Psicoanálisis aplicado a la cultura o a la clínica

FERNÁNDEZ ARCILA Mauricio (1993) "Psicoanálisis aplicado a la cultura o a la clínica" Utopía : Revista de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Medellín, Universidad de Antioquia, 1997, No 1, pp 101-110

Psicoanálisis

¿Psicoanálisis aplicado a la cultura o a la clínica? * Por: Mauricio Fernández ArcHa Profesor del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de Antioquia.

Resumen: El presente artículo examina la concepción freudiana de la cultura y muestra que el estudio que Freud hace de la cultura trasciende sus intereses personales y se liga a un propósito central de la investigación psicoanalítica, donde el llamado «psicoanálisis aplicado» tiene una estrecha relación con el «psicoanálisis clínico», y en el que Freud también propone una finalidad «terapéutica» con la cultura: la «infidelidad», como claro antídoto contra cierto «fundamentalismo».

Abstracl: This paper discusses rhe Freudian conception of culture and shows that this conception goes beyond his personal interest and it isjoined to lhe main objective ofpsychoanalytical research, where the so-caUed "applied p5ychoanalysis. " Freud also proposes a "therapeutic' object by way of the culture: "lnjidelity" as a clear antidote against sorne "fundamentalism. "

Résllmé Cet artic/e analyse la notionfrelldienne de la culture et montre que les études de Freud sur celle-ci surpassent ses propres intérets, en la Iiant au propos central de la recherche de la psychanalyse. C'est id que la notion de "psychanalyse appliquée" trouve une étroite relation avec la notion de "psychanalyse c/inique", o Freud meme propose un hut "thérapeutique" par la culture, "I'infidé/ité" étant comme un antidote évident devant un certain ''fondamentalisme ".

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Texto elaborado sobre la base de la Ponencia presentada en el Foro (l8 de mayo de 1993) organizado p()r el «Grupo Construyamos» conformado por estudiantes de Trabajo Social de la Universidad de Antioquia. ¿PSICOANÁLISIS APLICADO A LA CULTURA O A LA CLíNICA?

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os escritos que examinan la concepción freudiana de la cultura son abundantes. Pero si se insiste en el presente artículo sobre el tema, es porque al analizarlo de nuevo se encuentran en él algunas conexiones con debates actualmente vigentes. Se verá que la necesidad que tiene Freud de recurrir a un registro «originario» o «prehistórico», no elimina su referencia a la historia y a la adaptación actual. Esta polaridad, a la vez que puede asociarse con los debates clásicos sobre «estructura» e «historia», explica también la oscilación de Freud entre una posición reformista o fatalista frente al destino que liga al individuo con la cultura.

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Se comenzará mostrando que el estudio que Freud hace de la cultura, trasciende sus intereses personales y se liga a un propósito central de la investigación psicoanalítica, es decir, que el llamado «psicoanálisis aplicado» tiene una estrecha relación con el «psicoanálisis clínico». En último término, al extender este vínculo de lo «aplicado» con lo «clínico» y en contraste con las repetidas fórmulas pesimistas respecto al inevitable malestar cultural, se plantea que Freud también propone una finalidad «terapéutica» con la cultura: la «infidelidad», como claro antídoto contra cierto «fundamentalismo» .

1. El interés de Freud por la cultura El interés de Freud por la cultura data de su juventud y perdu-

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ra hasta su muerte. ¿Pero qué relaciones logra establecer este interés con su obra? ¿Se mantiene como una afición personal, tal como lo testimonian las fotografías de su consultorio, lleno de cantidad de objetos antiguos y de colecciones de estatuillas? En esta dirección cabría tal vez citar su

estrictamente asuntos de diván, podría inicialmente confirmar esta idea: - «Analiza» póstumamente algunos protagonistas reales de la cultura artística, a partir de una fantasía o un recuerdo: Leonardo de Vinci, Goethe.

