R A T I O – Р А З Л О Г 3-4 (Journal - Časopis)

RATIO – РАЗЛОГ – Jahrbuch für europäische Philosophie und Gesellschaftslehre, mehrsprachige interdisziplinäre Z e i t s c h r i f t , B d . I I I - I V . , 2 0 0 6 / 2 0 0 7.

Begründet und herausgegeben von Dragan Jakowlјewitsch основао и приређује Драган Јаковљевић Beirat H a n s A l b e r t ( Heidelberg ) ( Ehrenvorsitz ) Dieter Birnbacher ( Düsseldorf ) , Jürgen Mittelstrass ( Konstanz ) ,Volker Gadenne ( Linz ) , Ingolf U. Dalferth ( Zürich ) , Dimitry Ginew ( Sofia ) , Jan Joerden ( Frankfurt-Oder ) , Heiner Rutte ( Graz ) , Rudolf Kötter ( Erlangen ) , Friedrich Stadler ( Wien ) Савет Х а н с А л б е р т ( Хајделберг ) ( почасни председник ) Дитер Бирнбахер ( Диселдорф ) , Јирген Мителштрас ( Констанц ) , Фолкер Гадене ( Линц ) , Инголф У. Далферт ( Цирих ) , Димитри Гинев ( Софија ) , Јан Јерден ( Франкфурт на Одри ) , Хајнер Руте ( Грац ) , Рудолф Кетер ( Ерланген ) , Фридрих Штадлер ( Беч )

Podgoritza – Belgrad Подгорица – Београд

РАЗЛОГ – RATIO – Годишњак за европску филозофију и теорију друштва, вишејезични интердисциплинарни часопис, том 3-4, 2006/2007

I N H A L T

–

С А Д Р Ж А Ј

E d i t o r i a l : Евроскептицизам и глобализовање .............................................

5

I. E u r o p ä i s c h e P e r s p e k t i v e n – Е в р о п с к е п е р с п е к т и в е 1. Birnbacher, D. & Friele, Minou B. : Eine Regierung – viele Nationen? ............

11

II. P h i l o s o p h i s c h e u n d s o z i a l t h e o r e t i s c h e T h e m e n – Филозофске и друштвено-теоријске теме 2. Диркем, Емил : Одређење моралне чињенице.................................................. 3. Hyder, David : Wittgenstein’s Early Regress Argument and Russell’s Theory of Judgment ............................................................................................................. 4. Birnbacher, Dieter : Musik und Musikalisches bei Wittgenstein ......................... 5. Јеремић-Молнар, Драгана : Вагнерово поимање „истинске“ реалности .. 6. Хабермас, Јирген : Повест и еволуција .......................................................... 7. Schurz, Gerhard : Weltanschauungsanalyse und R. Musils „Der Mann ohne Eigenschaften“ ........................................................................................................ 8. Flere, S. & Klanyshek, R. : Relationship beetwen Religiosity and Delinquency.... 9. Adrianus, Nita : How composed can a composed substance be? ........................ 10. Маркузе, Херберт : Критика хедонизама ..................................................... 11. Липсет, С. Мартин : Радна етика – некад и сад ........................................... 12. Albert, Gert : Grade der Wahrheitsähnlichkeit, Formen des Realismus ... ...... 13. Ginew, Dimitry : Thematizing Projects of Scientific Research.......................... 14. Голдман, Лусијен : Лукач и Хајдегер ..............................................................

27 47 58 73 86 100 117 128 136 144 150 163 173

III. K r i t i k u n d U m s c h a u – К р и т и к а и п р е г л е д 15. Јаковљевић, Драган : Филозофска анализа у ери дијалектике .................. 182 16. Kötter, Rudolf : Zur Deutung der Transdisziplinarität ....................................... 193 IV. N e u e r e E r s c h e i n u n g e n – Н о в и ј а и з д а њ а ( 1 9 9 6 - 2 0 0 6 ) .. 198 V. J o h n S t u a r t M i l l ( 1 8 0 6 - 2 0 0 6 ) .......................................................... 203

EDITORIAL

Прво издање овог часописа наишло јe на позитиван пријем, али уједно и на неке подељене реакције – наиме зависно од односа блискости одн. туђости спрам прокламованих вредносних циљева, којима је посвећено његово покретање.1) Последње је по свој прилици сразмерно поуздан индикатор погођености критичких оцена о стању на домаћој универзитетској, филозофској и интелектуалној сцени какве су биле јасно изнете у претходном издању. Остајући доследно у оквиру програмским манифестом утврђених опредељења, РАЗЛОГ / RATIO наставља својим путем. Евроскептицизам и процес глобализовања Недавни пријем Бугарске и Румуније у ЕУ пружио је додатне подстицаје стремљењима ка уласку у процесе европских интеграција код нас. Уједно је последњих година било и опомињућих оцена, да је темпо проширивања ЕУ превисок, те да преоптерећује досадашње чланице. Такву је оцену у склопу једног запаженог предавања поновио стари канцелар Хелмут Шмит. –Шмитова дијагноза : губе ли интеграције дах? У својим документованим и утемељеним политичким анализама Шмит је указао на популациону престарелост Европе, губитак виталности и иницијативе, као најзад и лом унутар саме европске културе. ( Тако је последњих година дошло до одавно најнижих стопа природног прираштаја одн. обнављања становништва. ) Паралелно са тим, одвија се према његовом суду „продужетак хегемонијалне политике САД“ ( Imperium Americanum ), према којој је препоручио „опуштен“ однос.2) ( Додуше, сами Американци из своје перспективе ту политику виде као ( идејно ) „лидерство“. Из других пак делова света, попут >старе Европеанти-глобалиста< и >глобалиста< између којих се воде жучне дискусије. Х) Познати неолевичарски теоретичар друштва, А м и н С а м и р, недавно је указао на могућност једне треће позиције, која би била везана за средњи слој развијених друштава и коју он означава као умерену алтернативу. За припаднике овог друштевног слоја важи да су критични према „начину постојања који предлаже капитализам“, а могућности њихвог утицаја су дате с обзиром на „лаки приступ финансијским средствима“ те на њихово „преовлађивање у регионалним и светским социјалним форумима“. Нажалост, Самир је за сада пропустио да конретизује садржај такве потенцијалне умерене алтернативе глобализму и тако одреди њену слућену специфику у односу како на радикални анти-глобализам тако и на безупитно заговарање галопирајуће глобализације. Занимљиво је, да овај неолевичарски аутор управо у средњем слоју види ону друштвену инстанцу која може дати важне нове импулсе одношењу према изазовима глобализацијских процеса. Овакво позивање се да уклопити у вишеструка традиционална друштвенотеоријска и идеолошка позивања на улогу средњега слоја, по правилу повезана са позицијом либерализма.5) Тако је рецимо, као што је познато, од класика утилитаризма меродавно конципирани реформистички покрет у Уједињеном Краљевству средином 19. столећа управо у образованом средњем слоју тадашњег британског друштва видео оптималног носиоца друштвених промена. Та префренција је била образлагана м.и. заинтерсованошћу тог друштвеног слоја (насупрот племству) за реформе и уједно његовом довољном когнитивном способношћу ( у разлици према пролетерима) за остваривање смераних реформи. Поврх тога, средње-слојаши су били сматрани компетентнима, да нижим друштвеним слојевима приближе грађанске врлине. Политички идеал апсорпције виших и нижих слојева унутар једној ојачаног средњег слоја се је додуше показао нереалистичним. Једним делом такође и оптимистичне претпоставке о реформским капацитетима тог слоја друштва. Утолико делују трезвено Аминова запажања о томе, да је тај слој „мало заинтересован за реалне проблеме сиромашних класа“ те да 7

његови припадници понекад делују „као кочница јачању борбе сиромашних“. Стога он редукује улогу средњег слоја земаља изобиља на ону једне од струја у „лепези антиглобалиста“, позивајући у левичарском стилу на „уједињење снага“ свих противника глобализације – од радикалних до умеренијих – као једини начин за пружање алтернативе даљој глобализацији капитализма. – Домети и лимити глобализовања... Новија дискусија је указала и на низ подстицајних димензија глобализовања – рецимо укључивање у надметње и ванпривредних домена, те изнуђивање бржег обављања процеса политичког одлучивања уз перманентно прилагођавање варијабилним међународним контекстима деловања. Долази до својеврсног прожимања традиционално раздвојених подручја спољне и унутарње политике. Такође се јавља потреба и за новом културом планетарне кооперације, партиципације и аранжирања консензуса различитих страна. Један другачији, од левичарских опредељења јасно дистанцирани приступ садржан је у предвиђању ( и имплицитном заговарању ) ограниченог досега самог реалног процеса глобализације, за који се сматра да неће бити свеобухватан већ лимитисан на домене привреде и законодавства. Насупрот томе, остајао би још један сразмерно широки простор за културни регионализам и битно различита вредносна гледишта. Сам процес глобализовања је у међувремену и предмет вишеструких, па тако и филозофских оспоравања. Тако се м.и. у њему види и „реторика обећавања спасења“ повезана са традиционалним утопијским представама, те једно ново „митологизовање свести“, као чије алегорије се ( у сенци варљивих сугестија о прогресу и радикалном обнављању ) јављају кретање у кругу и застој ( в а н Р е и ј е н ). Д. Јаковљевић

П р и м е д б е 1.) Било је чак и и извесних интервентних потеза, у правцу осујећивања потенцијалног приказивања у медијима те другим часописима.Такве бахате, небрушеним негативним емоцијама прожете реакције су уследиле полазећи од непросвећене саможивости одређених конфигурација препознатљивих личних и клановских интереса. Интересантно је, да се притом добрим делом ради о приближно оним персоналним ентитетима, који су 60-их и 70их година бучно протествовали против запречавања путева ка медијима другачијим гледиштима од стране тадашњег комунистичког режима. При том су истицали представу о себи као „хуманистима“ и поборницима „демократије“, градећи на томе годинама свој имиџ.

8

Но онај режим је имао бар извесну идеолошку ауру којом је колико-толико одуховљавао такве своје потезе, придајући им призвук тзв. „виших интереса“ („клас ни интереси међународног пролетаријата“ и др.). Код ових се пак ради о огољеним (добрано приземним и сировим) индивидуално-клановским себичним интересима. Уместо негдашњих декрета партијских комитета, сада делују ништа мање агресивни налози неформалних средишта моћи на домаћој академско-интелектуалниј сцени, којима се једнако безобзирно настоји спречити презентовање алтернативних схватања и покретање одређених тема у јавности. Сличности са манирима комунистичких силника има сасвим довољно, да се може говорити о латентном лицемерју ових бивших хуманиста (у међувремену и бивших демократа). 2.) Шмит је овде посегао за у модерној немачкој филозофији од Хајдегера реактуелизованим појмом Gelassenheit. Значење у којем га стари канцелар употребљава је пак знатно древнијих извора и особито одомаћено у филозофији стоицизма. 3.) Kao што је познато, изрази „Европа“ и „европски“ улазе у општу језичку употребу од 14., одн. 15. столећа. Рачуна се, да је предикат „европски“ први пут појавио знатно раније, наиме у једној хроници ратних збивања, записаној од стране једног шпанског калуђера, који је победнике у битци код Poitiers-a (732. г.) означио као „Европљане“. У сфери уметности је ствaрање Европе било у ранијим епохама вишеструко пророчански зазивано. Тако је м.и. Л. ван Бетовен своју кантату компоновану за Бечки конгрес насловио са „Европа је рођена“. 4.) Од новијих домаћих издања која третирају перспективе европских интеграција и са њима повезане дилеме, упореди нарочито: Прокопијевић, Мирослав: Европска унија-Увод, Службени гласник, Београд 2005. 5.) Док је насупрот томе, козервативизам своје главне адресате традиционално тражио у вишим слојевима друштва, а левичарска усмерења пак у радништву и међу сиромашним сељацима. Оваква идеолошко-демографска симетрија је међутим одавно релативисана. Тако је рецимо позната спрега представника крупног капитала и Социјалдемократске партије Немачке још и у време лидерства једног Вилија Бранта, међу радништвом налазе своје ослонце и изразито десничарске партије, либералне партије добијају дисперзивну подршку у различитим друштвеним слојевима ... итд.

9

10

Eine Regierung – viele Nationen? Europa und die Frage der „nationalen Identität“ Dieter Birnbacher und Minou Bernadette Friele 1. Einleitung: Integration und nationale Identität – ein Widerspruch? Es ist immer wieder erstaunlich zu sehen, wie gering das Interesse ist, das die Frage nach der Zukunft Europas bei der Mehrzahl der Zeitgenossen zu erwecken vermag. Der Fokus der öffentlichen Aufmerksamkeit liegt weiterhin nahezu ausschließlich bei Fragen der nationalen Politik. Von ihr und nicht von den europäischen Instanzen erhofft man sich die Lösung der in Vergangenheit und höchstwahrscheinlich auch in Zukunft für das Wahlverhalten und das politische Klima bestimmenden Problemlagen: Arbeitsmarkt, Wirtschaftskraft und soziale Sicherung. Trotz der von Europas Staatsmännern immer weiter vorangetriebenen Europäischen Integration und begleitender Initiativen wie etwa des öffentlichen „Dialogs über Europa“ im Vorfeld des Nizza-Vertrags sind bei den Bürgern nach wie vor Unwissenheit und Desinteresse an der Staatengemeinschaft vorherrschend. Laut Eurobarometer gehören die Deutschen zu den fünf am schlechtesten über europäische Belange informierten Bürgern Europas. Die Bereitschaft, sich mit Fragen der Rolle der nationalen Parlamente oder der Charta der Grundrechte zu beschäftigen, fällt besonders gering aus.1 Das Desinteresse an und die nicht unbeträchtliche Unkenntnis über europäischen Themen stehen in einem auffälligen Kontrast zu den faktisch bereits geleisteten Integrationsschritten und den tatsächlich bestehenden Regulierungsbefugnissen der Europäischen Institutionen. Zu nennen sind hier nicht nur die inzwischen zur Selbstverständlichkeit gewordenen Erleichterungen im innereuropäischen Verkehr, die offenen Grenzen, der Wegfall der langwierigen Passkontrollen und der weitgehend überflüssig gewordene Geldumtausch, sondern vor allem die Kompetenzbestimmungen, welche die Gemeinschaft z. B. zur Setzung des sogenannten Sekundärrechts ermächtigen, d. h. zu eigenen Rechtsakten, die zum Teil unmittelbare Geltung beanspruchen und keines Umsetzungsaktes durch die Mitgliedstaaten bedürfen.2 Diese beachtlichen Schritte auf dem Weg zu einem geeinten Europa haben aber keineswegs zu einer vertieften Reflexion über Sinn und Zielbestimmung der europäischen Integration auf Seiten der direkt Betroffenen, also der europäischen Bürger geführt. Eher als nachgeordnet zu betrachtende Fragen wie die, wo die Grenzen zwischen Europa und Nicht-Europa verlaufen und ob die Türkei dazugehört oder nicht, scheinen, wenn man die Berichte in den überregionalen Tageszeitungen 11

hier als Maßstab verwenden darf, weitaus mehr Emotionen zu wecken als Fragen, die das grundsätzliche Selbstverständnis der Europäischen Union berühren: wofür eine Integration Europas gut ist, ob sie überhaupt wünschenswert ist und welche Probleme ein stärker integriertes und zugleich erweitertes Europa lösen kann, die die Nationalstaaten nicht besser selbst lösen können. Allerdings könnte sich die Situation in nächster Zeit ändern. Nach verschiedenen Anläufen einer Europäischen Verfassungsdebatte wurde den Staats- und Regierungschefs der EU am 13. 6. 2003 die Vorlage des Europäischen Konvents für eine Verfassung überreicht. Der insgesamt vier Teile und rund 460 Artikel umfassende Entwurf enthält auch weitreichende Vorschläge über die Zuständigkeiten in der EU, die zukünftige Machtbalance der Institutionen und die dazugehörigen Entscheidungsverfahren sowie, nicht zuletzt, die Grundrechte, die in Europa gelten sollen. Ziel der europäischen Verfassung ist es, kurz gesagt, nicht einfach den status quo festzuschreiben und damit den gegenwärtig bestehenden Bund von zwar eng mit miteinander durch vertragliche Vereinbarungen gebundenen, aber grundsätzlich doch auf ihrer Souveränität bestehenden Staaten zu bestätigen, sondern die Europäischen Staaten schrittweise zu einem supranationalen Staatenverbund zusammenzuführen, der weder mit dem bekannten Modell des Bundesstaats, etwa im Sinne der Bundesrepublikanischen Ordnung oder des US-amerikanischen Modells zu verwechseln sein soll. Vor allem sollen die bestehenden nationalen und regionalen Differenzierungen keinesfalls nivelliert werden. Nicht nur die kulturelle Vielfalt soll erhalten bleiben, sondern vor allem auch das, was in offiziellen Dokumenten, aber auch in verschiedenen Stellungnahmen von verfassungsrechtlicher Seite, „nationale Identität“ genannt wird. Deren Bedeutung wurde bereits in den Maastrichter Verträgen von 1992 betont. Diese legten fest, dass „die Union die nationale Identität ihrer Mitgliedstaaten (achtet), deren Regierungssystem auf demokratischen Grundsätzen beruhen.“ (Art. F Abs. 1 EUV). Neben dem Ziel der fortschreitenden Integration der Europäischen Union soll gleichberechtigt das Ziel des Erhalts der nationalstaatlichen Identität stehen – zumindest insoweit dadurch keine demokratischen Grundsätze verletzt oder gefährdet werden. Dieses Nebeneinander von Zielen wirft naturgemäß Fragen auf. Eine erste Frage ist die nach der Kompatibilität der Ziele: Sind diese Ziele überhaupt miteinander vereinbar? Ist das angestrebte Ziel einer Transformation des gegenwärtigen Verbunds von im wesentlichen herkömmlich definierten Nationalstaaten in eine politische Einheit vereinbar mit der Aufrechterhaltung einer Mehrzahl nationaler Identitäten? Eine zweite Frage ist die nach der Wünschbarkeit und der normativen Vertretbarkeit einer politischen Integration, falls diese Ziele nicht oder nicht vollständig vereinbar sind und nationale Identitäten zugunsten einer supranationalen Identität aufgegeben werden müssen: Ist, falls zwischen den beiden Zielen eine Wahl getroffen werden muss, das Ziel der politischen Integration (das ausdrücklich nicht das Ziel der ursprünglichen EU-Verträge war) das Opfer der 12

nationalen Identität wert? Und drittens stellt sich die Frage nach der Funktionsfähigkeit eines möglichen zukünftigen integrierten Europas, falls bestimmte im Begriff der nationalen Identität mitgedachte Voraussetzungen nicht oder nur unzureichend erfüllt sind. Auch wenn sich eine weitere Integration der europäischen Union als wünschenswert und normativ unbedenklich herausstellen sollte, bleibt zu fragen, unter welchen Bedingungen ein solches Gebilde den ihm zugedachten Aufgaben gerecht werden kann. Die erstgenannte Frage kann auf zweifache Weise verstanden werden, einmal als eine begriffliche, ein andermal als eine empirische Frage. Als begriffliche Frage verstanden richtet sich die Frage an den zugrunde liegenden Begriff von nationaler Identität. Lässt sich dieser überhaupt noch verständlich machen, wenn zu seinen Anwendungsbedingungen nicht mehr die Vorstellung einer souveränen nationalen Regierung gehört? Lässt sich eine nationale Identität ohne nationale politische Souveränität denken? Was bliebe von der „nationalen Identität“, wenn die maßgeblichen politischen Kompetenzen von den nationalen auf eine gesamteuropäische Institution wie das europäische Parlament und den Europapräsidenten übertragen würden? Als empirische Frage verstanden, richtet sie sich darauf, welche Verhältnisse sich im Fall einer vollendeten politischen Integration faktisch einstellen würden. Würde es, falls Europa zu einem supranationalen Staatenverbund weiterentwickelt würde, de facto so etwas wie eine „nationale Identität“ geben oder geben können? Dass man diese Frage überhaupt stellen kann, setzt freilich eine bejahende Antwort auf die erste voraus. Nur dann, wenn es nicht schon begrifflich ausgeschlossen ist, dass eine Übertragung der nationalen Souveränitätsrechte auf eine europäische Institution mit dem Erhalt der nationalen Identitäten zusammenbestehen kann, kann man vernünftigerweise fragen, wie wahrscheinlich es ist, dass beide unter den gegebenen Bedingungen auch faktisch zusammenbestehen können. Wenden wir uns zunächst der begrifflichen Frage zu: Ist die Aufrechterhaltung von nationalen Identitäten mit einer vollendeten politischen Union begrifflich kompatibel? Die Antwort hängt erstens davon ab, wie man sich die „vollendete politische Union“ konkret denkt. In der früheren Europarechts-Literatur ging man zumeist von einem staatsrechtlichen, d. h. am bundesstaatlichen Modell orientierten Charakter der Europäischen Gemeinschaft aus, ein Verständnis, das die Umgestaltung und Erweiterung der Gemeinschaft zur Union eher bestärkt als gemindert hat, da man Europa ja zu einer umfassende Europäischen Rechtsordnung entwickeln wollte. Tatsächlich orientiert man sich jedoch gegenwärtig weniger am bundesstaatlichen Modell, sondern an einem föderativ-supranationalen Ansatz. Unter dem Begriff Supranationalität sind im wesentlichen zwei Strukturelemente zusammengefasst: 1. die unabhängige Stellung der Kommission gegenüber den Mitgliedstaaten sowie die Tatsache, dass der Kommission die Initiativfunktion bei der Verabschiedung des Sekundärrechtes zufällt. Auf diese Weise möchte man das in den Verträgen verankerte euro13

päische Allgemeininteresse fördern und nicht nur den kleinsten Nenner der gemeinsamen nationalen Interessen. 2. die unmittelbare Geltung des Rechts der Europäischen Gemeinschaft in den Mitgliedstaaten als gegenüber dem nationalen Recht vorrangiges Recht. Der Gemeinschaft wird die Berechtigung zugesprochen, für die Mitgliedstaaten und ihre Bürger verbindliche allgemeine und spezielle Anordnungen zu treffen, wobei möglicherweise entgegenstehendes nationales Recht vom Gemeinschaftsrecht verdrängt wird. Dabei „bricht“ das Gemeinschaftsrecht allerdings nicht das Recht der Mitgliedstaaten, so wie das Bundes- das Landesrecht bricht, sondern besitzt lediglich einen Anwendungsvorrang. Das verdrängte nationale Recht bleibt bestehen, wird jedoch im Verhältnis zur Gemeinschaft nicht mehr angewandt, solange die Gemeinschaftsordnung in Geltung ist – eine Formel, die zugegebenermaßen wie eine euphemistische Umschreibung der Tatsache klingt, dass letztlich doch das Europäische Recht den Vorrang erhält. Dass man den im Verfassungsentwurf vorgesehen europäischen Staatenverbund dennoch nicht mit einem Bundesstaat gleichsetzen kann, hängt mit den verschiedenen eingebauten Begrenzungen der Kompetenzen der Gemeinschaft zusammen. Die entscheidenden Regierungsbeschlüsse sollen im Ministerrat von den Regierungsorganen der Mitgliedstaaten gefasst werden – wobei in wesentlichen Fragen das Prinzip der Einstimmigkeit gelten soll. Außerdem müssen Richtlinien in nationales Recht umgesetzt werden, um gegenüber den Bürgern Geltung zu erlangen. Weitere Begrenzungen ergeben sich aus dem in Art. 3b Abs. 2 und 3 EGV sowie in der Präambel und Art. B des Vertrages von Maastricht verankerte Subsidiaritätsprinzip. Als Leitprinzip für Europa tauchte der Subsidiaritätsgedanke erstmals 1984 in der von Altiero Spinelli verfassten Präambel „Entwurf eines Vertrages zur Europäischen Union“ auf, in der es heißt, die Union solle geschaffen werden „in der Absicht, gemeinsamen Institutionen nach dem Grundsatz der Subsidiarität nur die Zuständigkeiten zu übertragen, die sie benötigen, um die Aufgaben zu bewältigen, die sie wirkungsvoller wahrnehmen können, als jeder einzelne Mitgliedstaat für sich.“3 Unklar bleibt in der Formulierung allerdings, ob ein Eingreifen der Gemeinschaft schon dann gerechtfertigt ist, wenn nur einige Mitgliedstaaten (oder ein Mitgliedstaat) die Ziele nicht erreichen können (oder wollen) oder ob dies für alle zutreffen muss. Offen bleibt auch, wann ein Ziel „ausreichend erreicht“ ist. Damit verbleibt die Entscheidung, wann eine europäisches Eingreifen erforderlich bzw. verhältnismäßig ist, letztlich beim EuGH.4 Trotz der beträchtlichen Möglichkeiten der Mitgliedstaaten, retardierend und obstruierend einzuwirken, dürfte die herausragende Stellung des EuGH und der allgemein akzeptierte Vorrang des Gemeinschafts- vor dem nationalen Recht doch insgesamt dazu führen, dass Kollisionen von Rechten beider Ordnungen in der Regel zugunsten des Gemeinschaftsrechts gelöst werden. Bereits seiner Zielsetzung nach geht des Europarecht weit über die anderer internationaler Rechtsvereinbarungen wie etwa die des Völkerrechts hinaus. Während im 14

Völkerrecht keine Möglichkeit besteht, durch zwischenstaatliche Regelungen innerstaatliche Verpflichtungen zu erzeugen, wird im Europäischen Recht ganz dezidiert Einfluss auf die inneren Angelegenheiten der beteiligten Staaten genommen, angefangen von einer gemeinsamen Handels- und Entwicklungspolitik bis hin zu einer gemeinsamen Außenund Sicherheitspolitik und einer weitreichenden Zusammenarbeit in den Bereichen Justiz und Inneres. Während im Völkerrecht außerdem im allgemeinen der von allen beteiligten Staaten geteilte Minimalkonsens zur Grundlage gemacht wird, versucht das Europäische Recht, auf dem Weg der wertenden Rechtsvergleichung nicht nur zu minimalen, sondern zu zu optimalen Lösungen zu gelangen.5 Ein weiterer Unterschied des Europarechts zum Völkerrecht besteht darin, dass während es bei diesem bis heute üblich ist, unter Rückgriff auf das Dogma der „Herren der Verträge“ einseitige Verstöße zu legitimieren, im Europarecht nicht mehr einseitig gegen Verträge verstoßen bzw. ein solcher Verstoß als einseitige Aufhebung des Vertrages gedeutet werden kann.6 Vertragsverletzungen können von der Kommission und durch Mitgliedstaaten gerügt werden. Andererseits können „Nichtigkeitsklagen“ gegen Rechtsakte der Gemeinschaft vorgebracht werden (Art. 173 EGV) sowie „Unterlassungsklagen“, falls ein Organ gemeinschaftsrechtliche Aufgaben nicht erfüllt (Art. 175 EGV). Außer den genannten Klägern, die als juristische Personen auftreten, können vor dem Europäischen Gericht auch unmittelbar und individuell Einzelpersonen Klage erheben, sofern sie von bereits ergangenen oder zu Unrecht unterlassenen Rechtsakten betroffen sind. Besonders diese letzte Möglichkeit dokumentiert den Willen der Union, die Vergemeinschaftung direkt den Bürgern der europäischen Staaten zugute kommen zu lassen. Trotz der Betonung ihres supranationalen Charakters, muss dem zukünftigen Europa demnach wenn nicht ein bundesstaatsartiger, so doch ein diesem zumindest nahekommender parastaaticher Charakter zugesprochen werden. 2. Was heißt „nationale Identität“? Zweitens hängt die Frage nach der Möglichkeit einer Aufrechterhaltung „nationaler Identitäten“ in einer vollendenten politischen Union davon ab, welche Art von Entität man genau unter „Nation“ versteht und wie man diesen Begriff von verwandten Begriffen wie „Staat“, „Staatsvolk“ oder „Volk“ abgrenzt. Das Ziel der Erhaltung der „nationalen Identität“ bedeutet dann, dass man die Fortexistenz dieserart Entität als politischer Einheit sichergestellt wissen möchte. Welche Merkmale machen eine Nation zu einer Nation? Oder genauer: Welchen Merkmalskategorien kommt für die Konstitution einer Nation Priorität zu – den politischen, den ethnischen oder den kulturellen? Die naheliegendste Antwort auf die Frage nach der Nation ist die, dass Nationen nichts anderes sind als die Bevölkerungen von Nationalstaaten, so wie wir auf der politischen Weltkarte vorfinden, voneinander abgegrenzt durch historisch gewachsene Staatsgrenzen. Danach ist eine „Nation“ wesentlich dasselbe wie ein „Staatsvolk“, die 15

Gesamtheit der Angehörigen einer bestimmten innerhalb eines bestimmten Territoriums als Nationalstaat organisierten Gemeinschaft. Eine solche Gemeinschaft ist schlicht durch die anerkannte Zugehörigkeit zu einem bestimmten Staat charakterisiert, ungeachtet ihrer Unterschiede in ethnischer oder kultureller Hinsicht. Eine Nation in diesem Sinne kann ethnisch und kulturell höchst heterogen sein. Weder ist es notwendig, dass die Angehörigen einer Nation derselben Abstammung sind oder sich in einer gemeinsamen Sprache verständigen können, noch, dass sie dieselbe oder zumindest dieselbe Art von Religion haben oder auf eine gemeinsame Geschichte zurückblicken können. Auf der anderen Seite sind alle diese Bedingungen, selbst wenn sie erfüllt sind, nicht hinreichend für die Konstituierung einer Nation. Sie können erfüllt sein, ohne dass eine nationale Identität besteht, wie etwa im Falle Nord- und Süd-Koreas oder der erst vor wenigen Jahren konstituierten Nationen Tschechien und Slowakei. Auch Völker, die niemals oder allenfalls vor langer Zeit eine Nation im Sinne eines territorial definierten Staatsvolks waren, kommen danach als Nationen nicht in Frage, wie etwa die Kurden, deren Siedlungsgebiet sich über zusammenhängende Teile dreier benachbarter Staaten erstreckt, noch – als Extremfall – verstreut lebende Völker wie die Roma. In diesem – landläufigsten und verbreitetsten – Sinn von „Nation“ haben die Begriffe der Nation und der nationalen Identität nur wenig mit dem Begriff „Volk“ zu tun, der immer dann gemeint ist, wenn von dem „Selbstbestimmungsrecht der Völker“ die Rede ist. Dieses Recht bezieht sich offenkundig nicht auf Nationen in einem politischen, sondern auf vorpolitisch – ethnisch und/oder kulturell – definierte Bevölkerungen und Bevölkerungsgruppen, etwa auf die Tibeter (in Bezug auf China) oder die Tschetschenen (in Bezug auf Russland). Eine Anwendung des Selbstbestimmungsrechts auf Nationen im politischen Sinn wäre nachgerade absurd. Selbst eine Nation, die als ganze von einer anderen annektiert würde, könnte sich zur Erhaltung ihrer nationalen Eigenständigkeit nicht auf so etwas wie ein Selbstbestimmungsrecht der Nationen berufen, da mit dem Akt der Annexion das vormalige Staatsvolk in dem Staatsvolk der annektierenden Nation aufgehen und seine Existenz als Staatsvolk einbüßen würde. Die Konsequenzen für ein integriertes Europa liegen auf der Hand: Mit der Einheit Europas könnte auch der Begriff der Nation – zumindest in seinem primären und allgemein akzeptierten Sinn – nur noch für das damit konstituierte europäische Staatsvolk und nicht mehr für die – zu diesem Zeitpunkt – ehemaligen Staatsvölker der Mitgliedstaaten gelten. Falls man den Begriff der Nation mit dem des Staatsvolks synonym setzt, führt nichts daran vorbei, dass ein integriertes Europa auch eine europäische Nation hervorbrächte und dass eine Erhaltung der nationalen Identitäten damit ebenso wenig vereinbar wäre wie es die Erhaltung der nationalen Identität Bayerns durch die Vereinigung der deutschen Staaten zu einem einzigen Staat durch Bismarck war. Zwar ist es möglich und sogar wahrscheinlich, dass die gegenwärtigen Grenzen der Nationalstaaten erhalten blieben. Aber es scheint ausgeschlossen, dass sie als nationale Grenzen erhalten blieben. 16

Sie würden vielmehr auf den Status der heutigen Ländergrenzen innerhalb der Bundesrepublik oder der Grenzen der Teilstaaten in den gegenwärtigen USA oder Australien heruntergestuft. Es wäre dabei gleichgültig, ob diese Grenzen auch ihre psychologische Bedeutung für die innerhalb dieser Grenzen Lebenden verlieren würden, oder ob sie möglicherweise gerade infolge ihres objektiven Bedeutungsverlusts an subjektiver Wichtigkeit gewinnen würden. Gegeben dass „nationale Identität“ durch die objektiven politischen Strukturen und nicht durch subjektive Größen wie das Identitätsbewusstsein oder das Zugehörigkeitsgefühl der Bürger bestimmt ist, würde mit der Übertragung der staatlichen Souveränität an die Europäische Union auch die nationale Identität auf diese übergehen. Nationale Identitäten im Plural wären also in einem integrierten Europa nicht aufrechtzuerhalten – jedenfalls wenn man die Dinge in idealtypischer Reinheit betrachtet. Die historische Erfahrung zeigt allerdings, dass „reine Fälle“ selten sind und dass in der praktischen Politik immer wieder Kompromisse gesucht worden sind. So haben etwa die Mitgliedstaaten der Vereinigten Arabischen Republik unter Nasser, d. h. Ägypten, Syrien und der Jemen, mit der Vereinigung zu einem einzigen Staat keineswegs auf ihre Sitze in den UN verzichtet, sondern ihre „internationale Persönlichkeit“ behalten. Zwischen der minimalen und der maximalen Übertragung der nationalen Souveränitätsrechte der Mitgliedstaaten auf die Gemeinschaft lassen sich vielfältige Abstufungen denken. Entsprechend offen ist die Antwort auf die Frage, wie weit im Falle einer weitergehenden Übertragung, als sie für die unmittelbare Zukunft vorgesehen ist, noch von „nationalen Identitäten“ gesprochen werden kann. 3. Die Frage nach der Legitimität Der Begriff der Nation, den wir bisher zugrunde gelegt haben, ist gewissermaßen positivistisch. Er beschreibt die Faktizität von Nationen, aber besagt nichts über die Legitimität oder Rechtmäßigkeit der unter diesen Begriff fallenden Gebilde. Nicht alle Nationen, die unter diesen Begriff fallen und von allen oder den meisten anderen Nationen als selbstständige Nation anerkannt werden, sind in dem Sinne legitim, dass ihr Zustandekommen moralisch oder völkerrechtlich makellos war. Auch wenn etwa die meisten anderen Nationen mittlerweile China als Nation anerkennen, so kann das doch nicht darüber hinwegtäuschen, dass die gegenwärtige Zusammensetzung und territoriale Ausdehnung Chinas zumindest teilweise, z. B. was Tibet betrifft, auf einen nach allen akzeptierten moralischen und völkerrechtlichen Maßstäben unrechtmäßigen Akt der Annexion zurückgeht, der die Legitimität der Nation China in ihrer gegenwärtigen Form insoweit normativ in Frage stellt. Eine, wenn nicht die entscheidende Bedingung der Rechtmäßigkeit der Konstitution einer Bevölkerung zu einer Nation ist zweifellos die Freiwilligkeit ihrer Vereinigung zu einem einzigen Staatsvolk. Dabei kann es nicht darauf ankommen, ob der Vereinigung 17

in jedem Fall eine Willensbekundung, etwa ein Referendum vorausgeht, in dem sich eine überwältigende oder qualifizierte Mehrheit der Bürger für die Vereinigung ausspricht. Der Bedingung der Freiwilligkeit ist auch Genüge getan, wenn die Bürger erst nachträglich, nachdem die Vereinigung erfolgt ist, der Vereinigung zustimmen. Für Europa bedeutet das, dass eine weitere Übertragung von Souveränitätsrechten der Mitgliedsnationen auf die Europäische Union nur dann rechtmäßig wäre, wenn die in ihr zusammenlebenden Bürger mit deutlicher Mehrheit dieser Entwicklung zustimmten, etwa durch die Zustimmung zu einer gemeinsamen, die Kompetenzen der Gemeinschaftsorgane umfassend regelnden Verfassung. Mit der Zustimmung zu einer gemeinschaftlichen Verfassung durch die Bürger würde das Prinzip der Volkssouveränität augenfälliger verwirklicht als durch eine vertragliche Festlegung auf eine gemeinsame Verfassung durch die (gewählten) Regierungen der Mitgliedstaaten. Es würde bekräftigt, dass das Recht, sich eine Verfassung zu geben, primär ein Recht der Bürger und nicht ein Recht der Staaten ist. Die Bürger und nicht die Staaten dokumentierten ihren Willen, ihre politischen Verhältnisse selbst zu regeln. Die Freiwilligkeit des Zusammenschlusses scheint eine unaufgebbare Bedingung für die Legitimität einer Nation. Durch den freiwilligen Zusammenschluss wird nicht nur eine Nation konstituiert, sondern sie konstituiert sich selbst, ihr kommt nicht nur passive, sondern „aktive Identität“ (David Miller) zu. Aber diese Bedingung kann nur eine Minimalbedingung sein. Die Legitimität der Konstitution einer Nation hängt von weiteren Bedingungen ab, insbesondere davon, wie sich die durch den Zusammenschluss geschaffenen Strukturen auf andere als die an der Konstitution Beteiligten auswirken. Hierbei ist vor allem an zwei Gruppen von Betroffenen zu denken: erstens die möglicherweise substanzielle Minderheit derer, die dem Zusammenschluss nicht zugestimmt haben, und zweitens die späteren Angehörigen der damit konstituierten Gesellschaft, die keine oder eine nur geringe Chance haben, den einmal vollzogenen Zusammenschluss rückgängig zu machen. Die Rechte und legitimen Interessen beider Gruppen müssen bei der Entscheidung zum Zusammenschluss berücksichtigt werden. Für die nicht-zustimmende Minderheit bedeutet das, dass der gegen ihren Willen erfolgende Zusammenschluss ihre Grundrechte nicht tangiert und Regelungen gefunden werden, durch die sie mit den zunächst ungeliebten neuen Verhältnissen leben können. Für die zur Zeit des Zusammenschlusses noch nicht Zustimmungsfähigen, also die Kinder und Kindeskinder bedeutet das, dass bei der Konstituierung des Staatsgebildes geprüft werden muss, wie weit das neue Gebilde den ihm zugedachten Aufgaben auf Dauer gerecht werden kann. Die Sicherung der Funktionsfähigkeit und Stabilität des neuen Staatsgebildes ist für das Kollektiv der den Zusammenschluss aktiv Betreibenden nicht nur ein Gebot der Klugheit und des eigenen wohlverstandenen Eigeninteresses, sondern zugleich auch eine moralische Forderung: die Forderung, politische Strukturen zu schaffen, die nachhaltig und auf lange Sicht für die in ihnen Lebenden bessere Entfaltungschancen als im status quo erhoffen lassen. 18

