Prólogo a SACER

Semejanzas de familia

"Dios está en lo particular" (Aby Warburg). Este libro, como el proyecto en
el que se enmarca – el Archivo F.X. sobre iconoclastia que dirige desde
hace algunos años Pedro G. Romero - trata de "ver conexiones". Esta
antología y su importante descripción en preliminares parten de una
acumulación de datos que puede parecer basada en analogías irrelevantes o
al menos forzadas al modo del más barroco de los conceptos. La idea de
utilizar las relaciones simpatéticas como correspondencias de influjos y
reacciones entre realidades alejadas en el espacio y/o en el tiempo pero
que se hallan vinculadas de alguna manera, nos muestra el fenómeno de lo
sagrado en toda su ambivalencia relacionado con dos fenómenos particulares,
la literatura de vanguardia y la ciudad de Sevilla. En todos los textos,
imágenes y autores seleccionados, en la descripción de la misma antología y
en los templos y lugares de la ciudad donde se suceden hemos de ver "una
complicada red de semejanzas que se superponen y entrecruzan, parecidos a
gran escala o de detalle", pero nunca podremos ver una causa general.

Morfología (Glosa a Ludwig Wittgenstein). Toda la epistemología basada en
el indicio, en el detalle revelador, en las conexiones, en la verdad del
"detritus", todo ese relativismo, si queremos llamarlo así, que parte del
combate contra el "ansia de generalidad" se basa en la importancia del caso
concreto, del parentesco, de la red de familiaridades que se destiende en
la observación de los fenómenos de lo sagrado. Ese relativismo nos devuelve
del ahogo que supone la pesada losa de la explicación y supone la
revitalización de todo aquello que, como solemos decir certeramente, "tiene
un aire". "Lo que caracteriza a este tipo de saber es su capacidad de
remontarse desde datos experimentales aparentemente secundarios a una
realidad compleja, no experimentada en forma directa. Podemos agregar que
tales datos son dispuestos siempre por el observador de manera que da lugar
a una secuencia narrativa" [la cursiva es mía]. Se trata de un rastreo
metonímico. Podemos hablar aquí de la "representación perspicua" que debe
llevarnos a la construcción de una relación formal de la que deben partir
múltiples hermandades. La desestimación como irrelevantes de los casos
concretos ha supuesto el fracaso de determinada filosofía que pretendía ver
un rasgo común en todos los fenómenos posibles. Son los lugares comunes de
los casos concretos los que establecen lo más aproximado a la verdad, una
red de parentescos entre sí de los casos concretos, parentescos que además
se dan de formas diferentes. Mediante este sistema podemos determinar que
numerosos actos habitualmente considerados como "no sagrados" o incluso
"blasfemos" se convierten, por las hermandades surgidas de su descripción
ritual, en "sagrados". La crítica descriptiva no es más débil que la
apariencia sólida de una crítica explicativa, y no está sujeta a
simplificaciones, rigores y reducciones lógicas de la generalización
inherente a la explicación de fenómenos complejos. Frente a lo
sistematizador de la explicación, siempre precaria, los hallazgos de una
descripción precisa producen un diálogo prolongado y fructífero. La
dificultad ante lo sagrado no es lo atractivo de una explicación que,
mediante su corte vertical, logrará satisfacerme o tranquilizarme a través
de un constructo más o menos logrado, sino la explicación de un atractivo
que, por el contrario, me perturba y me inquieta y me mueve a reflexionar
para ver con más claridad.