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trabajo sobre la estatua de Moisés que realizó Miguel Angel. Incluso no es mera coincidencia que ese ensayo no lo haya querido publicar ni con su nombre ni con un seudónimo. Tal vez ese sea el ejemplo de un ejercicio en el que quiso llevar por puro placer el análisis más allá de las fronteras de la terapia individual. Una enumeración de los asuntos tratados por Freud y que no son

- «Analiza» obras con muy escasa referencia a su autor: la Gradiva de Jensen, el cuento de Hoffmann, el Moisés de Miguel Angel. «Analiza» personajes de las obras: Edipo o Hamlet. - «Analiza» instituciones culturales y organizaciones sociales: el cristianismo, el judaísmo, la iglesia, el ejército.

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«Analiza» ciudades: Roma, Atenas, Éfeso. «Analiza» la historia de un líder religioso: Moisés. Esta variedad de temas no deja captar a simple vista el hilo conductor ni los propósitos en estas indagaciones. Por lo demás, permite fácilmente contentarse con la generalización de que en este conjunto el denominador común sea el hecho de ejercer el psicoanálisis por fuera de la situación terapéutica, el interés en mostrar que el psicoanálisis puede ser: o un instrumento de investigación o uno de teorización en otros terrenos. En otras palabras, en desarrollar lo que se acostumbra llamar el «psicoanálisis aplicado». Pero esta conclusión no puede sostenerse tan fácilmente hoy en día, y no sólo porque en los últimos decenios este concepto del «psicoanálisis aplicado» haya comenzado a criticarse, sino también porque la presencia del examen de la cultura dentro de la obra freudiana no es tangencial. Al contrario, las preguntas sobre lo cultural siempre van ligadas a problemas centrales del pensamiento psicoanalítico (los de la represión y la insatisfacción libidinal, factores que definen lo inconsciente y permiten entender las neurosis), como se tratará de demostrar con más detalle en lo que SIgue. Pero si Freud, en las sucesivas reformulaciones de sus pensamientos, no pierde de vista la referencia a la experiencia psicoanalítica, surgen entonces dos

preguntas: si se propone avanzar en la conceptualización de un problema clínico, ¿por qué razón tiene que «desplegarla» en la red de las instituciones y representaciones culturales?; o, si en realidad se propone hacer su propia teoría de lo cultural, ¿qué sentido y alcance puede tener esa «antropología» freudiana que no se desprende de lo encontrado en las psicologías individuales?

las preguntas sobre lo cultural siempre van ligadas a problemas centrales delpensamiento psicoanalítico (los de la represión y la insatisfacción libidinal factores que definen lo inconsciente y permiten entender las neurosis) Formulando de otra manera esta alternativa, se podría decir que se trata: o bien de utilizar la cultura para hacer avanzar la teoría psicoanalítica, o bien de utilizar el psicoanálisis para hacer avanzar nuestro conocimiento de la cultura.

2. De la exigencia actual a la exigencia prehistórica Es, por lo menos, extraña la manera como Freud se refiere a sus reflexiones sobre la cultura en los últimos dos decenios de su vida. Según lo que afirmaba en el Posfacio (Freud-1935a t.20 p.

67-70) a su Autobiografia (Freud 1924), se podría pensar que sólo desde 1925 se empieza a reflejar en su obra y a recuperar a través de ella su vocación juvenil hacia los problemas culturales. ¿Cómo interpretar este enunciado si sus análisis y conceptos sobre lo cultural no son tan tardíos? Por el contrario, ellos aparecen muy precozmente en la obra freudiana. De momento se puede aceptar que en esto se equivoca, como tantas otra veces en las que pretende reconstruir su propia historia. Pues en verdad, ya en 1913, en su texto Múltiple interés del psicoanálisis, se encuentra explícitamente un buen resumen de lo que le ha revelado su trabajo en el campo de la historia de la cultura. Básicamente son dos hallazgos. El primero consiste en la posibilidad de explicar los mitos y otras representaciones culturales de acuerdo con el modelo de la elaboración del sueño y de las neurosis, o sea, mostrar que la forma desfigurada o los cambios en la expresión manifiesta de dichas producciones culturales pueden responder a los mismos mecanismos y motivos. El segundo se refiere al origen de las grandes instituciones culturales: descubre que tanto para las operaciones psíquicas del individuo como para la comunidad existe una misma fuente dinámica basada en los mismos «complejos psíquicos» (Freud-1913f t.13 p. 188).