4. Bedingungen der Funktionsfähigkeit Zu den minimalen Bedingungen, die ein staatliches Gebilde erfüllen muss, wenn es zusätzlich zur Akzeptanz seiner Verfassung als nachhaltig funktionsfähig gelten soll, gehören u. a. die folgenden: 1. Vertrauen. Die staatlichen Akteure müssen bei den von ihren Entscheidungen Abhängigen ein hinreichendes Maß an Vertrauen genießen. 2. Nähe zwischen Politik und Basis. Die Orientierungen der staatlichen Politik dürfen sich nicht allzu weit von den in der Bevölkerung vorherrschenden Auffassungen entfernen. 3. Stabilität. Das Gebilde muss seine Funktionsfähigkeit über längere Zeiträume bewahren. In der gegenwärtigen Debatte um die Europäische Verfassung finden sich diese drei Punkte als Forderungen nach Transparenz, stärkerer Demokratisierung der Europäischen Institutionen und der Forderung nach einer Festlegung geeigneter europäischer Strukturierungskriterien in Form einer Verfassung wieder.7 Welche Voraussetzungen müssen gegeben sein, damit diese Bedingungen erfüllt sind? Zwei Voraussetzung scheinen wesentlich: erstens eine gewisse Homogenität in den politischen Leitvorstellungen und Normen, in den Interessen und Zielen sowie in den Lebensweise und Wertorientierungen; zweitens ein hinreichendes Maß an Zusammengehörigkeitsgefühl, an sozialer Kohäsion. Die erste Voraussetzung muss gegeben sein, wenn verhindert werden soll, dass eine politische Richtungsentscheidung, die von einer großen Minderheit der Bürger als nicht akzeptabel empfunden wird, zur Erosion des Zusammenhalts führt und das Vertrauen in die gemeinsame Verfassung erodieren lässt. Eine gemeinsame Europäische Verfassung ist nur funktionsfähig, solange sie nicht nur von einem Konsens in grundlegenden prozeduralen und inhaltlichen politischen Normen getragen wird, sondern Mehrheitsentscheidungen auch dann, wenn sie den politischen Vorstellungen einer Minderheit nicht entsprechen, von dieser akzeptiert werden. Ebenso wichtig, um eventuelle durch die Heterogenität der einzelnen politischen, kulturellen und religiösen Orientierungen bedingte Spaltungstendenzen aufzufangen, ist ein stabiles Zusammengehörigkeitsgefühl und eine hinreichende Homogenität in den grundsätzlichen politischen Werthaltungen und Wertorientierungen der Bürger. Auch das Bundesverfassungsgericht hat – im Zusammenhang mit den Maastricht-Verträgen – auf diese Bedingung hingewiesen: Das Demokratieprinzip würde „unerträglich „entleert“ , wenn sich die Ausübung staatlicher Befugnisse nicht auf ein „relativ homogenes“ Staatsvolk zurückführen ließe.“ (Bundesverfassungsgericht 1993, 438) Was genau unter einem „relativ homogenen Staatsvolk“ zu verstehen ist, ist dabei zum gegenwärtigen Zeitpunkt ebenso umstritten wie die Frage ob die entsprechenden Homogenitätsbedingungen erfüllt sind bzw. ob mit ihrer Erfüllung in naher Zukunft zu rechnen ist. Was bei diesem Streit gewöhnlich übersehen wird, ist allerdings, dass man zwischen zwei Fragen unterscheiden muss: 19

1. Wie wahrscheinlich ist es, dass sich die erforderliche Homogenität unter den EUMitgliedstaaten vorgängig zu einer weiteren politischen Integration einstellt? 2. Wie wahrscheinlich ist es, dass sich die erforderliche Homogenität unter den EUMitgliedstaaten u. a. infolge einer Transformation Europas in einen Staatenverbund einstellt? Es ist wichtig, zwischen diesen Fragen zu unterscheiden, denn es wäre zweifellos verfehlt, von dem Homogenisierungsgrad zu dem Zeitpunkt, zu dem über den Zusammenschluss entschieden wird, auf den Homogenisierungsgrad, der sich u. a. erst aus dem Zusammenschluss ergibt, zu schließen. Die Lebensverhältnisse in einem integrierten Europa wären in zahlreichen Hinsichten andere, als wir sie in der Gegenwart vorfinden. Die Funktionsfähigkeit eines vereinigten Europas hängt jedoch von den zukünftigen, nicht von dem heute bestehenden Ausmaß an Homogenität ab. Unübersehbar bestehen bereits unter den gegenwärtigen und den für die nahe Zukunft vorgesehenen Mitgliedsländern große Übereinstimmungen in den politischen Grundwerten. Alle europäischen Staaten, die für eine Aufnahme in das zukünftige Europa vorgesehen sind, vertreten die Werte der Achtung der Grundrechte, der Demokratie, der Freiheitlichkeit und des Sozialstaats. Keines der beteiligten Länder vertritt einen Manchester-Liberalismus, der die Schwachen sozialdarwinistisch dem freien Wettbewerb ausliefert, keines vertritt andererseits einen exzessiven Umverteilungs-Egalitarismus, der den Tüchtigen und Leistungsbereiten ihren Erfolg zugunsten eines größeren sozialen Ausgleichs gänzlich streitig macht. Auf der anderen Seite finden sich gravierende Differenzen, etwa in der Sozial- oder Außenpolitik und in den kulturellen Orientierungen. Bei diesen Differenzen muss man sich jedoch fragen, ob sie wirklich weitergehen als die Differenzen, die heute zwischen den verschiedenen Regionen der einzelnen Mitgliedstaaten bestehen. Viele Differenzen bestehen ähnlich innerhalb der Nationalstaaten, zwischen Ländern und Provinzen, Regionen und Volksgruppen. Die Politik, die von einem zukünftigen deutschen Bundeskanzler zu erwarten ist, hängt u. a. auch davon ab, in welchem Bundesland er vorher Ministerpräsident war. Die Außenpolitik des bayrischen Kanzlerkandidaten Stoiber sähe anders aus als die des gegenwärtigen Bundeskanzlers, der vorher Ministerpräsident in Niedersachsen war. Noch ausgeprägter ist diese „Buntscheckigkeit“ innerhalb der einzelnen Mitgliedsländer bei den kulturellen Orientierungen. Insoweit kulturelle Vielfalt ein Einwand gegen die Funktionsfähigkeit einer vollständig integrierten Europäischen Union wäre, müsste sie auch ein Einwand gegen die Funktionsfähigkeit vieler gegenwärtiger Nationalstaaten sein. Ebenso wenig wäre das Argument anzuerkennen, dass es keine Sprache gibt, die von allen Bürgern problemlos verstanden würde. Dasselbe gilt bereits für funktionsfähige Nationalstaaten wie Belgien oder die Schweiz. Die kulturellen Übereinstimmungen zwischen Bayern und Österreich sind – nach allen plausiblen Kriterien für „Kultur“ – 20

größer als die Übereinstimmungen zwischen Bayern und Niedersachsen. Die Mehrzahl der Gebilde, die üblicherweise „Nation“ genannt werden, weisen unterschiedliche Mischungen der verschiedensten kulturellen Attribute auf und können nicht auf einige wenige Merkmale festgelegt werden. Vieles spricht für die Vermutung, dass es „reine Kulturen“ überhaupt nicht gibt, auch nicht in einem der kleineren Mitgliedstaaten (vgl. Mohr 1998, 11 sowie W. Kymlicka 1995). Kulturen sind mehrdimensionale Strukturen, die ein komplexes Geflecht bilden und deren einzelne Dimensionen nur selten kovariieren. Dass dennoch immer wieder Versuche in dieser Richtung gemacht werden, lässt sich u. a. dadurch erklären, dass über die Definition von „Nationalkulturen“ zumeist Hegemonialansprüche gerechtfertigt werden sollen: “... The appeal to a national culture or tradition is uniformly an appeal to the culture and tradition of one component group of a nation and the call for its hegemony over others.“ (O’Neill 1994, 141). Viele der einzelnen kulturellen Merkmale sind grenzüberschreitend und lassen sich nicht – oder nur zum Schein (wie etwa die Unterscheidung zwischen der niederländischen und der flämischen oder zwischen der kroatischen und der serbischen Sprache) – nach politischen Kategorien eingrenzen. Ein deutliches Beispiel bietet die Problematik der Bestimmung der verschiedenen nationalen Zugehörigkeiten auf dem Balkan: Nimmt man als Charakteristikum die gemeinsame Sprache, ergäbe sich, dass alle Sprecher des Serbokroatischen einer gemeinsamen serbokroatischen Nation angehören. Gilt hingegen die Religion als das entscheidende Kriterium, teilt sich die serbokroatisch sprechende Gruppe in drei Nationen. Kulturen sind grenzüberschreitend und nicht politisch eingrenzbar. Ähnliches gilt für das Merkmal einer „gemeinsamen Geschichte“, denkt man etwa an die Niederlande und Belgien, Deutschland und Österreich oder die baltischen Staaten. Wie weit sich die für ein funktionsfähiges europäisches Gemeinwesen erforderliche Homogenität infolge einer weitergehenden Integration herstellen würde, ist aus heutiger Sicht nur schwer abzuschätzen. Es gibt jedoch Indizien dafür, dass auch zunächst als weitgehend „künstlich“ empfundene Gebilde es mit der Zeit zu einem erstaunlichen Grad an Kohäsion bringen können. Ein Beispiel sind die Bundesländer Nordrhein-Westfalen und Rheinland-Pfalz, bei denen nicht einmal die Bedingung der Freiwilligkeit erfüllt war. Ihre Neubildung 1947 erfolgte, ohne dass die Bürger dazu befragt worden wären. Es scheint fraglich, ob die politischen und kulturellen Differenzen zwischen den ehemaligen Nationalstaaten in einem vereinigten Europa als so gravierend empfunden würden, dass sie die Loyalität der Bürger zur europäischen Nation untergraben und die staatliche Ordnung in Frage stellen würden. Wie heute die Bundespolitik „bayrisch“ oder „niedersächsisch“ geprägt sein kann, ohne die Loyalität derjenigen erodieren zu lassen, die ihre politischen Auffassungen in der Politik der Bundesregierung wenig oder gar nicht repräsentiert sehen, ist es wahrscheinlich, dass auch eine „englisch“ oder „französisch“ geprägte Europapolitik von den Mitgliedsländern, die sich durch sie nicht angemessen repräsentiert sehen, hingenommen würde, ohne zu Spaltungstendenzen zu führen. In 21

demselben Sinn lässt sich auch mit Nida-Rümelin festhalten, dass die Rede von der einen und einzig gültigen Staatsbürgerschaft im Grunde obsolet ist: „Man kann Bürger einer Stadt, einer Provinz, eines Landes (im deutschen Verständnis), eines „Nationalstaates“ und einer supranationalen, etwa europäischen Union zugleich sein. Dies ist keine theoretische Träumerei, sondern gelebte politische und rechtliche Praxis. (…) Das wirtschaftliche und gesellschaftliche Interaktionsgeflecht hält sich nicht an die nationalstaatlichen Grenzen.“ (Nida-Rümelin 1996, 380) In der Diskussion um eine mögliche europäische Verfassung begegnet man öfter dem Argument, es fehle Europa bislang an einem zentralen Merkmal eines Nationalstaats: einer einheitlichen Öffentlichkeit bzw. eines gemeinsamen politischen Diskurses. Diesem Argument liegt die zweifellos berechtigte Hypothese zugrunde, dass die Funktionsfähigkeit einer europäischen Gesamtdemokratie wesentlich von einer die Grenzen der Mitgliedsländer überschreitenden Debatte um politische Richtungsentscheidungen abhängt. Damit Europa nicht nur als Nation im äußerlichen Sinne eines territorial definierten Staatsgebildes gelten kann, sondern diese Nation auch mit demokratischem Leben erfüllt und zu einem „intersubjektiv geteilten Kontext möglicher Verständigung“ (Habermas 1996, 189) wird, bedarf es einer grenzüberschreitenden politischen Kommunikation, Auseinandersetzung und Verständigung – durch europaweit agierende Parteien, durch europaweit operierende Rundfunk- und Fernsehprogramme und europaweit verbreitete Presseorgane. Eine gesamteuropäische Demokratie bedarf einer gemeinsamen Öffentlichkeit und einer gemeinsamen Willensbildung. Dieser Auffassung scheint auch das Bundesverfassungsgericht zuzuneigen, wenn es meint, dass „Demokratie ... vom Vorhandensein bestimmter vorrechtlicher Voraussetzungen abhängig (ist) wie einer ständigen freien Auseinandersetzung zwischen sich begegnenden sozialen Kräften, Interessen und Ideen, in der sich auch politische Ziele klären und wandeln und aus der heraus eine öffentliche Meinung den politischen Willen vorformt. ... Parteien, Verbände, Presse und Rundfunk sind sowohl Medien wie auch Faktoren dieses Vermittlungsprozesses, aus dem heraus sich eine öffentliche Meinung in Europa zu bilden vermag.“ (Bundesverfassungsgericht 1993, 437 f.) Eine lebendige Demokratie hängt weniger von der ethnischen oder kulturellen Homogenität ihres „Staatsvolks“ ab als vielmehr von der Funktionsfähigkeit ihrer Kommunikationskreisläufe zur demokratischen Willensbildung. Diese Bedingung ist in der Tat im gegenwärtigen Europa nicht erfüllt – wobei die Defizite weniger in den begrenzten Kommunikations- und Verständigungsmöglichkeiten als in dem begrenzten Kommunikations- und Verständigungsinteresse zu liegen scheinen. Auch wenn in sich den letzten Jahrzehnten, insbesondere infolge der wirtschaftlichen Verflechtungen und der Reisetätigkeit viel geändert hat: Die Medien der Mitgliedstaaten sind noch weitgehend national orientiert, das Interesse an Auslandsereignissen vergleichsweise gering. Ein guter Indikator für das Zusammengehörigkeitsgefühl ist dabei die Bereitschaft, Kritik zu üben. Wer Kritik übt, identifiziert sich, mischt sich ein, 22

schließt den Kritisierten in seine Bezugsgruppe ein. Verzicht auf Kritik bedeutet Distanz, Fremdheit, Gleichgültigkeit. Kritik an Entwicklungen im europäischen Ausland findet sich jedoch in den Medien relativ selten. So besteht eine klare Differenz zwischen der Berichterstattung über die Bedrohung der Demokratie durch rechtsradikale Gruppen im In- und im Ausland – in Übereinstimmung mit verbreiteten Empfindungen: Rechtsradikale Aktionen in Brandenburg betreffen uns stärker als rechtsradikale Aktionen in Frankreich oder Belgien. Die „nationalen Identitäten“ spielen zumindest im Bewusstsein der Bürger weiterhin eine dominierende Rolle – eine Rolle, die angesichts der faktisch bestehenden Abhängigkeiten der nationalen von der supranationalen Politik leicht anachronistisch erscheint. Noch weniger würde sie einer realisierten politischen Einheit Europas gerecht. 5. „Nationale Identität“ als Gefühl der Zusammengehörigkeit Bisher ist der Ausdruck „nationale Identität“ in einem objektiven und politischen Sinn verstanden worden, als die Konstituiertheit eines souveränen und von anderen Nationen anerkannten Nationalstaats. Man kann diesen Ausdruck aber auch in einem eher psychologischen Sinn verstehen, als Bezeichnung für das Gefühl der Zusammengehörigkeit, das wir im allgemeinen von einer in einem Nationalstaat lebenden Gesellschaft erwarten und das eine entscheidende Bedingung seiner Funktionsfähigkeit als demokratisches Gemeinwesen und seiner Stabilität als nationale Einheit ist. Einige moderne Theoretiker der Nation gehen sogar so weit, das Bewusstsein, zu ein und derselben Nation zu gehören, als eine zwar nicht hinreichende, aber doch immerhin notwendige Bedingung der Konstituiertheit einer Nation zu postulieren. Ein Beispiel ist David Miller (1994, 19 f.): „National communities are constituted by belief a nationality exists when its members believe that it does. It is not a question of a group of people sharing some common attributes such as race or language. These features do not of themselves make nations, and only become important insofar as a particular nationality takes as one of its defining features that its members speak French or have black skins“. Diese Auffassung geht sicher zu weit, wenn sie die Existenz von Nationen mit der „nationalen Identität“ ihrer Bevölkerungen erklären will. Die Geschichte zeigt, dass Nationen über lange Zeiträume bestehen können, ohne dass sich große Teile ihrer Bevölkerung mit dieser Nation auch im psychologischen Sinn identifizieren. Die in der Türkei lebenden Kurden sind um nichts weniger türkische Staatsbürger als die separationistischen Basken spanische. Relevant ist die psychologische Definition von „nationaler Identität“ allein für die Frage, ob eine Nation dauerhaft als demokratisches Staatswesen bestehen kann, wenn sie sich als unfähig erweist, auch bei ethnischen und/oder kulturellen Minderheiten ein Mindestmaß an Identifikation herzustellen, z. B. durch die Gewährung einer begrenzten Autonomie. Nicht weniger essenziell wäre ein Minimum an Identifikation und Zusammengehörigkeitsgefühl für ein zukünftiges vereintes Europa. 23

Wiederum: Die Tatsache, dass von einem solchen Zusammengehörigkeitsgefühl gegenwärtig nicht die Rede sein kann, lässt keinen sicheren Schluss darauf zu, dass es sich auch im Zuge einer weiteren Integration nicht einstellt. Dass es, wie der Verfassungsrechtler Dieter Grimm feststellt, „bislang kein europäisches Volk gibt“ (Grimm 1995, 581) bzw. dass die „gesellschaftlichen Voraussetzungen von Demokratie in den Nationalstaaten mehr oder weniger gut ausgebildet“ sind, in Europa jedoch „noch weitgehend fehlen“ (Grimm 2003), rechtfertigt nicht die Annahme, dass es sich auch nach einer Vollendung der politischen Union nicht einstellen wird. Man kann die gegenwärtigen Verhältnisse nicht schlicht auf einen zukünftigen und politisch und rechtlich anders definierten Zustand extrapolieren. Die Konstituierung einer gesamteuropäischen Verfassung könnte dabei für die Identifikation mit Europa eine nicht unwesentliche Rolle spielen. Grimm und andere lehnen eine solche Verfassung insofern ab, als sie davon ausgehen, dass einem solchen gesamteuropäischen Dokument ein wesentliches Element fehlen müsste, nämlich dass es „Ausdruck der Selbstbestimmung eines europäischen Volkssouveräns“ wäre. Vielmehr gehe es „auf einen Akt der Fremdbestimmung durch die Mitgliedstaaten zurück.“ (ebd.) Zwar gesteht Grimm zu, dass man sich von einer Verfassung Identifikationsgefühle und emotionale Bindungen erhofft, die eine „Überbrückung der Kluft zwischen den Unionsbürgern und den europäischen Organen sowie die Überwindung der Indifferenz der meisten Europäer gegenüber der Union, welche sich zusehends als Hindernis einer fortschreitenden Integration erweist“ bewirken könnte, die zwischen den Mitgliedstaaten abgeschlossene Verträge in der Regel nicht schaffen können (ebd.). Aufgrund eines angenommenen Mangels an einem europäischen „constitutional moment“ in Form einer triumphalen Revolution oder anderer außergewöhnlicher Situationen bezweifelt Grimm jedoch, dass eine Europäische Verfassung tatsächlich eine ähnliche, den juristischen Regelungsgehalt übersteigende symbolische Kraft wie nationale Verfassungen entfalten könnte. „Unter diesen Umständen wäre auch eine echte, dem europäischen Volk zugeschriebene statt von den Mitgliedsstaaten beschlossene Verfassung nur eine weitere Etappe auf dem Weg der gubernativen, administrativen und judikativ vorangetriebenen Integration“ (ebd.). Unabhängig davon, ob man sich der Auffassung anschließen möchte, dass einzelne konstitutive Momente als emotionaler Kitt für die Bewertung einer Europäischen Verfassung ausschlaggebend sein könnte, kann sich eine solche Behauptung aus historischer Perspektive vielleicht sogar als unhaltbar erweisen. In einem in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung publizierten gemeinsamen Aufsatz von Jacques Derrida und Jürgen Habermas weisen diese beiden Repräsentanten der intellektuellen Meinungsführer Frankreichs und Deutschlands wohl nicht ganz zu Unrecht darauf hin, dass die Gleichzeitigkeit der überwältigenden Demonstrationen in den Europäischen Kapitalen und vielen anderen Städten am 15. Februar 2003, welche in Reaktion auf die durch den spanischen Ministerpräsidenten ohne Absprache mit den anderen EU-Kollegen an den US-amerikanischen Präsidenten 24

ergangene Loyalitätsbekundung, stattfanden, „rückblickend als Signal für die Geburt einer europäischen Öffentlichkeit in die Geschichtsbücher eingehen“ könnten (Derrida/ Habermas 2003). Das heißt, dass auch dann, wenn man den Europa-Skeptikern zustimmen und etwa mit Hermann Lübbe feststellen muss, dass „ein europäisches Volk politisch nicht existent“ ist, dies doch kein guter Grund ist, mit demselben Autor zu sagen, dass „derzeit doch keinerlei Umstände erkennbar (sind), unter denen ein legitimitätsstiftender europäischer Volkswille sich bilden könnte.“ (Lübbe 1994, 100) Diese Umstände sind derzeit sehr wohl zu erkennen. Neben den beschriebenen konstitutiven Ereignissen nicht zuletzt in dem möglichen Akt der Konstitution der politischen Einigung in Form einer Verfassungsgebung selbst. Wie weit sich die Menschen letztlich tatsächlich mit Europa identifizieren, wird neben der Frage einer gemeinsamen Europäischen Verfassung wesentlich davon abhängen, in welchem Maße ihr konkretes Leben von der europäischen Politik betroffen ist. Im Falle einer vollendeten politischen Union wäre diese Betroffenheit nicht mehr zu ignorieren. Ähnlich wie seit langem in der Agrarpolitik wären Diskussionen, Verständigungs- und Aushandlungsprozesse auf europäischer Ebene von existenzieller Bedeutung für die eigene Lebensplanung und -gestaltung. Die Bürger Europas säßen nicht nur wirtschafts- und währungspolitisch, sondern – psychologisch sehr viel „hautnäher“ – auch sozial- und innenpolitisch in „demselben Boot“. Spätestens dann, wenn europäische Instanzen und nicht mehr das Bundeskabinett über die Höhe der Rentenbeiträge, die Erstattungsfähigkeit von Krankheitskosten und den Kündigungsschutz entscheiden würden, würden sich die Deutschen sehr viel stärker dafür interessieren, was Engländer und Franzosen über diese Fragen denken. Voraussetzung dafür wäre freilich ein vorgängiger „legitimitätsstiftender europäischer Volkswille“, ein ohne Druck zustande gekommenes Bekenntnis zur Vollendung der politischen Union. Über dessen Aussichten soll hier keine Prognose gewagt werden. Aber falls er vorhanden ist – wie es in Deutschland und anderen Europäischen Staaten nach den jüngsten Umfrageergebnissen von Eurobarometer (Eurobarometer October-November 2002) bereits der Fall zu sein scheint – oder sich in naher Zukunft ausprägt, scheint es nicht utopisch, damit zu rechnen, dass sich auch die weiteren Bedingungen einer funktionsfähigen europäischen Demokratie in absehbarer Zeit verwirklichen lassen. Notizen 1.) „Even though Germans consider themselves to be among the best informed citizens of the EU, they were able to answer only two out of five knowledge questions about the EU better than the EU average. This actually places them in the group of five countries with the lowest level of knowledge on EU issues“. (Eurobarometer 2003) 2.) Vgl. z. B. Art. 189 EGV (Europäischer Gemeinschaftsvertrag).

25

3.) Ergänzt wird dieser Grundsatz durch das Prinzip der „Solidarität zwischen den europäischen Völkern“. Vgl. Entwurf 1984, 8 D 209. 4.) Die Justiziabilität des Subsidiaritätsprinzips ist dementsprechend umstritten. Bereits der ehemalige Präsident des EuGH, Lord Mackenzie-Stuart, äußerte, der Artikel 3b des EG-Vertrages, in welchem das Prinzip erstmals ausformuliert wurde, sei „no legal definition worth the name“ Und auch jüngere Publikationen, wie etwa der von Georg Paul Hefty in „Europäische Identitätsarmut“ in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung anlässlich des Entwurfs einer Europäischen Verfassung geschriebene Kommentar, geben sich kritisch: „Das Subsidiaritätsprinzip taugt nicht, wenn die EU-Kommission stark genug ist, selbst darüber zu befinden, ob die nachgeordneten Organe ihre Aufgaben ’gut’ erfüllen. Wird die Subsidiarität jedoch zum Spielball der Zentralbehörde, dann steht zum Beispiel der einzelne Deutsche bald einem Staatenverband mit 460 Millionen Einwohnern gegenüber, in dem seine Stimme nur ein Sechstel von dem wiegt und bewirkt wie in der alten Bundesrepublik.“ (FAZ 16. 6. 2003) 5.) Vgl. Bleckmann 1982, 143, sowie Bleckmann 1978, 97 ff. 6.) Eine Ausnahmeregelung besteht der Luxemburger Vereinbarung zufolge jedoch, wenn eigene „vitale Interessen“ des Staates betroffen sind sowie im Falle einer Änderung der Vertragsgrundlagen. Auch diese muss von jedem Mitgliedstaat intern, gemäß seinen verfassungsrechtlichen Vorschriften, zu akzeptieren sein. Vgl. Art. 201 EGV. 7.) Vgl. z. B. http://www.europa-web.de/europa/03euinf/07eukomm/aa07euk00.htm

Nachweise Bleckmann., Albert, Die Rechtsvergleichung im Europäischen Gemeinschaftsrecht, in: Zacher, H.F. (Hrsg.), Sozialrechtsvergleich im Bezugsrahmen internationalen und supranationalen Rechts, Berlin 1978, 97ff. Bundesverfassungsgericht, Urteil vom 12. 10. 1993, Europäische Grundrechtezeitschrift 7 (1993). Derrida Jacques/Habermas, Jürgen, Unsere Erneuerung. Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas, FAZ 31. 5. 2003. Entwurf eines Vertrages zur Gründung der Europäischen Union in der am 14. Feb. 1984 vom Europäischen Parlament verabschiedeten Fassung, Europa Archiv 39 (1984). Eurobarometer, Autumn 2002, Executive Summaries. National Standard Reports for the Member States. Release: March 2003. Grimm, Dieter, Braucht Europa eine Verfassung?, European Law Joumal 1, Nov. 1995, 581 ff. Grimm, Dieter: Die größte Erfindung unserer Zeit. Als weltweit anerkanntes Vorbild braucht Europa keine eigene Verfassung, FAZ 16. 6. 2003. Habermas, Jürgen, Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main 1996. Kymlicka, Will, Multicultural citizenship, Oxford 1995. Lübbe, Hermann, Abschied vom Superstaat, Berlin 1994. Miller, David, In Defence of Nationality, in: Gilbert, P./Gregory, P. (eds.), Nations, cultures and markets, Avebury 1994. Mohr, Georg, Zum Begriff der Rechtskultur, Dialektik. Enzyklopädische Zeitschrift für Philosophie und Wissenschaft, 3/1998. Nida-Rümelin, Julian, Was ist Staatsbürgerschaft? In: Bayertz, Kurt (Hrsg.), Politik und Ethik, Stuttgart 1996, 362-386. O’Neill, J., Should Communitarians be Nationalists?, Journal of Applied Philosophy 11 (1994), 135-143.

26

Одређење моралне чињенице* Емил Диркем

Тезе Морална стварност, као сваки вид стварности, може се проучавати са два различита становишта. Може се покушати да се она истражи и разуме, или се пак маже желети да се она процењује. Први од ових проблема, који је у целини теоријског карактера, мора нужно претходити другом, и он ће једини бити овде обрађиван. На крају ће се показати како метода која је слеђена и прихваћена решења рашчишћавају поље за разматрање практичног проблема. С друге стране, да би се морална стварност могла теоријски проучавати, неопходно је претходно одредити у чему се састоји морална чињеница; јер да бисмо је могли истраживатии треба знати шта је карактерише, по којем се обележју може препознати. Ово ће питање бити прво расправљено. Настојаће се затим да се уколико је могућно, нађе задовољавајуће објашњење ових обележја. I По којим се обележјима морална чињеница распознаје? Сваки морал нам се представља као систем правила понашања. Али сви начини поступања су такође одређени максимама кoје прописују агенсу како треба да се понаша у одређеним околностима. Шта, дакле, разликује морална правила од других? (I) Паказаће се да морална правила поседују један нарочити ауторитет на основу кога им се покоравамо јер заповедају. Откриће се тако, али једном чисто емпиријском анализом, појам дужности, којој ће се дати дефиниција врло слична оној коју је дао Kант. Принуда је, дакле, једно од првих обележја моралних правила. (II) Али, супротно ономе што је рекао Kант, појам дужности не исцрпљује појам морала. Немогућно је да извршавамо једно дело једино зато што нам је заповеђено, занемарујући његов садржај. Да бисмо постали извршиоци неког дела, потребно је да оно у извесној мери интересује нашу чулну природу, да нам изгледа на неки начин жељиво. Принуда или дужност изражава, дакле, само један од аспеката, и то апстрактни аспект, морала. Извесна жељивост је друго обележје, не мање битно него прво. У овом другом обележју моралности – у њеној жељивости – налазимо нешто од природе дужности. Ако је истина да нас садржај дела привлачи, у његовој је природи да не може бити извршен без напора, без принуде над властитом личношћу. Елан, чак ентузијастички, са којим ми можемо морално делати, подиже нас 27

изнад нас самих, издиже нас изнад наше природе, што се не догада без потешкоћа, без напора. То је жељивост sui generis која се обично назива добро. Добро и дужност су две карактеристике на којима је, верујем, корисно посебно инсистирати – али при том не желим да негирам да може бити и других. Обавезујем се да покажем да сваки морални чин има ове две карактеристике, премда оне могу да буду заступљене у различитим размерама. Да бисмо схватили како појам моралне чињенице може да има ова два аспекта који су делимично противуречни, приближићемо га појму светог који показује исти дуалитет. Свето биће – то је, у извесном смислу, забрањено биће које се не усуђујемо да повредимо; то је такође добро биће, вољено, тражено. Поређење између ова два појма биће оправдано: 1) историјски, односима средства и везе које постоје између њих; 2) примерима који су узети из нашег савременог морала. Људска личност је света ствар; не усуђујемо се да је повредимо, држимо се на удаљености од интимне сфере личности, док је истовремено саобраћање са другим људима добро par excellence. II Пошто су ове карактеристике одређене, требало би их објаснити, тј. наћи средство које ће учинити разумљивим постојање прописа којима се морамо покорити јер заповедају, и који захтевају од нас жељива дела у оном посебном смислу који је био дефинисан горе. Истину говорећи, методички одговор на ово питање претпоставља један у највећој мери исцрпни студиј посебних правила чији скуп сачињава наш морал. Али у недостатку ове методе, неприменљиве у овој прилици, могућно је доспети, краћим поступцима, до резултата који нису лишени вредности. Истражујући савремену моралну свест (чији се одговори могу, уосталом, да потврде оним што знамо о моралу свих познатих народа) можемо се сложити о следећим тачкама: 1. никада, у ствари, обележје моралности није било приписано поступку који има за циљ интерес индивидуе, или усавршавање индивидуе схваћене на један чисто егоистички начин; 2. ако ја као индивидуа не представљам циљ који сам по себи има морални значај, неизбежно је исто за индивидуе које су мени сличне и које се само у већем или мањем степену разликују од мене; 3. одакле ће се закључити да ако постоји неки морал, он може да има за предмет само групу састављену од мноштва повезаних индивидуа, тј. друштво, под условом, међутим, да друштво може да буде схваћено као личност квалитативно различита од индивидуалних личности које га сачињавају. Морал почиње дакле тамо где почиње припадност некој групи, ма каква она била. Kада се ове премисе прихвате, карактеристике моралне чињенице су објашњиве. Прво, показаће се како је друштво добро и жељиво за индивидуу која 28

нe може да постоји изван њега, која га не може негирати, а да не негира себе, и како индивидуа не може хтети и желети друштво, а да, истовремено, не начини извесну принуду над својом природом индивидуе, јер је друштво нешто што је превазилази. Друго, видеће се како је друштво у исто време као нешто добро морални ауторитет који, везујући се за извесне прописе понашања до којих му је нарооито стало, овима даје карактер обавезности. Настојаћемо да у наредном делу излагања утврдимо како извесни циљеви – међуиндивидуална оданост, оданост научника науци – који нису морални циљеви по себи, учествују у моралности на посредан начин и деривацијом. Најзад, објаснићемо анализом колективних осећања особину светости која је приписана моралним стварима. Та ће анализа, уосталом, бити само потврда претходног. III Овој концепцији се замера да потчињава дух владајућем моралном схватању. Но то није тачно. Друштво које нам морал прописује да желимо није друштво такво какво изгледа само себи, него друштво такво какво јесте или тежи стварно да буде. Она свест коју друштво има о себи и која се изражава у општем схватању (dans et par l’opinion) може бити неадекватна реалност која лежи у основи друштва. Може се догодити да мишљење буде пуно преживелости, да заостаје за стварним стањем друштва; може се догодити да се под утицајем пролазних околности извесни, чак суштински принципи постојећег морала, за неко време врате у несвесно, и да се од тога тренутка сматрају непостојећим. Наука о моралу допушта да се исправе ове погрешке, што ће бити потврђено примерима. Али, тврдиће се да се никада не може желети други морал до онај који захтева друштвено стање времена. Хтети други морал од оног који је садржан у природи друштва, значи негирати ово и, према томе, негирати самог себе. Остало би да се испита да ли човек треба да негира самог себе. Питање је легитимно, али неће бити испитивано. Претпоставиће се да смо у праву што желимо да живимо. Дискусија Durkheim: Морам пре свега да укратко прикажем потешкоћу у којој се налазим. Прихватајући да изложим ex abrupto једно тако опште питање као што оно које је најављено у другом делу програма који вам је био подељен, ја морам да одступим мало од моје уобичајене методе и мог уобичајеног начина рада. Наравно, на курсу о примењеној и теоријској науци о обичајима, који држим већ четири године на Сорбони, ја се не бојим да расправљам о овом питању. Само, док се у класичним књигама оно расправљаво прво, ја га сусрећем тек на крају истражива29

ња. Ја се усуђујем да објасним опште карактеристике моралне чињенице тек пошто сам брижљиво и детаљно испитао морална правила (домаћи, професионални, грађански, уговорни морал), пошто сам показао узроке који су довели до њиховог настанка и функције које испуњавају – у оној мери у којој то подаци науке сада допуштају. Ја током истраживања прикупљам извесан број идеја које непосредно израстају из изучавања моралних чињеница, тако да кад дођем до постављања општег проблема, његово решење је већ припремљено; оно се ослања на конкретне чињенице, и дух мора да види ствари са исправног становишта. Будући да овде излажем моје поставке, без потребних доказа, принуден сам да их изнесем у оном облику у којем ће изгледати подложне критици. Бићу принуђен такође да, тамо где научно доказивање није могуће, прибегнем чисто дијалектичкој аргументацији. Но верујем да међу добронамерним људима дијалектика није никад бескорисна. Ово нарочито важи за подручје морала, где, упркос чињеницама које се могу прикупити, хипотезе увек задржавају значајно место. Најзад, привукла ме је и педагошка страна питања; верујем да ће идеје које ћу изложити наћи место у настави морала која данас нема снагу и утицај који би били пожељни. Морална стварност нам се представља у два различита аспекта, које је нужно разликовати јасно: субјективни и објективни аспект. За сваки народ, у једном одређеном моменту његове историје, постоји један морал; у име овог владајућег морала судови осуђују и јавно мњење суди. За дату групу постоји извесни јасно одређени морал. Постулирам дакле, ослањајући се на чињенице, да постоји заједнички морал, заједнички за све људе који припадају некој групи. Међутим, ван овог морала постоји мноштво других неодређених морала. Свака индивидуа, заправо, свака морална свест изражава заједнички морал на себи својствен начин; свака индивидуа га разуме и види из различитог угла: ниједна свест не може бити сасвим адекватна моралу свога времена. Могло би се рећи да нема моралне свести која на неки начин није иморална. Свака свест, под утицајем средине, васпитања, наслеђа види морална правила у посебној светлости. Тако ће нека личност осећати живо правила грађанског морала, а слабо правила домаћег морала и обрнуто. Нека друга ће имати дубоко осећање поштовања уговора. Чак и најсуштинскије аспекте морала различите свести могу различито схватити. Ја овде нећу расправљати о овим двема врстама моралне реалности, него само о првој. Позабавићу се само објективном моралном стварношћу, која служи као општа и имперсонална полазна тачка за оцењивање делања. Различитост индивидуалних моралних свести показује да је немогућно посматрати са те стране када се жели да утврди шта је морал. Испитивање услова који одређују индивидуалне моралне разлике могло би бити предмет интересантних психолошких студија, но не би могло да послужи циљу којем ми овде тежимо. 30