Melancolía. En multitud de ocasiones hemos convertido el objeto de nuestra
explicación en la explicación de nuestra ciencia o nuestro sistema
filosófico. Eso ha pasado con la religión, con el arte o con los estados
internos del hombre. Así, por ejemplo, la literatura mítica comenzó siendo
el ad narrandum de la psicología para terminar siendo su ad probandum. Pero
ante estos fenómenos, que no son tratables como hipótesis científicas, el
único recursos esclarecedor es el de unir los datos, trazar analogías lo
más precisas posible y lograr esos parentescos que nos permitirán ver con
más claridad. En estos casos la verdad o la falsedad no son factores
esenciales, lo son las reacciones simbólicas y expresivas que surgen ante
determinados acontecimientos. La religión, el arte, lo sagrado son
fenómenos basados en las reacciones o "expresiones" ante los imponderables
del sentido de la vida. No serían por tanto refugio ante las inclemencias
de la vida. Constituirían la descripción de las reacciones y expresiones
ante dichos imponderables, que suelen desembocar en la melancolía: "...los
corazones de los doctos que quieren investigar la naturaleza de los cielos
y de los dioses son roídos por toda clase de afanes." Desde los tiempos de
la reforma religiosa se desarrolla un modo del saber puritano que empieza
por el dicho erasmiano "Quae supra nos, ea nil ad nos" ["de lo que está por
encima de nosotros no debemos ocuparnos"] y finaliza con el aval tímido
pero decisivo de sus actitudes intelectuales a la incipiente
sistematización empírica del conocimiento científico para empezar a pensar
en Dios de otra manera, aun a pesar de que la "nueva ciencia" pudiera
generar auténticas subversiones. Wittgenstein, en su fase más puritana,
nos recuerda que "sobre aquello de lo que no podemos hablar, mejor es
guardar silencio", es decir, que, más que quedarnos mudos, hablemos claro.
Más tarde admitiría la posibilidad de jugar a "ver conexiones".

Estilos. A pesar de la apariencia de ciertos pasajes, este libro no se
centra tanto en una explicación como en una descripción rica en elementos
que desembocan en la relación del hombre con lo sagrado como una sucesión
de "armonías destrozadas" que van y vienen desde lo puro a lo impuro. El
racionalismo moderno ha afirmado no ya su negación sino la autonomía del
hombre respecto de la divinidad. El juego de lo sagrado parece estribar en
que asume su negación, "la blasfemia", como uno de sus propios ritos y una
de sus manifestaciones. Lo sagrado parece haber conquistado una autonomía
excéntrica, antes garantizada por la religión y ahora por el arte.
("...esta especie, la nuestra, hizo dioses y arte, después sólo arte."
Gottfried Benn) El hombre tiene una relación tan estrecha con lo sagrado
que ningún proceso de secularización de su mentalidad ha logrado romper
esos lazos formales. Uno de los rasgos más brillantes del estudio de Owen
Chadwick sobre "la secularización de la mentalidad europea en el siglo XIX"
no es el de presentar este periodo como el más radical por sus afirmaciones
y sus actos frente a la religión sino el de señalar los profundos vínculos
que fenómenos aparentemente secularizadores han mantenido con elementos
formales de lo sagrado (desde la difícil relación del liberalismo y la
religión, pasando por el "lenguaje evangélico" en la retórica del
proletariado hasta la ritualización paradójica de los fenómenos
anticlericales). En el arte, por ejemplo, se desarrolla "la posibilidad de
un nuevo ritualismo. Es el intento casi religioso de que el arte pase de lo
estético a lo antropológico. Eso significaría, visto sociológicamente,
poner en el centro de lo cultual y de los ritos el principio antropológico
de lo formal... sólo tiene importancia la expresión, la transposición a
estilo..." (Gottfried Benn) [la cursiva es mía]. De hecho, una de las
grandes revoluciones epistemológicas de nuestra cultura, que parte de
algunos quehaceres de la filosofía, la antropología cultural, la crítica
textual y los estudios sobre arte, se basa en las formas derivadas de la
observación de la fenomenología en torno a lo sagrado desde que se produce
esta secularización en la modernidad. Unos modos de observación parecidos a
los que, paradójicamente, tan bien expresan esos coloquialismos que
utilizamos para estimar cuando no tenemos la certeza: "tirando por lo alto"
y "tirando por lo bajo".