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Ahora bien, este resumen no es más que el fruto de las indagaciones plasmadas a propósito de dichos «complejos» a comienzos de ese mismo año en los ensayos de Totem y tabú, a saber que: «... en el complejo de Edipo se corljugan los comienzos de religión, eticidad, sociedad y arte, y ello en plena armonía con la comprobación del psicoanálisis de que este complejo constituye el núcleo de todas las neurosis, hasta donde hoy ha podido penetrarlas nuestro entendimiento» (Freud-1911 f t.l3 p. 158).

En este contexto se vuelve a insistir en su concepción de que los mecanismos y las finalidades tanto de la cultura como de las neurosis coinciden; se generan a partir del sacrificio pulsional y a su vez constituyen unos intentos por procurarse la compensación de la deficiente satisfacción de los deseos. Pero lo que más llama la atención, por estar relacionado con esta tesis, es que también en Múltiple interés afirme que la represión pulsional puede sobrevenir con independencia de la exigencia cultural. Esto constituye una modificación de la tesis que cinco años atrás, en el ensayo La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna, acababa de sostener. Ahora parece rectificar: «La vieja afirmación de que el aumento de las afecciones nerviosas es un producto de la cultura recubre al menos la mitad del verdadero estado de cosas ... el niño que produce de manera espontánea las repre-

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siones de lo pulsional no haría sino repetir unfragmento de la historia de la cultura» (Freud1913ft.l3 p. 191).

Pero si es evidente que la crítica y el señalamiento de la urgencia de una reforma a la moral sexual hecha en 1908 en el artículo sobre La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna, están basados en la idea de que la cultura se edifica sobre la sofocación de las pulsiones, no es tan fácil ver que esta concepción es una respuesta al viejo problema que inaugura la teoría psicoanalítica. Es bien sabido que el comienzo de la teoría psicoanalítica está marcado por la construcción de una teoría de la histeria que refiere su ongen a un mecamsmo psíquico, el de la defensa, en lugar del estado hipnoide. Precisamente ese mecanismo hace parte activa de un conflicto psíquico entre tendencias del individuo y otras presiones. Es común que por esta época Freud escriba que esas fuerzas represoras consistan en consideraciones a normas e ideales culturales. Pero muy rápidamente aparece la duda, como se constata en el Manuscrito K, el cual parece haber sido redactado en diciembre de 1895, es decir, poco después de Estudios sobre la histeria (Freud-1894d t.2 p. 29-309), pero que es en todo caso dirigido por Freud a su amigo Fliess en una carta del 1o de enero de 1896. Transcribamos algunos pasajes de ese manuscrito:

«Debemos sumirnos hasta lo profundo del enigma psicológico si pretendemos inquirir de dónde proviene el displacer que una estimulación sexual prematura está destinada a desprender, y sin el cual no se explicaría una represión. La respuesta más inmediata invocará que vergüenza y moralidad son las fuerzas represoras, y que la vecindad natural de los órganos sexuales infaltablemente despertará también asco a raíz de la vivencia sexual. Donde no existe vergüenza alguna (como en el individuo masculino), donde no se gesta ninguna moral (como en las e/ases inferiores del pueblo), donde el asco es embotado por las condiciones de vida (como en el campo), no hay ninguna represión, y ninguna neurosis será la consecuencia de la estimulación sexual infantil. Me temo, sin embargo, que esta explicación no saldría airosa de un examen más profundo. No creo que el desprendimiento de displacer a raíz de vivencias sexuales subsiga a la injerencia casual de ciertos factores de displacer .. (..) .. Mi opinión es que dentro de la vida sexual tiene que existir una fuente independiente de desprendimiento de displacer; presente ella, puede dar vida a las percepciones de asco, prestar fuerza a la moral, etc. Me atengo al modelo de la neurosis de angustia del adulto, donde, de igual modo, !m.Sl. cantidad proveniente de la vida sexual causa una perturbación dentro de lo psíquico, cantidad que en otro caso habría hallado diverso empleo dentro del proceso sexual. Mientras no exista una teoría correcta del proceso sexual,

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permanecerá irresuelta la pregunta por la génesis del displacer eficaz en la represión» (Freud - 1887a t.1 p. 262 - el subrayado es mío: Mfa-).