Самим тим што се не интересујем за начин на који нека индивидуа себи представља морал, напуштам мишљење филозофа и моралиста. Ја не узимам у обзир њихове систематске покушаје да објасне или конституишу моралну стварност, изузев у оној мери у којој је могућно у њима видети више или мање адекватни израз морала њиховог времена. Моралист поседује далеко већу сензибилност за доминантна морална струјања његовог доба него просечан човек и због тога његова свест у већој мери репрезентује моралну стварност. Противим се мишљењу које сматра њихове доктрине објашњењима, научним изразима, прошле или садашње моралне стварности. Овим је предмет истраживања одређен; дефинисан је вид моралне стварности који ће бити проучаван. То се може учинити са две различите тачке гледишта. 1. Може се желети да се она истражи и разуме; 2. Може се настојати да се она оцењује, да се процењује у датом моменту вредност одређеног морала. Овде се нећу бавити другим проблемом; треба почети са првим. У садашњој ситуацији несређености моралних идеја, неооходно је поступити методички, почети од почетка, поћи од чињеница о којима је могућно сагласити се да би било јасно где се испољавају размимоилажења. Да би могли оценити, проценити вредност морала као што се оцењује вредност живота или природе (јер се вредносни судови могу применити на читаву стварност), треба почети са упознавањем те стварности. Први услов за теоријско проучавање моралне стварности јесте знање о томе где се она налази. Треба је препознати и разликовати од осталих чињеница; укратко треба је дефинисати. Не ради се о томе да јој се да филозофска дефиниција таква каква се може дати онда када истраживање узнапредује. Све што је могућно и корисно учинити то је да јој се да једна иницијална, провизорна дефиниција, која нам допушта да се сагласимо о стварности -којом се бавимо; таква је дефиниција неопходна ако треба да знамо о чему говоримо. Прво питање које се поставља овде, као и на почетку сваког научног и рационалног истраживања, јесте следеће: по којим се обележјима могу препознати и разликовати моралне чињенице? Морално нам се представља као скуп максима, правила понашања. Али, постоје и друга правила сем моралних, која нам прописују начине понашања. Сви корисни начини понашања одређени су системом сличних правила. Треба тражити оно по чему се морална правила разликују од других. Посматрајмо, дакле, скуп правила која регулишу понашање у свим његовим формама, и запитајмо се нема ли међу њима неких која поседују само њима својствена обележја. Ако констатујемо да правила која имају тако утврђена обележја одговарају добро уобичајеној1) концепцији о моралним правилима, ми ћемо моћи да 31

на њих применимо уобичајени назив и да кажемо да су то обележја моралне стварности. Постоји само један поступак који треба применити да би ово истраживање дошло до ма каквог резултата; требало би да откријемо интринсичне разлике које раздвајају морална правила од других, с обзиром на разлике које се откривају у њиховим спољашњим манифестацијама; јер на почетку истраживања приступачна нам је само спољашност. Требало би наћи неки реагенс који приморава на извесан начин морална правила да видно манифестују своје специфичне карактеристике. Употребићемо следећи реагенс: испитиваћемо шта се догађа када се различита правила повреде, те ћемо видети шта са овог гледишта разликује морална правила од техничких. Kада се једно правило повреди, настају уопште непријатне последице за агенса. Али, међу овим непријатним последицама можемо разликовати две врсте: 1. Једна праизилазе механички из акта повреде. Уколико прекршим правило хигијене које ми наређује да се чувам сумњивих контаката последица тог чина, тј. болест, одмах ће се произвести. Извршени акт изазива сам последицу која из њега произилази; анализирајући акт можемо унапред знати за последицу која је у њему аналитички садржана. 2. Али кад повредим правило које ми наређује да не убијам, ма како добро анализирао свој поступак ја у њему никад нећу наћи осуду или казну. Између дела и последице постоји потпуна различитост; немогуће је аналитички издвојити из појма убиства или хомицида и најмањи појам критике, осуде. Веза која спаја дело и његову последицу овде је синтетичка. Називам санкцијом последице које су повезане са делом синтетичком везом. Не знам одакле ова веза долази, какво је њено порекло, њен raison d’etre; констатујем сада њено постојање и природу, не идући даље. Али овај се појам може продубити. Будући да санкције не праизилазе аналитички из чина са којим су повезане, вероватно је да субјекат није кажњен зато што је извршио неко дело. Уствари, један исти чин, почињен из истих побуда, који има исти материјални резултат, биће кажњен или не према томе да ли постоји или не постоји правило које га забрањује. Постојање овог правила и веза коју са њим одржава акт је оно што одређује санкцију. Тако хомицид, осуђиван у обично време, није осуђиван у време рата, јер тада не постоји правило које га забрањује. Неки у основи истоветан поступак који се осуђује данас код једног европског нарада, није био осуђиван у Грчкој, јер у Грчкој није повређивао претходно постављено правило. Продубили смо појам санкције; санкција је последица акта која не проистиче из садржаја акта, него из тог што акт није сагласан са претходно постављеним правилом. Зато што постоји раније донето правило и зато што је тај акт – акт побуне против овог правила, он повлачи санкцију. 32

Дакле, постоје правила која имају ову посебну особину: ми смо позвани да не вршимо дела која нам она забрањују једноставно што нам их забрањују. То је оно што се назива обавезним карактером моралног правила. Строго емпиријском анализом нађен је појам дужности и обавезе и то скоро како је то Kант подразумевао. Довде смо проматрали само негативне санкције (осуда, казна), јер се обавезни карактер правила у њима јасније испољава. Али, постоје и санкције друге врсте. Дела која су извршена у сагласности са моралним правилима су хваљена; онима који их извршавају указује се част. Јавна морална свест реагује тада на други начин; последица акта је повољна за извршиоца, али је механизам феномена исти. Санкција у овим случајевима, као и у претходним, не проистиче из самог акта, него из тога што је он сагласан са правилом које га прописује. Без сумње, овај вид принуде је за нијансу другачији од претходног; но то су два вида истог случаја. Не постаје две врсте моралних правила – позитивне и негативне заповести; то су две подврсте једног истог рода. Морална обавеза је дефинисана; ова дефиниција није без значаја. Она допушта да се види до које су мере најновији и најразвијенији утилитаристички морали погрешно схватили морални проблем. У Спенсеровом моралном учењу, нпр., постоји потпуно неразумевање природе обавезе. Kазна је за њега само механичка последица дела (ово се нарочито види у његовом Васпитању кад расправља о школским казнама). Ова апсолутно нетачна идеја још је веома распрострањена. У једној скорашњој анкети о моралу без Бога могло се прочитати у писму једног научника који воли да се бави филозофијом да је једина казна о којој може да говори световни моралист она, која се састоји у рђавим последицама неморалних дела (да неумереност руинира здравље, итд.). Овакав приступ онемогућава да се схвати у чму се састоји морални проблем. Тај проблем се састоји управо у томе да се покаже шта је дужност, на чему се она заснива, због чега није (привид), чему одговара у стварности. Довде смо доста верно следили Kанта. Но иако је његова анализа моралног дела делимично тачна, она је, међутим, недовољна и непотпуна, јер нам открива само један вид моралне стварности. Ми не можемо, у ствари, извршити једно дело које нам не значи ништа зато што је заповеђено. Тежити једном циљу који нас оставља хладним, који нам не изгледа добар, који не узбудује нашу чулну природу то је нешто психолошки немогуће. Потребно је да, поред тога што је обавезан, морални циљ буде жељан и жељив. Жељивост је друга особина сваког моралног дела. Али жељивост својствена моралном животу учествује у претходној карактеристици сваког моралног акта – обавезности. Она не личи на жељивост објеката за који се везују наше уобичајене жеље. Правилом наређени акт желимо на један посебан начин. Наш елан, наше аспирације према њему никад нису могући без 33

напора. Чак и кад извршимо морални акт са ентузијазмом, осећамо да излазимо из нас самих, да собом госпадаримо, да се уздижемо изнад нашег природног бића, што се не дешава без извесне напетости, без извесне принуде над собом. Свесни смо да вршимо принуду над читавим једним делом наше природе. Дакле, треба начинити извесно место еудамонизму. Могло би се показати да и у дужности постоји елемент задовољства и жељивости. Има неке дражи у извршавању моралног дела које је наређено правилом, које нема никаквог другог оправдања до да је наређено. Осећамо задовољство sui generis извршавајући оно што нам је дужност управо зато што је то дужност. У појму добра садржан је појам дужности, као што је у појму дужности и обавезе садржан појам добра. Еудамонизам као и његова супротност саставни су делови моралног живота. Дужност, кантовски императив, представља само апстрактни вид моралне стварности. Морална стварност има увек и истовремено оба облика, који се не могу изоловати. Ниикада није било чина који је, извршен искључиво из дужности; увек је било потребно да тај чин изгледа на неки начин добар. Вреди и обрнуто: не постоји морални акт који би био само жељив, јер његово остварење захтева увек напор. Kао што је појам обавезности, прва карактеристика моралног живота, допустио да се критикује утилитаризам, појам добра, друга карактеристика допушта да се осети недовољност Kантовог објашњења моралне обавезе. Kантовску хипотеку према којој би осећање обавезе проистицало из корените различитости ума и чулности тешко је измирити се чињеницом да су морални циљеви једним од својих аспеката објекти жеље. Ако чулност има, у извесном смислу, исти циљ као ум, она се не понижава подређујући му се. Такве су две карактеристике моралне стварности. Да ли су оне једине? Никако: ја бих могао да укажем и на друге. Оне које сам назначио изгледају ми најзначајније, најсталније, најуниверзалније. Не познајем ни једно морално правило, ни један морал, у којем се оне не сусрећу. Оне су према приликама спојене у врло различитим размерама. Постоје поступци који су извршени скоро искључиво ентузијастички, дела моралног хероизма где је улога принуде врло бледа и сведена на минимум, где предоминира појам добра. Има и других, код којих идеја дужности налази у осећајности тек минимум ослонца. Однос ових двеју елемената мења се такође према временима. Тако је у Антици, изгледа, појам дужности био врло блед. У моралним учењима античких филозофа, а можда и у народном моралу, преовладавала је идеја највишег добра. Уопште узевши, овакав однос постоји свуда где је морал суштински религиозан. Најзад, однос двају елемената се веома разликује у једној истој епохи, с обзиром на индивидуе. Различите свести осећају мање или више живо један или други елеменат, а веома је ретко да се и један и други елеменат осећају једнако снажно. Свакоме од нас својствен је посебни морални далтонизам. Постоје свести за које морални акт изгледа пре свега добар, жељив. Неке друге 34

осећају посебну склоност за правила, забрану, дисциплину, страше се свега неодређеног, желе да се њихов живот одвија према једном строгом плану и да њихово понашање буде увек у складу са скупом чврстих и одређених правила. Постоји још један разлог да се чувамо субјективних сугестија. Разумљиво је које су опасности једног индивидуалног – субјективног метода који своди морал на осећање које свако од нас о њему има, јер увек је било суштинских аспеката моралне стварности које или не осећамо или осећамо слабо. Будући да се ове две карактеристике моралног живота налазе свуда где постоји морал, поставља се питање може ли се рећи да су оне подједнако значајне? Можда би једној од њих требало дати првенство и из ње извести другу? Зар не би било умесно истраживати да ли је идеја дужности, обавезе, произишла из идеје о добром, из једног жељивог циља коме треба тежити? Примио сам једно писмо у којем ми се предлаже једна оваква хипотеза. Ја радикално одбијам да је допустим. Остављам по страни све разлоге против ње, јер у свим временима, донде докле можемо да идемо, налазимо увек истовремено обе карактеристике. Не постоји никакав објективни разлог да се међу њима допусти чак ни однос логичког приоритета. Зар се са теоријског и дијалектичког становишта не види да уколико постаје само дужности изведене из жељивости, појам дужности ишчезава? Никада се из жељивости неће моћи да изведе обавеза, јер је специфична карактеристика обавезе да чини у извесној мери насиље над жељом. Такође је немогуће извести дужност из добра (или обрнуто), као и извести алтруизам из егоизма. Несхватљиво је, примећује се, да бисмо могли бити приморани да извршимо неко дело, а да то не буде због интринсичног садржаја тога дела. Прво, у студију моралних феномена, исто као и студију психолошких и других, не постоји разлог да се негира једна константна чињеница једино зато што се за њу сада не може да нађе задовољавајуће објашњење. Потом, да би обавезни карактер моралних правила био заснован, довољно је да буде заснован појам моралног ауторитета, јер једном моралном ауторитету који је легитиман у очима разума дугујемо послушност само зато што је морални ауторитет. Мали је број оних који ће негирати сваки морални ауторитет. То што је појам моралног ауторитета рђаво анализован није разлог да се негира његово постојање и његова неопходност. Видеће се у ономе што следи којој опажљивој чињеници одговара овај појам. Треба да настојимо да вештачки не упрошћавамо моралну стварност. Напротив, задржимо јој брижљиво ове две карактеристике које смо јој управо установили, не обазирући се на то што изгледају контрадикторне. Та контрадикторност биће одмах објашњена. Постоји још један појам који поседује исти дуалитет: то је појам светог. Свети објекат побуђује ако не страх оно барем поштовање, које нас удаљава од њега, које нас држи на одстојању. У исти мах свети објекат изазива љубав и жељу. 35

Тежимо да му се прибижимо, желимо га. Ево, дакле, једног двоструког осећања које изгледа контрадикторно, али које свакако постоји у стварности. Људска личност такође изазива амбивалентна осећања. С једне стране, она изазива код бижњих религиозно осећање које нас држи на одстојању. Свако залажење у домен у коме се легитимно креће личност изгледа као обесвећење. Она је обавијена ореолом светости који је издваја. Али у исто време она је узвишени објекат наше симпатије; наши напори су усмерени на њен развитак. Она је идеал који се ми трудимо да најпотпуније што можемо остваримо у себи. Упоређење појма светог са појмом морала није учињено само у сврху једног мање или више интересантног приближавања, већ зато што је морални живот тешко разумети ако га не приближимо религијском. Они су вековима били повезани, и чак потпуно међусобно прожети; чак и данас смо принуђени да констатујемо да ово тесно јединство постоји код већине свести. Отуда је очигледно да морални живот није могао – нити ће икада моћи – да се ослободи особина које су му биле заједничке са религијским. Пошто су ова два реда чињеница била повезана тако дубоко и кроз толико дуго време, пошто их је толико дуго везивала тесна сродност, немогућно је да се они апсолутно раставе и постану један другоме страни. Према томе, у религијском мора бити елемената морала, а у моралу религијског. Садашњи је морални живот, у ствари, пун религиозности и не само да се та религиозна основа не мења, већ је извесно да морална религиозност тежи да постане потпуно различитом од теолошке. Kарактер светости не ослобађа морал критике, као што је то случај у религији. Но то је тек разлика у ступњу, разлика која је чак и данас веома слаба, јер се за већину духова светост морала не разликује од светости религије. То доказује незадовољство које се данас јавља кад се на морал примени научни метод: тада изгледа да се морал, када се неко усуди да га проучава поступком профаних наука, и сам профанише, те се у томе види напад на његово достојанство. Наши савременици још увек не дозвољавају без отпора да морална стварност – као и ма који други вид стварности – буде препуштена људским расправама. II Прелазим на други део излагања, и нарочито овде осећам одиста извесне скрупуле. Пошто сам одредио карактеристике моралне стварности, покушао бих да их објасним. Једини научни начин да се то постигне био би сврставање моралних правила у један низ, њихово истраживање и пописивање, настојање да се објасне барем главна међу њима, одређујући узроке њиховог настајања, корисне функције које су испуњавала и испуњавају. На тај начин би се поступно могли открити општи узроци од којих зависе суштинске карактеристике које су им заједничке. На овај начин ја поступам у настави. Пошто овде не могу да следим тај пут, бићу принуђен 36

да поступим на дијалектички начин и да допустим извесан број постулата које не могу да демонстрирам на онолико строг начин колико би то било пожељно. Моја полазна тачка, тј. мој први постулат, је следеће: Ми имамо дужности само према свесним бићима; све наше дужности односе се на моралне личности, на мисаона бића. Проблем је: која су то свесна бића? Један акт може имати само дyе врсте циљева:2) 1) Индивидуу саму 2) Друга бића Погледајмо прво да ли су морални они поступци који се односе једино на моју личност. Да бисмо одговарили на ово питање испитујемо заједничку моралну свест. То је, без сумње, неизвесан и несигуран начин поступања, јер ризикујемо да одговоре које нам она даје интерпретирамо у складу са нашим жељама. Међутим, примењена дабронамерно ова метода може да да резултате. Прво, вероватно се неће порицати да морална свест никада није сматрала моралним један акт који има за циљ искључиво очување индивидуе; такав акт очувања може без сумње постати моралним ако се ја чувам за моју породицу или домовину; али, ако се ја чувам ради себе самог, моје понашање је у очима јавног мнења лишено сваке моралне вредности. Да ли ће већу моралну вредност имати поступци којима настојим не да очувам него да усавршим своје биће? Kао и у претходном случају ови ће поступци имати моралну вредност ако настојим да се поправим не само у личном, или чак у естетском интересу, већ зато да би овај развитак имао корисне ефекте за друга бића. Али ако ја настојим да развијам своју интелигенцију и своје способности једино зато да бих бриљирао, да бих успео, да бих учинио од себе лепо уметничко дело, никада се мој поступак неће сматрати моралним. Према томе, ја као појединац не могу да будем циљ мог моралног делања. Да ли су друге индивидуе, индивидуе мени сличне, подесније за ову улогу? Али, ако чувајући или развијајући своју личност не радим ништа морално, зашто би личности других људи имале право првенства над мојом? Ако агенс сам не може да прида морални карактер чиновима који се на њега самог односе, зашто би једна друга индивидуа која је њему једнака уживала неку повластицу коју он нема? Између њих могу постојати само мање или веће разлике у степену, што не би могло да објасни разлике у природи између моралног и аморалног понашања. Да морал допушта једном оно што брани другом, почивао би на фундаменталној противуречности, која је недопустива не само из логичких него и из практичких разлога. Веома је тешко схватити да та противуречна осећања током времена неће постати свесна своје противуречности. У сваком случају био би то необично несигуран морал, који се не би могао схватити а да се не открије таква неконзистентност. 37

С друге стране, ако ниједна од мени сличних личности не може да као циљ мога понашања овоме прида морални карактер, ово неће постати моралним ни узимајући за циљ не једну него више индивидуа. Јер ако је свака индивидуа узета посебно неспособна да подари моралну вредност понашања, тј. ако нема по себи моралну вредност, нумерички збир индивидуа не би могао да буде у већој мери способан да то учини. Уосталом, што се тиче аката који имају за циљ друга бића као и оних којима је индивидуа сама оиљ, ја не желим да тврдим да им у стварности и увек јавно мнење одриче сваку моралну вредност. Нарочито када су у питању ови први такво тврђење би било очигледно супротно релевантним подацима. Ја само тврдим да кад имају моралну вредност онда то није зато што се односе на једну индивидуу или на нумерички збир индивидуа, него на један супериорнији циљ. Сматрам да моралност која им је призната мора нужно да проистиче из једног вишег извора. То је очигледно за поступке у којима сам ја агенс и циљ. Ако желимо да будемо доследни себи, онда исто вреди и за поступке у којима сам ја агенс а други је циљ. Али, ако можемо имати дужности само према свесним бићима, будући да смо елиминисали сваки индивидуални субјект, остаје као једини могући циљ моралног делања субјекат sui generis настао из мноштва индивидуалних субјеката повезаних тако да чине групу; преостаје једино колективни субјект. Потребно је да колективна личност буде нешто различито од збир индивидуа које је сачињавају. Kада би она била само збир, но би могла да има вишу моралну вредност од елемената из којих је састављена, а који је сами по себи немају. Можемо да закључимо следеће: ако постоји морал, систем дужности и обавеза, онда треба да друштво буде морална личност квалитативно различита од индивидуалних личности које обухвата и из чије синтезе произилази. Приметиће се сличност која постоји између овог размишљања и оног у којем Kант доказује Бога. Kант постулира Бога јер је без те хипотезе морал несхватљив. Ми постулирамо друштво као нешто различито од индивидуа, јер другачије морал нема свога циља, а дужност је без корена. Додајмо да је овај постулат лако проверити у искуству. Премда сам већ често разматрао ово питање у мојим књигама, било би ми лако да додам нове разлоге онима које сам претходно дао да оправдам ово схватање. Цела ова аргументација може се на крају свести на неколико једноставних поставки. Враћамо се на признање чињенице да према општем схватању морал почиње са несебичношћу и оданошћу. Али оданост има смисла само ако субјекат којем се подређујемо има већу вредност од индивидуа. У свету искуства познајем само један субјекат који поседује моралну стварност богатију, сложенију од наше. Тај субјекат је друштво. Варам се, постоји још један који би могао да игра исту улогу: то је Божанство. Између Бога и друштва треба бирати. Нећу овде да испитујем разлоге који могу да иду у прилог једном или другом решењу, која су оба 38

кохерентна. Додајем да ме са моје тачке гледишта избор оставља равнодушним, јер ја у Божанству видим само трансфигурирано и симболички замишљено друштво. Морал почиње тамо где почиње живот у групи, јер само ту оданост и несебичност имају смисла. Ја о животу у групи говорим уопштено. Без сумње постоје различите групе: породица, корпорација, град, домовина, интернационалне групације; међу овим различитим групама могла би се успоставити хијерархија; нашли би се одговарајући ступњеви моралне активности према томе да ли она има за циљ шире или уже друштво, једноставније или сложеније, посебније или обухватније. Али бескорисно је улазити овде у та питања. Довољно је назначити тачку у којој изгледа да почиње морални живот, не уводећи неку диференцијацију. Морал почиње са припадношћу једној групи, ма како ограничена она била. Тако поступци којима смо у току истраживања порекли моралну вредност попримају посредно морални карактер. Рекли смо да интерес другог не би могао да има битно већу моралну вредност од мог властитог. Али ако други учествује у животу групе, ако је члан друштва за које смо и ми везани, он има у нашим очима нешто од истог достојанства и ми смо склони да га волимо и да га желимо. Држати до друштва је, као што ћемо боље показати одмах, држати до друштвеног идеала; у свакоме од нас постоји нешто од тог идеала; стога је природно да свака личност учествује у извесној мери у религиозном поштовању које овај идеал побуђује. Приврженост групи повлачи на посредан али нужан начин приврженост индивидуума, а када је друштвени идеал посебна форма људског идеала, када се тип грађанина меша у великој мери са генеричким типом човека, ми смо привржени човеку као таквом. Ево шта објашњава морални карактер који је приписан осећањима међуиндивидуалне симпатије и поступцима које она побуђују. Ова осећања сама по себи не сачињавају битне елементе моралног темперамента; али она су веома тесно, премда посредно, везана за најсуштинскије моралне диспозиције, па би њихово одсуство могло бити, не без разлога, сматрано врло вероватним знаком ниже моралности. Kада се воли властита отаџбина, када се воли човечанство, немогуће је гледати патњу својих другова а не патити и сам и не желети да се за ту патњу нађе лек. Али оно што нас морално веже за другог није његова емпиријска личност, него узвишени циљ чији је он слуга и оруђе.3) Сада смо кадри да разумемо како долази до тога да постоје правила која називамо моралним, којима треба да се покоравамо јер заповедају и која нас везују за циљеве који нас превазилазе у исто време кад их ми осећамо као жељиве. Видели смо да је друштво највиши циљ целокупне моралне активности. У исто време када превазилази индивидуалне свести оно им је иманентно. Оно има све особине моралног ауторитета који намеће поштовање. 1. Друштво је за индивидуалне свести трансцендентни циљ. Оно превазилази индивидуу материјално, јер произилази из удруживања свих индивидуалних снага. 39

Али сама по себи ова материјална супериорност не би била довољна. Универзум такође превазилази материјално индивидуу, па ипак универзум није моралан. Друштво није само материјална моћ; оно је велика морална моћ. Оно нас превазилази не само физички, него материјално и морално. Цивилизација је резултат сарадње повезаних људи кроз сукцесивне генерације; она је суштински друштвено дело. Друштво је ствара, чува и преноси на индивидуе. Цивилизација је скуп свих добара којима придајемо највишу цену; она је скуп највиших људских вредности. Пошто је друштво у исти мах извор и чувар цивилизације, канал којим цивилизација доспева до нас, оно нам изгледа као бескрајно богата стварност, супериорна у односу на индивидуе, стварност од које нам долази све што вреди у нашим очима, а која нас ипак превазилази са свих страна, јер од свих интелектуалних моралних богатстава, чије је друштво складиште, само неки делови допиру до нас. С развитком људске историје цивилизација постаје све богатија и сложенија. Према томе, што више цивилизација прожима људске свести, то више индивидуа осећа друштво као нешто трансцендентно у односу на себе. Сваки од чланова једног аустралијског племена носи у себи целокупност своје племенске цивилизације. Свако од нас успева да усвоји само мали део наше савремене цивилизације. Али, ма како мали био, ми увек усвајамо неки део. Тако, у исти мах када је трансцендентно у односу на нас, друштво нам је иманентно и ми га таквим осећамо. У исто време када нас превазилази оно нам је унутрашње, јер може да живи само у нама и помоћу нас. Боље речено оно је најбољи део нас самих, јер човек је човек само у оној мери у којој је цивилизован. Ми смо истински људска бића зато што успевамо да усвојимо нешто из овог скупа идеја, осећања, веровања, прописа понашања који се назива цивилизацијом. Русо је одавно доказао да кад би се човеку одузело све што му долази од друштва, он би постао чулно биће које се нимало не разликује од животиње. Без језика, који је превасходно друштвени производ, опште и апстрактне идеје су практично немогућне, што, према томе, важи за све више менталне функције. Препуштена самој себи индивидуа би пала у зависност од физичких сила; човек је то избегао и постао слободна личност зато што се ставио под заштиту једне силе sui generis; ова снажна сила произилази из удруживања свих индивидуалних снага; она је интелигентна и морална, способна, према томе, да неутрализује неинтелигентне и аморалне енергије природе. То је снага друштва. Теоретичарима је допуштено да доказују да човек има право на слободу, али, ма каква била вредност ових доказа, извесно је да је слобода постала стварност у друштву и помоћу друштва. Хтети друштво значи, с једне стране, хтети нешто што нас превазилази, али то истовремено значи желети нас саме. Наша жеља да иступимо из друштва неспојива је са жељом да наставимо живот као људи. Не знам да ли нам је цивилизација донела више среће, но то није ни важно; извесно је, да од момента кад постанемо 40

цивилизовани не можемо цивилизацију да поричемо а да притом не поричемо сами себе. Једино питање које би се човеку могло поставити је, не да ли може да живи изван друштва, него у каквом друштву жели да живи. Признајем врло радо свакој индивидуи право да прихвати друштво према властитом избору под условом да је у родном друштву не задржавају дужности које су претходно уговорене. Према томе, може се без тешкоћа објаснити како друштво, у исто време кад представља циљ који нас превазилази, може да нам изгледа као добро и жељиво, зато што је повезано са свим нервима нашег бића. Према томе, друштво поседује битне особине које смо признали моралним циљевима. 2. Но, истовремено, оно је морални ауторитет. Ово се може закључити из претходног. Јер шта је морални ауторитет, ако не особина коју приписујемо једном бићу, било реалном или имагинарном, за које сматрамо да садржи моралну моћ вишу од наше? Kарактеристика сваког моралног ауторитета је наметање поштовања; због овог поштовања наша се воља препушта његовим наредбама. Друштво има у себи све што је неопходно да би пренело на извесна правила понашања императивност, која је ознака моралне обавезе. Остало би да се испита да ли фактички из овог извора морална правила црпу овај ауторитет који им омогућава да за свести појединаца изгледају обавезна. Kао што сам рекао на почетку, немогућно ми је да овде истражујем то питање Све што ја могу да тврдим је да до сада у току својих истраживања нисам наишао ни на једно морално правило које не би било производ друштвено одређених чинилаца. Желео бих да ми се укаже на неко које захтева другачије објашњење. Данас је на неоспоран начин установљена чињеница да су сви морални системи које ефективно практикују народи функције социјалне организације ових народа, да су повезани са њеном структуром и променијиви као и она. Није ли то само по себи довољно да докаже моју тврдњу? Истина је, међутим, да се једно време различитост моралних система приписивала људском незнању или слепилу. Али, историја је утврдила да, изузев у ненормалним случајевима, свако друштво има морал који му је потребан, и да сваки други не само што не би био могућ него би био смртоносан за друштво које би га практиковало. Индивидуални морал, ма шта се о њему каткад говорило, подлеже овом закону; он је у највећај мери друштвеног карактера. Он нам прописује да остваримо идеални тип човека каквог га види дотично друштво. Свако друштво ствара идеал према себи. Идеал Римљанина и Атињанина био је тесно повезан са организацијом својственом сваком од ових градова. Није ли идеални тип који свако друштво захтева да његови чланови остваре угаони камен сваког друштвеног система, оно што га чини јединственим? Kад две карактеристике моралне чињенице постану разумљиве, открива се шта оне изражавају, види се шта чини њихово јединство; оне су два аспекта једне и исте стварности, колективне стварности. Друштво нам заповеда, јер је у односу на 41

нас спољашње и надмоћно; морално одстојање које постоји између њега и нас чини од њега морални ауторитет којем се наша воља потчињава. Али како нам је, с друге стране, унутрашње, како је у нама, како је оно ми, ми га желимо, премда једном жељом sui generis, јер ма шта чинили оно је само делимично наше и превазилази нас бескрајно. Најзад, са исте тачке гледишта маже се схватити онај свети карактер којим су моралне ствари биле и још увек су обележене, она религиозност без које етика никада није постојала. Ја полазим од става да предмети немају вредност по себи. Ово истина важи чак и за економске ствари. Стара економска теорија према којој постоје објективне вредности, својствене стварима и независне од наших представа, нема данас велики број представника. Вредности су производ мнења; ствари имају вредност само у односу са стањима свести. У време када је мануелни рад био мање цењен, вредност која му је била придавана и која се одражавала у начину на који је био плаћен, била је нижа од оне коју му придајемо данас. Примери би се могли ређати. Са моралним стварима је исто као и са економским. Kад кажемо да су свете, подразумевамо под тим да поседују вредност која је неупоредива са другим људским вредностима. Свето је издвојено и несамерљиво са оним што је профано. Сасвим је извесно да моралне ствари имају ову особину. Јер ми никад не допуштамо – никада, колико ја знам, људи нису допустили – да једна морална вредност буде изражена као функција економске вредности, или, боље речено, темпоралне вредности. Ми можемо у неким случајевима у име људске слабости оправдати човека који је жртвовао свој задатак да би сачувао свој живот. Међутим, никада се не бисмо усудили да прогласимо ову жртву легитимном и достојном одобравања. Па ипак, живот је од свих профаних, аморалних добара оно до којег природно највише држимо, јер је он услов за сва друга. Али, да би оно што је морално било са ове тачке гледишта без премца, неопходно је да осећања која одређују његову вредност имају исту особину. Потребно је да она такође буду без премца међу другим људским жељама; требало би да имају престиж, енергију која их ставља изнад тежњи наше чулности. Kолективна осећања задовољавају овај услов. Управо зато што су она у нама ехо великог гласа друштва, она говоре унутрашњости наше свести на један сасвим другачији начин од чисто индивидуалних осећања. Она нам говоре са вишег нивоа, и због свог порекла она имају изузетну снагу и утицај. Види се, дакле, да објекти са којима се ова осећања повезују учествују у истом престижу, да су издвојени и уздигнути изнад других свом оном дистанцом која издваја ова два различита стања свести. Одатле произлази особина светости која је сада придана људској личности. Ова јој особина није инхерентна. Анализирајте човека таквог какав се показује у емпиријској анализи – ту нећете наћи ништа што ову светост наговештава. Човек је темпорално биће. Али захваљујући дејству узрока које ми овде не можемо да 42

испитујемо, људска личност је постала нешто са чиме је друштвена свест европских народа повезана више него са ма чим другим; због тога је она стекла неупоредиву вредност. Ту јој је вредност подарило друштво. Ореол, који окружује човека и који га штити од обесвећујућих повреда, није му дат од природе. То је начин на који га друштво схвата, то је висока цена коју му приписује сада, пројектована изван њега и објективирана. Врло често се сматра да између човека и друштва постоји антагонизам, међутим, морални индивидуализам, тј. култ људске личности, у ствари је дело друштва. Друштво га је успоставило, и направило од човека идола коме је постало роб. Можда ће се овако боље схватити шта је друштво у коме ја верујем да налазим извор и циљ морала. Понекад су ме оптуживали да тако дајем моралном животу веома осредњи циљ, као и да га ограничавам на једну уску област. Наравно, ако се у друштву види само група индивидуа које га сачињавају, простор који оне заузимају, прекор се лако оправдава. Али, друштво је нешто друго: оно је пре свега скуп идеја, веровања, осећања свих врста, каје остварују индивидуе; у првом реду ових идеала налази се морални идеал који је његов главни raison d’etre. Хтети друштво значи хтети овај идеал, тако да бисмо ми који пут више волели да оно нестане као материјални ентитет, него да негирамо идеал који отеловљава. Друштво је извор интелектуалне и моралне активности чији се утицај шири надалеко. Из међуиндивидуалних активности израста један потпуно нови духовни живот који преноси нашу свест у један свет о коме, кад бисмо живели изоловано, не бисмо ништа знали. Ми то нарочито опажамо у моментима криза, када нас неки велики колективни покрет обухвати, издигне нас изнад нас самих, преобрази нас. Ако у уобичајеном животном току осећамо мање живим ово деловање, јер је мање снажно и оштро, оно није због тога мање стварно. III У трећем делу мог програма бићу врло кратак. Уврстио сам га овде само зато да бисмо дискутовали о примедби која ми је често стављана, а која се темељи, сигуран сам, на неспоразуму. Kаже се да овакав начин схватања морала искључује могућност да се он процењује. Ако је морал друштвено дело, чини се, он мора да се наметне индивидуи, ова је принуђена да га прихвати, немајући никада право да му се супротстави, ма какав он био. Ми бисмо тако били осуђени да се увек повињујемо јавном мнењу, немајући никада право да се побунимо против његових захтева. Али овде, као и другде, наука о стварности нам омогућава да стварност мењамо и да њоме управљамо. Наука о моралном схватању даје нам средства да процењујемо морално схватање и да га по потреби поправљамо. Желим да дам неколико примера за могуће поправке: 43

Прво, могућно је да услед дејства неке пролазне невоље, неки од фундаменталних принципа морала избледи за неко време у јавној свести која га тада, не осећајући га више, негира (теоријски и експлицитно или практично и чињенички, то није важно). Но у том случају може наука о обичајима да се позове на претходно стање моралне свести, које је иначе стално, те да – супротстављајући пролазности кризе у којој је принцип који је у питању потамнео перманентност његовог важења – побуди у име науке рационалне сумње у легитимност те негације. Истом се методом може постићи још и више и показати како је овај принцип повезан са неким битним и увек важним условима наше друштвене организације, нашег колективног менталитета и како је услед тога немогућно порицати га, а да се истовремено не порекну услови колективног, а то значи и индивидуалног постојања. Ако је, на пример, у једном датом моменту друштво у целини спремно да изгуби из вида света права индивидуе, не би ли се ова погрешка могла исправити подсећањем на то колико је поштовање ових права тесно повезано са структуром великих европских друштава као и са нашим властитим менталитетом, тако да негирати их, узимајући као изговор друштвене интересе, значи, заправо, негирати најсуштинскији друштвени интерес? Дешава се такође да се поред постојећег морала, који се одржава снагом традиције, појаве нове тенденције које су мање или више свесне себе. Наука о обичајима нам омогућава да се определимо између ових различитих морала: између постојећег и оног који настаје. Она нас може научити да, на пример, први одговара стању ствари које је ишчезло или ишчезава; да су нове идеје које настају, насупрот, повезане са променама у условима колективног постојања и да их те промене захтевају; она може да помогне да се ове идеје тачно одреде и да се њима управља, итд. Ми нисмо обавезни да се послушно приклонимо пред општим моралним схватањем. Можемо сматрати да имамо права да се у извесним случајевима побунимо против њега. Може се догодити да, из једног од разлога које смо назначили, оценимо да је наш задатак да се боримо против моралних идеја које сматрамо застарелим и преживелим, и да нам се као најбољи начин за то учини негирање ових идеја не само теоријски него и делима. Без сумње, овде се ради о осетљивим стањима свести и ја не очекујем да ове проблеме решим једном речју; желим само да покажем да метода на коју се позивам допушта да се она поставе. Но, у сваком случају, ми не можемо да тежимо ка моралу другачијем од оног који захтева наше социјално стање. Постоји један објективни критеријум према којем треба до се равнају наша просуђивања. Разум који просуђује у овим питањима није индивидуални разум који покрећу унутрашња надахнућа и личне наклоности. То је разум који се ослања на у највећој мери разрађено познавање дате стварности, у овом случају друштвене стварности. Морал проистиче из друштва, а не из индивидуе. Несумњиво, често се догађа да смо принуђени да се у овим питањима опре44

делимо не чекајући да нам наука која није далеко напредовала покаже пут. Потребе деловања нас често присиљавају да идемо испред науке. У том случају ми чинимо оно што можемо, замењујући методичко знање, које је у овим околностима немогуће, једним немарним и брзоплетим знањем које се у моментима неизвесности обраћа инспирацијама чулности. Не желим да тврдим да јуче рођена наука може суверено да управља људским понашањем. Хтео бих само да покажем да нас ова наука не спречава да процењујемо реално, него нам, напротив, даје средства за рационалне процене. Такво је – онолико колико може да буде изложено у току једног предавања – опште учење о моралним чињеницама до којег су ме довела истраживања која вршим већ нешто више од двадесет година. Некад су га сматрали уским; надам се да ће, боље схваћено, престати да изгледа таквим. Могло се, напротив, видети како сам, иако нисам систематски настојао да будем еклектичан, оставио место за гледишта која обично важе као потпуно супротна. Нарочито сам настојао да покажем да оно допушта да се емпиријски изучавају моралне чињенице, остављајући им њихово својство sui generis, односно својствену им религиозност која их издваја из скупине људских феномена. На тај начин је избегнут утилитаристички емпиризам који, у настојању да рационално објасни морал, негира његова специфична својства и тако поставља своје основне појмове у исти ред са појмовима сваког корисног и успешног поступања, као и кантовски априоризам који даје једну релативно тачну анализу природе моралитета, али који више описује него што објашњава. Тако смо опет нашли појам дужности, али на чисто експериментални начин, не искључујући притом оно што је оправдано у еудамонизму. Различити начини објашњавања моралне стварности, супротстављени у учењима моралиста, искључују се само кад на ствар гледамо апстрактно. У ствари, они изражавају различите видове једне сложене стварности, и, према томе, појављују се сви, сваки на свом месту, када човек управи свој поглед на моралну стварност и када настоји да је упозна у свој њеној сложености. (Превела са француског Љиљана Вулетић) Примедбе *) Овај Durkheim-ов есеј, који спада у његове најпознатије краће радове, објављен је први пут 1906. године, у часопису Bulletin de la Socidte Francaise de Philosophie, а потом је укључен у збирку Durkheimових огледа коју је после ауторове смрти издао његов ученик Marcel Mauss под насловом Sociologie et philosophie (Paris 1924). Његов први део („Тезе“) представља текст који је Durkheim поделио учесницима семинара одржаног 6. фебруара 1906. у Француском филозофском друштву, док други део („Дискусија“) репродукује један део Durkheimо-вог излагања у дискусији која је уследила. (Прим. прев.)

