el meteorito! Cuando todo esto se hizo público se generó un gran revuelo. Por una parte muchos moqoit se manifestaron en contra de este traslado de un objeto considerado por ellos como un objeto poderosos y ligado a la propia identidad. En especial la cuestión es que jamás habían sido consultados ni tan siquiera informados sobre el tema. Pero no sólo los moqoit estaban molestos. Agustina Altman, miembro de nuestro equipo, tuvo oportunidad de poder hacer trabajo de campo inmediatamente después del anuncio, y cuando empezó a hablar con los moqoit, algunos se habían ocupado de buscar información sobre casos similares en internet y se habían enterado de un caso parecido, vinculado a una piedra sagrada de los Pemon, en Venezuela, que fue trasladada a Alemania por un artista alemán y nunca retornó. El gobierno venezolano lleva adelante acciones diplomáticas para recuperarla hace...10 años! Los moqoit estaban realmente muy preocupados, no sólo por el riesgo de que no volviera, sino también porque el hecho de moverla, por todo lo que hemos discutido antes, constituía desde su punto de vista un asunto enormemente riesgoso. Por otra parte, asociaciones de aficionados a la astronomía –como la Liga Interamericana de Astronomía- se pronunciaron en contra, debido a los riesgos del traslado y al carácterúnico de la pieza –que hace irrelevante la existencia de un seguro monetario en caso de daños o pérdida. Nosotros solicitamos a muchos miembros Es una de las exposiciones de arte contemporáneo más reconocidas de la actualidad. Desde 1955 esta exposición se lleva a cabo, cada cinco años, en Kassel (Alemania). La última, la número 13, tuvo lugar en septiembre del 2012. Creada tras la II Guerra Mundial, su intención declarada es “tener una posición visual en el centro de la escena europea tratando de reivindicar el valor del ser humano más allá de la destructividad de la guerra".

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de las sociedades profesionales de astronomía cultural del mundo que se pronunciaran en contra de este traslado, tanto por los riesgos para la pieza como por la total falta de consulta a las comunidades locales, en especial a los aborígenes. Las autoridades de la provincia del Chaco no hicieron mucho caso a la protesta. Pero ¿qué pasó? Enviamos la carta de la protesta, directamente a toda la lista de emails de las personas encargadas de la organización de la muestra en Alemania, desde la directora hasta los técnicos. Como en Alemania que quedara públicamenteexpuesto que la muestra avasallaba derechos indígenas es un asunto muy negativo, la propia directora de la muestra se puso en contacto con nosotros. Por supuesto, hasta ese momento ni a ella, ni a los artistas se les había ocurrido que un proyecto artístico de impacto público requiriera ningún tipo de consulta o mejor aún participación de las comunidades involucradas. Lo curioso del caso es que, desde su punto de vista, este proyecto era una “acción de descolonización”. Es decir, llevarse un meteorito del Chaco a Europa, era una acción artística descolonizadora, ...porque se proponían devolverlo! Le propusimos que tal vez sería descolonizador organizar una muestra en el Chaco con las piezas que están fuera de Argentina y transmitirla en vivo a Alemania. Una muestra donde incluso se podrían transmitir las actividades locales en referencia a los meteoritos: la fiesta nacional, las acciones de los moqoit, etc. Pero tanto los artistas como la directora sostenían que en realidad para ellos lo artístico era el hecho de mover esa enorme masa de hierro del espacio a Alemania... Tuvimos la oportunidad, a pedido de la directora, de entrevistarnos con los artistas. Cuando nos entrevistamos con los artistas les sugerimos que dado que las cosas se había manejado sin ninguna consulta, sería bueno que fueran al Chaco y hablaran con la gente y vieran de que manera podían construir algo conjunto en el poco tiempo que tenían. La oposición fue intensa en Chaco y el gobierno presionó a quienes se oponían con los conocidos argumentos de que esto traería trabajo o turismo a la región, que era importante porque “ponía en valor” el patrimonio de la provincia, e incluso ofreciendo pasajes a Alemania a los líderes aborígenes. Los artistas viajaron a Chaco con el objetivo de colaborar a esta presión. Una repercusióninteresante de todo el proceso fue que en las notas que aparecieron en los medios nacionales sobre el tema de alguna manera se puso en evidencia que lo que había logrado toda la discusión era que los moqoit pasaran a ocupar el centro del debate sobre quien iba a decidir qué pasaba con el meteorito. Ante la creciente negativa, el gobierno provincial decidió llamar, por primera vez en todo el proceso, a una consulta a las comunidades aborígenes. Para poder manipularla, decidieron organizarla a partir del representante moqoit en el Instituto del AborigenChaqueño y sus parientes. Ciertamente no se trata de una real Consulta Previa Informada, como lo requiere el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo al que suscribe la Constitución Argentina desde 1994. Para cualquiera que conoce suficientemente el Chaco y la estructura organizativa de los moqoit, es claro que este no es el mecanismo apropiado. El gobierno buscó dificultar que quienes se oponían al traslado asistieran a la “asamblea” que se organizó improvisadamente. La asamblea terminó con la firma de dos actas opuestas, donde la mayoritaria se oponía al traslado. Pero más allá de ello, todo el mecanismo era un absurdo y no respetaba en lo más mínimo el Convenio 169 que exige que las consultas se hagan antes de los hechos, que impliquen una información clara y completa, que no haya presiones ni manipulaciones y que se utilicen los mecanismos propios de toma de decisión. ¿Cuál fue el resultado de todo ello? Los artistas viajaron a Alemania sin el meteorito. Allí la muestra hizo una declaración en inglés afirmando que si bien la mayoría de los moqoit aprobaba el traslado –falso incluso aceptando como representativa la “asamblea convocada-, por respeto a la minoría, docuemnta13 desistía del traslado. Por supuesto no publicaron el “acta opositora” hasta que insistimos en reiteradas