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el desarrollo de su pensamiento es aparente y que sólo se trata de un retorno de lo mismo. Al menos esto es válido para la re-

Esa pregunta, hecha en enero de 1896, será la que responderá en enero de 1913 a través de sus investigaciones sobre «algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos», como reza el subtítulo de Totem y tabú. Gracias a estos estudios podrá afirmar: « .. el niño que produce de manera espontánea las represiones de lo pulsional no haría sino repetir un fragmento de la historia de la cultura» (Freud-1913ft.13 p. 191 ). Como prueba de la persistencia de esa pregunta cuarenta y cuatro años después y para no entrar en detalles, basta leer dos frases de El malestar en la cultura: « Muchas veces uno cree discernir que no es sólo la presión de la cultura, sino algo que está en la esencia de la función misma, lo que nos deniega la satisfacción plena y nos esfuerza por otros caminos» (Freud-1929d t.21 p. 103). « Pero aún no inteligimos la necesidad objetiva que esfuerza a la cultura por este camino y funda su oposición a la sexualidad» (Freud-1929d t.21 p. 106).

Con lo que se acaba de exponer se puede tener la impresión de que en Freud nada cambia, que

petición de un ciclo de dos momentos que realizan dos pares de textos, en los que el primero, de tonalidad reformista, es sucedido por otro de tonalidad escéptica. En efecto, en La moral sexual queda abierta la posibilidad de plantear una reforma de la moral, aunque Freud se abstiene por no considerarlo de competencia del médico. Totem y tabú, en cambio, le quita parte del sustento a esas propuestas, al fundamentar con su reconstrucción prehistórica la posibilidad de una represión pulsional independiente de las exigencias culturales actuales.

3. De la hostilidad reductible al malestar ineludible Veamos más de cerca lo que se dice en el otro par de obras; o sea, en El porvenir de una ilusión y en El malestar en la cultura: En El porvenir de una ilusión Freud se propone «preguntarse por el destino lejano que aguarda a esa cultura y las mudanzas que está llamada a transitar», en lugar de empeñarse, como es lo usual, en la exploración de sus orígenes y de su desarrollo pasado. La cultura para él es todo aquello que elevando al hombre por encima de sus condiciones animales le permite, por un lado, dominar las fuerzas de la naturaleza para arrancarle los bienes que satisfagan sus necesidades, y por otro, regular los vínculos recíprocos entre los hombres. Si las escasas posibilidades que tienen los hombres de mantener su subsistencia como individuos aislados hacen casi necesaria la organización cultural, no por ello está protegida contra la hostilidad de los hombres, quienes la perciben como una instancia opresora que les impone pesados sacrificios, casi siempre representada en una minoría que ha sabido apropiarse de los medios de poder para obligar a una mayoría. Esta amenaza latente contra la cultura hace que se desplace la importancia del patrimonio cultural económico al patrimonio cultural anímico. Entre el patrimonio psicológico se cuentan: las prohibiciones culturales interiorizadas en el super-yo, los ideales

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que indican los logros supremos y más apetecibles, las satisfacciones del arte, y, por último, las representaciones religiosas. Freud se circunscribirá al examen de las representaciones religiosas, para sustentar «la tesis de que la cultura corre mayor peligro aferrándose a su vínculo actual con la religión que desatándolo» (Freud-1927a t.21 p. 35). En otras palabras, si las prohibiciones morales dejaran de tener una fundamentación religiosa, perderían su carácter rígido, inmutable e intolerante. Freud cree que de esta manera, al revelarse las prohibiciones como de origen humano, los hombres las mirarían de una manera más amistosa, buscarían su mejoramiento, por cuanto verían que sirven a sus propios intereses. En términos de más actualidad se podría decir que defendía la construcción de una ética civil. No obstante, al recordar las hipótesis de Totem y tabú termina por afirmar que la doctrina religiosa comunica una verdad histórica, en el sentido de que el padre primitivo fue el modelo primordial de Dios, es decir, que Dios participa activamente en la génesis de la prohibición. Pero esta primera renuncia a lo pulsional, análogamente a como se da en las neurosis individuales, se obtuvo por la intervención de fuerzas puramente afectivas, por motivos de angustia que indujeron actos de represión. En este sentido hay