45

1) Научни појам не мора да у потпуности одговара појму који се употребљава у свакодневном животу и који може да буде погрешан. Јавно мнење може да не оквалификује као моралне она правила које поседују све карактеристике моралних прописа. Потребно је једино да разлика не буде тако велика да због тога настану потешкоће у уобичајеном изражавању. Тако зоолог говори о рибама, премда његов појам рибе није идентичан са оним који се свакодневно употребљава. 2) Схема овог аргумента преузета је из Wundt-ове Етике. 3) На исти начин оданост научника науци може да индиректно поприми морални карактер. Тражење истине није морално по себи и за себе: све зависи од циља у том се оно предузме. Оно је доиста и потпуно морално једино када се наука воли због добрих ефеката које може да има за друштво, за човечанство. Али, с друге стране, самоодрицање научника који је пасиониран за науку толико подсећа на менталне процесе инволвиране у моралном самоодрицању, да у извесној мери мора партиципирати у осећањима која ово побуђује. Оно поприма морални карактер.

46

Wittgenstein’s Early Regress Argument and Russell’s Theory of Judgment David Hyder 1. Introduction Readers of the later Wittgenstein will be familiar with a regress argument of the following form. Suppose that in order to utter a meaningful sentence, I must have mastered rules governing the use of the words in that sentence. Suppose furthermore that these rules are something I have learned, either by being told what they are, or by being shown the objects to which the words refer. In the latter case, I will have derived rules for using the words from knowledge of their referents, for instance from knowing what kinds of things they are. In the former one, I will have done so by drawing on my mastery of other words, namely those used to express the rules themselves. Either way, Wittgenstein argues, we run into problems: every ostensive definition, every statement of a rule can be misunderstood. The misuse of words can never wholly be forestalled in this manner, from which Wittgenstein concludes that learning how to use words correctly is not the same as learning how to distinguish between different kinds of things, nor is it like memorising a book of rules. Knowledge, if it is to be stated, must be expressed in a language with definite meanings. But if the definite meaning of words or concepts always depends on further knowledge, we could never get started with the business of speaking meaningfully. I will refer to such a regress as a „sense-truth regress“ in what follows. Such arguments are targeted against a particular conception of intentionality. On this view, intentions mark the division between meaningful and meaningless speech— only if I have an intention when uttering a phrase can I be said to have meant something, to have asserted something that counts as right or wrong. Wittgenstein challenges us to explain what this „having an intention“ consists in. He argues that so long as we think of intentions as a peculiar kind of linguistic symbol (a rule or a sample), we shall beg the question, for the doubt concerning the correct application of these symbols will simply recur. What distinguishes meaningful from meaningless language cannot itself be open to doubt concerning its meaning. In short, it cannot itself be language, in so far as language is something that, by its very nature, can be misunderstood. The space of meaning is bounded at its periphery neither by true statements concerning the make-up of the world, such as those made in traditional metaphysical theories, nor by rules that are themselves expressed in language, even if these are imagined to be the private mental languages of idea-theories.

47

This line of argument is evident at a number of points in the Philosophical Investigations. In this paper, I will argue that it also motivates much of the theory of language and logic advanced in the Tractatus. Indeed, it is present in nuce in Wittgenstein’s earliest philosophical writings, where it is marshalled against Russell’s „theory of judgment“. This theory was explicitly targeted against theories of propositional judgment, such as those of Meinong and Frege, which relied on intentional objects or senses in order to explain how the judging subject could be directed toward a determinate state of affairs. Such intentional objects allow one to finesse the problem of explaining how such judgments retain a definite meaning in the case that they are false, that is in the case where the intended state of affairs does not in fact obtain. Since Russell wanted to eliminate these objects entirely, he faced this problem in spades. And Wittgenstein, during his first stay at Cambridge with Russell, seized on the just this difficulty in Russell’s work, claiming that on Russell’s approach, one would never be able to provide criteria for distinguishing nonsensical from false judgments. He argued (and he continued to do so all his life) that meaningfulness was a more basic notion than those of truth or falsity. In his view, Russell’s theory of judgment made meaning dependent on truth, and thus it had to be wrong. I will begin my discussion by outlining the theory of propositional judgment that Russell was writing up in his Theory of Knowledge manuscript in 1912.1 I will then explain Wittgenstein’s objections to this theory by discussing a letter he sent to Russell in the summer of that year. These were, in a word, that Russell’s theory not only failed to distinguish adequately between false and meaningless propositions, but that it was indeed impossible to secure the significance of acts of judgments by adding supplementary constraints (I will call them „riders“) on such judgments. I will then argue that the Tractatus distinction between showing and saying, as well as the notion of a „logical space“ should be understood as responses to the paradox Wittgenstein had identified. Lastly I will suggest how Wittgenstein’s preoccupation with this difficulty extends to the later work, even after he had abandoned the metaphysical position of the Tractatus. Let me then begin with Russell’s propositional theory. 2. Russell’s Theory of Judgment In modern terminology, Russell’s 1912 theory of judgment was an anti-mentalist reductive theory of propositional content. It responded to two essential concerns of Russell at the time: 1) he wanted to be a neutral monist, and thus to avoid introducing any sort of mental entity into his ontology; and, in consequence, 2) he needed to explain what the entities he and Whitehead had so freely used in Principia Mathematica (for instance functions and propositions, as well as terms such as „true“ and „false“) actually were, given that he now denied that there could be free-standing intentional objects.2 Russell’s idea was to regard propositions as „incomplete symbols“ on the analogy of symbols for definite descriptions and classes. He argued that statements involving propositions, such 48

as „p is true“ or „either p or q is true“ are in fact abstracted from their complete contexts, which are propositions of the form „the judgment that p is true“ or „either the judgment that p or the judgment that q is true“. And these are, in turn, a shorthand for statements concerning the intentional relations holding between subjects and the objects of their beliefs. So, taking the phrase „the judgment that aRb is true“, we interpret it as meaning „Some subject S’s judgment that aRb is true“ and then reformulate the latter to „The subject S judges that a stands in the relation R to b, and aRb“. The trick to the analysis was then to regard each of the elements of this expansion as an object, instead of a name or an idea. Russell’s is a theory of „direct reference,“ in that the elements of judgments are the very same objects to which the judgments refer. This allowed him to confine his an ontology to objects, relations, and the complexes which could be formed out of these. When objects are bound together by a relation, we get what Russell called a „relational complex“. In the case of our judgment-schema, the term „J(S, a, R, b)“ designates a judgment-complex whose binding relation is the relation of judgment. Similarly, „aRb“ designates a relational complex as well, the very complex whose existence makes the judgment contained in the judgment-complex true. Russell called this complex the „corresponding complex“ of the judgment complex in question. In this manner, Russell reduces statements concerning belief and truth into statements of fact, in which the only constituents are elementary objects and relational complexes. This was of particular importance to Russell, for he had always maintained that logic was an objective science, in a sense the most general kind of natural science. This theory opened the way for interpreting the whole of Principia Mathematica as a class of universally true propositions concerning the relations between complexes of a particular sort. It follows from this approach that propositions and their linguistic expressions are posterior to judgments, meaning that a combination of symbols that seems to express a proposition is significant only if it corresponds to a meaningful judgment. And a judgment is meaningful only if it uniquely specifies a complex that might possibly exist. This latter demand will force us to concede that, in order to know whether or not a propositional sign is a legitimate one, we must already know certain facts about the world, and about the relations of signs to what they name. In a certain sense, the need for this knowledge is forced on us by Russell’s solution to the problem of intentionality, or, more precisely, of the way in which he goes about eliminating free-standing intentions. Let me explain briefly how this comes about. One aim of Russell’s theory of judgment is to avoid the central difficulty that leads one to introduce intentional entities in the first place, namely the problem of false propositions. If one thinks that the meaning of a proposition is the fact it refers to, then how can it have a meaning when it is false? The answer is to assume that one is in possession of a sense, a meaning, which preserves the intentional content of the proposition in the absence of the fact. Russell disposes of this problem by interpreting non-denoting 49

propositions as descriptions, in strict analogy to his elimination of non-denoting (but significant) names. As we saw, a proposition or judgment is true when the complex it describes exists, and false when the latter does not. So a false proposition is reduced to a judgment-complex plus the absence of its so-called corresponding complex. It is thereby an essential requirement on the theory that 1) the propositional judgment in question unambiguously specify the corresponding complex which, were it to exist, would make the judgment true. Furthermore, 2) if there is to be any principled distinction between purely nonsensical judgments (pseudo-judgments) and false ones, it must also be the case that the corresponding complex in question be one that might possibly exist. This means that we must know that the constituents of our judgment must themselves be constituents of a possible fact. It is precisely because we need to be in possesssion of knowledge concerning what might be the case (but is in fact not the case), namely knowledge of the possibility of states of affairs, that the significant use of language presupposes a knowledge of ontological categories, of the combinatorial possibilities of simple objects. Note that both these requirements are independent of Russell’s commitment to a theory of direct reference, i.e. to a theory in which the elements of propositional judgments are identical with the signified objects, as opposed to one in which the latter are indicated by names or ideas. In either case, we want the judgments to point unambiguously to possible facts. In the case of a mentalistic or linguistic theory, this means that any possible representation must refer to a possible fact. In the case of a theory of direct reference, this means that any possible judgment-complex must be uniquely correlated with a possible corresponding complex. If it is possible that someone form the thought that aRb, then it must be the case either that the corresponding complex aRb exists, or that it does not exist, but might do so. Wittgenstein noted this requirement in a letter to Russell in the summer of 1913, arguing that, I believe it is obvious that, from the proposition „A judges that (say) a is in a relation R to b“, if correctly analysed, the proposition „aRb.v.~aRb“ must follow directly without the use of any other premiss. This condition is not fulfilled by your theory.3

Obviously to understand this terse remark, we need to do a little interpretive work, which I will undertake immediately. Once that is in place, we can use Wittgenstein’s letter to define quite precisely the paradox I alluded to at the beginning of the paper, namely impossibility of stating assertorically the conditions on the significant use of language. 3. Wittgenstein’s Objection Why did Wittgenstein object to Russell’s theory? We have a number of sources, both from the pre-Tractatus writings and from closely related passages in the Tractatus itself, in which he makes his objections explicit. For instance, in the „Notes on Logic“ of 1912, Wittgenstein objects that „this table penholders the book“ must not be a permissible 50

judgment.4 In the Tractatus, he observes that a „mere class of names“ cannot express a sense, and in a short series referring to Russell’s theory of judgment, he insists that any theory of judgment must make it „impossible to judge a nonsense,“ claiming that „Russell’s theory does not fulfil this requirement.“ In a seminal series of papers on Russell’s theory of judgment, Nicholas Griffin5 offers a convincing interpretation of these and other remarks: Wittgenstein’s general objection is that in Russell’s ontology, there is no principled distinction between individuals, relations and predicates, at least at the ontological level. That is, although Russell distinguishes between complexes, which can be named only by means of descriptions, and their elements, which can be directly referred to by means of proper names, there is no legitimate distinction between the various kinds of such elements. All are objects to which the subject is related by means of the relation of acquaintance. So there is nothing to block the appearance of relationalpredicates in judgment complexes at places where individuals ought to appear, and vice versa.6 There is nothing to prohibit the formation of judgments consisting only of particulars, such as „table penholders book“, even though there is no possible complex which could correspond to these. This means that the scope of the judgment-relation is wider than the range of possible complexes, and thus in turn that the judgment-relation cannot adequately reduce the notion of a proposition. The obvious way to get around this problem is to introduce restrictions on the arguments of the judgment-relation in order to block the formation of illegitimate judgments. This was indeed the method that Russell had advocated in the Principles of Mathematics to ensure that his free variables did not exceed the range of their intended significance, and this approach persisted in a modified form in Principia Mathematica. Applied to the theory of judgment, it would amount to putting riders on each significant judgment, e.g. „If a and b are individuals, and R is a relation, then J(S, a, R, b) is a legitimate judgmentcomplex.“ Clearly Wittgenstein, in the quotation I just cited, is arguing against such an approach. In the following I want to consider what his argument might be, after which I will explain how this argument leads directly to the distinction between showing and saying that we know from the Tractatus. Let me first state what I take to be Wittgenstein’s objection in a loose fashion, which will also serve to link it to the late work. Suppose that it were necessary to put riders on the judgment relation in order to ensure that only significant judgments were formed. These riders would express knowledge concerning either ontological categories or concerning types of signs. In judging, I would first need to check that my judgment concerned members of appropriate ontological classes—”this is a relation, those are individuals, and they can combine to form an elementary relational complex“; or „this is the sign for a relational predicate, these are signs for individuals, so they can be combined to form the sign for a relational complex“. Either way, I would have to have knowledge concerning the preconditions for speaking meaningfully in order to start doing so in the 51

first place. But then it follows that the knowledge in question cannot itself be asserted without running into an absurdity, if at the very least we assume that what can be asserted can also be false. The problem is that those propositions which are supposed to express this knowledge, if they can at all be false, make it possible to describe a situation which exceeds the range of what was postulated as assertable in the first case. These riders overstep the very strictures on significance that they were supposed to establish. Let me explain a bit more formally how this problem develops. 4. Significance Constraints Consider the statements that „R is a relation“ and that „a is an individual“ which are our candidates for riders on the judgment relation. Following Wittgenstein’s letter, we have, [”R is a relation“ & „a is an individual“ & ”b is an individual“ & J(S, a, R, b)] → aRb v ~aRb The statement „R is a relation“ yields a function „x is a relation“ which is to be true on all substitutions of x by a relation—”S is a relation“, „T is a relation“ etc. are all to be true. In the language of Principia, the function „x is a relation“ defines a type, and thus it is „true for all arguments for which it is significant.“ But now we have a problem. Suppose that we substitute in something which is not a relation—for instance the individual a. We have „a is a relation“, which is supposed to be false, because a is in fact an individual. Remember that this is supposed to tell us that we can’t put a in the place of a relation in an elementary relational judgment. But now if the statement that „a is a relation“ is false, then there is also a legitimate judgment that „a is a relation“, albeit a false one. And we know that there is a legitimate, true judgment that „R is a relation“. Since both of these are instantiations of the same function „x is a relation“, it follows that in at least one case, a and R can be legitimately substituted for one another. But then there is no reason for insisting that they cannot be substituted for one another in the case of elementary relational judgments generally—the distinction between ontological types, just as that between logical types, is such that the elements of one type are intersubstitutable, and that no element of one type can be substituted for an element of another. What this proves is that if our riders on elementary judgments are themselves interpreted as judgments from which we can derive functions, then these functions must straddle the very ontological categories they were supposed to define. And then these categories are not the discrete ranges of significance that we supposed them to be. If, on the other hand, we deny that the functions in question have a truth-value when they receive an argument of the wrong type, then they add nothing to the analysis, for they fail to exclude anything. Riders on the judgment relation are therefore either contradictory or redundant. The only remaining possibility is the one Wittgenstein insists on in his letter to Russell: propositional judgment must be accounted for in such a way that no illegitimate propositions may be entertained in the first place. 52

I should emphasise that the difficulty in question is not confined to direct-reference theories of the kind Russell had proposed. If we interpret our riders as instructions telling us what sorts of symbols may be legitimately combined to yield elementary propositions, then the paradox will reappear at the level of the symbols. Assume that „a“ and „R“ are the names of the individual a and the relation R, respectively. If we now have a function „’R’ is a relation-name“ that is false when the name for a is substituted in, then we have also created a context in which the names for a and R are intersubstitutable. And so it will violate the premise that „a“ and „R“ are symbols of distinct types. If, on the other hand, we admit that „’a’ is a relation-name“ has no truth-value, then it cannot do the work of excluding ‘a’ as a substitution instance for ‘R’. As Frege had argued, the possibility of substituting falsely must be blocked by a structural difference in the signs themselves. Wittgenstein expanded on these problems in his discussions with Russell and Moore in 1913 and 1914. The texts we have from those discussions are of particular interest because they are also the first occurrences of the distinction between showing and saying. Writing to Russell in Jan. 1913, Wittgenstein insists that there cannot be „different Types of things“ and that whatever is symbolised by proper names must belong to one ontological type. This shows „that all theory of types must be done away with by a theory of symbolism showing that what seem to be different kinds of things are symbolised by different kinds of symbols which cannot possibly be substituted in one another’s places.”7 This thought is developed a year later in the „Notes Dictated to Moore“, where the paradox I outlined above is alluded to explicitly: The same distinction between what can be shewn by the language but not said explains the difficulty that is felt about types—e.g., as to [the] difference between things, facts, properties and relations. That M is a thing can’t be said; it is nonsense. ... Therefore a THEORY of types is impossible. It tries to say something about the types, when you can only talk about the symbols. But what you say about the symbols is not that this symbol has that type, which would be nonsense for the same reason: but you say simply: This is the symbol, to prevent a misunderstanding.8

In other words, it is not possible to categorise the simple constituents of elementary facts, nor is it possible to categorise the symbols that refer to them. Combining this with Wittgenstein’s criticisms of Russell’s theory, in which elementary judgments and propositions are disassembled into lists of their constituents, we get the claim that elementary judgments must conform to such categorical distinctions. If they didn’t conform to them, no supplementary riders could do the job of putting them right without yielding a contradiction. So there cannot be riders on these judgments to ensure their significance. I might add that the argument concerning the „unsayability“ of type membership was not a discovery of Wittgenstein’s, but that he was rather invoking a difficulty that Russell and Whitehead had explicitly recognised in Principia Mathematica. They too had acknowledged that functions defining type-membership could not be allowed to straddle 53

the types they defined, and that they therefore had the peculiar property of being true whenever they were significant. They responded to this difficulty by instructing the reader to interpret statements concerning types to be concerned only with symbols, and not with the objects to which the symbols referred. Whatever the merits of such an approach in the purely logical part of Principia Mathematica, it is clear that it directly contradicts a premise of Russell’s judgment theory as it was presented in the Introduction to the same book. For the judgment theory views judgments as prior to the propositions abstracted from them—propositions are incomplete symbols that are to be derived from judgments. If we could only ensure that the objects entering into a judgment complex were appropriately type-matched by looking to rules concerning the use of the signs representing these objects, we would have inverted the dependence between judgments and signs for judgments, i.e. propositional signs. In order to form a significant judgment, I would first have to know something about the signs I used to represent that judgment, and this is absurd. 5. The Tractatus and the Logical Space Let me now turn to the Tractatus. According to most interpretations of that book, Wittgenstein demands that there be isomorphic core structures of elementary propositions and elementary facts, which are related to one another by a mapping or Abbildung relation. I think that many would also accept the claim that these paired structures are what Wittgenstein is referring to when he talks of a logical space. If we consider, for example, a set of elementary facts constituted by relational predicates and individuals, and a parallel structure constituted by two-placed names for relational predicates and simple names of individuals, we get two roughly spatial structures, in each of which one „dimension“ is determined by the relations, and the other two by individuals. For each possible „point“ in the one structure, there is a uniquely corresponding point in the other. I would argue that Wittgenstein’s repeated claims that the forms of the elementary propositions and the facts to which they refer cannot meaningfully be „said“ can then be simply interpreted in the light of my preceding remarks. Any attempt to define the closed types of individuals and relations, or the sets of relation-names and individual-names, will necessarily fail. For it would have to assume the significance of functions which were somehow able to straddle these sets, functions like „x is a relation“, which would allow us to sort the objects and names into the appropriate classes. As we saw, such functions violate the disjunction between these classes. Following the passages already quoted, we can say that the structure of the logical space cannot be ‘said’. But it also follows from the difficulties posed by Russell’s theory of judgment that we would require just such functions if it were at all possible that the scope of elementary judgments exceed that of possible elementary facts. Wittgenstein’s requirement that the proper analysis of an elementary proposition entail its significance is satisfied by his 54

postulate of isomorphic spaces of elementary propositions and names. The open question concerning the bearer of propositional meaning in the absence of the denoted fact—the questions concerning the ontological status of intentions—is answered with the claim that this bearer is the propositional sign itself. This sign embodies in its structure or form the form of the fact to which it points. And so we have, in my view, a straightforward interpretation of the unusual claims that 1) there must be a shared structure between language and world, and 2) that this structure cannot be said. This interpretation has the virtue of emerging directly from work of Russell’s that Wittgenstein knew well, and which was demonstrably the point of departure for Wittgenstein’s own research in the years before the war. 6. The Later Philosophy Moreover, I would argue that it also helps us to understand Wittgenstein’s later transition to a philosophy of language centering on the notions of a philosophical grammar. We have a suggestion of this link in a number of passages in the notebooks for the Philosophical Remarks, where Wittgenstein states that „Grammar is a theory of logical types,“ and goes on to argue that such a grammar cannot be established by providing a description of the objects or facts to which our language refers.9 Take for instance Wittgenstein’s admonition to Russell in 1919 that it is impossible to understand the theory of types as a theory of symbolism specifying what sorts of symbols are appropriate to what sorts of objects.10 Russell himself had argued in his 1906 Principles of Mathematics that we need a science of „philosophical grammar”11 that concerns itself with the various kinds of ontological categories demanded by a philosophically correct language. Right up to the work on the judgment theory that I have been discussing, Russell is convinced of the need and of the possibility of what we might call a categorytheory, and his understanding of the theory of types is essentially an extension of this view. According to Principia Mathematica, the theory of logical types is a theory of symbolism, and it ensures the significance of the propositions written down in the body of the book by specifying the kinds of referents their symbols are to have. Wittgenstein’s objection was that there cannot be such a theory of symbolism, or, more precisely, that such a theory cannot be established with reference to the ontological domain on pain of absurdity. As he put it to Moore, theory of types is impossible „because it tries to say something about the types, when you can only talk about the symbols.“ He continues, „what you can say about the types is not that this symbol has this type, which would be nonsense for the same reason: but ... e.g. in ‘aRb’ ‘R’ is not a symbol, but that ‘R’ is between one name and another symbolises.”12 In other words, if there is a theory of symbolism concerned with the conditions of significance placed on propositions, it is a purely descriptive theory that analyses significant utterances in order to display their features, without, however, seeking to ground these features metaphysically. 55

Assuming that such theories of symbolism codify the rules governing our employment of significant language, and that these rules cannot be given an ultimate metaphysical justification, it is only a short step to the claim that the science of philosophical grammar will be a descriptive, anti-metaphysical codification of the situations under which linguistic utterances are significant. In the Tractatus, the attempt to secure significance by means of supplementary rules was rejected because these rules violated the very ontological distinctions they were supposed to explain. In the regress of the Investigations, such supplementary rules are not immediately ruled out of court, but they are nonetheless judged to be constitutionally incapable of removing all ambiguity. They cannot be logically prior to the language use they purport to govern. In both cases, rules become a problem not because what they try to express is false, but because they fall short of the intentions we imagine standing behind them. Of course, put in these terms, the projects of the Tractatus and the Philosophical Investigations become too similar. For the Tractatus does contain a metaphysical theory, and it uses the latter to establish doctrines concerning logical forms and the isomorphism of facts and propositions. Wittgenstein, one might say, did not really take his own medicine in the Tractatus, for he thought that he could intuit the essential features of language and indeed point at them, all while denying that he was able to „say“ what they were. In his later work, he takes his own prohibition seriously, and begins in earnest the open-ended project of establishing a philosophical grammar free of metaphysical propositions.

Notes 1.) (Russell 1984) 2.) He had assumed just this in the Principles of Mathematics. 3.) (Wittgenstein 1979), p. 122. Emphasis in original. 4.) (Wittgenstein 1979), p. 103. 5.) (Griffin 1980; Griffin 1985; Griffin 1985-86; Griffin 1991). Griffin’s work in this area has defined the discussion since then, and I am heavily indebted to it for the my interpretation of Wittgenstein’s criticisms. In his interpretation of Wittgenstein’s letter, he draws on work done by Somerville (Sommerville 1980). My interpretation differs somewhat from Griffin’s and Somerville’s, in that I take the fundamental difficulty with type-restrictions to be that they force a meta-linguistic regress. Discussions of this topic can also be found in (Giaretta 1997; Landini 1991; Tully 1988). 6.) One might think of this in Frege’s terms as follows: In Russell’s theory R is the equivalent of a simple name, thus it can be substituted anywhere another simple names appears. If one were to try and block this by arguing that it was not a simple name, then it would have to be the equivalent of a function-name, but that would mean that it was abstracted from a complex term, which cannot be allowed at the elementary level. 7.) (Wittgenstein 1979), p. 122. 8.) (Wittgenstein 1979), pp. 109-110.

56

9.) (Wittgenstein 1994), p. 227. 10.) (Wittgenstein 1979), pp. 130-131. 11.) (Russell 1937), p. 42. 12.) (Wittgenstein 1979), p. 109.

References Giaretta, Pierdaniele. 1997. Analysis and Logical Form in Russell: The 1913 Paradigm. Dialectica 51 (4):273-293. Griffin, Nicholas. 1980. Russell on the Nature of Logic (1903-1913). Synthese 45:117-188. Griffin, Nicholas. 1985. Russell’s Multiple Relation Theory of Judgment. Philosophical Studies (47):213-247. Griffin, Nicholas. 1985-86. Wittgenstein's Criticisms of Russell’s Theory of Judgment. Russell 5 (3):132-45. Griffin, Nicholas. 1991. Was Russell Shot or Did He Fall? Dialogue (30):549-53. Landini, Gregory. 1991. A New Interpretation of Russell’s Multiple-Relation Theory of Judgment. History and Philosophy of Logic (12):37-69. Russell, Bertrand. 1937. The Principles of Mathematics. 2 ed. London: Allan & Unwin. Russell, Bertrand. 1984. Theory of Knowledge. The 1913 Manuscript. Edited by E. R. Eames and K. Blackwell. Vol. 7, The Collected Papers of Bertrand Russell. London: George Allen & Unwin. Sommerville, Stephen. 1980. Wittgenstein to Russell (July 1913) ... In Language, Logic and Philosophy. Vienna: Holder-Pichler-Tempsky. Tully, Robert. 1988. Forgotten Vintage. Dialogue (27):299-320. Wittgenstein, Ludwig. 1979. Notebooks 1914-1916. Edited by G. H. v. Wright and G. E. M. Anscombe. 2 ed. Oxford: Basil Blackwell. Wittgenstein, Ludwig. 1994. Philosophische Betrachtungen, Philosophische Bemerkungen. Edited by M. Nedo. Vol. 2, Wiener Ausgabe. Vienna: Springer.

57

Musik und Musikalisches bei Wittgenstein Dieter Birnbacher 1. Einleitung : Wittgenstein komponiert „Requiem für einen jungen Dichter“ ist ein monumentales Stück des Kölner Komponisten Bernd Alois Zimmermann, das Sprecher, Gesangssolisten, Orchester, mehrere Chöre, Jazzcombo, elektronische Klangmaterialien und Tonbandaufnahmen verschiedenster Provenienz einbezieht. Es beginnt mit der Verlesung von Ausschnitten aus den Anfangskapiteln von Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen. Dieser Text zieht sich durch den gesamten ersten Teil der Komposition hindurch, zum Teil überlagert bzw. überdeckt von andersartigen sprachlichen und musikalisch-klanglichen Ereignissen. Der Begriff des „Sprachspiels“, der in den verlesenen Textabschnitten eingeführt wird, bekommt bei Zimmermann eine programmatische Funktion, die den gesamten weiteren Verlauf des Stücks bestimmt: Sprache wird in diesem – von seinem Komponisten als „Lingual“ (also „Sprachstück“) bezeichneten – Werk weder primär in ihren phonetischklanglichen Aspekten noch in ihren semantischen, sondern vor allem in ihrem sprachpragmatischen Aspekt, in der Vielfalt ihrer funktionalen Verwendungsweisen verarbeitet. So versammelt diese Komposition eine Vielfalt funktional unterschiedlicher Sprachverwendungen: Gedichtrezitationen, Propagandareden, Gebete, Reportagen, Gesetzestexte. Durch die Gleichzeitigkeit mit untereinander ebenso heterogenen musikalischen Materialien – Orgelklänge, Jazznummern, musikalische Zitate (etwa aus dem Tristan) – ergibt sich der Eindruck einer Sprach-Musik-Collage, in der Sprache und Musik konsequent als jeweils spezifische „Sprachspiele“, als spezifische Formen menschlicher Kommunikation zur Erscheinung kommen. Sprachliche und musikalische Materialien werden kommensurabel: Sakrale Texte und Orgelklänge, Reportagen und Jazz, musikalische und literarische Zitate jeweils funktional einander zugeordnet. Für Zimmermann ergibt sich dadurch die Möglichkeit, durch ein Auseinanderfallenlassen von semantisch-genetischem Gehalt der verwendeten Materialien und ihrer pragmatischen (Sprachspiel-)Funktion Spannungsverhältnisse zu komponieren, die politische, philosophische und religiöse Bedeutungsgehalte aufleuchten lassen.1 Wittgenstein und seine Philosophie haben nicht nur bei Zimmermann, sondern bei einer ganzen Reihe von Musikern tiefe Spuren hinterlassen. Mindestens fünf Komponisten haben sich allein vom Tractatus zu musikalischen Kompositionen inspirieren lassen.2 Wo liegen die Gründe für diese Affinität der Philosophie Wittgensteins zur Musik?