Realismo (Glosa a Erich Auerbach). Auerbach ha desvelado, desde sus lúcidos
ejercicios de crítica textual, la influencia de lo sagrado en los modos de
observación de lo real. Su obra capital, Mimesis, va desvelando poco a poco
las transformaciones de los estilos de representación de la realidad
mediante la confrontación con los modos de instauración de la realidad en
"lo sagrado" –entendiendo esto último como el fruto de un "malentendido" en
la relación entre, por una parte, el acontecimiento (un ritual, un
sacrificio, la transformación mágica o, por ejemplo, el dogma cristiano de
la transustanciación) y, por otra, su visión o interpretación alucinada por
parte de la comunidad hasta hacer derivar del propio acontecimiento los
elementos mágicos de los que emanan los imperativos religiosos que deben
presevarlo y revivificarlo continuamente aunque, generalmente, ni
reproducen ni recuerdan lo que realmente ocurrió-. "La consecuencia primera
del moldeamiento judeo-cristiano del acaecer" no tuvo nada que ver con la
rigidez y estrechamiento del estilo elevado de la antigüedad clásica. Su
Dios "escondido" y su encarnación en una vida cualquiera y vulgar abren los
estilos de representación de forma pendular a unos problematismos que daban
cabida al reflejo de lo vulgar y lo cotidiano. Cuando los paganos
ilustrados comienzan a realizar sus críticas a los escritos bíblicos
argumentan que textos tan rudos no pueden contener la más alta verdad y,
sólo entonces, los padres de la iglesia realizan el esfuerzo de armonizar
los primeros escritos cristianos con la antigua tradición retórica y
estilística. Pero, al mismo tiempo, los padres de la iglesia – y
especialmente lúcido anduvo en este terreno San Agustín al hablar de
sublimitas y humilitas – también descubren en este tránsito la verdadera
fuerza de sus sagradas escrituras mediante la creación de "un género
radicalmente nuevo de sublimidad, que no excluye lo cotidiano y bajo, sino
que lo incorpora, de suerte que tanto en su estilo como en su contenido se
realiza una fusión directa de lo más bajo y de lo más alto". Auerbach ve
una culminación de este proceso en la divina comedia, que el propio Dante
definía, para explicar su particular y novedosa elevación de estilo, como
"il poema sacro, al quale ha posto mano e cielo e terra" ("el poema
sagrado, en el que han puesto mano cielo y tierra") [Las cursivas son
mías].

Figuración. El nuevo estilo de Dante incluía el uso insistente en su
comedia del ecce latino, y aún el giro más frecuente et ecce ["y he aquí"].
Según Auerbach este giro no estaba tan a mano en el estilo elevado de la
retórica clásica latina, y más aún con esa insistencia. Sí estaba sin
embargo "en perfecta concordancia con el estilo elevado bíblico". Algunas
traducciones avalan un origen coloquial de la expresión desde la palabra
hebrea hinné, tamizada por su paso al griego y convertida en una
construcción adverbial para captar la atención muy similar a la que
utilizamos cuando exclamamos "¡mira!". Ecce homo. Ese "he aquí" es un uso
retórico clave para crear la tensión y la sugestión necesarias para la
constitución figural conmovedora, propia de la retórica escritural bíblica,
que es sustrato de las imágenes cristianas generadas para el culto.