una represión originaria que genera las prohibiciones sociales, y no al contrario, que sean estas prohibiciones las que producen la represión. También en función de esta represión se debe entender la cultura como un síntoma y la religión como la neurosis obsesiva humana universal l • Entre El porvenir y El malestar en la cultura existe una gran continuidad temática, y el tiempo que separa el fin de la redacción de uno y el comienzo del otro libro además de breve estuvo marcado por el agravamiento de la enfermedad de Freud, lo cual influyó principalmente para que en esos casi dos años escribiera muy poco. Los términos de las oposiciones planteadas en El porvenir recibirán una atención diferente en El malestar. Si antes se hablaba de un cambio del fundamento de la moralidad para eliminar la hostilidad contra la cultura, más que de la satisfacción, ahora, en cambio, se ocupa de la felicidad que ella puede proporcionar, para concluir que la dicha es imposible y que la hostilidad contra la cultura es algo ineludible, por cuanto para poder evitar la acción de las pulsiones de muerte siempre se necesita hacer uso y ·transformación de las pulsiones libidinales. En el primer texto, al hacer una propuesta de reforma, en el sentido de sustituir la educación religiosa de lo moral por una

educación basada en la ciencia, se está defendiendo implícitamente la posibilidad de desvanecer la coerción de lo «prehistórico»; en el segundo, en cambio, se encuentra un obstáculo actual en la configuración y funcionamiento de nuestro aparato psíquico, es decir, que las limitaciones culturalmente necesarias de las pulsiones agresivas generan, paradójicamente, un aumento de la culpa y de la hostilidad contra la cultura. ¿Qué tipo de asuntos conducen a esta reconsideración de la perspectiva sobre la cultura? A mi modo de ver, el elemento que cataliza el cambio es la integración de la idea del superyó -tan esencial para entender los lazos libidinales que configuran ciertos grupos sociales, según lo expuesto en Psicología de las masas (Freud-1920g t.l8 p. 67-136)-, con la de las pulsiones de muerte (Freud-1919g Más allá del principio del placer) y con la del papel de la angustia en la formación de la represión y el síntoma (Freud-1925j Inhibición, síntoma y angustia). La reunión de estos elementos, sin embargo, supone la modificación de las funciones . del superyó. Ahora ya no es sólo la instancia que asegura la identificación común y los lazos afectivos de los miembros del colectivo; se convierte, paradójicamente, en la fuente de malestar. Si de otro lado se toma el síntoma, se verá que el hecho de

«.. quedaron adheridas a la cultura las sedimentaciones de esos procesos, parecidos a una represión, acaecidos en la prehistoria» (Freud-I927a t. 21 p. 43).

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que éste se presente ahora no sólo como una satisfacción sexual sustitutiva, sino al mismo tiempo como la realización de un castig0 2 , implica que, por su parte, la cultura no sólo recibe la contribución de las pulsiones desexualizadas, sino también de las pulsiones agresivas que generan el sentimiento de culpa, es decir, la angustia frente al superyó. De nuevo esta definición del síntoma tiene algo de repetición de lo expuesto en los manuscritos a Fliess. Esta vez el antecedente se halla en el Manuscrito N (31 de mayo de 1897), en donde los impulsos hostiles y el castigo están referidos en un contexto que alude implícitamente al Complejo de Edipo: «Los impulsos hostiles hacia los padres (deseo de que mueran) son, de igual modo, un elemento integrante de la neurosis.. (..) .. Estos impulsos son reprimidos en tiempos en que se suscita compasión por los padres: enfermedad, muerte de el/os. Entonces es una exteriorización del duelo hacerse reproches por su muerte (las llamadas melancolías) o castigarse histéricamente, mediante la idea de la retribución con los mismos estados (de enfermedad) que ellos han tenido .. (..) .. Parece como si en los hijos varones este deseo de muerte se volviera contra el padre, y en las hijas contra la madre» (Freud-1887a t.1 p. 296).