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oportunidades. Tampoco realizaron ninguna declaración en los medios locales y en moqoit o al menos en castellano. La directora de la muestra dio una gran conferencia de prensa en donde entre otras cosas habló de la importancia de tener en cuenta la cultura de todos los seres vivos, incluidos los tomates, pero del tema de la consulta a los moqoit no dijo palabra. Cuando alguien del publico, un artista argentino viviendo el Alemania, le preguntó sobre el conflicto, dijo simplemente que era un pavada, que se informara bien. En la muestra, los artistas reemplazaron el meteorito con un cubo metálico con el peso del meteorito, y un video que los muestra sobre la masa meteórica. Acompañaban el conjunto una serie de textos en los que, las únicas referencias a la oposición al proyecto descalificaban la “autenticidad” de los moqoit que se oponían (ya que usaban términos como “cosmovisión”, que al parecer para los artistas no es un término que un aborigen utilizaría) y ridiculizaban a los expertos que habíamos expresado nuestra disconformidad con el traslado. Me parece importante abordar estas situaciones porque son un ejemplo de como las matrices coloniales están profundamente instaladas en todos nosotros, los propios colonizados. Y eso se da incluso en nuestro arte -como en este caso- y en nuestra ciencia. Creo que es legítimo aspirar a que el arte y la ciencia busquen marcar agenda a los gobiernos y no seguirlos. Por otro lado, estas situaciones nos muestran la gran importancia de las cuestiones ligadas al patrimonio. Esta es una arena de disputa en la que intervienen gobiernos locales, provinciales, nacionales, regionales, organismos internacionales, ONGs, la escuela, la academia, el arte y las poblaciones locales. El discurso sobre el patrimonio es hoy la forma de discutir sobre muchas otras cuestiones, ligadas a la memoria, la identidad, la propiedad, los valores, la diversidad, etc. Y en este terreno la astronomía cultural tiene mucho para decir y para aportar. Con toda la fascinación del público por el espacio celeste, con el prestigio y el peso de palabra autorizada de la astronomía, y con la mirada crítica sobre los vínculos entre conocimiento, sociedad y poder, nos encontramos en un lugar de verdadero privilegio. Tenemos la responsabilidad, el desafío y la satisfacción de poder contribuir de un modo significativo a que el conocimiento sobre como comprendemos los cielos ayude a mejorar la vida de quienes son sistemáticamente olvidados y oprimidos. Y haciendo esto estaremos contribuyendo a hacer de la experiencia humana algo mejor para todos.

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Primera Escuela Interamericana de Astronomía Cultural

Los Cielos del Chaco

CYTED Programa Iberoamericano de Ciencia y Tecnología para el Desarrollo

203

SIAC Sociedad Interamericana de Astronomía en la Cultura

FCAG ReCIAC Facultad de Ciencias Red de Centros de Investigación Astronómicas y Geofísicas en Astronomía Cultural