58

2. Die Allgegenwart der Musik bei Wittgenstein Da ist zunächst der stilistische Aspekt. Wittgenstein ist ein ausgesprochen musikalischer Autor. Die meisten von Wittgensteins Bemerkungen (nicht nur die zur Veröffentlichung bestimmten) sind mit einem musikalischen Gespür für Satzrhythmus und Satzmelodie geschrieben oder besser: komponiert. Wittgensteins Sätze haben eine sangliche, schwebende Qualität, zum Teil zusätzlich unterstützt durch Wittgensteins unkonventionelle Interpunktion. Dies gilt selbst für einen so „trockenen“ Text wie den Tractatus. Als Zeugen mögen zwei so unterschiedliche Leser wie Anthony Kenny und Henry Miller dienen. Anthony Kenny schreibt in seinem Wittgenstein-Buch: „Einige Sätze des Tractatus ließen sich leichter in Musik setzen als mit Worten umschreiben“.3 Und Henry Miller entwickelt in seinem Roman „Wendekreis des Steinbocks“ die Phantasie, noch vor seiner Bekanntschaft mit dem Tractatus die Musik dazu komponiert zu haben – in der Tonart von Sassafras (was immer das bedeuten soll).4 Das musikalische Moment geht bei Wittgenstein gelegentlich so weit, dass sich dem Leser der Eindruck aufdrängt, dass viele Bemerkungen ausschließlich der Schönheit der Formulierung und der Bilder wegen niedergeschrieben worden sind. Möglicherweise hat sogar die Befürchtung, dass bestimmte Bemerkungen stilistisch misslingen könnten, Wittgenstein gelegentlich dazu bewogen, den inhaltlichen Gedanken abzubrechen. Damit würde sich der fragmentarische Charakter von Wittgensteins Philosophie zum Teil erklären – durch ein ausgeprägtes, wenn nicht sogar übersteigertes Stilbewusstsein. In der Tat wissen wir, dass Stil für Wittgenstein – wie für Nietzsche – eine nahezu existenzielle Kategorie war. Sein Freund, der Architekt Paul Engelmann schreibt über Wittgenstein, dass „für ihn ’der Einfall’ so entscheidend (war), dass er seinen eigenen philosophischen Satz nur dann anerkannt hat, wenn er ihm in der richtigen sprachlichen Form eingefallen war“.5 Viele der Selbstzweifel, die in den Vermischten Bemerkungen zur Sprache kommen, gelten den eigenen stilistischen Unzulänglichkeiten: „Du musst die Fehler Deines eigenen Stiles hinnehmen. Beinahe wie die Unschönheiten des eigenen Gesichts.“6 Wo noch gibt es diese self-consciousness in Bezug auf den philosophischen Stil bei einem Philosophen des 20. Jahrhunderts? Sie spricht auch aus einer anderen, zunächst reichlich mysteriösen Notiz: „Ich glaube meine Stellung zur Philosophie dadurch zusammengefasst zu haben, indem ich sagte: Philosophie dürfte man eigentlich nur dichten.“7 Wittgensteins Gedanken scheinen immer wieder von selbst zu Musik und Musikalischem zurückzukehren. Mit auffälliger Häufigkeit zieht Wittgenstein – worauf zuerst P. B. Lewis hingewiesen hat8 – zur Verdeutlichung philosophischer Fragen und Thesen musikalische Beispiele, Analogien und Probleme heran. Auch wenn diese Beispiele zuweilen etwas Exzentrisches haben, sind sie so originell wie treffend. So wird z. B. der 59

Begriff des „Einfallens“ – in dem Sinne, dass einem etwas Vergessenes plötzlich wieder zu Bewusstsein kommt – nicht anhand eines verbalen, sondern anhand eines musikalischen Beispiels exemplifiziert: „Ich will mich an eine Melodie erinnern und sie fällt mir nicht ein; plötzlich sage ich „jetzt weiß ich’s“ und singe sie.“9 Ein besonders prägnantes musikalisches Beispiel findet sich im Zusammenhang von Wittgensteins Diskussion des Gedächtnisses, genauer: in seiner Auseinandersetzung mit der von Russell vertretenen Theorie des Gedächtnisses, nach der Erinnerungen durch eine spezifische gefühlshafte Qualität des Vergangenseins charakterisiert sein sollen. Wittgenstein wendet hier ein Analyseschema an, das auch im Falle anderer Begriffe des Geistigen erfolgreich ist: Er gesteht zu, dass es „charakteristische Empfindungen“ gibt, die für die Instanzen eines bestimmten Begriffs geistiger Akte spezifisch sind, weist aber andererseits darauf hin, dass diese begleitenden Empfindungen nicht in allen (geschweige denn in allen möglichen) Anwendungsfällen des Begriffs vorkommen und deshalb nicht für jeden geistigen Akt, der unter den Begriff fällt, konstitutiv sein können. Ein Gefühl des „Lang, lang ist’s her“ ist nach Wittgenstein nicht für alle Anwendungsfälle des Begriffs des Sich-Erinnerns charakteristisch. Dennoch aber existiert ein solches Gefühl. Seinen vollkommensten Ausdruck findet Wittgenstein in einer Melodie, in der Melodie „Wie aus weiter Ferne“ aus Schumanns Davidsbündlertänzen.10 Musikalisches findet sich nicht nur in Wittgensteins Analogien und Beispielen, sondern auch in den zahlreichen philosophischen und psychologischen Problemen, die er kurz aufblitzen lässt, ohne sie dann in Angriff zu nehmen. Zum Beispiel das Problem, warum wir oktavierte Töne als „dieselben“ Töne wahrnehmen.11 Woran liegt es, dass wir bei Oktaven von „demselben“ Ton sprechen? Wie erklären wir jemandem, der etwa die Quinte als jeweils „denselben“ Ton hört, dass er Unrecht hat? Ist die sogenannte „Tonqualität“ kulturell geprägt oder natürlich gegeben? (Für letzteres spricht, dass sämtliche Tonsysteme, die wir kennen, die Oktavierung als Wiederholung desselben Tones in höherer oder tieferer Lage zulassen und die Oktave lediglich jeweils unterschiedlich in einzelne Tonschritte zerlegen.) Das ist ein ähnliches Problem wie dasjenige, das Wittgenstein in der Bemerkung anspricht: „Die Leute kennen ein Rötlichgrün. – „Aber es gibt doch gar keins!“ – Welch sonderbarer Satz. – (Wie weißt Du’s nur?)“12 Man könnte sagen: Die Quinte kann nicht derselbe Ton sein, keiner würde das verstehen. Logisch ausgeschlossen ist es dennoch nicht. Ein anderes Problem aus dem Umkreis der Musik wird in den Bemerkungen zu den Grundlagen der Mathematik aufgeworfen, die Frage nach den Identitätskriterien für Melodien: „Aufgaben: Zahl der Töne – die innere Eigenschaft einer Melodie; Zahl der Blätter – äußere Eigenschaft eines Baumes“.13 Welches sind die „inneren Eigenschaften“, die die Identität einer Melodie konstituieren? Bleibt die Identität der Melodie gewahrt, wenn ich einen Ton auslasse oder abändere, wenn ich sie um eine Oktave, um mehrere Oktaven oder um eine Quart transponiere, wenn ich sie langsam oder schneller spiele, als 60

sie gespielt werden muss? (Hugo Wolf hat z. B. bei einigen seiner Lieder ausdrücklich untersagt, sie der Bequemlichkeit des Sängers zuliebe zu transponieren.) Von hier aus dürften sich fruchtbare Verbindungen ergeben zu Fragen der Identitätsbedingungen von Kunstwerken insgesamt, wobei Wittgensteins Bemerkungen über die Bedeutung von Eigennamen („Moses“14) möglicherweise als Leitfaden dienen könnten. Auch die musikalische Notationsweise spielt in Wittgensteins Sprachphilosophie die Rolle eines Vergleichsmodells, und zwar in der Früh- wie in der Spätphilosophie. Im Kontext der Abbildtheorie des Tractatus wird die musikalische Notenschrift als Bild der Musik15 eingeführt, später dann als Paradigma einer „Grammatik“, deren Erlernen zu einer bestimmten Weise der Sozialisierung, der kulturellen Dressur gehört.16 Zu den Kuriosa in Wittgensteins Schriften gehört eine Idee aus den Bemerkungen zu den Grundlagen der Mathematik, in der das Prinzip der graphischen Notation antizipiert erscheint: die Idee einer Komposition, von der sich zeigen ließe, dass sie einer bestimmten Linie (die Wittgenstein auch tatsächlich einzeichnet) entspricht.17 Darüber hinaus verraten die über das gesamte Werk verstreuten Bemerkungen über Musik und Musiker, insbesondere aber die von G. H. von Wright in den Vermischten Bemerkungen zusammengestellten Aufzeichnungen aus dem Nachlass, sowohl Wittgensteins Vertrautheit mit der klassischen Musikliteratur als auch seine ausgeprägte Musikalität und die Fähigkeit, „mit den Ohren zu denken“. Ich gebe hier nur einige wenige besonders gelungene Beispiele: In den Lectures and Conversations bemerkt Wittgenstein, dass „certain themes of Brahms extremely Kellerian“ seien,18 eine Bemerkung, die die spezifische Mischung von Innigkeit und Raubeinigkeit beider Künstler gut trifft. An anderer Stelle bemerkt Wittgenstein, dass sich Bruckners 9. Sinfonie zu Beethovens 9. Sinfonie verhält wie Lenaus Faust zum Goetheschen, wie der katholische zum aufgeklärten.19 Wittgenstein beurteilt Mendelssohns Musik wiederholt als der von Brahms unterlegen. Sie klinge so, als fehle ihr etwas: „Was fehlt der Mendelssohnschen Musik? Eine „mutige“ Melodie?“20 Auffällig sind Parallelen zwischen einigen von Wittgensteins Bemerkungen zur Musik und bestimmten Bemerkungen der ebenfalls zum Aphoristischen neigenden Musikphilosophen Nietzsche und Adorno. Man vergleiche etwa den Satz Wittgensteins: „In aller großen Kunst ist ein WILDES Tier: gezähmt.“21 mit dem Satz Adornos: „Jedes Kunstwerk ist eine abgedungene Untat“22 Wie Nietzsche23 schlägt Wittgenstein vor, die Begriffe der Interpunktionslehre über das von Hugo Riemanns Phrasierungslehre erlaubte Maß hinaus auf die Musik zu übertragen.24 Möglicherweise liegen hier historische Beeinflussungen vor. Wahrscheinlicher ist, dass sich die Übereinstimmungen aus einer ähnlichen ästhetischen Sozialisation und Sensibilität ergeben. Eine Erklärung für die Allgegenwart des Musikalischen in Wittgensteins Werk braucht man nicht weit zu suchen. Wittgenstein hatte wie zu allen Künsten auch zur Musik zeit seines Lebens ein enges Verhältnis, das ihm bereits im Elternhaus vermittelt 61

worden war. Wie seine Geschwister hatte Wittgenstein von der Mutter eine starke musikalische Begabung mitbekommen und wuchs in einem Elternhaus auf, das den idealen Rahmen für die Entfaltung musikalischer Kultur abgab. Bruno Walter berichtet in seinen Erinnerungen darüber: „Die Wittgensteins setzten die edle Tradition jener tonangebenden Wiener Kreise fort, in denen die Künste und Künstler seit jeher „Protektion“ gefunden hatten und nicht nur aus dem Gefühl der Verpflichtung durch ihre gesellschaftliche Prominenz, sondern aus echter Kunstbegeisterung. Brahms war Freund im Wittgensteinschen Hause gewesen, Joachim und sein Quartett hatten dort oft musiziert ... und Musiker sowohl wie Maler und Bildhauer von Bedeutung und die hervorragendsten Männer der Wissenschaft verkehrten in dem Hause, das von erlesenen Werken der bildenden Kunst erfüllt war.“25 Neben Brahms waren Clara Schumann und Gustav Mahler häufige Gäste im Hause von Wittgensteins Vater, des Eisen- und Stahlindustriellen Carl Wittgenstein, der als Mäzen für die bildende Kunst Österreichs hervorgetreten war, eine Tradition, die Ludwig Wittgenstein mit seiner Bereitstellung von 300 000 Kronen zur Unterstützung für Dichter, unter ihnen Trakl und Rilke, fortführte. Ludwig Wittgensteins Bruder Paul hatte eine Pianistenkarriere gerade begonnen, als er im ersten Weltkrieg den rechten Arm verlor, daraufhin jedoch nicht aufgab, sondern sich eine virtuose Technik, mit der linken Hand allein zu spielen, aneignete. Neben anderen sind das Klavierkonzert für die linke Hand in D von Ravel (1931) und das 4. Klavierkonzert für die linke Hand allein von Prokofieff (1931) für Paul Wittgenstein als Auftragswerke geschrieben worden. Wittgensteins musikalischer Geschmack war durchweg konservativ. Alban Bergs Werke fand er „skandalös“26. Von den Umbrüchen, die sich im Wien seiner Zeit in der musikalischen Kompositionstechnik durch Schönberg und seine Schule vollzogen, scheint er kaum Notiz genommen zu haben, so wie Schönberg seinerseits von Wittgenstein keine Notiz nahm.27 Ähnlich wie Spinoza und Rembrandt im Amsterdam des 17. Jahrhunderts schufen Schönberg und Wittgenstein im Wien der Jahrhundertwende ihre epochemachenden Werke in unmittelbarer Nachbarschaft, ohne miteinander in Kontakt gekommen zu sein. 3. Musik in Wittgensteins „Erster Philosophie“ Adorno hat einmal geschrieben, dass „Musikalischsein und Philosophie der Musik konvergieren“.28 Das könnte auf Wittgenstein zutreffen. Musikphilosophische Themen und Bezüge finden sich in allen Phasen von Wittgensteins philosophischer Entwicklung, wobei sich ihre jeweilige Rolle allerdings von der einen zur anderen Phase charakteristisch verändert. Kennzeichnend für die Anspielungen auf Musik und Musikalisches im Tractatus und den Tagebüchern ist die Interpretation des musikalischen Sinnzusammenhangs als 62

eines Quasi-Satzes. Der musikalische Sinnzusammenhang und insbesondere das musikalische Thema wird als eine Art Satz aufgefasst, der ebenso wie die Sätze der Logik eines gegenständlichen Korrelats ermangelt: „Die musikalischen Themen sind gewissermaßen Sätze. Die Kenntnis des Wesens der Logik wird deshalb zur Kenntnis des Wesens der Musik führen“, schreibt Wittgenstein in den Tagebüchern.29 Das musikalische Thema ist eine in sich geschlossene Einheit eines musikalischen Sinnzusammenhangs, wie der Satz die Einheit eines begrifflichen Sinnzusammenhangs. Als ein solcher wird der musikalische „Satz“ in die Ontologie des Tractatus eingeführt, wegen seines Mangels an deskriptivem, „abbildendem“ Gehalt jedoch folgerichtig nicht dem Bereich der empirischen, sondern dem der apriorisch-logischen Sätze zugeordnet. Dem Satzcharakter der Musik entspricht kein Abbildungscharakter. Wie die Sätze der Logik haben die „Sätze“ der Musik kein gegenständliches Korrelat. Sie sind „transcendental“30 in dem bei Wittgenstein doppelten Sinne, nicht nur allen Tatsachenbezug, sondern auch die „Welt“ insgesamt zu transzendieren. Allenthalben sind in den musikalischen Bezügen der frühen Schriften Spuren von Wittgensteins Schopenhauer-Lektüre zu spüren. Wo immer Musikalisches direkt oder indirekt zur Sprache kommt, geschieht es in einem Kontext, der auf Schopenhauers Metaphysik der Musik verweist. Zugespitzt könnte man sagen, dass Wittgenstein Schopenhauers Metaphysik der Musik (die ihm, wie die Vermischten Bemerkungen zeigen, zeit seines Lebens gegenwärtig war31) in die logisch-ontologische Sprache des Tractatus übersetzt. Auch bei Schopenhauer wird die Melodie als satzähnlich charakterisiert: „Die Melodie allein (hat) bedeutungsvollen, absichtsvollen Zusammenhang vom Anfang bis zum Ende“.32 Der Bezug zu Schopenhauer ist auch bei der ontologischen Einordnung der Musik leicht herzustellen: Wie die Logik ist die Musik beim frühen Wittgenstein außerhalb der Welt angesiedelt, ist etwas „Ewiges“, etwas Welt- und Zeitloses: „Das Kunstwerk ist der Gegenstand sub specie aeternitatis gesehen“33, d. h. der Sinn der Musik gehört wie der der Logik (und der Philosophie) in den Bereich dessen, was dem Tractatus zufolge nicht selbst ausgesprochen werden, sondern sich allenfalls „zeigt“. Die Musik wäre etwas „Unaussprechliches“ etwas „Mystisches“34, sie läge aller Sprache und den Konstituenten sprachlichen Sinnes, den Begriffen, voraus. Ebenso unsagbar ist die Musik bei Schopenhauer: Die Musik ist zwar eine Sprache, aber eine nichtbegriffliche Sprache, und was sie sagt, ist begrifflich nicht sagbar, ist unaussprechbar.35 Die Musik repräsentiert gewissermaßen nicht die Begriffe selbst, sondern das Wesen der Begriffe, ist einer höheren, quasi unendlichen Abstraktionsstufe zugeordnet, die sich durch nichts, was sich mit Begriffen sagen lässt, erreichen lässt: „Die Musik könnte gewissermaßen, auch wenn die Welt gar nicht wäre, doch bestehen.“36 Dennoch ist sie mit der Welt, wie wir sie kennen, aufs engste verbunden, denn sie drückt „die Quintessenz des Lebens“ aus.37 Wie Schopenhauers „platonische Idee“ ist sie sowohl außerhalb als auch innerhalb der Welt, in ihr fallen das Äußerste und das Innerste zusammen. In Schopenhauers Worten: „Die Begriffe sind die universalia post rem, die Musik aber gibt die universalia ante rem, und 63

die Wirklichkeit die universalia in re“.38 Die Substanzlosigkeit der Musik – für Hegel ein Grund zu ihrer Abqualifizierung – ist für Schopenhauer ein Zeichen ihrer metaphysischen Würde. Wittgenstein deutet denselben Sachverhalt logisch: Das Wesen der Musik ist die Tautologie, die der Wirklichkeit, wie der Tractatus formuliert, „den ganzen – unendlichen – logischen Raum“ lässt.39 Als Tautologie ist die Musik gleichgültig gegenüber der Welt der Tatsachen. Während empirische Sätze durch Tatsachen „erfüllt“ werden müssen, ist die Tautologie – aus sich selbst heraus – befriedigt: „Die Melodie ist eine Art Tautologie, sie ist in sich selbst abgeschlossen; sie befriedigt sich selbst“.40 Ähnlich drückt bei Schopenhauer die Musik neben dem ewigen Streben des Willens auch dessen Befriedigung aus.41 Sowohl bei Schopenhauer als auch bei Wittgenstein ist die Musik etwas Erfülltes, Befriedigtes, in sich Ruhendes – einmal als zur Ruhe gekommener „Wille“, ein andermal als logische Tautologie. Das Mystische, das im Tractatus am Ende dunkel zur Sprache kommt, darf sicherlich nicht schlicht mit dem gleichgesetzt werden, was gewöhnlich unter dem Begriff verstanden wird: eine spezifische Art der Aufhebung der Subjekt-ObjektTrennung durch meditative Selbstversenkung. Nimmt man die Andeutungen des Tractatus beim Wort, ist die Musik ebenso ein Teil des Mystischen wie Logik und Ethik. Damit ist dem „Mystischen“ im Tractatus zugleich ein Gutteil seiner Rätselhaftigkeit genommen. „Mystisch“ würde nichts anderes bedeuten als das Zusammenfallen der völligen Gegenstandslosigkeit – dem Mangel an denotativer Bedeutung – mit einem doch auch wiederum verstehbaren eigentümlichen Sinn, ein Sinn, der, wie Schopenhauer sagt, „so ganz verständlich und doch unerklärlich“ ist.42 4. Mathematik und Musik in den Bemerkungen zu den Grundlagen der Mathematik In den Bemerkungen zu den Grundlagen der Mathematik treten statt der ontologischen die strukturellen Aspekte der Musik in den Vordergrund – die Aspekte des geordneten, regelhaften, quasi deduktiven Strukturzusammenhangs. Am radikalsten ist dieser Aspekt der Regelhaftigkeit im Stilideal des deutschen Klassizismus auf alle formalen und inhaltlichen Momente der Komposition ausgedehnt worden: im Ideal der in quasi deduktiv verfahrenden entwickelnden Variation. Der Höhepunkt dieser Entwicklung ist bei Beethoven und Brahms erreicht. Der erste Satz von Beethovens 5. Sinfonie oder von Brahms 1. Streichquartett lässt sich kaum besser charakterisieren als durch den Eindruck, dass jeder Takt auf den anderen mit quasi logischer Notwendigkeit folgt und noch das kleinste Detail objektiv determiniert und der kompositorischen Willkür entzogen scheint. (Man kann sich diese „Notwendigkeit“ leicht vergegenwärtigen, indem man sich alternative Verläufe überlegt oder die von Leonard Bernstein eingespielten Entwürfe zum ersten Satz der 5. Sinfonie mit der Endfassung vergleicht.) Paul Bekker spricht in seinem Beethoven-Buch im Zusammenhang mit dem ersten Satz der 9. Symphonie nicht zufällig von einer dort 64

stattfindenden „Beweisführung“: „Das Hauptthema selbst gibt beim ersten Erscheinen die Inhaltsbestimmung des ganzen Stückes in ehernen Zügen. Was folgt, ist nur Beweisführung.“43 Wittgenstein findet dieselbe Art „Notwendigkeit“ in Mozarts Figaro-Ouvertüre.44 In der Analogisierung von Musik und Mathematik geht Wittgenstein allerdings noch ein ganzes Stück weiter. Musikalische Folgerichtigkeit wird mit mathematischer Folgerichtigkeit nicht nur in Analogie, sondern nahezu gleichgesetzt: „Nimm ein Thema wie das Haydnsche (Choral St. Antons), nimm den Teil einer der Brahmsschen Variationen, der dem ersten Teil des Themas entspricht, und stell die Aufgabe, den zweiten Teil der Variation im Stil ihres ersten Teils zu konstruieren. Das ist ein Problem von der Art der mathematischen Probleme. Ist die Lösung gefunden, etwa wie Brahms sie gibt, so zweifelt man nicht mehr; – dies ist die Lösung.“45 Nicht nur die Variation, sondern eine ganze Reihe musikalischer Strukturen und Verfahren werden bei Wittgenstein entsprechenden mathematischen Strukturen und Verfahren gegenübergestellt: Kanon46, Kontrapunkt47, Thema und Umkehrung48. So wird das Verhältnis zwischen Thema und Umkehrung des Themas (oder Thema und Krebs des Themas usw.) in Analogie gesetzt mit der Ableitung einer Figur aus einer anderen nach einer bestimmten Projektionsregel. Mit der Existenz einer Regel ist dabei zugleich auch die Möglichkeit eines „falschen“ Schritts, einer fehlerhaften Ableitung oder Fortsetzung gegeben: „Fehler“ gibt es wie in mathematischen Argumenten auch in musikalischen Abfolgen sinnhafter Elemente.49 Die Rede von kompositorischen „Fehlern“ ist dabei für Wittgenstein nicht nur im engeren technischen Sinne möglich, etwa als fehlerhafte Akkordauflösung oder fehlerhafter Kontrapunkt, sondern auch im Sinne eines Einbruchs in die Geschlossenheit eines kompositorischen Zusammenhangs: „Den Fehler muss man nicht in der Instrumentation suchen; Man könnte ihn in den Themen suchen“.50 Allerdings kann ein Thema gerade durch die Verletzung der klassizistischen Form, also durch eine „Fehlerhaftigkeit“ auf einer höheren musikalischen Reflexionsstufe besondere Ausdrucksintensität und Beredtheit erlangen. Derart „fehlerhafte“ Themen mag Wittgenstein in einigen von Mahlers Themen gefunden haben. Mahlers musikalische Sprache ist insofern in einem musikalischen „Sprachspiel“ angesiedelt, das mit dem Beethovens oder Brahms’ nicht kommensurabel ist. Ausgehend von dem von Wittgenstein vertretenen klassizistischen Paradigma musikalischer Geschlossenheit müssen Mahlers Symphonien als ausgesprochen „schlechte Stücke“ erscheinen. Solange Wittgenstein auf dem Boden dieses einen Sprachspiels steht, beschreibt er Mahlers Musik konsequent als „schlecht“ oder „nichts wert“.51 Wittgenstein spricht in diesen Urteilen als zeitlebens der klassisch-romantischen Tradition verpflichteter Musikliebhaber. Als Philosoph – von einem sprachspieltranszendenten Standpunkt gewissermaßen – äußert sich Wittgenstein anders: „Das genaue Bild eines ganzen Apfelbaums hat in gewissem Sinne unendlich viel weniger Ähnlichkeit mit ihm, als das kleinste Maßliebchen mit dem Baum hat. Und in diesem Sinne ist eine Brucknersche Symphonie mit einer Symphonie der heroischen Zeit 65

unendlich näher verwandt, als eine Mahlerische. Wenn diese ein Kunstwerk ist, dann eines gänzlich andrer Art.“52 Hier deutet sich die zutreffende Wahrnehmung an, dass Mahlers Sinfonien mit den Sinfonien der ersten Wiener Klassik (der „heroischen“ Zeit) durchweg nicht kommensurabel sind. Sie sind eher als Collagen zu sehen, die die klassischen Werke, von denen sie zehren, voraussetzen, aber nicht fortsetzen. So lässt sich etwas das Hauptthema von Mahlers 3. Sinfonie schwerlich anders denn als Karikatur des Hauptthemas des Schlusssatzes von Brahms’ 1. Sinfonie hören. Das Eigentümliche und Skandalöse von Wittgensteins Analogisierung von Musik und Mathematik ist damit allerdings noch nicht getroffen. Dass musikalische Sachverhalte durch mathematische Sachverhalte beschrieben werden können, versteht sich von selbst. Nicht von selbst versteht sich jedoch, dass mathematische Sachverhalte, wie es bei Wittgenstein geschieht, durch musikalische beschrieben werden. Dass Wittgenstein das, was ein mathematisches Argument zu einem überzeugenden Argument macht, durch Ausdrücke wie „Wohlklang“, „wohlklingend“ usw. beschreibt53 oder etwa von der „genauen Entsprechung eines richtigen (überzeugenden) Übergangs in der Musik und in der Mathematik“ spricht,54 ist für die traditionelle Sichtweise der Grundlagen der Mathematik nicht weniger als eine Zumutung. Denn was in der Musik als „überzeugender“ Übergang gilt, ist kultur- und zeitspezifisch, ja stilspezifisch. Ein Übergang, der etwa in der japanischen Musik (oder auch nur in der mittelalterlichen europäischen Musik) als „überzeugend“ angesehen wurde, klingt Ohren, die an Beethoven gewöhnt sind, alles andere als „überzeugend“. Wittgensteins musikalische Analogien dehnen damit den Sprachspielrelativismus, der dem gesamten Spätwerk (mit der möglichen Ausnahme von „Über Gewissheit“) zugrunde liegt, auf die Mathematik aus – und damit auf denjenigen Bereich, dem gemeinhin am ehesten ein Anspruch auf apriorische Geltung zugestanden wird. Die Wahrheit der Mathematik wird konventionalistisch auf die Wohlvertrautheit und Eingespieltheit einer kontingenten, letztlich nur noch pragmatisch oder ästhetisch zu rechtfertigenden Sprachspielpraxis reduziert: Der Mathematiker, der mathematische Sprachspiele spielt und weiterentwickelt, ist wie der Künstler ein Erfinder, kein Entdecker.55 Wer eine grammatische Bewegung macht, d. h. eine neue Regel ins Sprachspiel einführt, erfindet – nach den Philosophischen Untersuchungen – gewissermaßen „ein neues Metrum, oder eine neue Art von Gesängen“56. Die Frage nach der transzendentalen Wahrheit eines „wohlvertrauten“ Sprachspiels zu stellen, etwa nach der „absoluten“ Wahrheit mathematischer Deduktionen ist danach ebenso abwegig wie die Frage, ob ein musikalischer Stil eine gewisse musikalische Kultur „an sich“, jenseits aller bestimmten stilistischen und kulturellen Normen und Standards, wohlklingend oder „überzeugend“ sei. Die mathematischen Ableitungsregeln lassen sich lediglich durch die Resultate ihrer Anwendung, nicht an sich selbst begründen. Ihr Sinn steckt in ihrer Anwendung, an sich selbst haben sie keinerlei Wahrheitsgehalt: „„Was lehrt mich ein Beweis, abgesehen von seinem Resultat?“ Was lehrt mich eine neue Melodie?“57 66

5. Musik in der Spätphilosophie: Musikverstehen und Sprachverstehen

Analogisierung

von

Wie in den Bemerkungen zu den Grundlagen der Mathematik finden wir auch in den Philosophischen Untersuchungen und in den Zetteln musikalische Beispiele und Analogien um ein bestimmtes Problem zentriert, hier um das für das Spätwerk insgesamt kennzeichnende Problem von Bedeutung und Bedeutungsverstehen. Musikalische Beispiele fungieren in der Explikation der Begriffe „Bedeutung“ und „Bedeutungsverstehen“ als heuristische Hilfsmittel zu einer angemessenen Analyse und als Korrektive von Missverständnissen der Semantik dieser Begriffe, wie sie Wittgenstein in der empiristischassoziationspsychologischen Tradition findet. Die Parallelität von Sinnverstehen in der Musik und Sinnverstehen in der verbalen Sprache dient Wittgenstein dazu, Fehlanalysen des Sprachverstehens bloßzustellen, indem er sie analogisierend auf das musikalische Verstehen anwendet. Sprachähnlich ist die Musik in mehr als nur einer Hinsicht. Zunächst in der Konventionalität kompositorischer (syntaktischer wie semantisch-expressiver) Regeln. So ist der Begriff des „ausdrucksvollen Spiels“ oder des „seelenvollen Ausdrucks“ jeweils nur innerhalb einer bestimmten Kultur, eines bestimmten Sprachspiels definiert und nur für denjenigen verständlich, der in bestimmter Weise sozialisiert ist.58 Der Sinn musikalischer Bedeutungselemente ist kontextabhängig wie der sprachlicher Äußerungen,59 und wie in der Sprache gibt es in der Musik Poesie und Prosa.60 Sprachähnlich ist in der Musik vor allem das Phänomen der Interpunktion – in Hugo Riemanns Theorie der Phrasierung auf den theoretischen Nenner gebracht. Es gibt, wie Wittgenstein feststellt, in der Musik Parenthese, Doppelpunkt, Frage und Antwort, Schlussfolgerung und Bekräftigung.61 Zäsuren werden in der musikalischen Notation nicht von ungefähr durch Kommazeichen markiert. Sprachunähnlich ist die Musik durch ihren Mangel an denotativer Bedeutung. Ein Musikstück kann eine bestimmte Stimmung treffend wiedergeben, aber es kann – solange es sich keiner außermusikalischen Hilfsvorstellungen oder Zitate bedient – sie nicht mit einem bestimmten konkreten Inhalt versehen. Wenn Musik Gefühle wiedergibt, dann nur in ihrer allgemeinsten Form, als Stimmungen, Gemütsbewegungen, Gebärden.62 Wittgenstein ist immer wieder wie betroffen von der Erkenntnis, dass eine musikalische Phrase, ein bestimmtes Thema nicht besser beschrieben werden kann als dadurch, dass es „etwas sagt“,63 dass sich das, was gesagt ist, aber nur schwer anders sagen lässt als wiederum im Medium der Musik: „Man möchte sagen: “... ich weiß, was das alles heißt“ – Aber was heißt es? Ich wüsste es nicht zu sagen.“64 Versucht man herauszufinden, was die Musik sagt, wird man kaum weiter gelangen als zu der Aussage, dass sie einen musikalischen Gedanken ausdrückt – was darauf hinausläuft, dass sie sich selbst ausdrückt.65 Dies und nichts anderes ist der Hauptgedanke von Hanslicks Polemik gegen die „Neudeutschen“, 67

die mit dem Zitat, „tönend bewegte Formen seien einzig und allein Inhalt und Gegenstand der Musik“ zumeist einseitig wiedergegeben wird. Hanslick erkannte die Sprachähnlichkeit der Musik ja durchaus an, allerdings mit derselben Einschränkung, die auch Wittgenstein macht: „In der Musik ist Sinn und Folge, aber musikalische; sie ist eine Sprache, die wir sprechen und verstehen, jedoch zu übersetzen nicht imstande sind.“66 Ähnlich lässt sich Kants Bemerkung über die Musik verstehen, sie sei der Ausdruck der „ästhetischen Idee eines zusammenhängenden Ganzen einer unnennbaren Gedankenfülle“67. Eine philosophisch zentralere Rolle übernimmt innerhalb der Spätphilosophie Wittgensteins Analyse des Musikverstehens. Wittgenstein geht es, wenn ich seine fragmentarischen Bemerkungen dazu richtig verstehe, darum, drei Punkte zu machen, die allesamt in genauer Parallelität zu Punkten stehen, die er auch im Zusammenhang mit der Analyse des Sprachverstehens macht. Alle drei zusammen lassen sich als Erläuterungen zu Wittgensteins Aussage verstehen, dass „das Verstehen eines Satzes der Sprache dem Verstehen eines Themas in der Musik viel verwandter (ist) als man immer glaubt“.68 Der erste Punkt besteht darin, dass Musik richtig zu verstehen, nicht heißt, vom Ausdrucksmedium unabhängige, „reine“ Bedeutungen zu erfassen. Bedeutung hat auch im Fall der Musik etwas mit „richtigem Gebrauch“ zu tun. Dass jemand eine bestimmte musikalische Phrase verstanden hat, besteht darin, dass er sie mit dem „richtigen“ Ausdruck wiederzugeben vermag oder dass er weiß, wie schnell sie gespielt werden muss. Sie besteht nicht darin, dass er deren Bedeutung in einem anderen, nicht-musikalischen Medium auszudrücken vermag. Die Bedeutung einer musikalischen Phrase lässt sich in keinem anderen Medium „paraphrasieren“ – so als gäbe es eine übermediale Bedeutung, die sich in verschiedenen Medien gleichermaßen „ausdrücken“ ließe und die im Verstehen erfasst wird. Die Bedeutung ist wie bei der Wortsprache keine ablösbare „Atmosphäre“69, sondern ist an den musikalischen Gedanken gebunden. Um von jemandem sagen zu können, er habe die Bedeutung einer musikalischen Phrase verstanden, ist es deshalb nicht notwendig, dass er sie in außermusikalischen Vorstellungen darstellen kann. Um jemandem Musikverständnis zusprechen zu können, ist es nicht notwendig, dass er kompetent über die jeweilige Musik sprechen kann. Die angemessene ästhetische Reaktion ist nicht die des Sprechens, sondern des Verhaltens.70 Es reicht aus, dass er sie in Gebärden, Bewegungen, Tanzschritten usw. andeuten kann. Gebärden und Gesten sind der epistemische Königsweg zum Musikverstehen. Die Redeweise von „Bedeutung“ und „Ausdruck der Bedeutung“, die fälschlicherweise eine Ablösbarkeit der Bedeutung vom ihrem Ausdruck nahelegt, führt insofern im Fall der musikalischen „Sprache“ ebenso in die Irre wie im Falle der Verbalsprache. Wittgensteins zweiter Punkt betrifft die dispositionalen Kriterien, die wir dafür haben, dass jemand ein Musikstück „versteht“. Diese Kriterien sind weder logisch hinreichend noch logisch notwendig. Auch wenn noch so viele Kriterien dafür sprechen, dass jemand verstanden hat – ein Irrtum ist niemals ausgeschlossen. Dass jemand sein 68

Verständnis der Musik durch Vorstellungen, Gebärden, Bewegungen, Tanzschritte usw. darstellt, kann stets nur als „Zeichen“ des Verständnisses gelten, nicht aber als dessen konstitutive Bedingung.71 Darüber hinaus sind diese Kriterien prinzipiell unberechenbar, die Klasse dieser Kriterien ist unabschließbar. Sie können uns immer wieder überraschen, und es gibt unzählige individuelle Varianten: „Wenn dir plötzlich ein Thema, eine Wendung etwas sagt, so braucht du dir’s nicht erklären zu können. Es ist dir plötzlich auch diese Geste zugänglich.“72 Der dritte und vielleicht für Wittgensteins Spätphilosophie charakteristischste Punkt ist, dass es für das Verstehen eines musikalischen Sinnzusammenhangs keiner vorhergehenden oder begleitenden sinnlichen Repräsentation der musikalischen Phrase bedarf. Jemand kann wissen, in welchem Tempo eine bestimmte musikalische Phrase gespielt werden muss – und demnach wissen, was sie bedeutet –, ohne sie sich in diesem Tempo gespielt innerlich vorzuführen. Das Kriterium des Verständnisses ist kein episodisches, sondern ein dispositionales. Ob er sie verstanden hat oder nicht, entscheidet sich nicht daran, ob er sie für sich „innerlich“ im richtigen Tempo durchprobiert,73 sondern vielmehr daran, dass er, fragt man ihn, wie schnell er eine bestimmte Melodie spielen würde, er sie ohne Zögern im richtigen Tempo spielen oder singen würde. Musikverstehen ist wie Sprachverstehen eine Kompetenz und kein episodischer Vorgang wie eine Empfindung oder Serie von Empfindungen: „Man kann auch vom Verstehen einer musikalischen Phrase sagen, es sei das Verstehen einer Sprache. Ich denke an eine ganz kurze von nur zwei Takten. Du sagst: „Was liegt nicht alles in ihr!“ Aber es ist nur sozusagen, eine optische Täuschung, wenn du denkst, beim hören gehe vor, was in ihr liegt. [...] (Nur in dem Fluss der Gedanken und des Lebens haben die Worte Bedeutung.)“74 Oder kurz: „Das Verstehen der Musik ist weder eine Empfindung, noch eine Summe von Empfindungen.“75 Das Verstehen ist nichts, was das Hören der Musik erlebnishaft begleitet, so wenig wie der Ausdruck ein Effekt ist, der das Musizieren begleitet76. Das heißt nicht, dass es nicht etwa für ihren jeweiligen Kontext charakteristische Begleitempfindungen gibt, „Empfindungen, die oft beim Genießen der Musik wiederkehren“77 – etwa der Schauer, der einem beim Anhören vollendet gesungener Koloraturarien über den Rücken läuft. Um das Klagen in einer Melodie zu hören oder den Ernst einer Melodie zu empfinden, sind weder irgendwelche Empfindungen oder Vorstellungen über das Hören der Musik hinaus erforderlich noch irgendwelche mysteriösen Akte der Bedeutungsintuition. Auch hier zeigt sich für Wittgenstein also eine Symmetrie zum Sprachverstehen. Einen Satz zu verstehen bedeutet zumeist nicht mehr, als ihn richtig zu hören. Es bedeutet weder, irgendwelche Vorstellungen über das Hören hinaus zu haben, noch zwei Dinge zu tun: den Satz zu hören und die Bedeutung separat zu erfassen. Das Satzverstehen ist keine Begleiterscheinung des Hörens des gesprochenen Satzes. Der Sinn des Satzes ist keine Wirkung, die nur kontingent von dem gesprochenen Satz ausgeht. Vielmehr wird 69

der Satz bereits verstehend gehört. Der Sinn des Satzes ist im Satz selbst enthalten und wird als in ihm enthalten und mit ihm untrennbar verbunden wahrgenommen, als eine unmittelbar mitgegebene Gestalt.78 Das wird möglicherweise verdunkelt durch den Sprachgebrauch, der auch im Falle semantischer Intuitionen gelegentlich von „Gefühlen“ oder „Empfindungen“ spricht, z. B. dann, wenn jemand eine musikalische Phrase als „eine Schlussfolgerung“ fühlt oder empfindet.79 Auch dann ist dieses „Empfinden“ keine Begleitvorstellung. Vielmehr wird die musikalische Phrase als etwas gehört und verstanden, analog zum Aspektsehen, etwa wenn ein Neckerscher Würfel als eine bestimmte räumliche Gestalt gesehen wird. 6. Schluss Musik und Musikalisches sind in Wittgensteins Œuvre allgegenwärtig. Allerdings wäre es übertrieben, bei Wittgenstein von einer Musiktheorie oder Musikästhetik zu sprechen. Es sind allenfalls Ansätze dazu zu finden. Dennoch macht die Musik eines der Elemente aus, die die Physiognomie dieses Denkers unverwechselbar prägen. Notizen 1) Vgl. W. Pütz, Musik und Sprache in der Kunst der Gegenwart. Ein Versuch in didaktischer Absicht, in: J. Vogt (Hrsg.), Literaturdidaktik, Düsseldorf 1972, S. 18 f. 2) Vgl. James K. Wright, Schoenberg, Wittgenstein, and the Vienne Circle. Bern 2005, S. 14. 3) Frankfurt/M. 1974, S. 14 4) London 1964, S. 225. 5) Paul Engelmann: Ludwig Wittgenstein. Briefe und Begegnungen. Wien und München 1970, S. 69. 6) Vermischte Bemerkungen, Frankfurt/M. 1977, S. 144. 7) Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 53. 8) P. B. Lewis: Wittgenstein on words and music. British Journal of Aesthetics 17 (1977), 111-121. 9) Philosophische Untersuchungen § 184. 10) Blue and Brown Books, Oxford 1964, S. 184. 11) Blue and Brown Books, a. a. O., S. 140 f. 12) Zettel § 362. 13) Schriften 6, Frankfurt/M. 1974, S. 67, vgl. Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 140. 14) Philosophische Untersuchungen §§ 79, 87. 15) Tractatus 4.011. 16) Philosophische Grammatik, Schriften 4, Frankfurt/M. 1969, S. 191; G. E. Moore, Wittgenstein’s Lectures, in: Philosophical Papers, London 1959, S. 259, 264. 17) Schriften 6, a. a. O., S. 292. 18) Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, Oxford 1966, S. 32. 19) Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 70. 20) Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 72. 21) Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 77. 22) Minima Moralia, Frankfurt/M. 1951, S. 142.