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4. ¿Es reduccionista el psicoanálisis aplicado a la cultura? 4.1 Principio de estratificación y estructura Lo que se ha expuesto hasta ahora muestra que los resultados de las distintas indagaciones freudianas sobre la cultura siempre convergen «monótonamente» en un mismo punto: hay una estructura conflictiva comúh a la neurosis y la cultura, que Freud fundamenta en el «mito» que refiere los sucesos prehistóricos en la horda primitiva, es decir, en la versión prehistórica del Complejo de Edipo. ¿Puede ser válido este procedimiento teórico? Muchos autores ven en él un procedimiento claramente reduccionista, es decir, una transposición directa a nivel del fenómeno colectivo de los mecanismos observados a nivel individual. Realmente sería muy ingenuo sentirse orgullosamente contundente con este tipo de crítica, pues supone, a su vez, que en Freud se daba una igual ingenuidad teórica. Es decir, el mismo Freud era consciente de ese peligro reduccionista, y por lo mismo no dejó de repetir, en distintas ocasiones y en distintos escritos, que él estaba haciendo analogías y que la comprensión completa del fenómeno cultural o social se le escapaba.

Además de esas advertencias Freud utilizó una distinción con la cual también se sentía resguardado de dichas críticas. Se trata de la diferencia entre la historia de la especie humana (=filogenia) y el desarrollo individual (=ontogenia). Esta diferenciación impide, en cierta forma, reducir un proceso al otro. Este esquema toma su inspiración en la concepción biológica de Haeckel, segúh la cual la filogenia determina y explica la ontogenia. Es claro que dentro de una visión realista el modelo haeckeliano es insostenible para el caso del mito de la horda. Implica la hipótesis de un acontecimiento histórico incomprobable y la hipótesis de la transmisión hereditaria de caracteres adquiridos. Pero, a pesar de estas objeciones, es indiscutible que en la clínica Freud encuentra que hay reacciones injustificadas desde las circunstancias del caso individual y que sólo se hacen comprensibles «filogenéticamente». Más allá de este modelo podemos ver adicionalmente que Freud aplica un procedimiento que había establecido para dar cuenta del problema de la elección de neurosis, desde aquel período tan fecundo que ya hemos citado varias veces y en el cual revisa su teoría de la etiología traumática de las neurosis en el marco de su correspondencia con Fliess. Dice así en la Carta 52 (6 de diciembre de 1896):

«En el caso del trabajo analítico nos hemos enterado, para nuestra sorpresa, de que acaso toda neurosis esconde un monto de sentimiento de culpa inconsciente, que a su vez consolida los síntomas por su aplicación en el castigo» [Freud-1929d t.21 p. 134].

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«(..) tú sabes qtU! trabajo con el supuesto de que nuestro mecanismo psíquico se ha generado por estratificación sucesiva, pues de tiempo en tiempo el material preexistente de huellas mnémicas experimenta un reordenamiento según nuevos nexos, una retrascripción. Lo esencialmente nuevo en mi teoría es, entonces, la tesis de que la memoria no preexiste de manera simple, sino múltiple, está registrada en diversas variedades de signos» (Freud-1887a t.l p. 274).

En otros términos, este procedimiento permite traducir las relaciones temporales en procesos de estratificación, o viceversa. A la hora del análisis la dirección de la exploración va desde las huellas presentes en un estrato «superficial», hasta la reconstrucción de los estratos de procedencia, entre los cuales se suponen las relaciones temporales. Precisamente es de esa manera como se procede cuando se analiza el totemismo. Así, por ejemplo, el catálogo de rasgos esenciales que cita Freud de Salomón Reinach es levantado con la ayuda de «todos los indicios y fenómenos residuales desde los cuales se puede inferir que el sistema totemista existió antaño» (Freud-191lf t.13 p. 105). O también según la conjetura del escocés McLennan, a quien Freud cita al comenzar su ensayo: «un gran número de costumbres y de usos en diferentes

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sociedades, así antiguas como modernas, deberían comprenderse como relictos de una época totemista» (Freud-1911f t.13 p. 103).