Abstracción (Glosa a Carlo Ginzburg). Son múltiples las crisis iconoclastas
provocadas en el mundo de lo sagrado por las distintas actitudes frente a
la posibilidad de su representación en imagen. Innumerables los debates
teológicos sobre idolatría, iconodulia e iconoclastia (algunos de ellos con
un protagonismo relevante en auténticas fracturas del mundo de la
religión). Además, existe una larga lista de casos intermedios entre el
rechazo aniquilador y la iconodulia (adaptaciones, transformaciones, lazos
simpatéticos con lo pagano, etc...). Estas polémicas han descrito una
relación muy peculiar del cristianismo con las imágenes debido a la
inveterada tradición coercitiva de la tradición judaíca respecto a la
representación de lo sagrado y tras las continuas sospechas de paganismo,
idolatría y superstición en la veneración de las imágenes. Y también aquí
es muy importante ese juego de oposición entre alta y baja cultura, entre
la tradición culta latina y escrita, y la cultura vulgar basada en la
oralidad y lo icónico. Un fenómeno clave en la expansión del cristianismo
lo encontramos en ese procedimiento metonímico de representación del mártir
y del santo mediante la reliquia y las primeras imágenes simbólicas
relacionadas con lo funerario, por otra parte, de origen pagano. El
cristianismo es sabedor del poder de la representación en imagen y ya le es
difícil deshacerse de un instrumento de expansión tan eficaz. Esa
operación, que es expansiva, se vuelve al mismo tiempo coercitiva cuando el
elemento se populariza y da rienda suelta a miles de sincretismos. La alta
cultura ve a su vez todo tipo de supercherías de las que hay que
prescindir. Sin embargo, otras posturas muy cercanas reconocen la
importancia de las imágenes como recordatorios de lo representado. Es el
dogma de la transustanciación, datado en 1215, el que viene a ofrecer el
camino intermedio para evitar los riesgos de oscilación de la veneración de
las imágenes y las reliquias entre lo que se supone "la parte" (la imagen
escultórica, el caso de santidad, el relicario) y su representación final
del todo (Dios, su hijo redentor, las escrituras...). La eucaristía, esa
especie de epifanía de la ausencia o, como lo llama Carlo Ginzburg, esa
"súper-presencia" de Cristo, ofrecía paralelamente una realidad profunda y
abstracta poco dada al dato sensible para su conversión icónica, y también
la posibilidad de desvalorización de las representaciones metonímicas de
imágenes, santos y reliquias, excesivamente sensibles para ser puros
recordatorios. Desde ese momento se abre el mundo vedado de la imagen.
(Gombrich identifica en el arte del "trecento" el nacimiento de "la idea de
la imagen en tanto que representación en el sentido moderno del término"
[la cursiva es mía].)

Imaginismo. Heidegger, en Sendas perdidas, viene a decirnos que las
revoluciones epistemológicas de secularización del conocimiento, que
empiezan con los primeros desarrollos científicos y los fenómenos
reformistas de la religión, son las que ponen por primera vez el mundo en
una imagen, aunque no tanto por una cuestión de liberación del
entendimiento en cuanto a las supersticiones como por la existencia plena
de un sujeto que es agente observador de una representación primeriza del
mundo. El hombre sería el escenario donde lo existente debe representarse
en una imagen. Y seguiríamos glosándolo hasta desembocar en esta cita: "Ser
moderno es propio del mundo que se ha convertido en imagen". De ahí se
llega hasta la relativización de dicha representación del mundo al estar
constituida por un continuo intercambio de hipótesis, experimentos e
impresiones, más o menos acertadas, con las que debemos vérnoslas.

Vanguardismo. [Si fuerzo un cuadrado hacia el círculo mediante su
contorneado circular no estoy diciendo que de un cuadrado surge un círculo
sino que más bien muestro, mediante ese emborronamiento, todos las
hipótesis intermedias que nos permiten ver con más claridad la falacia que
supone un cuadrado en el origen de un círculo. Es un emborronamiento
paradójico; como señalaba Wittgenstein, no siempre es ventajoso sustituir
la fotografía borrosa por la fotografía nítida. Este mismo proceso nos
permite describir lo que conocemos por vanguardias en el mundo del arte
como una cadena de experimentos espontáneos de emborronamiento con una
función clara de contraste de las fórmulas de representación prefabricadas.
Y se repite, una vez ajustados los términos, si describimos el nacimiento
de las hermandades religiosas como una reacción del brazo seglar a lo
sagrado-instituido y la instauración de nuevas formas de lo sagrado fruto
del contraste de las fórmulas prefabricadas y los experimentos más o menos
espontáneos de la piedad popular.]

Iconoclastia popular. Hasta la llegada de un nuevo estatuto de la imagen en
la modernidad, la iconoclastia procedía desde lo alto, desde el poder
político, religioso e intelectual. Fueron reyes, papas, obispos,
dictadores, todos ellos desde una óptica puritana en sus diferentes grados
históricos, los que desataron procesos de ordenada prohibición y
destrucción de imágenes. La modernidad logra una desactivación del viejo
poder del ritual social de la religión que ha sido reconocido especialmente
en la impugnación de la eficacia simbólica de las imágenes y rituales.
Entonces se da el escenario de otra batalla, podríamos decir, desde lo
bajo, una vez que "el palomar ha abierto los ojos".

David González Romero