70

23) Brief an Carl Fuchs vom 26. 8. 1888. 24) Philosophische Untersuchungen § 527. 25) Bruno Walter, Thema und Variationen. Erinnerungenund Gedanken. Stockholm 1947, S. 227. 26) Brian McGuinness, Wittgensteins frühe Jahre. Frankfurt/M. 1988, S. 68. 27) Vgl. James K. Wright, Schoenberg, Wittgenstein, and the Vienne Circle. Bern 2005, S. 63 ff. 28) Theodor W. Adorno, Mahler. Eine musikalische Physiognomik. Frankfurt/M. 1960, S. 193. 29) Tagebücher 7. 2. 1915. 30) Tractatus 6.421. 31) Vgl. Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 71. 32) Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in: Arthur Schopenhauers sämtliche Werke, hg. von Eduard Grisebach, Band 1, Leipzig o. J. , S. 342. 33) Tagebücher 7. 10. 1916. 34) Tractatus 6.522. 35) Vgl. Schopenhauer, a. a. O., S. 345. 36) Schopenhauer, a. a. O., S. 340. 37) Schopenhauer, a. a. O., S. 344 f. 38) Schopenhauer, a. a. O., S. 347. 39) Tractatus 4.463. 40) Tagebücher 4. 3. 1915. 41) Schopenhauer, a. a. O., S. 343. 42) Schopenhauer, a. a. O., S. 348. 43) Paul Bekker, Beethoven, Berlin 1911, S. 273. 44) Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 110. 45) Bemerkungen zu den Grundlagen der Mathematik (Schriften 6), a. a. O., S. 370). 46) a. a. O., S. 311. 47) a. a. O., S. 304. 48) a. a. O., S. 245. 49) Vgl. a. a. O., S. 203. 50) ebda. 51) Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 127. 52) Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 45. 53) a. a. O., S. 100, 195. 54) a. a. O., S. 192. 55) a. a. O., S. 99. 56) § 401, vgl. Bemerkungen zu den Grundlagen der Mathematik (Schriften 6), a. a. O., S. 221. 57) a. a. O., S. 221. 58) Vgl. Zettel §§ 164, 157. 59) Vgl. § 173. 60) Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 82 f. 61) Philosophische Untersuchungen § 527. 62) Zur „Gebärde“ bei Wittgenstein vgl. Martin Alber, „Jetzt brach ein ander Licht heran, ...“. Über Aspekte des Musikalischen in Biographie und Werk Ludwig Wittgensteins, in: Wittgenstein und die Musik, Innsbruck 2000, S. 175 f. 63) Zettel § 158. 64) Philosophische Untersuchungen § 527; vgl. § 531, Lectures and Conversations, a. a. O., S. 19, 34, Blue and Brown Books, a. a. O., S. 178. 65) Vgl. Blue and Brown Books, a. a. O., S. 166. 66) Eduard Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen. Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik der Tonkunst (1854), Neudruck Darmstadt 1965, S. 35.

71

67) Kant, Kritik der Urteilskraft, hrsg. von Karl Vorländer, Hamburg 1963, S. 186. 68) Philosophische Untersuchungen § 527. 69) Vgl. Philosophische Untersuchungen, Schriften 1, S. 493. 70) Peter Faltin, Bedeutung ästhetischer Zeichen, Musik und Sprache. Aachen 1985, S. 170. 71) Vermischte Bemerkungen, a. a. O., S. 132 ff. 72) Zettel § 158, vgl. Felix Gmür, Ästhetik bei Wittgenstein. Über Sagen und Zeigen. Freiburg/ München 2000, S. 170. 73) Blue and Brown Books, a. a. O., S. 166. 74) Zettel 173, 174, ebenso Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, II, 504, 505. 75) Zettel § 165. 76) Zettel §§ 159, 163, Philosophische Untersuchungen §§ 332, 341, S. 493 (Schriften 1). 77) Zettel § 169. 78) C. Chauviré, Comprendre la musique chez Wittgenstein, Critique 42 (1986), 1166. 79) Vgl. Lewis (Anm. 7), 117.

72

Вагнерово поимање „истинске“ реалности Драгана Јеремић-Молнар Када је 1852. године у писму Теодору Улиху (Theodor Uhlig) изјавио како је цео његов светоназор савршени уметнички израз добио у Прстену Нибелунга, делу које је у то време поетски уобличио, Рихард Вагнер (Richard Wagner) је истакао своју јединствену позицију у односу на све актере музичке сцене 19. века, претходних, али и наредних столећа. Вагнер је том приликом јасно обзнанио не само да је формирао властити назор о свету, о којем се (до тада али и касније) подробно изјашњавао у новинским чланцима и теоријским радовима, него и да је тај назор интенционално уградио у уметничко дело, четвороделни свечани сценски комад Прстен Нибелунга, писан са идејом моралног регенерисања и оплемењивања немачког народа.1 Потреба за филозофском разрадом светоназора, који је покушавао да изрази кроз драмски предложак Прстена Нибелунга, испреплела се са Вагнеровим готово континуираним осећањем усамљености, отуђености од реалности свакодневног живота и са повремено непријатељским расположењем према њој.2 Године 1864, у спису О држави и религији, Вагнер је забележио: „Уметник може рећи себи ‘Моје царство није од овог света’; а можда више од било ког живог уметника ја то могу рећи себи“ (цит. према: Салми, 1999: 201). Та „аутобиографска мудрост“ сугерише да је Вагнер, подстакнут између осталог и филозофијом Шопенхауера (Arthur Schopenhauer), био спреман да емпиријску реалност сведе на ниво својеврсног пролазног сна, обмањујуће игре сенки или таласа илузије, да јој приступи као нечему на шта се не може утицати и нечему чега би се најбоље било потпуно одрећи. Међутим, важно је нагласити да Вагнер заправо никада није у потпуности усвојио Шопенхауерово схватање реалности. Сасвим супротно, он никада није одбацио оптимистичну могућност да се реалност може променити у складу са вредностима у које је веровао (Magee, 2000: 45 и 174–175).3 Стање духа које је с једне стране карактерисало дубоко незадовољство реалношћу свакодневног живота, а са друге стране потреба да се задржи активистички однос према њој, понукало је Вагнера да током изгнанства у Швајцарској (1849–18644) почне интензивно да размишља о тада актуелној реалности и начинима њеног доживљавања, али и о томе када је постојала и каквим чулним садржајима је била испуњена „истинска“ реалност. Своје виђење механизма перципирања и доживљавања реалности, као и своје дифузне, повремено недовољно транспарентне, повремено веома комплексне и интригантне мисли о „истинској“ реалности, Вагнер је покушао да изложи у јануару 1854. године, у обимном и надахнутом писму 73

упућеном некадашњем саборцу Аугусту Рекелу (August Röckel). Учинио је то не толико у циљу да их по први пут усклади, интегрише и уобличи у смисаону целину, колико у намери да поразмисли о томе на који се начин описана „истинска“ реалност може поново васпоставити. У писму Рекелу Вагнер је објаснио да „реалним“ (wirklich) сматра само оно што је „чулно“ (sinnlich), а да под замишљеним или представљеним подразумева све оно што није чулно. Он је написао да је уверен да се реалност може доживети искључиво посредством осећаја, и то чулног осећаја који је једини реалан и, у исти мах, истинит. Тај став, са којим је Рекела упознао 1854, Вагнер је поделио са широм читалачком јавношћу неколико година раније, 1851. Тада је у оквиру студије Опера и драма чула прогласио јединим мериторним водичима у спознаји реалности (која се свим људима указује на исти начин зато што сви имају јединствену људску „суштину“) и уздигао „осећање“ у један од централних појмова своје естетике, декларишући се – барем у том аспекту и том моменту – као антирационалиста par excellence (упор: Бермбацх, 1994: 203). Полазећи од тога да се разум заснива на активностима апстраховања од реалности, од живота, од онога што је доживљено, Вагнер је приметио да ће се појединац ослоњен на уобичајену појмовну активност сопственог разума, односно на употребу појмова, понајвише удаљити од „реалности света“. Разуму, који располаже једино „замишљеним сликама реалности“ неподложним променама, сучелио је флексибилно осећање, способно да изађе у сусрет различитим манифестацијама „многоструке суштине света“ који се, сходно реченом, непрестано мења. Разматрање и поређење улоге разума и осећања у спознаји реалности, спроведено у Опери и драми, Вагнер је крунисао закључком којем је у будућности остао доследан: разум схвата само оно што не припада садашњости (Ungegenwärtige), што се не доживљава моментално, а осећање је једино способно да схвати осећаје, сензације које притичу кроз чула, тј. све оно што се дешава у садашњости (Gegenwärtige) (Wagner, 11: 310), и да сваког појединца непогрешиво упути на оно што је реално, чулно доступно и опажљиво (Wagner, 11: 178). Требало би, при том, имати у виду да је Вагнер био склон неправилној, а неретко и синонимној употреби термина „осећање“ (Gefühl) и „осећај“ (Empfindung).5 Таквим приступом избегао је да теоријски проблематизује могућност да осећај света у којем се живи не пробуди осећање, као и могућност да осећање не проистекне из чулног доживљаја, него и из мисаоне рефлексије. Ипак, готово је извесно да је он под „осећањем“ подразумевао синтетичко постигнуће које појединцу омогућава да осети себе као комплексно (свестрано) биће, хармонично усклађено са самим собом, и које доводи појединца у жељени идентитетски склад и јединство са реалношћу околног света коју доживљава. У тада актуелном Вагнеровом светоназору мисија регенерације била је изражена у категоријама тежње ка еманципацији (регнерацији) савременог човека, тј. 74

у категоријама његове потраге за „истинском“ слободом. Сходно томе, Вагнер се у писму Рекелу заложио за престанак схватања слободе (Freiheit) као произвољности (Willkür) – које су заступали немачки политичари – и за њено довођење у везу са оним што има атрибуте „истинитости“ (Wahrhaftigkeit) и „реалности“ (Wirklichkeit), односно са оним што је „реално“ (das Wirkliche), „реално постојеће“ (das wirklich Seiende) или, напросто, „стварно“ (wirklich). Позивајући се на појмовни апарат успостављен у Опери и драми, Вагнер је упозорио да истинито – укључујући, дакле, и „истинску слободу“ – мора да се темељи на „најсвеобухватнијем осећају реалности“ и на „признању овог осећаја“ (Wagner, 1995: 256). Уколико се људи препусте том осећају и уколико га признају, више неће бити спорно шта је реално, слобода ће се човеку у чула утиснути као нешто најреалније, а њихови заједнички проблеми моћи ће да се дефинишу, односно реше на универзалан и истинит начин. „О ‘свету’, колико је он за нас предмет нашег осећаја истинитости, брзо ћемо се сложити ако себи приуштимо једино исправно искуство света – сам тај осећај – и ако се држимо једино утисака примљених кроз њега“ (Wagner, 1995: 257). Уколико људи у модерном друштву реално деле потребу за стицањем „истинске“, „реалне“ слободе и уколико задовољење те заједничке потребе уздигну у свој примарни циљ, моћи ће да се еманципују не кроз њихову свест (тј. у њиховим, међусобно различитим унутрашњим световима) него кроз њихова чула (тј. у једном и јединственом спољном свету).

Чулна љубав као колевка „реалног човека“ На кључном месту садржајног и занимљивог обраћања Аугусту Рекелу, Вагнер је изложио своје виђење егзистенцијалних консеквенци промене, као основног садржаја реалности. Написао је да је „реално само оно што се мења“ и да „бити реалан – живети: значи бити створен, расти, цветати, венути и умрети“. Констатовао је да „без нужности смрти не постоји могућност живота; краја нема само оно што нема ни почетак, а беспочетно је само оно што није реално, него је замишљено“ (Wagner, 1995: 258). Дакле, у даљем току писма Рекелу Вагнер је реалном приписао и квалитет променљивости, али не „произвољне“ променљивости, него променљивости која је усклађена са универзалним космичким принципом. Према његовом мишљењу, схватити свет у непрестаној мêни значило је схватити га у његовој истинској реалности: слобода човека се, сходно томе, могла сагледати само у одговарајућем доживљају (осећају) промена и одговарајућем емотивном реаговању на њих. Спознати потпуну истину о реалности, писао је Вагнер Рекелу, значи прихватити „са радошћу и тугом“ животни циклус од стварања до смрти, или, другим речима, прихватити „реалност [...] да у задовољству и патњи живимо – и умиремо. Само је то ‘долазак до истине’“. Једина утеха коју би 75

појединац, при том, требало да има, јесте да су пред смрћу, која пре или касније окончава свачији живот, сви једнаки. Зато појединац не мора више да се интересује за судбину спољног света, односно космоса; његова је спознаја не само излишна, него и немогућа. Он ће потпуно одустати од „потраге за ‘целином’“ и прихватити аксиом према којем му се „целина указује само преко појединачне појаве, јер само њу може (у пуном значењу речи) спознати“ (Wagner, 1995: 258). Прихватајући тај аксиом, појединац, према Вагнеровом мишљењу, долази у ситуацију да отвори перспективу саме космичке динамике коју му омогућава „истинита“, тј. чулна љубав. Постојање ове перспективе Вагнер је открио 1848–1849. године током рада на прозном нацрту планиране опере Исус из Назарета, и то на месту на ком је о љубави писао као о стању у којем појединци нестају, утапајући се у „другоме“, и тиме превазилазе своју предодређену ограниченост и партикуларност. Поимајући љубав као слободну (јер се „упражњава кроз слободну вољу“), као духовну (јер „не лежи у везама природе“) (Wagner, 6: 214) и као јачу од закона (јер „не лежи у везама закона“ зато што је „празакон живота“) (Wagner, 6: 229),6 Вагнер је закључио да се њоме, на одређени начин, превазилази и сама природа. Иако је спорадично говорио и о „духовној природи“ љубави, Вагнер није оставио било какве сумње у погледу тога да се мушкарац и жена могу снажно и безостатно сјединити једино кроз изворну љубав, под којом је подразумевао чулну, односно телесну љубав.7 Само тако сједињени, мушкарац и жена могу превазићи своју дотадашњу, по природи насталу посебност и постати прави – а то опет значи чулни – људи (Wagner, 1995: 259). Вагнер није спорио да тзв. „чисто људско“, које је поистовећивао са „универзалним човеком“, тј. „реалним човеком“, као потенција егзистира у сваком појединачном људском бићу. Међутим, наглашавао је да пуно испољавање и развијање „чисто људског“ није могуће докле год појединац истрајава на партикуларности, безосећајности и егоизму. Моћ да сваки пут изнова пробуди или, прецизније, „ослободи“ општу људску суштину, тј. „реалног човека“, Вагнер је приписао љубавним емоцијама. Он је веровао да се само „са преласком ‘ја’ у ‘ти’“ укида егоизам и да само пуноћа љубавног ужитка доноси самозаборав који, потом, омогућава заљубљеноме да се уздигне до универзалног људског у себи и да, тек тада, осети најпунију реалност, доживи је, најдубље зарони у њу и почне да егзистира у њој постајући део вечности (Wagner, 1995: 260). Активирање „реалног човека“ кроз љубав Вагнер је, дакле, сматрао предусловом за трансцендирање свега онога што је контингентно, за побеђивање смрти и (посебно) за уздизање до слободе, до живота „реалног човека“ који је свим чулима загњурен у животна збивања и емотивно потпуно отворен за реалност која га испуњава интензивним доживљајима и општом хармонијом.8 Највернији уметнички израз Вагнеровог схватања да су љубав, слобода и реалност испреплетене, налази се у његовој музичкој драми Тристан и Изолда, у 76

којој је он одговор на питање шта је „вечито људско и вечито разумљиво у животу“ препознао у снажним осећањима. Вагнер је у овом делу љубавну страст уздигао у безмало „једину реалност“ доживљавања насловних јунака Тристана и Изолде, који су кроз љубав одбацили перверитрану реалност „поробљивачке државе“ (тј. реалност свакодневног живота), отелотворену у краљу Маркеу,9 и постали „реални људи“. Вагнер је сваком гледаоцу/слушаоцу овог дела пренео јасну поруку да би и он сам требало да се повинује љубавној страсти – као „јединој реалности“ (Фергасон, 1979: 111–114) – и на тај начин допринесе ширењу слободе у реалност свакодневног живота модерног друштва, односно еманципацији (регенерацији) целог човечанства. И управо када би се могло претпоставити да је Вагнеров закључак да се „реални човек“ у потпуности ослобађа кроз чулну љубав и да она представља најдубљи домашиви слој реалности – а да је задатак сваког драматичара да у драмама конфронтира первертирану реалност свакодневног живота („поробљивачке државе“) и еманципаторну реалност чулне љубави – Вагнер је у анализу увео нови моменат. Остајући веран ставу да љубав коју „реални човек“ потребује како би осетио „праву“ реалност нужно мора бити чулна (усмерена према особи супротног пола), престао је да телесну љубав третира као једини и ултимативни облик љубави. Томе насупрот, почео је да тврди да она представља само први развојни облик љубави. Наведену аргументацију, изложену у писму Аугусту Рекелу, Вагнер је допунио запажањем да сама љубав – као део света који је подвргнут неумољивом закону промене – временом такође подлеже одређеним променама, односно да човек у „вечној реалности“ љубави може напредовати и своју, испрва чисто телесну љубав, психоаналитичким језиком речано, „сублимирати“ и/или пренети на друге људе (који губе својство сексуалног објекта).10 Вагнер је истакао да губитак сопства у „ти“ почиње спајањем са вољеном особом, али да се њиме нужно не завршава. Своје становиште образложио је „преносивошћу“ љубавног обрасца са особе супротног пола на децу, пријатеље, сународнике, па, на крају крајева, и на све друге људе. Додао је и како се коначно продирање у реалност управо окончава у моменту када појединац цео свет доживи као „ти“ – које је најпре открио у вољеној особи – и стопи се са њим. Вагнер је, при том, сматрао да је чак и таква, дакле чисто идеална љубав из које је у потпуности ишчезао чулни (сексуални) моменат, довољно снажна да човеку омогући ужитак заборава своје партикуларности и идентификације са целим светом, са „општошћу“. Рекло би се да је Вагнер установио да идеална општечовечанска љубав „реалном човеку“ може донети нове ужитке, али – треба додати – само под условом да упориште нађе у религији. И заиста, у Вагнеровом опусу могуће је реконструисати једну, можда не толико упадљиву колико истрајну нит: само наизглед хришћанско слављење самопорицања у општечовечанској љубави, као последњем нивоу „реалности“ који човек може да 77

достигне. У скицама за оперу Исус из Назарета Вагнер је „највећу жртву љубави“ препознао у смрти. Своје запажање образложио је ставом да се кроз смрт појединац „жртвује општости“, тј. предаје јој своје тело као непресушни извор егоизма, налазећи у томе највишу слободу (Wagner, 6: 225).

„Истинско расно осећање“ као покретач регенерације Са уласком религије у Вагнеров мисаони склоп, проблематика односа слободе, љубави и реалности почела је да добија сасвим нову димензију. Индикативно је, при том, да већ у Тристану и Изолди – делу у ком је љубавна страст приказана као „једина реалност“ која, тријумфом над реалношћу „поробљивачке државе“, омогућава главним јунацима да достигну врхунац слободе – заљубљени умиру недуго након што су осетили снагу љубави, препустили јој се и постали „реални људи“. Трагичан завршетак љубави Тристана и Изолде сугерише да је Вагнер гајио резерве у погледу еманципаторног потенцијала љубави. Сматрао ју је, додуше, снажном емоцијом, која омогућава заљубљенима да уроне у најдубље слојеве реалности, али и привременом, краткотрајном емоцијом „прејаком“ за живот. Сматрао ју је, уз све то, и несоцијалном емоцијом која одваја пар заљубљених не само од „поробљивачке државе“ него и од осталих људи и, на тај начин, доводи у сумњу своју компатибилност са космичким принципом промене. Истинска чулна и телесна љубав је, другим речима, толико снажна и бескомпромисна да се може окончати само смрћу, а не и сублимацијом у општечовечанску (или неку другу) љубав. Из тог разлога је снагу, која ће бити у стању да „носи“ пројекат регенерације света, Вагнер потражио у религији. Неспојива са чулном љубављу, регенерација је за Вагнера постала и остала упућена искључиво на религију: „сва снага која је потребна за потпуно извођење регенерације може изнићи само са дубоког тла истинске религије“ (Wagner, 14c: 162). А у том контексту љубав може бити само универзална, тј. управљена ка целом свету (Wagner, 14d: 178). Из перспективе „истинске религије“, дакле, статус „реалног човека“ није могуће достићи на основу чулне љубави према припаднику/припадници супротног пола (и пратећим одвајањем заљубљеног пара од других људи). Управо обрнуто, право очовечење постиже се тек надомешћењем чулне љубави општечовечанском. Вагнерово излагање о реалности у писму Аугусту Рекелу завршава се индикативним упозорењем да човека никада не може да испуни и усрећи само његова лична срећа, него тек срећа свих људи, тј. сазнање да живи у срећном друштву (Wagner, 1995: 261). Тај изузетно битан став имплицира тезу да чак ни онај појединац који се у потпуности предао својим чулима и достигао врхунац чулне љубави према вољеној особи, не може достићи врхунски ужитак, тј. истинску срећу. Да би био срећан, он мора живети у срећном друштву и мора волети све љу78

де са којима заједно живи. Ту поруку, коју је људима обзнанио Христ, човек кроз кога се љубав проширила на све људе, постајући универзална, Вагнер је покушао да инкорпорира у своју незавршену оперу Исус из Назарета. Међутим, идеал да се један део чулне љубави сублимира у љубав према другим људима, управо са становишта личне среће појединца (која се одатле указује као потпуно компатибилна са срећом свих других људи), није, по Вагнеровом мишљењу, био искључиво хришћански. Он је, како је Вагнер веровао, постојао и пре хришћанства, и то као остварени реалитет у појединим народима. Иако је овај Вагнеров закључак пре свега био применљив на античке Грке, он је временом постајао све плаузибилнији и за старе Германе, из чије је митологије Вагнер извлачио значајне закључке о њиховој „слободољубивости“ и „човекољубљу“. Романтичарска (квази)религиозна логика упућивала је Вагнера на закључак да оно што је некада, у „златном добу“ које је претходило историји, постојало као реалитет два народа (старогрчког и старогерманског), и што је временом прешло у сферу чистог идеалитета, може поново постати „истинска“ реалност будућности која ће уследити по окончању историје (која се, сходно томе, указује као опстајање и континуитет первертираног стања). Док се то не деси, реалност ће у целом свету остати испуњена первертираним садржајима који су дијаметрално супротни овом идеалитету.11 Пут регенерације започињао је, дакле, откривањем хуманистичкоеманципаторског наслеђа старогрчког и старогерманског народа. Као потомку једног од та два народа, Вагнеру се учинило логичним да регенерација буде постављена као немачки национални пројект који би тек у другом кораку био проширен на цео свет. Позив за учешће у Вагнеровом пројекту регенерације добили су само „истински“ Немци.12 „Истински“ Немац је онај Немац који је свестан свог „одрођења“ (Entartung) и који не успева да препозна „немство (Deutschsein) у било каквој животно важећој реалности, и у било каквој делатној форми битка, осим тамо где у овој форми врло лоше, па чак и гнусно изгледа“ (Wagner, 2: 288). „Истински“ Немац постојећу реалност не осећа као своју. Он не може да се идентификује ни са носиоцима државне власти (који игноришу „истинску“ немачку уметност), ни са институцијама грађанског друштва (јер оне оваплоћују трулеж и декаденцију Запада). Не може да се поистовети чак ни са немачким језиком, који је традиционално функционисао као интегративна сила народа (пошто се показује да се под немачким језиком, „при ближем разматрању ствари, разуме тек искључиво један универзални жаргон, састављен од различитих ингредијената“: Wagner, 1914: 43). Његово једино прибежиште је „суштина немачког бића да из себе самог гради“, пошто „бесмртни Бог живи истински у њему и пре него што себи изгради поклонички храм“ (Wagner, 1914: 35). Његов најважнији задатак је стварање реалности примерене „немачкој суштини“. 79

Вагнер је у својим регенерационим списима13 пошао од премисе да је човечанство подељено на различите народе који имају своје „суштине“, али да је сваком народу заједничко континуирано стремљење ка слободи и хуманости као нечему универзалном. У покретачку регенеративну снагу човечанства уздигао је Немце, због тога што је, наводно, сам немачки дух „божје пребивалиште“ и што, као такав, мора бити усмерен ка „спасењу света“ (weltrettender deutsche Geist) (Wagner, 12: 348). Став о неопходности регнерације Вагнер је подупирао аргументом да дегенерација људске врсте представља резултат погрешног укрштања раса (посебно Аријеваца са Јеврејима) и напуштања изворног, природног – а то значи вегетаријанског – начина исхране (у корист посебно деструктивног апсорбовања крви убијених животиња).14 Регенерација је, сходно томе, била везана за стварање програма расне еугенике који не би био толико усмерен на расну сегрегацију, колико на афирмацију „истинске“ религије (пошто се наводно и најдегенерисаније расе могу прочистити крвљу Спасиоца) и на обнављање природне исхране. Ипак, расна толеранција би имала једно веома битно ограничење: не би била применљива на припаднике јеврејске „расе“. Пошто кривицу за пропаст света сносе Јевреји (Wagner, 14д: 186; упор. детаљније о томе у: Јеремић-Молнар и Молнар, 2004: 203 и даље), Немци су се, по Вагнеровом мишљењу, морали постарати за то да на свету „више не буде Јевреја“ (Wagner, 14д: 192). То значи да је „истинска религија“ коју је Вагнер препоручивао Немцима садржавала три битне догме: 1. да је постојећи (појеврејени) свет радикално искварен и да се мора у потпуности уништити (Wagner, 14а: 24), 2. да (немачки) „Спасилац живи“ (Wagner, 14c: 169) и 3. да Немци (када буду прихватили Спасиоца за свог вођу) морају да, као услов уласка у борбу са опасном јеврејском расом, у себи развију „истинско расно осећање“ које већ краси Јевреје (Wagner, 14d: 189). Тиме је Вагнерова теорија добила парадоксални обрт: реалност је подељена на постојећу, первертирану, и надолазећу, „истинску“; право приступа „истинској“ реалности стичу само они људи (Немци) у којима је, уместо осећања чулне љубави, разбуђено „истинско расно осећање“. За стварање „реалног човека“ више није било довољно да се двоје људи (супротног пола) заволи, него да се припадници једне расе међусобно препознају и, као свој цредо, прихвате Вагнерове речи: „Ми знамо узрок пропасти историјског човечанства, као и нужност његове регенерације; ми верујемо у могућност те регенерације и предајемо се њеном спровођењу у сваком погледу“ (Wagner, 14d: 181). За регенерацију је било потребно искусити „истинско расно осећање“, утопити се у „истинску“ расу (која је у стању да у потпуности промени цео свет и „истинску“ реалност ослободи свих примеса постојеће, первертиране реалности) и схватити да су Јевреји расни непријатељ који мора да нестане са лица земље, скупа са целом постојећом (западном) цивилизацијом. 80

„Веру у регенерацију“ Вагнер је, сасвим отворено и без зазора, конципирао као једну „нову религију“ која би требало да потисне постојеће, недостатне и превазиђене религије (укључујући, наравно, и хришћанство) и понуди Немцима нове/праве одговоре на дилеме модерне епохе. Слично осталим, важећим религијама, „вера у регенерацију“ је „вернику“ требало да открије „један други, до тада неспознати свет“, али „са тако непогрешивом сигурношћу и одређеношћу“, да свако коме се тај свет „указао, доспе у стање непоколебљивог, дубоко усрећујућег мира“ (Wagner, 14a: 27). За беспоговорно прихватање „вере у регенерацију“ и за истинску спознају „варљивости и непоузданости оног природног начина представљања, уз помоћ којег нам се свет, онако како нам се уобичајено представља, појављује као несумњива реалност“ били су спремни и способни само малобројни Вагнерови следбеници, и то они најфанатичнији. Већина његових сународника која је и сама инклинирала ка „природном начину представљања“ и разумевања света као „несумњиве реалности“, тек је требало да буде поколебана и конвертирана на нову религију. Сам Вагнер, при том, није гајио било какве илузије у погледу успешности уобичајених пропагандни средстава и активности примењиваних у сврху преобраћања потенцијалних „верника“. Не значи, наравно, да се он одрекао „заводничке“ моћи писане речи – његови провокативни чланци објављивани на страницама Bayreuther Blätter-а су то јасно демантовали. Значи, међутим, да је временом постајао све уверенији да најпоузданији механизам за придобијање Немаца представља уметност, и то позоришна уметност. Она је, према Вагнеровом уверењу, једина располагала средствима која су чинила могућим да се „озбиљна реалност укаже само као уобразиља“, а да се уметнички садржаји уверљиво представе као „најсветије објаве у неизрецивом сновиђењу“. Вагнер је препознао изузетну снагу позоришне уметности и у њој пронашао недостајући, пресудни квалитет који му је био потребан да би темељно уздрмао осећај за реалност обичних људи (Wagner, 14a: 33–34).15 Подразумева се, при том, да је „регенеришућа“ уметност коју је Вагнер током последњих деценија свог живота имао на уму, била неупоредиво комплекснија и амбициознија од уметности која је требало да слави чулну љубав. Штавише, чулна љубав се у једном „регенеришућем“ уметничком делу публици морала представити само као опасност која прети „истинском расном осећању“, а никако – као у Тристану и Изолди – као „једина реалност“ из које се рађа „реални човек“. Буђење „истинског расног осећања“, чулног супстрата „истинске реалности“, могло је, по Вагнеровом убеђењу, да се одигра само у оним његовим сународницима који су се изложили дејству уметничког приказивања славне прошлости, историјског пада и предстојеће регнерације целокупне расе. У служби реконструисања историјата расе и извршења поменутог циља – буђења „истинског расног осећања“16 – налазили су се циклус Прстен Нибелунга (1848–1874) и музичка драма Парсифал (1882), чи81

ниоци концепцијски особене и јединствене Вагнерове тетралошке целине,17 која је имала наглашену религиозну компоненту и експлицитну поруку: „објављивање“ уништења „појеврејене“ западне цивилизације и регенерације (немачког) народа (расе). Као „регенеришуће“ уметничко остварење, тетралогија је требало да посредује између три реалности: прохујале, али потпуно хармоничне (у случају Немаца) старогерманске „истинске“ реалности, постојеће „подвојене“ реалности и наступајуће, поново потпуно хармоничне и поново „истинске“ реалности. Међутим, она је могла да постане spiritus movens цикличног кретања реалности и регенерисања света само уколико је „остварена“, „посадашњена“, односно уколико је ступила у живот пред јавношћу кроз позориште (упор: Wagner, 10a: 43), једину установу посредством које је уметнички дух вршио пресудни утицај „на морални дух једне нације“ (Wагнер, 14б: 48; упор. и: Wагнер, 10а: 44).18 Другим речима, врховна религиозна сврха Вагнерове мисије – укупна регенерација – постајала је достижна и извесна тек уколико је најделотворнији механизам те мисије – њен уметнички садржај (тетралогија састављена од Прстена Нибелунга и Парсифала) – функционисао у оквиру посебног институционалног оквира, Бајројтских свечаности и у њиховом средишту постављеног Бајројтског позоришта, својеврсног храма у којем су се откривале најдубље, вечне истине и у којем се припремала промена света и његове реалности. Примедбе 1. Подробна истраживања Вагнерове писане и музичке заоставштине оспорила су, међутим, истинитост овог исказа, у који је 1852. он искрено веровао. Наиме, идеолошке компоненте Вагнеровог светоназора изграђеног 1848, у време када се зачела идеја о Зигфридовој смрти, клици будућег Прстена Нибелунга, почеле су да се мењају већ исте године. До краја његовог живота подлегле су новим, и то још радикалнијим променама, сагласно преобликовању друштвено-политичке реалности, актуелном социјалном окружењу, усвајању и интегрисању различитих интелектуалних утицаја. Испоставило се, сходно томе, да Вагнеру за уметничку обраду и изражавање коначне верзије светоназора – у којем се може реконструисати неколико идеолошких слојева – више није био довољан свечани сценски комад Прстен Нибелунга (који чине музичке драме Рајнско злато, Валкира, Зигфрид и Сумрак богова), него да је морао да створи и свечани сценски комад посвећења Парсифал (о идеолошким елементима Вагнеровог светоназора, као и о њиховим мêнама, упор.: ЈеремићМолнар и Молнар, 2004: 79–261). 2. Ернест Њуман (Ernest Newman) је истицао како се Вагнер већ у младости у свету који га је окруживао није могао пронаћи ни као уметник ни као човек. Горко сазнање да уметник попут њега не може бити схваћен и прихваћен у свету сазданом на начин на који је био саздан свет у којем је „реално“ живео, учинило га је, према Њумановом мишљењу, осетљивим за револуционарни идеализам и мистицизам, два велика изазова оног времена (Newman, 1976: 1: 424), која су се уградила у његову мисију регенерације. Првом изазову Вагнер

82

је подлегао рано, вероватно током ангажмана у Риги. Читање новеле Ријенци, последњи од римских трибуна Едварда Булвера Литона (Edward Bulwer Lytton) 1837, побудило је у Вагнеру жељу да креира нешто велико, револуционарно и утопијско, из које је – и то управо зарад бега од реалности свакодневног живота – настала опера Ријенци (Deathridge i Dahlhaus, 1984: 17). Отуђујући се од реалности спољног света, Вагнер је све више подлегао мистику у себи. Растући мистицизам успео је јасно да артикулише приликом читања легенде о Тристану и Изолди, око које се лагано концентрисала његова жудња за бегом из света сурове свакодневице у мистичну „ноћ непостојања“ (Newman, 1976: 2: 523; Magee, 2000: 40–41). 3. Брајан Меги (Bryan Magee) је веровао да је Вагнер прихватио Хегелов (Georg Friedrich Hegel) став да реалност не представља никакво одређено стање, него тоталитет непрекидних историјских процеса. Иако је исправно приметио да Вагнер у свом схватању реалности није (у потпуности) подлегао Шопенхауеровом утицају, Меги је предимензионирао утицај Хегела. 4. Забрана боравка у Немачкој, која је ступила на снагу непосредно након гушења револуције у Дрездену (у пролеће 1849), и којом је Вагнер заправо и био кажњен због учешћа у револуцији, окончана је почетком седме деценије 19. века. Вагнер, међутим, није одмах искористио своје право да се врати у Немачку. Учинио је то тек 1864. године, када је успоставио контакт са новим баварским краљем (својим будућим покровитељем), Лудвигом II. 5. На бројним местима Вагнерових теоријских списа није до краја јасно да ли мисли на „осећај“, „осећање“ или, пак, и на једно и на друго. Иако би „осећање“ требало да означава емоцију, а „осећај“ чулни доживљај (сензацију), Вагнер није правио разлику међу њима. Уколико се хоће разумети Вагнерова теорија, овај хендикеп се мора занемарити и приписати његовим врло снажним антирационалистичким предубеђењима. 6. Вагнер је сматрао да је „закон одсуство љубави“ и признавао да он сам „чак и тамо где се љубав заповеда“ не би „у покоравању томе упражњавао љубав, јер љубав делује само према себи самој, а не према наредби“. Он је написао да је „помирење света зато могуће издејствовати само кроз укидање закона, који појединца задржава да се одрекне свог Ја у корист општости и који га одваја од ње (Wagner, 6: 230). 7. Вагнер је љубави одрекао „вечност“, због тога што је везана за чулни доживљај. Он је, уопште узев, вечност сматрао метафизичком категоријом, која је супротстављена непрекидно променљивој реалности. Мислио је да тек одрицањем од сваке метафизике (која је углавном одговорна за досадашње „потраге за ‘целином’“ и покушаје да се објасни таква бесмислица као што је „вечна“ љубав) човек долази у прилику да схвати и искуси истинску љубав у правој реалности: „стварно ‘појмити’ једну појаву можемо само ако допустимо да нас она потпуно обузме, баш као што је морамо и потпуно унети у нас. Како се тај чудесни процес одвија на најпотпунији начин? пита природа. Само кроз љубав! Само оно што не могу да волим остаје изван мене, а ја остајем ван њега [...]. Љубав у пуној реалности је једноставно могућа само унутар рода: ми људи можемо само као мушкарац и жена да најстварније живимо“ (Wagner, 1995: 258). Исто то је Вагнер тврдио и у Саопштењу мојим пријатељима када је писао: „суштина љубави је у њеном истинском испољавању тежње ка пуној чулној реалности“ (Wagner, 1: 11). 8. Исти став налазимо у једном Вагнеровом запису од 1. децембра 1858, намењеном Матилди Везендонк (Mathilde Wesendonck), овога пута у контексту превазилажења ограничења Шопенхауерове филозофије: „Ради се, наиме, о томе да се покаже пут спасења, који ниједан филозоф, па ни Ш[опенхауер], није спознао, а који води до савршеног смирења воље кроз љубав, и то не кроз апстрактну љубав према ближњем, него љубав која реално потиче из основа полне љубави, тј. нагнућа између мушкарца и жене“ (Wagner, 1904: 79). 9. Држава по Вагнеровом мишљењу почиње тамо где престаје уметничко дело. Она припада „свакодневном животу“, а оно „заједничком животу“, који је „несвесна владавина саме природе“ и „има закон у нужности“. Држава је брана „нужног живота“, а уметност је њен

83

освешћени израз. Док се држава заплиће у лажи и противречности, уметност је истинита и поштена (Wagner, 10b: 203–204). 10. За њега је љубав она која постоји између мушкарца и жене; само људи који су је доживели могу осећати љубав према деци и љубав према пријатељима, иако ови остали облици љубави не представљају ништа више од преношења (Herz, 1994: 76–77). 11. Вагнер на овом месту иде тако далеко да тврди да постојећи реални свет не познаје „истинску“ љубав – да она, штавише, у њему није ни могућа – и да људи на „пут њиховог спасења“ могу кренути тек ако спознају истину о „стању ствари“, тек ако прво стекну представу „замишљене, апстрактне, нечулне (сада једино могуће) љубави“ (Wagner, 1995: 261– 262). Овај став је у нескладу са првим делом аргуметације изложене у писму Рекелу, у којем могућност чулне љубави није довео у питање чак ни у первертираном стању. Било како било, Вагнер је очигледно тежио ка томе да минимализује могућности „истинске“ љубави у постојећим условима и да нагласи потребу да се она ослободи свог постојећег „идеалног“ статуса и постане реалност. 12. Занимљиво је да Вагнер један народ није одређивао према етничком критеријуму, него да га је дефинисао као „скуп свих оних који осећају заједничку нужду (Not)“ (Wagner, 10a: 55). Припадником народа сматрао је свакога ко „осећа потребу и своју сопствену потребу препознаје као заједничку потребу“. Народ дела према нужности, „а његови непријатељи су они који се од ове нужности одвајају и егоистички делају према својој самовољи“ (Wagner, 10b: 205). 13. Регенерационим списима (Regenerationsschriften) називају се Вагнерови позни списи, објављени на страницама Bayreuther Blätter-а, почевши од „Модерног“ из 1878. закључно са „Хеленизмом и хришћанством“ из 1881. Тој групи списа могу се придружити и неки списи из Вагнерове необјављене заоставштине. 14. У заоставштини чак постоји документ у којем се Вагнер са омаловажавањем изражавао о свакој религији која не предвиђа сапатништво према животињама (Wagner, 14e: 209). 15. У последњим годинама свог живота Вагнер је почео да пропагира тезу да је човеку који посматра „свет као нешто најреалније“ потребно уметничко „чудо“. Тек захваљујући „чуду“, таквом човеку би се „све појавне форме овог света“ расплинуле „као у слутећем сну“. Он би, следствено томе, постао спреман да „окрене леђа свету“ (Wagner, 14c: 132 и даље). 16. Уметничка конструкција реалности је и у овој фази Вагнеровог стваралаштва обухватала две врсте садржаја: аутентично чулне (при чему је чулну љубав надоместило „истинско расно осећање“) и первертиране (при чему су зла „поробљивачке државе“ увећана за све појавне облике „појеврејене“ западне цивилизације). Подвојеност садржаја реалности, при том, не подразумева (у Тристану и Изолди саморазумљиву) слободу публике да се посвети само аутентично чулним, еманципаторним садржајима. Вагнерова тетралогија, састављена од Прстена Нибелунга и Парисфала, нужно упућује публику не само на – далеко компликованији, захтевнији и амбициознији – задатак уживљавања у реалност „регенерисаног света“, него и на ангажовање у борби против „јеврејства“ као главне препреке на путу ка регенерацији света. 17. Детаљна аргументација која говори у прилог припајања музичке драме Парсифал циклусу Прстен Нибелунга, и њиховог сврставања у јединствену тетралошку форму, видети у: Јеремић-Молнар и Молнар, 2004. 18. „Посадашњење“ (Vergegenwärtigung) је, заправо, представљало ултимативно и нужно помирење разума, који је способан да схвати само оно што не припада садашњости (Ungegenwärtige), и осећања, које је једино способно да разуме све оно што се збива у садашњости (Gegenwärtige).