Pero el pasaje más revelador de la naturaleza de ese enfoque freudiano lo encontramos en la tercera nota de su ensayo sobre el totemismo: « ... no se debe olvidar que los pueblos primitivos no son pueblos jóvenes, sino tan antiguos como los más civilizados, y no se tiene ningún derecho a esperar que hayan guardado, para que las conociéramos, sus ideas e instituciones originarias sin desarrollo ni desfiguración algunos. Al contrario, es seguro que entre los primitivos se han consumado profundos cambios en todos los sentidos,

de suerte que nunca se puede decidir sin vacilación, en sus estados y opiniones actuales, qué ha conservado el pasado originario a modo 'fe un petrefacto, y qué corre~ponde a una desfiguración y a:teración de aquél. De ahí las profusas polémicas entre los autores acerca de lo que deba concebirse como primario o como conformación posterior y secundaria entre las peculiaridades de una cultura primitiva. Por tanto, dilucidar el estado originario es siempre asunto de construcción» (Freud-1911 f t. 13 p. 105-6 nota 3 -subrayados míos: Mfa-).

Freud trata, pues, las instituciones y los sistemas de representaciones culturales como un sistema en el cual se han transcrito un conjunto de elementos que ahora coexisten en un mismo registro, pero que originariamente pertenecían a otros estratos, es decir, a otras modalidades de registro de SIgnOS.

Se ve además en este pasaje de la nota de Totem y tabú una equivalencia, sobre todo cuando se habla de un «asunto de construcción» a partir de indicios y residuos, entre este proceder freudiano, literalmente evolucionista, con uno estructuralista, que construye la estructura latente a partir de la estructura manifiesta; además de que no es posible

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construye laestnlctura latente a partir de la estructura manifiesta; además de que no es posible decidir si a lo «originario» se lo puede incluir en una categoría temporal, pues en el fondo es un «asunto de construcción», es decir, de una abstracción teórica.

4.2 Los universales del psiquismo y la cultura Freud postula una naturaleza invariable, pero que es la misma «esencia» que comparten el psiquismo y la cultura. La cultura posee operaciones y estructuras como las del individuo, pero también el individuo es una microcultura. La cultura es como una neurosis, pero también la neurosis es una obra cultural, es una manera particular de deformar la cultura. A este respecto afirma Freud en Totem y tabú: «Las neurosis muestran por una parte concordancias llamativas y profundas con las grandes producciones sociales del arte, la religión y la filosofia, y por otra parte aparecen como unas deformaciones de ellas. Uno podría aventurar la afirmación de que una histeria es una caricatura de una creación artística; una neurosis obsesiva, de una religión; y un delirio paranoico, de un sistema filosófico» (Freud-1911ft.13 p. 78).

Con el principio de estratificación Freud nos lleva a descubrir las huellas de algo olvidado, y con la categoría de lo prehistórico nos remite a la necesidad de su r~petición a un tiempo primero,

originario. Este tiempo primero no es observable, pero permite hacer inteligibles los fenómenos observados. Esta dimensión, que se pudiera llamar «estructural» si no conservara su carácter temporal, es en la que abocan repetida y constantemente las indagaciones de Freud sobre la cultura. No obstante, en razón de su universalidad u «originariedad», la substancia de la teoría freudiana de la cultura, al igual que en una visión estructuralista, puede ser definida poseyendo cualidades culturales o sociológicas o bien desprovista de esas cualidades. Con esta conclusión se pueden retomar las preguntas hechas al comienzo de este escrito: Si Freud hace una reflexión reduccionista y «silvestre» de la cultura, ¿qué interés puede tener para nosotros escuchar lo que dice sobre el sentido de los procesos culturales? Si su interés real es la clínica y la teoría psicoanalítica, ¿por qué razón se aventura en el examen de la naturaleza de las dimensiones socioculturales de fenómenos psíquicos individuales? Con la presentación que aquí se hace del derrotero freudiano, parece iluminarse una relación recíproca y necesaria entre los dos movimientos, entre el psicoanálisis clínico y el psicoanálisis aplicado: «psicoanalizar» la cultura significa hacer avanzar la teoría psicoanalítica, y desarrollar la comprensión de la clínica representa profundizar la comprensión de la cultura.