84

Литература Bermbach, Udo (1994): Der Wahn des Gesamtkunstwerks. Richard Wagners politisch-ästetische Utopie, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag Deathridge, John i Dahlhaus, Carl (1984): The New Grove Wagner, London: Macmillan Publishers Ltd. Фергасон, Френсис (1979): Појам позоришта, Београд: Нолит Herz, Joachim (1994): „The figure and fate of Wotan in Wagner’s Ring“, Wagner, год. 15, бр. 2, 69–93 Јеремић-Молнар, Драгана и Молнар, Александар (2004): Мит, идеологија и мистерија у тетралогији Рихарда Вагнера. Прстен Нибелунга и Парсифал, Београд: Завод за уџбенике и наставна средства Magee, Bryan (2000): Wagner and Philosophy, London: Allen Line The Penguin Press Newman, Ernest (1976: 1): The Life of Richard Wagner. Vol. I: 1813–1848, London, New York и Melbourne: Cambridge University Press Newman, Ernest (1976: 2): The Life of Richard Wagner. Vol. II: 1848–1860, London, New York и Melbourne: Cambridge University Press Salmi, Hannu (1999): Imagined Germany. Richard Wagner’s National Utopia, New York итд.: Peter Lang Wagner, Richard (1): „Eine Mitteilung an meine Freunde (1851)“, у: Gesammelte Schriften. Erster Band: Autobiographisches I, Leipzig: Hesse & Becker Verlag Wagner, Richard (2): „Das Bühnenfestspielhaus zu Bayreuth. Nebst einem Berichte über die Grundsteinlegung desselben (1873)“, у: Gesammelte Schriften. Zweiter Band: Autobiographisches II, Leipzig: Hesse & Becker Verlag Wagner, Richard (6): „Jesus von Nazareth. Ein dichterischer Entwurf (1848–1849)“, у: Gesammelte Schriften. Sechster Band: Entwürfe, Fragmente, Gedichte, Leipzig: Hesse & Becker Verlag Wagner, Richard (10a): „Das Kunstwerk der Zukunft (1850)“, у: Gesammelte Schriften. Zehnter Band: Grundlegende theoretische Schriften I, Leipzig: Hesse & Becker Verlag Wagner, Richard (10b): „Anhang: Fragmentarische Skizzen und Gedankensplitter“, у: ibid. Wagner, Richard (11): „Oper und Drama (1851)“, у: Gesammelte Schriften. Elfter Band: Grundlegende theoretische Schriften II, Leipzig: Hesse & Becker Verlag Wagner, Richard (12): „Über Schauspieler und Sänger (1872)“, у: Gesammelte Schriften. Zwölwfter Band. Der Revolutionär – Der Reorganisator, Leipzig: Hesse & Becker Verlag Wagner, Richard (14a): „Über Staat und Religion (1864)“, у: Gesammelte Schriften. Vierzehnter Band: Der Weltweise, Leipzig: Hesse & Becker Verlag Wagner, Richard (14b): „Deutsche Kunst und deutsche Politik (1867)“, у: ibid. Wagner, Richard (14c): „Religion und Kunst (1880)“, у: ibid. Wagner, Richard (14d): „Erkenne dich selbst (1881)“, у: ibid. Wagner, Richard (14e): „Aus dem Nachlaß: Methaphysik. Kunst und Religion. Moral. Christentum“, у: ibid. Wagner, Richard (1904): Richard Wagner an Mathilde Wesendonck. Tagebuchblätter und Briefe 1853–1871, Berlin: Duncker & Humblot Wagner, Richard (1914): „Das Bühnenfestspielhaus in Bayreuth (1873)“, у: Bayreuth. Gesammelte Aufsätze, Leipzig: Verlag von Philipp Reclam jun. Wagner, Richard (1995): „An August Röckel (25–26. Januar 1854)“, у: Briefe, Stuttgart: Philipp Reclam jun.

85

Повест и еволуција Јирген Хабермас Заступам тезу да се теорија друштвене еволуције, ако саму себе не жели да демантује непотребним одустајањима од објашњења, не може развијати остајући једино у оквиру друштвено-научног функционализма. По мом мишљењу, добре изгледе имала би она теорија еволуције која би морала да комбинује оба рационална модела којима смо се ми овде бавили означивши их као систем – ’средина’ и ’постконструкција’. Друштвена еволуција тада може бити схваћена као двостепени поступак којим макросистеми решавају проблеме. У једној другој прилици предложио сам да се друштвене формације опишу врло апстрактним правилима, уређења које бисмо могли назвати принципима организације. Под тим подразумевам оне иновације које настају путем корака у процесу учења, који се развојно-логички могу накнадно конструисати и који сваки пут одређују достигнути ниво учења једног друштва. Ниво учења означава, структурно условљене могућности когнитивно-техничких и морално-практичних процеса учења. Принцип организације једног друштва описује простор за варијације. Он посебно одређује структуре унутар којих су могуће промене система институција и система тумачења – обим у којем постојећи капацитети производних снага могу бити друштвено коришћени, односно, обим у којем развој производних снага може бити чак стимулисан, а тиме и степен у којем је могуће увећати постигнућа управљања, дакле комплексност система једног друштва. Објашњавајући прелазак из једне друштвене формације у другу, морамо објаснити институционално језгро новог принципа организације – на пример, један издиференцирани државни систем приликом преласка у архаичне високо развијене културе, један издиференцирани привредни систем (с комплементарном државом) приликом преласка у (најпре капиталистичку) модерну. У таквом објашњењу враћамо се на а) проблеме система који представљају еволуционе захтеве, јер преоптерећују капацитете управљања и на б) еволуциони процес учења који ствара нови принцип организације. Друштвена еволуција одвија се на два ступња утолико што се одвија како у процесима учења и прилагођавања на увек дати ниво учења (до исцрпљивања својих структурних могућности), тако и у оним неочекиваним еволуционим помацима, који воде ка новом нивоу учења. Једно друштво може у конструктивном смислу да учи утолико што прихвата еволуционе изазове пред којима заказују расположиви капацитети управљања, и пресреће их искоришћавањем и институционализовањем претеклих индивидуалних (и у сликама света већ латентно присутних) иновацијских потенцијала. При том је први корак успостављање једног новог облика друштвене интеграције (преко породице, облика државне организације универзализованог општења на 86

подручју размене и правних односа, с одговарајућим колективним идентитетима као што су племе, царство, нација итд.); тек овај нови облик друштвене интеграције, у којем се изражава нови ниво учења који се може развојно-логички објаснити, омогућава даље увећавање комплексности система – на пример, друштвено коришћење производних снага, стварање нових облика организације, нових медијума итд. Ту је место за функционалистичку анализу: она може да објасни зашто поједина друштва на датом ступњу развоја бирају различите варијанте развоја, зашто је, на пример, исти принцип организације (породица) био изражен сваки пут у различитим облицима – матрилинеарног, патрилинеарног или двоструког система сродства. Ово, овде само програмски приказано полазиште, показало се као плодоносно у К. Едеровом покушају да објасни настанак државе на преласку у архаичне високо развијене културе. Не бих сад желео да то добро утемељено истраживање допуним, рецимо, скицом за објашњење настанка и развитка модерне, али бих ипак Луманове опаске о овој теми узео као повод да ставим неколико примедби, које још једном могу да осветле разлику између оба полазишта: Луман наводи неколико „структурних услова“ који су на прелазу из XVIII у XIX столеће омогућили продор новог типа друштва – ’грађанско друштво’. „Из функционалистичке перспективе такви структурни услови произлазе природно из процеса диференцијације. Јачим функционалним спецификовањем, подсистеми: држава, религија, привреда, породица и наука, добијају већу аутономију. Осамостаљени подсистеми постављају један другом нове проблеме. Критеријуми селекције, образовани у за њих специфичним подсистемима, као државни разлог, приватизована вера, оријентација на профит, страсна љубав, логично-емпиријски критериј истине, не раде координисано и отуда теже ка новом нивоу интеграције. Овај проблем се не може савладати једино новом повесном свешћу, наиме диференцирањем временских хоризоната и обезвређивањем прошлости прожете традицијом у корист антиципиране будуће савремености, јер сваки подсистем пројектује у будућност своје сопствене пројекције могућности. Тако долази до новина које Луман назива Парсонсовим ’inclusion’: „Укључивање значи да су сви контексти функција постали доступни свим учесницима друштвеног живота: свако има непосредну могућност сопствене одлуке у вези с вером; то се односи на диференцирање клерикала од лаика: свако је правно способан: права која има одређују се искључиво према повести која се одвија у самом правном систему. Унутар неминовних функционалних ограничења (узраст) свако има приступ политичким функцијама политичким изборима. Свако има право да стиче и отуђује имовину. У принципу свако сме да зна све, а критеријуми истинитости и лажи упућени су на интерсубјективно потврђивање. Свако мора да похађа школу, а и ту се, иако тек у новије време, јављају тенденције укидања запрека и тенденције ка универзализовању педагошке одговорносии.“1 Луман подсећа на познату чињеницу да се у току модерне општење у релевантним подсистемима у све већем обиму регулише универзалистичким принципима. На место конкретне моралности традицијом 87

условљених оријентисања понашања, ступају све апстрактније и општије норме, које се постављају и које се принципијелно у истој мери могу критиковати, као што се морају оправдати, дакле, норме које захтевају једнакост, индивидуализовање, самосталност (тј. рационално одлучивање и интериоризовану контролу). Луман заправо није заинтересован за унутрашњу структуру овог регулисања, већ само за функције интеграције које врши универзалистички поредак; поменуто диференцирање подсистема захтева довољно честе и многобројне интеракције. Свакако ово је само један правац Луманове аргументације, али ипак типичан утолико што ова функционална анализа опет уопште ништа не објашњава. Она не објашњава зашто се у модерним друштвима уопште одвијају такви процеси диференцирања; а када се претпоставља одвијање тих процеса, функционална анализа тек тада уопште не објашњава зашто модерна друштва могу и да задовоље све већу потребу за интеграцијом и зашто ту потребу задовољавају остварењем универзалистичких принципа. Штавише, институционализовање одређених структура рационалности је, као што показује универзално-историјско поређење, мало вероватно решење, које је ендогено само једном успешно постигнуто (ако не желимо да Јапан конструишемо као други случај). Зато су Маркс и Макс Вебер били пре свега заинтересовани да објасне ове иновације, тј. настанак модерне, а не толико модернизацију, продор модерне од XVIII столећа. Када се описивање процеса диференцијације већ функционалистички постави, Eisenstadt с правом захтева нетривијално објашњење иновацијских потенцијала који омогућавају решење насталих проблема интеграције. Заједно са Норманом Бирнбаумом сматрам да је умесно Марксове и Веберове предлоге за објашњење сматрати комплементарним, а не конкурентским полазиштима.2 Грубо поједностављено, може се рећи да је Маркс у односу на најамни рад-капитал открио нови принцип организације, институцију уговора о најамном раду, која је омогућила стварање једне нове друштвене класе слободних произвођача, ослобођених традиционалних веза еснафско-сталешке и феудалне организације рада, постаје језгро једног, истина тек у XVIII столећу потпуно развијеног система приватног права. Он отелотворује универзалистичке принципе и регулише односе између приватних правних субјеката у складу с нормама које разграничавају подручја стратегијског делања – подручја у којима појединачне приватне особе, ослобођене конкретне моралности, следе своје интересе. Успостављање тржишта рада значи да универзалистички принципи продиру у друштвени рад. Најамни рад организован је у капиталистичком предузећу. Предузетништво, као предузеће одвојено од домаћинства и засновано на рационалном књиговодству, може да ради усмерено на стицање профита, чим рад постане апстрактан, чим постане фактор утрошка у рачуници успеха. Облик апстрактног рада омогућује модерним друштвима конститутивно издвајање привредног система из политичког поретка и, обрнуто, реорганизацију државе у складу с императивима привредног општења (дакле, настанак модерне државе са бирократијом, коју је Макс Вебер прототипски приказао на примеру Пруске).3 88

Интересовање Макса Вебера усмерено је, с друге стране, на структурне аналогије у различитим областима живота капиталистичке привреде, модерне управе, стајаће војске, апстрактног права, протестантске етике, грађанске демократије, науке која истовремено поступа експериментално и математизује, контрапунктске музике, перспективистичког сликарства итд. Преко ових основних праваца свеобухватног процеса рационализације Вебер стиче увид у структуре свести, које су за модерне друштвене формације постале релевантне у двоструком смислу, наиме а) као структуре сликâ света, које су преко одређених традиција, пре свега преко, религиозних тумачења, преведене у универзалистичке вредносне оријентације и диспозиције за понашање и тако одредиле мотивационе основе рационалног управљања животом; то се, поред осталог (према Веберовим тезама) односи на социјализаторски значај протестантизма за ранокапиталистичку привредну етику предузетника; б) као структуре, које су већ пре преласка у модерну биле селективно доступне у сликама света, чије се присуство истовремено одржавало, али које су тек с продором модерне одредиле нови ниво учења друштва; то се односи на институционално остваривање универзалистичких принципа у различитим подручјима живота: пре свега, у систему друштвеног рада када су настала и тржишта радне снаге као робе; у систему приватног права и у јавној управи усмереној на потребе приватно-правних односа (с утемељењем „легалне владавине“); даље, на подручју социјализације, где су, с приватизацијом вере и настанкам буржоаске породице, утицај задобила универзалистичка и истовремено индивидуалистичка начела етике и усмерености на постигнуће (Leistungsorientierung); у систему науке, који је морао да обезбеди оквир за теоријске дискурсе, дакле, за неограничену и отворену аргументацију; на подручју политичког образовања воље (с проширењем формалнодемократског права учешћа), чак и у граничним подручјима дистрибуције (с проширењем социјално-државних компензација). Ово набрајање не би требало да сугерише праволинијски процес остваривања јединствених структура рационалности у различитим подсистемима друштва, већ пре да покаже да је са капиталистичким принципима организације друштва достигнут један ниво учења, чије су структурне могућности, ма колико селективно, искоришћене уз помоћ сличних процеса учења.4 Пошто Макс Вебер није довољно разликовао посебни социјално-психолошки значај универзалистичких структура свести за посредовање између структура личности и структура друштва, од њиховог општег еволуционог значаја за структуре самог друштва, Веберова сазнања су, на основу превише уско схваћеног појма каузалитета, најчешће схваћена као идеалистички мотивисани приговори против Маркса. То се утолико лакше могло догодити пошто је Вебер, као социолог, додуше испитивао различита институционална отелотворења модерних структура свести, али саме те структуре није логички анализирао. 89

Структурна описивање формално-операционалног мишљења и принципима вођене моралне свести, које даје когнитивистичка развојна психологија, нуди данас бољи приступ тим колективно усвојеним структурама свести. При том је, с једне стране, реч о значају универзалистичког морала а) за процесе социјализације, b) за лично опхођење у приватном подручју комуникативног делања (морал), c) за институције правосуђа, d) за оправдање апстрактног и формалног права принуде и тиме e) за издвајање универзалистичког подручја стратегијског делања („грађанско друштво“); с друге стране, реч је о институционализовању f) поступка објективирајућег мишљења и калкулисања, на пример, у предузетништву и у јавној управи, g) примени техничког и организаторског знања (у области производње или у војсци), h) о одређеним методама стицања знања (у емпиријским наукама) и коначно i) о циљно-рационалном односу према проблемима уопште (упореди, на пример, привилеговани положај правно образованих чиновника по позиву). Структурна описивања су, осим тога, потребна за симболичке структуре оних личних и групних идентитета који одговарају тако рационализованим односима живота. Б. Нелзон је у различитим радовима поставио као тему ове модерне структуре свести као такве и барем припремио формалну анализу тих структура.5 Нелзон се, с једне стране, усредсређује на теолошке, филозофске и правне дискурсе европског XII и XIII столећа, да би на основним појмовима као шта су universitas, civitas, communitas, persona, libertas, conscientia, liber, machina итд. показао основне одлике мишљења које се ослања једино на аргументе и које је универзалистички оријентисано. С друге стране, Нелзон истражује двоструку револуцију XVI и XVII столећа – реформацију (Luther, Calvin) и модерну науку (Galilei, Descartes) да би показао оно што је заједничко овим специфичним модерним тековинама. Обе стране бране се, на пример, од казуистичких и пробабилистичких тумачења и апсолутну извесност вере, односно знања утемељују у субјективности појединца: „Сви они, Luther, Calvin, Descartes, Galileo, Pascal, напали су саме корене касне средњовековне казуистике савести и пробабилизма мишљења. Штавише, њихови напади против и најмањег трага претпостављања, фикционализма и пробабилизма вршени су у име субјективне уверености и објективне извесности. У контексту ове студије уопште није важно то што је Luther имао лоше мишљење о Коперниковој хипотези, или то што је Pascal био врло побожни католик, а не калвиниста. Први проблем могао би да усмери пажњу на савест, старе црквене прописе, заленаштво, конфликте у Великој Британији око common law-а, правичност, слободу проповедања јеванђеља, унутрашње просветљење, друштвени уговор, Court Christian. У вези с другим проблемом, могли бисмо се позабавити двема чувеним контроверзама у којима су алтернативни системи резоновања били у равнотежи: Галилејеви сусрети са инквизицијом и Паскалова Provincial Letters (1656) и огорчене расправе о систему моралног пробабилизма и путевима исцељења душе вођене у Италији, Португалу, Шпанији и другде.“6 90

Мени се чини интересантним пре свега то што се до XVI – XVII столећа врши јасно раздвајање теоријског од практичког ума, логике чињеница од логике одлучивања: „Читалац ће се сетити да су током читавог периода о коме је реч (од XVI – XVII столећа), логике биле међусобно зависне, управо испреплетене у једном једином ткиву претпоставки усредсређених на појам савести. Као што нам показује употреба те речи у многим модерним европским језицима, латинска реч conscientia садржавала је у себи двоструку референцију: моралну савест „најближег правила исправног резоновања у моралној сфери“ и научно знање. Због тога уопште није чудно што су све важне културне и друштвене иновације у нашем добу морале да импликују напад на логику или реконструкцију логике одлучивања у сфери делања и мишљења, како у научном, тако и у моралном подручју.“7 Диференцирање значења Gewissen и Wissen (савести и знања), conscience и science, егземпларно показује да се рационално управљање животом у модерни не ослања више на слику света која је већ у потпуности аргументативно структурирана, али онтотеолошки још сједињује веру и знање. Вера се одваја од знања исто онако као што се, у оквиру световног знања, морално-практички увид одваја од објективишућег мишљења. Нелзон свакако верује да се ове модерне структуре свести, које су већ дете модерне, могу објаснити уз помоћ оних структура рационалности које су у XII и XIII столећу већ кумовале рађању модерне. Ове универзалиситичке структуре слика света европског касног средњег века Нелзон у једном ексклузивном смислу сматра западним. То га наводи да ове структуре рационалности оптерети улогом идеалистичког објашњења модерне, која наводно настаје „из западног духа“. Комплексније и по мом мишљењу примереније објашњење добијамо ако пођемо од тога да универзалистички потенцијал ни у ком случају није био особеност западне традиције, већ се може показати у свим сликама света насталим између 800-300 год. п. н. е. у Кини, Индији, Грчкој и Израелу. Ова учења превладавају митско мишљење у мери у којој свет у целини објективишу, природни поредак разликују од повесног, стварају појам апстрактног закона, разноврсност појава своде на принципе, а наративно објашњење замењују аргументативним. У исто време појединачни субјект учи да рефлектује свој положај и своја сопствена конструктивна постигнућа; стога се пајављују и индивидуализоване концепције Ја и душе.8 Све ове рационализоване слике света, које се ослањају на грчке филозофе, пророке и на Буду, изражавају дакле универзалистичке структуре свести. Оне само зато означавају еволуциони рез између архајских и развијених, империјално проширених високих култура. К. Јасперс говори о „осовинском времену“ („Achsenzeit“), јер су тада биле отворене структурне могућности „од којих човечанство и данас живи. Од тада важи: сећање и поновно оживљавање могућности осовинског времена, ренесансе, доносе духовни полет.“9 Али ако прихватимо да универзалистички потенцијал западног предања нипошто није јединствен и стога не може да објасни зашто су структуре свести којима се потенцијално располагало на многим местима, само на 91

једном месту искоришћене и институционално отелотворене за савладавање еволуционих изазова, тада морама покушати да комбинујемо теоријска палазишта Маркса и Вебера тако да тиме добијемо нит водиљу како бисмо изградили скицу објашњења. Мени за то недостају емпиријска знања. Следеће примедбе треба само да илуструју како би могла да изгледа једна таква нит водиља. а) Еволуциони изазови – Ми морамо бити у стању да означимо оне проблеме система у феудализму касног средњег века, који су капацитете прилагођавања и учења тог друштва (које је политичко класно друштво) преоптеретили. Маркс је с правом навео привредне проблеме који нису могли бити решени на темељу феудалне пољопривредне производње са градским занатством. У том контексту требало би истражити дезинтеграциону улогу коју игра трговачки капитал и преиспитати, између осталог, Добов аргумент да су трговина с прекоморским земљама и новчана привреда, преко повећане потрошње луксузних добара и појачане експлоатације, водиле ка судбоносној дестабилизацији целокупне привреде.10 b) Нови принцип организације – Проблеми који су водили распаду феудалног поретка могу бити решени издвајањем система тржишне привреде оријентисане на најамни рад из политичког подручја (и стварањем комплементарног односа између економије, с једне стране, и система приватног права, пореске државе и модерне управе, с друге стране). институционално језгро новог облика друштвене интеграције јесте унутрашње разграничавање универзалистички организованог подручја стратегијског делања (реорганизација односа рада у капиталистичком предузећу). c) Особени иновацијски потенцијали – Од XIII столећа у европским друштвима на појединим местима експериментише се (Pirenne, Dobb) капиталистичким облицима производње (издавачка индустрија). Само овде су се издвојиле оне универзалистичке структуре свести које су латентно постојале у сликама света свих развијених култура, само су се овде иновацијски потенцијали занатских и делимично трговачких елита акумулисали толико да су се универзалистички принципи одвојили од слика света и институционализовали на подручју друштвеног рада. Објашњење овог феномена вероватно би се морало тражити у једној нарочитој околности, наиме, одвајању световне од духовне власти11 и снажном развоју западњачких градова (са настанком градског слоја).12 d) Услови за стабилизацију – До друге половине XVI столећа, новим начином производње се такорећи само експериментисало; капитализам овладава тек од краја доба Тјудора. Стабилизујућим условима ранокапиталистичких средина припадају, поред осталог, стварање система држава са јасно одређеном територијом13 и међународна подела рада у оквиру европске светске економије (Walerstein), „првобитна акумулација“ у доминантним државама, стварање „резервне војске“; вероватно и социјализаторски утицај повољних културних традиција у слојевима из којих су се регрутовали предузетници (можда једна врло модификована верзија Веберове тезе о вези између протестантизма и капитализма задржава свој значај).14 92

е) У последице које одређују структуру новог начина произвадње спадају пре свега а) конфликт између оне начином производње условљене неједнакости и оних у политичком систему утемељених универзалистичких постулата о једнакости, конфликт о којем се стиче свест да је класни конфликт, b) перманентни, иако кризама стално прекидан раст производних снага, који у XVIII столећу коначно уводи механизацију производње и најзад c) институционализовање и потоње коришћење модерне науке која се одликује методичким објективисањем природе и која је могла бити створена само посредством једне неочекиване комбинације однегованог дискурзивног мишљења и математике, експерименталног општења са природом и професионалним инструменталним односом према предметима. Када би могла да се изгради једна оваква скица, могло би се објаснити како су испуњени најважнији полазни услови под којима је оно што се данас назива модернизација, могло отпочети у XVIII столећу, са свим националним варијантама развитка. Ако претпоставимо да би се могла заступати развојно-логички заснована теорија о друштвеној еволуцији, чије сам полазиште назначио, поставља се питање како би се та теорија односила према истраживању и писању повести. Однос према истраживању повести није проблематичан. Истраживање повести, све док се бави типолошким поређењем структура и образаца токова, има незаменљиву хеуристичку функцију у образовању теорема о еволуцији; за проверавање ових теорема оно има исто тако незаменљиву техничку функцију прикупљања и сређивања података. Али, ове функције које истраживање повести има за теорију друштвене еволуције, нипошто не одговарају задацима које би, обрнуто, теорија еволуције могла преузети у писању повести. Јер, објашњења теорије еволуције, рецимо, објашњење преласка на архаичке високо развијене културе (настанак државе) или преласка у модерну (издвајање тржишног друштва /Marktgesellschaft/ и комплементарни настанак модерне пореске државе) не само да не захтевају никакво даље наративно трансформисање, већ се уопште не могу изнети у форми приповедања. У оквиру теорије развоја ови преласци морају бити схваћени као апстрактни преласци на нове нивое учења (који би се могли сликовито приказати и као ступњеви развитка у процесу образовања људског рода); али, они се не могу поново превести у резултате делања актера и реинтерпретирати у повест коју носе актери, а да тиме не доведу у опасност оквир а тиме и снагу објашњења теорије. Тим питањима ћу се још једном позабавити (...) – наиме, покушаћу 1) писање повести да објасним као један облик примене теоријског знања, 2) да покажем недоступност наративне примене теорије еволуције и да уместо тога 3) докажем контекст практичне примене теорије еволуције. 1) Писање повести важно је за наративни референтни систем. Само, ми тим референтним системом не издвајамо подручје научних објеката из свакодневног искуства – ми га пре сваке науке затичемо као један когнитивни облик у којем се 93

присећамо и поново оживљавамо свакодневна искуства, тј. омогућавамо њихово репродуковање. Писање повести може важити као високо стилизован облик свакодневних нарација утканих у интеракционе склопове; али њихово повезивање с наративним референтним системом само појачава ону рефлексивност која је већ уграђена у свет живота. Историчар као писац повести не трансцендира праксу живота у хипотетичким становиштима које он заузима као критички истраживач повести. Писање повести користи се данас теоријским знањем и методама истраживања које нуде друштвене науке и које је себи изградила историја као наука, тако да можемо да замислимо један континуитет између наивних приповести и дискурзивно обогаћених историјских излагања; али, као наративно излагање, писање повести је увек афирмативно. Оно никада не каже како је могло бити, већ како је било. Историја није мање повезана с делањем и у том смислу није мање „догматска“ од било које друге категорије примењеног знања, на пример, од технологијâ. На нивоу методолошких размишљања лако је објаснити да је избор референтног догађаја, оквира интерпретације, рационалних модела итд. у извесном смислу конвенционалан, а у сваком случају зависан од херменеутичког полазишта приповедача. Али, историчар чим приступи приказивању, претпоставља консензус о овим одлукама, да би у светлу изабраног оквира интерпретације, приповедао како се повест „стварно“ или „заиста“ збивала. То што он претпоставља тај консензус није тако неприродно; јер, уколико се више историчар слаже с оним у том тренутку важећим предањем, утолико директније може да ствара сазнање које усмерава делање, утолико он артикулише, бележећи, прецизира и проширује свест о повести која гарантује идентитет и критички настројена историја, чији циљ није толико надовезивање на традицију колико одвајање од традиције, успоставља другу традицију – као што показује Велерова повест немачког Рајха, као повест онемогућене либерализације, потиснутих социјалних борби, неостварене еманципације, једна бењаминовска повест из перспективе побеђених, али која исто тако мора да претпостави консензус о референтној тачки, у овом случају можда консензус оних који су се 1945. осетили ослобођени од нациста. Ток приповести прекинут је аргументацијом; јер, писање повести није теоријско знање, оно је облик примене теоријског знања. С друге стране, већ име теорије друштвене еволуције сигнализује захтев да се у дискурзивном односу поставе и испитају оне опште хипотезе о једном предметном подручју, које се конституишу тек уз помоћ основних појмова теорије система и логике развоја. Шта би се догодило када би теореме оваквог порекла биле наративно примењене у оквиру универзалне повести? 2. Када се, на путу социологизовања, еволуционистичка теорија укључује у писање повести, када се чак сама теорија еволуције уздиже до историје у натприродној величини, настају теоријско-наративне мешовите форме које имају проблематичан статус. То оптерећује теорију еволуције претпоставкама и појмовима који су умесни само у наративном излагању. Чим се основне претпоставке теорије 94

еволуције пројектују на ниво, приповедања повести човечанства, формалне претпоставке о јединству, континуитету и ограничењу приповести, добијају супстанцијални, а тиме заваравајући смисао. Тада изгледа као да је тоталитет повести предмет теорије еволуције, која је неприметно преведена у нарацију, и као да се еволуција одвија на родном субјекту, носиоцу повести рода, која се континуирано развија. Пошто се ми као делатни субјекти у односу на будућност увек налазимо у провинцијалном положају (јер повест „још није довршена“), теорија о развоју која наступа као теорија повести нуди оно што не може да искупи – наиме, да предвиди повесне процесе (и да преузме улогу „пророковања“). Насупрот томе, U. Anecker и H. M. Baumgartner с правом инсистирају на томе да идеја повести у целини, на којој почива конструкција повести, не сме бити хипостазирана: „Повест је могућа само као ретроспективна конструкција приповести о, у извесном смислу, произвољним догађајима из прошлости. Али, сада се чини да теза која из тога произлази – наиме, теза да ни коначна повест о прошлости, ни повест као повезаност прошлости, садашњости и будућности која се може одредити, нису непротивречне представе – води закључку да више није могуће смислено говорити о повести ... Али, ако се постави питање у којој мери приповест може усмеравати делање, дакле, у којој мери може бити повезана с човековим делањем, онда у трансценденталном ставу везу између приповести и интереса треба тематизовати на тај начин да појединачне приповести не постану жртве произвољности и да се истовремено уочава могућа узајамна повезаност свих приповести. У интересу за приповедањем скрива се, међутим, интерес за тоталитетом као целином временске стварности, која се, истина, не може реализовати, али коју је ипак нужно претпоставити, у име које се уопште усмеравају конструкције приповедања ... Управо у том смислу је „субјект“ повести, као и повест сама, регулативна идеја: и субјект и повест имају вредност принципа организације за конструкције, који постоји захваљујући практичном интересу за конструкцијом, тј. интересу за сазнањем и делањем. Али, за то је неопходна повест као регулативни принцип.“15 Пошто појам повести подлеже овом трансценденталном ограничењу употребе, он се не сме мешати с појмом еволуције. Теорија еволуције не односи се ни на целину повести, ни на појединачна повесна збивања уколико су она представљена као историјска, наиме, као низови догађаја који се могу приповедати. Напротив, историјски материјал доспева под одреднице друштвене еволуције. Она није макропроцес који се одвија на родном субјекту. Носиоци еволуције су друштва и у њима интегрисани субјекти делања. Еволуција се може разазнати на хијерархијском обрасцу све обухватнијих структура, обрасцу који треба накнадно конструисати. Када ове структуре одвајамо од збивања с којима се мењају емпиријски супстрати, за то нам није потребно да неприметно уводимо ни једносмисленост, ни континуитет, ни нужности или иреверзибилност повесног тока. Ми се ослањамо на антрополошки дубоко укоре95

њене структуре које су се образовале у фази хоминизације и које одређују стање од којег полази друштвена еволуција: структуре које су вероватно настале у оној мери у којој је когнитивни и мотивациони потенцијал човеколиких мајмуна био преобликован и реорганизован под условима језичке комуникације. Такве основне структуре описују логички простор маневрисања у којем могу настајати обухватније структуре. Да ли ће, пак, и када доћи до образовања нових структура, зависи од контингентних околности. Ограничења у употреби појма еволуције показују се већ на основу смисла примене појма логике развоја. Последице развоја могу се накнадно реконструисати за оне компетенције које су нам – на сваком савременом ступњу развоја нашег друштва – објективно постале доступне. Маркс је, у сличном методолошком контексту, дошао до закључка да се ’рад’ могао спознати као универзално одређење друштвеног система тек онда када се с развојем капитализма етаблирао у облику апстрактног рада и одредио целокупни процес подруштвљавања. Ми не мажемо a priori одбацити могућност да се у будућности и структуре друкчије од данас познатих когнитивноинструменталних и морално-практичких структура свести бити доступне постконструкцији, структуре којима ми овладамо најпре интуитивно. Ова околност ограничава претензије теорије еволуције на исказе о друштвено-еволуционим процесима учења који се ретроспективно могу спознати. Ти процеси могу се уопште идентификовати као еволуционо значајни процеси једино у светлу оних иновацијских потенцијала које ми данас можемо развојно-логички накнадно конструисати. Иначе, анализа логикâ развоја може избећи погрешне натуралистичке закључке само онда када не прикупља индуктивно хијерархијски распоређене обрасце структура, већ када систематски оправдава и показује да је сваки виши ниво учења супериоран у односу на претходни. Ово систематско ступњевито одређивање способности за решавање проблема могуће је онда када се постигнућа, као у димензијама објективирајућег сазнања и морално-практичког увида, одмеравају претензијом на универзално важење (овде: пропозиционалном истином и нормативном исправношћу).16 3. Наративна примена теорије еволуције, тиме бих закључио ово разматрање, нарушила би референтни систем писања повести и водила би „теоретизавању повести“, Али, „повест“ је когнитивна форма у којој теоријско знање није организовано, већ само примењено. историјска излагања су знање које се односи на делање: она се налазе у истој равни с историјском свешћу савременика. Између писца повести и његовог адресата не постоји она разлика у нивоу каква постоји између учесника у једном дискурсу и онога који дела.17 Али, ако је тако, остају отворена два питања: а) Да ли, заједно са свом важношћу коју истраживање повести има за теорију еволуције, она, са своје стране, уопште има значај за историју као писање повести? 96

b) Ако теорија друштвене еволуције на може да структурира писање универзалне повести, где она тада налази своју примену? ad а) Мени није јасно да ли би се теорија еволуције можда могла употребити у смислу метатеорије којом би се оцењивале конкурентске повести о истом подручју феномена. Можда се из ње могу извести становишта која би послужила за критику, односно, оправдавање нити водиља у одређивању проблема и перспектива приповедања. На тај посредни начин теорија еволуције би могла још да „инспирише“ писање повести.18 То би значило да херменеутичко полазиште историчара не би више могло бити одређено више или мање самониклим традицијама, владајућим системима тумачења који гарантују идентитет, већ дискурзивним развијањем традиције. ad b) Теорије еволуције и на њима заснована објашњења епохалних развојних помака, могу бити укључени у оне „дискурсе“ у којима „треба расправљати“ о конкурентским пројекцијама идентитета.19 У том контексту се мора видети идеолошкокритичка функција, функција отварања процеса просвећивања, коју би могла преузети рефлексивно примењена теорија еволуције. У то се овде нећу даље упуштати.20 Уз то, искази теорије еволуције о савременим друштвеним формацијама, имају непосредну референцу уколико служе за дијагнозу проблема развоја. При том се, понуђено ограничење на ретроспективно објашњење историјског материјала напушта, у корист једне ретроспективе унапред пројектоване из перспективе делања: онај ко поставља дијагнозу времена заузима фиктивно становиште еволуционистичко-историјског објашњења једне у будућности протекле прошлости. То је типично за теорије о савремености које постављају дијагнозу времена, као што су, на пример, H. Freyer-ова Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, Marcuseов Eindimensionaler Mensch, D. Bell-ова Theorie der postindustriellen Gesellschaft или R. Dahrendorf-ова Reith-Lectures о Die neue Freiheit. И марксистичке анализе развијеног капитализма по правилу имају ову симетричну позицију теоретичара који проблеме развоја савремених друштвених система анализира с обзиром на структурне могућности које још нису институционализоване и које можда никада неће бити институционално отелотворене. Из тога треба увидети да је дијагностичка примена теорије еволуције умесна једино у оквиру дискурзивног образовања воље, тј. у практичној аргументацији у којој треба образложити зашто би у одређеним ситуацијама, одређени актери требало да изаберу одређене стратегије и норме делања, пре него неке друге. (Jürgen Habermas, „Geschichte und Evolution“, у: Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982). (Превела Оливера Петровић)