5. La infidelidad a la cultura como remedio contra su malestar El psicoanálisis no propone paraísos ni utopías. Basta leer la última de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (Freud-1932b t.22 p. 146-68) para constatar que tampoco contribuye a construir una visión del mundo. Tampoco se presta el psicoanálisis para conectarse con una perspectiva revolucionaria que implique cambiar al hombre a través de la transformación total de las relaciones socio-políticas. Quizás podría decirse que el postulado de una naturaleza invariable es el que lleva a esa aparente postura conservadora -o hasta reaccionaria, para algunos-o Sin embargo, entre elliberacionismo y el conservadurismo existen diversos grados en el reconocimiento de limitaciones y relatividades. No existen -como lo reconoce también la antropología contemporánea- infinitas maneras en las cuales puedan unirse sexual e institucionalmente los hombres. Por lo mismo la actitud de Freud no es la de un pesimismo paralizante. Su pensamiento permaneció abierto a la sociedad y a su dimensión histórica. Leamos de nuevo algunas líneas más de El porvenir de una ilusión para comprobarlo: «Pero si una cultura no ha podido evitar que la satisfacción de cierto número de sus miembros tenga por premisa la opresión de otros, acaso de la ma-

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sión de otros, acaso de la mayoría (y es lo que sucede en todas las culturas del presente), es comprensible que los oprimidos desarrollen una intensa hostilidad hacia esa cultura que ellos posibilitan mediante su trabajo, pero de cuyos bienes participan en medida sumamente escasa. Por eso no cabe esperar en ellos una interiorización de las prohibiciones culturales; al contrario: no están dispuestos a reconocerlas, se afanan por destruir la cultura misma y eventualmente hasta por cancelar sus premisas .. (.) ... Huelga decir que una cultura que deja insatisfechos a un número tan grande de sus miembros y los empuja a la revuelta no tiene perspectivas de conservarse de manera duradera ni la merece.» (Freud1927a t.21 p. 12).

Ante estas injusticias sociales, Freud en lugar de agitar banderas políticas ofrece un trabajo aparentemente erudito: tomar la cultura como un conjunto de relaciones simbólicas que se dejan «descons-

truir» hasta poner de manifiesto en ellas que están aseguradas o amarradas por una función paterna basada en una herencia arcaica que condiciona sus formas de expresión. Nos quedaríamos cortos si pensáramos que la finalidad de este tipo de trabajo se reduce a un interés meramente investigativo. En cierto sentido su finalidad es terapéutica. De forma análoga a la de la cura analítica: descubre la repetición de la «prehistoria», muestra que ésta es un pasado que se da como presente y se hace olvidar como pasado. Elaborar ese pasado como tal, convertirlo en memoria, es construir un presente que no tenga nada de remInISCenCIa, SInO que sea un arreglo, una puesta en orden del pasado. En consecuencia, cuando el psicoanálisis se aplica a la cultura ejerce una función ético-cultural

que podríamos definir como de infidelidad. En efecto, del ser infiel a una cultura dada se sigue el ser infiel a su infancia, se sigue la voluntad de no continuar con sus

mitos. Creo que esa es la manera de entender a Freud cuando afirmaba en El porvenir de una ilusión: «y que no nos pese la renuncia a la verdad histórica a cambio de la motivación racional de los preceptos culturales» (Freud-1927a t.21 p. 44). Tampoco entenderíamos bien a Freud si al mismo tiempo no dejáramos de contrapuntear lo anterior con esta otra frase: «Pero acaso llegaremos a familiarizamos con la idea de que hay dificultades inherentes a la esencia de la cultura y que ningún ensayo de reforma podrá salvar». (Freud-1929d t.21 p. 112).

Referencias bibliográficas FREUD (Sigmund) Obras completas (Traducción José-Luis ETCHEVERRY). Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1978-81. 24 volúmenes. (1887a) Cartas a Fliess (1908c) La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna

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(1911 t)

Totem y tabú

(1913 t)

Múltiple interés del psicoanálisis

(1919g)

Más allá del principio del placer

(1927a)

El porvenir de una ilusión

(1 925j)

Inhibición, síntoma y angustia

(1929d)

El malestar en la cultura.

UTopíA SIGLO XXI - VOL. 1- ND 1 - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

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