97

Примедбе 1.) Упореди поменут Луманов рукопис о еволуцији и повести. 2.) N. Birnbaum, „Konkurrierende Interpretationen der Genese des Kapitalismus: Marx und Max Weber“, у: C. Seyfarth, M. Sprondel (изд.), Religion und gesellschaftliche Entwicklung, F/M, 1973, стр. 38-64. 3.) Модерна држава, за разлику од државе у традиционалним друштвима, нарочито у великим империјама, одликује се територијалношћу, монополизовањем легитимне власти и централном, потпуно организованом управом. Најмање су исто толико важне, а са генетичког становишта још информативније, друге две одлике: суверенитет према споља (то значи признавање аутономије једне државе у систему држава чији међусобни, равноправни односи почивају на ultima ratio примене војне силе); с друге стране, функционална спецификација вршења легалне власти унутра (то значи разграничавање и осамостаљивање у односу на све друге подсистеме, нарочито одвајање политичког система од привредног система). Тај однос је већ Маркс добро анализирао. Упор. L. Basso, „Gesellschaft und Staat in der Marxschen Theorie“, у: L. Basso, Gesellschaftsformation und Staatsform, F/M, 1975, стр. 22. и даље: „Аутономија политичке власти увек је условљена структуром друштва која се не може пренебрегнути и отуда само промена структура може довести до радикалне промене односа моћи. У том смислу политичка власт у преткапиталистичким друштвима располаже већом независношћу него у капиталистичким друштвима, јер је друштвени механизам функционисања мање комплексан, а везе су једноставније, ако чак нису елементарне (сеоска пољопривреда); отуда централна управа има знатну слободу делања ... Важно је одвојити два проблема: независност политичког момента од различитих фракција владајуће класе, и независност система у његовој целокупности. Што се тиче првог аспекта, политички момент постаје независан, или, боље, посебан тек у капиталистичком друштву које управљање политичком моћи преноси на један специфично образован слој, док су у преткапиталистичким друштвима политичка и економска моћ биле сједињене у једној истој личности и стога не постоји проблем међусобне независности. Ако, напротив, посматрамо други аспект, тј. независност у односу на механизам функционисања система, она је утолико мања што су комплексније друштвене структуре у које је држава укључена као битни момент, али од чијег је функционисања зависна. Јасно је да је могућност супротстављања логици система – који треба да служи држави – веома мала или готово не постоји..." C. Offe на сличан начин схвата однос између државе и економије у развијеном капитализму (Berufsbildungsreform, F/M, 1975, стр. 23. и даље). Везу између настанка модерног система држава и развоја капиталистичкаг привредног система, коју, поред осталих, истиче F. Braudel (La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’epoque de Phillipe II, Paris, 1966) донекле су релативизовали други аутори (нпр. Ch. Tilly, „Reflections on the History of European State Making“, у: Ch. Tilly (изд.), The Formation of National States in Western Europa, Princeton, 1975, стр. 71. и даље). 4.) Развој структура рационалности исто би тако мало требало да сугерише праволинијско напредовање у реалним склоповима живота. Нови нивои учења не значе само проширене могућности избора, већ и структурно смањење сваки пут нових ресурса, а то значи: нове категорије оптерећења. Тиме се бави Dialektik der Aufklärung Хоркхајмера и Адорна. 5.) B. Nelson, The Idea of Usury, Chicago, 1949; B. Nelson, „Probabilists, Antiprobabilists and the Quest for Certitude in the 16th and 17th Century“, у: Actes du Xme Congr. Intern. d’Hist. d. Sciences, t. 1, Paris, 1965, стр. 267-273; B. Nelson, „Scholastic Rationales of Conscience“, у: J. Soc. Stud. Relig., 7, 1968, стр. 157-177; B. Nelson, „The Early Modern Revolution in Science and Philosophy“, у: Boston Studies, 3, Dordrecht, 1968, стр. 1-40; B. Nelson, „Civilizational Complexes and intercivilizational Encounters “, у: Soc. Analysis, 34, 1973, стр. 79-105; B. Nelson,

98

„Sciences and Civilizations, East and West: J. Needham and Max Weber“, у: Boston Studies, 11, Dordrecht, 1974, стр. 445-488. 6.) B. Nelson, „Conscience and the Making of Early Modern Cultures: The Protestant Ethic Beyond Max Weber“, у: Soc. Research, 36, 1969, стр. 4-21, овде стр. 12. 7.) B. Nelson, исто, стр. 11. 8.) K. Eder, Die Entstehung rationalisierter Weltbilder, објављено у материјалима X конгреса немачких социолога, Stuttgart, 1976. 9.) К. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München, 1950. 10.) M. Dobb, Studies in the Development of Capitalism, New York, 1947; о настанку „European World Economy“ од средине 15. столећа упореди I. Wallerstein, The Modern World System, t. I, New York, 1974. 11.) S. N. Eisenstadt, „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“, у: KZSS, 22, стр. 1-23; 265-299. 12.) O. Brunner, „Stadt und Burgertum in der Europäischen Geschichte“, у: O. Brunner, Neue Wege der Sozialgeschichte, Göttingen, 1956, стр. 97-115; упор. такође P. E. Schramm, Hamburg, Deutschland und die Welt, München, 1943. 13.) St. Rokkan, („Dimensions of State Formation and Nationbuilding, у: Ch. Tilly, изд., Formation of National State, исто, стр. 562-600) истиче отежавајућу улогу коју је у процесу формирања територијалних држава имао појас ранокапиталистичких градова, који се простирао од Балтика преко Фландрије и јужне Немачке до северне Италије. У истој мери у којој су трговачке метрополе важне за настанак капиталистичког начина производње, равничарски градови важни су за његово спровођење, јер је у њима први пут сеоска производња реорганизована у најамни рад. 14.) Веберову позицију релативно ортодоксно заступа B. Nelson, ,,Weber’s Protestant Ethic“, у: Ch. Gloock, Ph. E. Hammond (изд.), Beyond the Classics, New York, 1973, стр. 71-130. Насупрот томе: H. Lüthy, „Variationen über ein Thema von Max Weber“, у: Seyfarth, Sprondel (изд.), Religion, исто, стр. 99-122. 15.) „Art. Geschichte“, у: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, t. 2, München, 1973, стр. 555. и даље. Упореди такође H. M. Baumgartner, „Narrative Struktur und Objektivität, Wahrheitskriterien im Historischen Wissens“, у: J. Rüsen (изд.), Historische Objektivität, Göttingen, 1965. 16.) Упореди J. Habermas, „Was heisst Universalpragmatik?“, у: K. O. Apel (изд.), Sprachgrammatik und Philosophie, Theorie-Diskussion, Frankfurt/Main, 1976. 17.) О разлици између делања и дискурса упореди J. Habermas, „Wahrheitstheorien“, у: Wirklichkeit und Reflexion, Festschrift. Walter Schulz, Pfullingen, 1973. 18.) Ово питање припада проблематици једне историке коју Rüsen жели да обнови: J. Rüsen, Begriffene Geschichte, Padeborn, 1969; J. Rüsen, J. G. Droysen, у: H. U. Wehler (изд.), Deutsche Historiker, t. II. Göttingen, 1971, стр. 7-24; О логици историјског сазнања у: Phil. Rdsch. 20/21, 1974, стр. 269-286. 19.) О овом концепту упореди J. Habermas. Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden? 20.) Види увод у ново издање J. Habermas, Theorie und Praxis, 2. Aufl., F/M, 1971.

99

Weltanschauungsanalyse und Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften Gerhard Schurz 1. Ein Beispiel zur Einleitung Frankfurter Buchmesse 1992: der Mathematiker Hans-Otto Peitgen stellt sein Buch vor: Bausteine des Chaos (Peitgen 1992). Die Chaostheorie ist eine abstrakte mathematische Theorie. Peitgen fasst das „Hauptergebnis“ der Chaostheorie mit einem Zitat des Künstlers Friedensreich Hundertwasser zusammen: „Wir haben die gerade Linie bisher zu wichtig genommen“. − Wozu braucht man für einen solchen Satz Chaostheorie? Von vielen Seiten hätte man einen solchen Satz hören können; z.B. die WaldorfKindergärten, die seit ihrer Existenz die gerade Linie und den scharfen Kontrast ablehnen, nur das Abgerundete und den fließenden Übergang akzeptieren, im Denken wie im Leben, in Bildern wie Zimmereinrichtungen … Hätte sich für diese „Message“ Herr Peitgen also nicht die Chaostheorie ersparen können? Antwort: Es handelt sich bei diesem Satz Peitgens nicht mehr um einen Satz der Chaostheorie, sondern um einen der Weltanschauung. Die Botschaft dieses Satzes ist nicht primär kognitiv zu verstehen, sondern symbolhaft und gleichnishaft, sie hat eine seelisch-emotive Komponente. Das Wesentliche einer Weltanschauung (kurz: WA) ist es also, dass sie sich nicht auf das Kognitive beschränkt. Herr Peitgen versuchte, wie so viele (popularisierende) Wissenschaftler unserer Zeit, irgendeinen Konnex zwischen wissenschaftlicher Theorie und Weltanschauung herzustellen. 2. Der Weltanschauungsmarkt der Gegenwart Der Büchermarkt ist voll solchen WA’s. Deren Vermarktung ist seine wohl wichtigste Funktion. Ein weiteres Beispiel wäre ein Gurubuch der New Age Bewegung: Fritjof Capra: Wendezeit (Capra 1982). Capra predigt das Aufkommen einer neuen (geistigen) Ära, deren Tendenz sich stichpunktartig so umreißen läßt: Yang → Yin klassisch-wissensch. Denken → neues Denken − neue Physik analytisch/gespalten → synthetisch/ganzheitlich Logik, mechanisch → Intuition, kreativ tot, krank → lebend, gesund Der Inhalt des Buches liegt offenbar im Spannungsfeld zwischen der kognitiv-wissenschaftlichen Ratio und dem Glauben an eine seelisch gehaltvollere bzw. ’höheren Ratio’, 100

die sich sowohl im Individuum wie in der Gesellschaft äußern kann. Capras individuelle höhere Ratio gipfelt in der spirituellen Verbundenheit der Ichseele mit dem Gesamtkosmos; und zwar im Durchaus mit metaphysischem Wahrheitsanspruch, weil Capra an Fernwirkung, Gedankenübertragung und ubiquitäre Spiritualität glaubt. Auch in diesem Buch ist die moderne Physik, die Capra ständig herbeizitiert, für diese WA ohne Funktion − sie soll diese WA nur ’autoritativer’ bzw. ’imponierender’ machen (vgl. Schurz 1984). Die beiden genannten Autoren bewegen sich im Spannungsfeld „Überwindung der einseitig-wissenschaftlichen Ratio hin zu Intuition, Mythos und Mystik“. So vertritt Capra die These, die „moderne Physik“ stimme in ihrer Konsequenz mit der östlichen Mystik überein. In ähnlicher Linie liegen etwa: Hans-Peter Duerr: Traumzeit (1978), auch das wissenschaftskritische Buch Paul Feyerabend: Wider den Methodenzwang (1976), sowie Kurt Hübner: Die Wahrheit des Mythos (1985), Gerhard Wehr: Die deutsche Mystik (1988), und viele andere mehr. Letzteres Werk beginnt ebenfalls mit dem Satz „Wir gehen einer neuen Zeit entgegen“. Ein zweites wichtiges Spannungsfeld, innerhalb dessen sich WA’s abmühen, ist das zwischen theoretischer Ratio und moralisch-politisch engagierter Handlung. Die bisher genannten WA’s sprechen eigentlich nur in Nebenbemerkungen über politische Konsequenzen; wichtig ist ihnen der Zug zur spiritualistischen Innerlichkeit (vgl. Capras Kapitel über die neue Medizin, die neue Politik, usw.: dies ist nicht sein Hauptanliegen, wie man klar erkennt). Aber vor ca. 30 Jahren haben WA’s, die in diesem Spannungsfeld lagen, den Diskurs, den Markt und die Mode dominiert. Ich denke dabei an die neomarxistische WA der ’Neuen’ (und mittlerweile altgewordenen) ’Linken’ der 60er (und 70er) Jahre. Es fängt an mit Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung (1969), worin ebenfalls ein grundsätzliches Aufbegehren gegen wissenschaftliche (hier: „positivistische“) Ratio stattfindet; dieses Aufbegehren strebt aber nicht noch ’höherer’ Spiritualität, sondern nach der Überwindung der bestehenden Gesellschaftsordnung − so sagt Adorno: „Es gibt kein wahres (Leben) im falschen (gesellschaftlichen Zustand)“. Der gesamte frühe Sozialismus, Marxismus und Neomarxismus ist als eine in diese Richtung geartete WA anzusehen: Feuerbachs 11. These besagt bekanntlich: „Die Philosophen haben die Welt immer nur verschieden interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern“. Modernere Varianten der neomarxistischen WA sind Herbert Marcuse: Der eindimensionale Mensch (1970), Oder Jürgen Habermas: Erkenntnis und Interesse (1968). Wir können sagen, dass die erstgenannte Gruppe von WA’s sich primär im Spannungsfeld des Wahren und des Schönen, d.h. des Kognitiv-Rationalen und des Ästhetisch-Emotiven (Seelischen) aufhält, und hier Synthesen bzw. Überwindungen etc. sucht, während sich die zweitgenannte Gruppe von WA’s im Spannungsfeld zwischen dem Wahren und dem Guten, d.h. dem kognitiv-rationalen und dem praktisch-politischen (moralischen) Bereich. Zu bemerken ist, dass auch zwischen dem Guten und dem Schönen ein ähnliches Spannungsfeld besteht: man denke nur an die Kritik des Marxismus an 101

der bürgerlichen Kunst als l’art pour l’art; oder an die Kritik des Nationalsozialismus an der entarteten modernen Kunst usw., an der Kritik der katholischen Kirche an künstlerischen Verfehlungen oder an die der Moslems an Salmon Rushdies satanischen Versen, usw. Jede moralisch-politische WA möchte, so wie sie Erkenntnis unter das gesellschaftliche Gute spannt, auch die Kunst unter das dieses gesellschaftliche Gute spannen − was auch immer unter diesem Guten verstanden wird: Christentum, Islam, Sozialismus, Nationalsozialismus, usw. 3. Die historische Wiederkehr der WA’s WA’s treten häufig mit dem Anspruch auf, eine ganz neue Zeit einzuleiten; wie etwa das gegenwärtige New Age. Doch bereits zu Robert Musils Zeit, um 1900 herum, traten ganz ähnliche WA’s auf wie heute. Insbesondere waren romantische Strömungen, also der Trend, die ’einseitige Wissenschaft-Technik Orientierung’ durch mehr Seele, Kunst und Mystik zu überwinden, ganz in Mode. Was die mehr moralisch-politisch gelagerten WA’s betrifft, so war − statt Neomarxismus − der Nationalismus in Mode; Ideen wie Volk, Volksgeist, organische Gesellschaft, Rausch der Massen, Volksverbrüderung, füllten den Weltanschauungsmarkt. Der Sozialismus sollte sich erst später, als Gegentendenz dazu, auf den historischen Weg machen. Robert Musil beschäftigte sich im Mann ohne Eigenschaften ganz intensiv mit diesen WA’s, worauf wir alsbald näher eingehen werden. Charakteristische WA-Werke zu Musils Zeit waren z.B. folgende: Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes (1918ff), worin der Untergang der einseitigen abendländischen Ratio und das Aufblühen neuer Mystik verkündet wird; worin jedem Volk sein Urmythos zugewiesen und eine zyklische Theorie der Kulturentwicklung gelehrt, usw. Ludwig Klages: Der Geist als Widersacher der Seele (1929), worin der begriffliche Intellekt als Widersacher der höheren Intuition durchschaut und im Grunde eine frühe Yang → Yin Theorie vertreten wird. Maurice Maeterlinck: Der Schatz der Armen (1892), worin ebenfalls eine mystische Seelentheorie entwickelt wird, hier mit stark pessimistischen sowie moralischen Komponenten. Im Gegensatz dazu lehrte Friedrich Nietzsche der Übermenschen, der die menschlichen Triebkräfte und damit das auch das Böse im Menschen bejaht. Alle diese Autoren vertreten, in unterschiedlichen Nuancen, eine WA, die sich primär in der Spannung Ratio − Seele, Wahres − Schönes, oder Yang − Yin ansiedelt. In ähnlicher Linie liegt auch Franz Xaver von Baader und seine erotische Philosophie. Die politisch maßgebenden WA’s von Musils Zeit waren die romantische und nationalistische Staatstheorie; prototypisch hierfür Othmar Spann: Der wahre Staat (1921), worin im Gegensatz zu Liberalismus und Aufklärung eine Auffassung wahren Staates gelehrt wird, in denen auf der Grundlage einer ständisch gegliederten Ordnung der Einzelne mit dem Ganzen der Nation verschmelzen soll, und worin Blut und Boden die obersten Werte darstellen. Ernst Jünger: Stahlgewitter verherrlichte den Krieg als drastische Kon102

kretisierung dieser Blut-und-Boden-Volkseinheit. Walther Rathenau schließlich sucht in seinen Schriften über die Analogie von Wirtschaft und Seele alle drei Bereiche, das Wahre, Gute und Schöne, zu vereinen, allerdings auf eine, wie Musil meint, sehr oberflächliche Weise. In dieser Zeit war der Begriff des Unbewussten durch Eduard von Hartmann: Philosophie des Unbewussten (1869), im Gespräch. Es ist (mir) nicht bekannt, ob Musil bereits von Sigmund Freud wusste. Sicher wusste er aber von C.G. Jungs Archetypenlehre, derzufolge es ein kollektives Unbewusstes gibt, worin gewisse Urmythen angesiedelt sind, die in archaischen Erzählungen, in Träumen sowie insbesondere in pathologischen Zuständen des Jetztmenschen hervortreten. Auch die Analyse dieses Unbewussten, seine Zähmung durch WA’s und sein Hervortreten in ’anderen’ Zuständen ist Musil ein wesentliches Anliegen. Bemerkenswert ist auch, dass zu derselben Zeit, der Musils WA-Analyse gilt, auch der wissenschaftliche Positivismus größte Erfolge feierte, was sich z.B. in der Bewegung des Wiener Kreises niederschlug (s. Stadler 1997). So wie heute herrschte zu Robert Musils Zeit also ein Brodeln von verschiedenen und vielfach unvereinbaren WA’s. Die genannten Autoren sind bloß einige Berggipfeln dieses Brodelns. All diese Autoren hat Robert Musil in seinen Roman mit einfließen lassen. 4. Theoretische Prinzipien der Weltanschauungsanalyse. Zusammengefasst können wir uns dem Begriff WA mithilfe des folgenden ’klassischen’ Dreiecks des Wahre, Guten und Schönen nähern − welches von uns im folgenden das Weltanschauungsdreieck genannt wird, und das wir in vielen Hinsicht allerdings alles andere als ’klassisch’ auffassen werden. Insbesondere meinen wir mit den drei Eckpunkten des Dreiecks in erster Linie nicht drei ’erstrebenswerte Ziele’ (wahr, gut und schön), sondern drei unabhängige Dimensionen (wahr-falsch, gut-böse, schön-hässlich). GUT – BÖSE Handeln Ethik und Politik praktisch

WAHR – FALSCH Denken Wissenschaft kognitiv

SCHÖN – HÄSSLICH Fühlen, Seele Ästhetik, Kunst emotiv 103

Jede Seite des Dreiecks entspricht einer Bipolarität, die als Ellipse eingezeichnet ist. Dies erklärt, warum man die Spannungen des Dreiecks auch, so wie etliche Autoren (s. unten), als Bipolaritäten auffassen kann. Ganz allgemein ist unter einer Weltanschauung eine geistige Repräsentation der Wirklichkeit zu verstehen, welche diese gleichzeitig in den Dimensionen von wahr/falsch im deskriptiv-faktischen Sinn, gut/schlecht im ethisch-praktischen Sinn, und schön/hässlich im emotiv-ästhetischen Sinn repräsentiert. Der Zweck einer solchen WA liegt nicht primär darin, möglichst wahr zu sein. Jeder Pol des Dreiecks entspricht vielmehr auch einer anderen Grundkategorie von Zwecken. WA’s sind in Bezug auf Zwecke plurifunktional. Sie unterschieden unter anderem darin, dass sie unterschiedliche Zwecke unterschiedlich gut erfüllen können. Sowohl für die Ausbildung eines Lebenssinn wie für die praktische und psychologische Bewältigung des Lebens ist die Regulation aller drei Zweckdimensionen gleichermaßen notwendig. Jede WA siedelt sich also irgendwo in diesem Spannungsdreieck an − der Marxismus z.B. liegt mehr auf der Wahr-Gut-Achse, der Nationalsozialismus auf der Gut-SchönAchse, die ’neue Physik’ bzw. New Age-Bewegung auf der Wahr-Schön-Achse. Andere WA’s liegen nicht auf einer Achse, sondern tendieren zu einem extremen Punkt: das naturwissenschaftliche ’Weltbild’ (wie immer man es genau ausformuliert) ist zentriert um das Wahre, die Caritas-Mentalität“ um das Gute, der Mystiker und Ästhetiker um das Schöne; dennoch müssen auch diese WA’s die anderen Zwecke irgendwie erfüllen. Mit der hier vorgeschlagenen Weltanschauungsanalyse ist zunächst voralledem folgende Methode verbunden: Das Zurücktreten hinter die Erkenntnisebene, und die Dispensierung des absoluten Wahrheitsanspruches − allerdings nur auf der Objektebene, d.h. der Ebene der Weltanschauungen, nicht auf der Metaebene, d.h. der Ebene der theoretischen Analyse von WA’s. Sowohl in der Alltagssprache wie auch in der klassischen Philosophie hat nämlich „wahr“ eine Priorität gegenüber „gut“ und „schön“. Dies erkennt man an folgender Sprachbeobachtung: man kann sehr wohl von der „wahren“ Moral, der „wahren“ Liebe, oder der „wahren“ Kunst oder „wahren“ Poesie sprechen; man kann aber kaum von der „guten“ Theorie oder der „schönen“ Prognose, usw. Darin zeigt sich, dass die Menschen instinktiv bzw. ’ganz von selbst’ dazu tendieren, an eine höheren Wahrheit glauben, welche sich eben in ihrem Glauben an ihre WA niederschlägt. In gewissem Sinn war die klassische Philosophie nichts anderes als ein Versuch, die „wahre“ WA unter den vielen möglichen zu finden, und zwar vornehmlich mit den Mitteln der ’reinen Vernunft’ zu finden, ein Versuch, der letztlich gescheitert ist. Anders ausgedrückt, die klassische Philosophie hatte versucht, das Dreierfeld auf die Ebene der Wahrheit zu reduzieren. In unserem Weltanschauungsdreieck ist dagegen die Wahrheit lediglich eine Ecke, und wir verzichten darauf, nach einer darüber hinausgehenden höheren Wahrheit zu 104

suchen, die alle drei Pole mit umfassen soll − wir treten somit hinter die Wahrheitsebene zurück, und analysieren lediglich wie sich WA’s in diesem Spannungsdreieck bilden, stabilisieren, transformieren, und auflösen. Das klingt natürlich nach Relativismus, aber man kann dieses „Zurücktreten hinter die Wahrheit“ ja auch lediglich als vorläufig betrachten und braucht die Hoffnung nach einer ’höheren Wahrheit’ dabei nicht aufgeben − so sah es wohl auch Robert Musil, dessen erstes Buch seines Romans der Kritik von WA’s gewidmet ist, während er im zweiten Buch dennoch, wenngleich zögernd und gebrochen, nach einer Möglichkeit der positiven Begründung einer WA sucht. Unter dem Glauben an eine ’höhere Wahrheit’ wird hier nicht unbedingt der Glaube an eine metaphysische oder spirituelle Wahrheit übernatürlicher Wesenheiten verstanden; bei diesem Glauben kann es auch ganz ’natürlich’ zugehen − alles, was darunter verstanden wird, ist der Glaube an die Überlegenheit, die Richtigkeit bzw. Wahrheit, der eigenen Weltanschauung. Zumindest im allgemeinen glauben die Vertreter einer Weltanschauung wie ganz selbstverständlich an die Überlegenheit bzw. Wahrheit ihrer eigenen WA, und glauben damit an eine solche ’höhere Wahrheit’, was noch nichts darüber impliziert, wie tolerant sie sich gegenüber anderen WA’s benehmen (dies geht von politischer Sozialisation ab) − aber sie glauben daran. Man kann fragen, ob eine WA, deren Vertreter nicht an ihre Wahrheit bzw. Überlegenheit ihrer WA glauben, sondern stattdessen an die Relativität und Zerrissenheit ihrer WA glauben, überhaupt existieren kann. Ich möchte dies, zumindest vorläufig, bezweifeln. Dies hängt damit zusammen, dass der Glaube an eine WA immer einen gewissen (verallgemeinerten) Placebo-Effekt besitzt – d.h. unabhängig von der Wahrheit bewirkt schon allein der Glaube daran etwas im Menschen, z.B. Selbstvertrauen, Überzeugungskraft gegenüber Anderen, innerer Halt, usw. (s. Schurz 2003). Zur ca. selben Zeit, als Robert Musil seinen Roman der WA’s, also seinen Mann ohne Eigenschaften schrieb, begannen sich Wissenschaftler mit WA’s wissenschaftlich zu befassen. Es bildete sich die Bezeichnung Weltanschauungsanalyse heraus. Wichtige Autoren sind: Max Scheler: In seinen Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre (darin insbesondere „Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung“) kritisierte Scheler Comtes Dreistadiengesetz, wonach die Ideengeschichte von Religion über Metaphysik zur Wissenschaft fortschreitet. Scheler lehrte dagegen, dass es sich dabei um drei ganz unterschiedlich orientierte WA’s handle. Dennoch ist bei Scheler noch so etwas wie der Glaube an einen auch für WA’s geltenden Wahrheitsbegriff zu finden. Wilhelm Dilthey: Der bekannte Philosoph der Geisteswissenschaften lehrte, dass in der Philosophie gewisse typische weltanschauliche Grundhaltungen immer wiederkehren, die sehr verwandt sind mit den Eckpunkten unseres Dreiecks, nämlich Materialismus, objektiver Idealismus, und Subjektivismus der Freiheit. 105

Auch Ernst Cassirer vertrat in seiner Philosophie der symbolischen Formen einen weltanschauungsanalytischen Ansatz, insofern er Mythos und Wissenschaft auf einer Ebene untersucht. Zu nennen ist schließlich auch Max Weber, der sich in seinem Schriften zu Wissenschaft als Beruf (1919) und zur Wertfreiheitsfrage mit dem Verhältnis von Wissenschaft und Weltanschauung befasste. Ein wichtiger Begründer der WA-Analyse ist Karl Mannheim, der Begründer der sogenannten Wissenssoziologie (1970). In seiner Schriftensammlung Wissenssoziologie finden sich seine „Beiträge zur Theorie der Weltanschauungs-Interpretationen“. Mannheim betonte ebenfalls, dass WA’s hinter der Ebene des rein Theoretisch-Kognitiven liegen: sie drücken sich ebenso im Symbolisch-Ästhetischen, in mimisch und gestischem Ausdruck, sowie in Kunst und Kultur aus. Ein in dieser Richtung interessanter jüngerer Sammelband ist Kurt Lenk (Hg.), Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie (1978). Darin findet sich ein Aufsatz von Fred Blum, Bewusstseinsentfaltung und Wissenssoziologie, worin über die Spannungen im Spannungsdreieck gesprochen wird. Mannheims Sprache ist sehr theoretisch und abstrakt. Im Gegensatz dazu schreibt Ernst Topitsch, Erkenntnis und Illusion (1979) sehr konkret. Seine Theorie der Weltanschauungen halte ich für unsere Zwecke am interessantesten, weshalb ich etwas näher auf sie eingehe. Topitsch zeigt, dass im Verlauf der menschlichen Geistesgeschichte, angefangen bei den Primitivkulturen, WA’s immer die Funktion hatten, dem Menschen gleichzeitig eine Orientierung im Wahren und Guten und Schönen zu geben: ein WA soll uns sagen, wie die Welt ist und was wir zu erwarten haben; zugleich auch, was daran jeweils gut ist und was schlecht ist, was sich „schickt und was sich nicht „schickt“; und schließlich soll sie uns verraten, was in all dem das wahrhaft Bewundernswerte, das Schöne-in-sich, respektive das Häßliche-in-sich und wahrhaft zu Verachtende ist. Eine WA, die all dies tut, stiftet − wie man es auch nennt − einen Sinnzusammenhang: sie gibt uns einen Lebenssinn. Topitsch spricht daher von WA’s als plurifunktionalen Führungssystemen. WA’s nehmen dem Menschen die Furcht vor dem Unbekannten und Gewalttätigen in Natur und Gesellschaft. Auf diese Weise stabilisiert eine WA zugleich unsere Seele wie auch die Gesellschaft, zumindest die jener, welche die gleiche WA haben. Nach Topitsch gibt es zwei Basismechanismen der Bildung von WA’s in allen vorwissenschaftlichen Gesellschaftsformungen: 1.) Der Mechanismus der Projektion: Die Menschen deuten die Natur nach dem Muster ihrer eigenen innerpsychischen und sozialen Erlebnisse. Sie beseelen die Natur (Spiritualismus, animistisches Weltbild; s. Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur). Dominierend hierbei ist die (von Topitsch sogenannte) soziomorphe Projektion: Natur wird gedeutet als Verein von Naturgottheiten, die eine gesellschaftliche Hierarchie eingehen. Diese ewig-göttliche Hierarchie wird dann, nachdem durch Projektion gewonnen, 106

oft zur Rechtfertigung der Gesellschaft benutzt („Projektion und Reflexion“). Daneben gibt es die biomorphe und die technomorphe Projektion. 2.) Der Mechanismus der Kompensation: WA’s sollen uns zur Kompensation des irdischen Leides eine Erlöseridee geben, eine Hoffnung auf ein höchstmöglichst glückliches jenseitiges Dasein. Damit einher gehen ritualistische Praktiken, diesem ewigen Glück bereits im Irdischen nahezukommen versuchen: schamanistischen Rituale des Tanzes, des Rausches, der Massenhysterie etc., lagen immer schon dieses Streben zugrunde, also das Streben nach einer spirituellen Begegnung mit Gott, mit seinem früheren Leben, mit seinen den Urahnen, usw. Topitsch spricht in diesem Zusammenhang von der ekstatisch-kathartischen Funktion von WA’s. Alle früheren WA’s waren religiöser Natur. Sie wurden vornehmlich kraft Autorität zusammengehalten. Auch alle klassischen Theorien der Humanität (Goethe, usw.) streben nach der Einheit der drei Bereiche. Dagegen zeigt Topitsch historisch sehr eindringlich, und nicht nur er, dass wenn man die drei Bereiche sich frei nach ihren Eigengesetzlichkeiten entwickeln läßt, sie in permanente Widersprüche geraten. Dies läßt sich sowohl historisch sowie systematisch zeigen. 5. Das Auseinanderfallen der drei Bereiche bzw. Pole des WA-Dreiecks Ein erstes Auseinanderfallen fand bereits in der Antike statt, nach Aristoteles. Hauptgrund dafür war, dass die Alten (Plato) lehrten, die astronomischen Gesetze müssten zugleich über des Gute und Schöne belehren, während die empirischen Naturforscher sich durch dieses Postulat beengt fühlten. Ein zweites Auseinanderfallen fand im Übergang von Hoch- zu Spätscholastik statt. Dort versuchte man, Naturwissenschaft in den Dienst des Glaubens zu stellen. Doch die Widersprüche wurden zu krass. man denke an das Theodizeeproblem: Wie kann ein allwissender und allguter Gott all das Böse in der Welt zulassen? Die Versuche von Leibniz, dieses Problem zu lösen, konnten nicht überzeugen (vgl. Voltaires „Candide“). Oder man denke an speziellere Probleme, wie das Dreieinigkeitsproblem: wie kann Gott zugleich aus drei wie aus einem Wesen bestehen? Usw. Insbesondere die Philosophen des Franziskanerordens befreiten sich von dem Dogma, dass die Wissenschaft dem Glauben dienen müsse (vgl. hierzu Crombie 1959, sowie den Roman von Umberto Eco, Der Name der Rose). Der Glaube sei in wesentlichen Teilen übervernünftig, eine These, die später ebenso Pascal vertreten hatte, als er die Unmöglichkeit erkannt hatte, die Existenz Gottes mit Vernunftgründen zu beweisen. Das Auseinanderfallen wurde mit dem Aufblühen der neuzeitlichen Naturwissenschaft natürlich noch viel drastischer. Insbesondere begann der Rückzug der Religion; der Verlust ihrer Macht und ihrer Glaubwürdigkeit. Das Auseinanderfallen der drei Bereiche ist nicht nur historisch, sondern auch systematisch nachvollziehbar: 107

WAHR-GUT: Das Auseinanderfallen dieser Bereiche hat einen modernen philosophischen Namen: die Sein-Sollen-Kluft und Wertneutralitätsthese (s. dazu Schurz 1997). Aus Sätzen über das Faktische kann man keine Sollenssätze ableiten. Und Wissenschaft kann keine Werte begründen. Z.B. ersten Mal wurde diese deutlich in Max Webers Abhandlung „Wissenschaft als Beruf“ ausgesprochen. WAHR-SCHÖN: Das Auseinanderfallen dieser Bereiche liegt voralledem an folgendem: damit wissenschaftliche Theorien überprüfbar sind, müssen sie präzise formuliert werden. Die wissenschaftliche Sprache muss den assoziativ-emotiven Anteil der Sprache abspalten, um zu einer präzisen Sprache zu gelangen. Das ästhetische Moment in der Sprache lebt dagegen genau von diesem Anteil. So muss zwangsweise das metaphorischgleichnishafte, das symbolische und poetische, ganz vergehen, wenn man etwas wissenschaftlich ausdrückt; umgekehrt muss zwangsweise die Präzision verloren gehen, will man ästhetisch bzw. poetisch sprechen. Die seelische Funktion einer WA ruht aber wesentlich in ihrer ästhetischen Dimension. Nirgendwo wird dies überzeugender formuliert als in Robert Musils Bemerkungen zur Bedeutung des Gleichnisses für die Poesie bzw. Literatur und zum In-Sich-Zusammenfallen des ’höheren’ Wertes eines Gleichnisses, wenn man es in eine rein kognitiv-wissenschaftliche Sprache übersetzt. GUT-SCHÖN: Das Schöne-in-sich ist etwas rein Subjektives und definiert sich durch subjektiven Innerlichkeit und Freiheit. Insofern ist das Schöne auch etwas durchaus Egoistisches. Dies widerspricht natürlich den Forderungen der Moral, die Intersubjektivität verlangt und die Freiheit einschränkt. Man sieht dies auch an folgendem: es gibt zweifellos eine Ästhetik des Bösen, wie man sie in den Unterhaltungsmedien (Thrillers etc.) überall nachvollziehen kann. Aber es gibt keine ’Ethik des Bösen’. Das Paradoxe des WA-Getümmels unserer post-religiösen Zeitlage begreift man erst, wenn man sich klarmacht, dass (a) das Spannungsdreieck der WA’s voller Widersprüche ist und Gleichgewichte, die sich darin ausbilden, immer labil sein müssen, dass aber andererseits (b) mit dem Verlust von Religion der Hauptstabilisator von WA’s verlorengegangen ist, sodass sich die Frage stellt, wie WA’s ohne Religion überhaupt stabilisiert werden sollen. Allerdings geschieht die religiöse Stabilisierung von WA’s aufgrund Autorität, weshalb sie Robert Musil an einer Stelle sagt: zur Religion greift der Mensch, weil die inhaltliche Synthese – die Utopie – scheitert. Ist es möglich, ohne WA’s (jedenfalls im klassischen Stil) zu leben?, und die Gespaltenheit zu akzeptieren? Gar eine Synthese irgendwie ’anders’ zu erreichen? 6. Einige Thesen zu WA’s im Zusammenhang mit Musils Roman Wir wollen die Konsequenzen des Gesagten in einigen Thesen zusammenfassen: 6.1) Das Spannungsdreieck ist voller Widersprüchlichkeiten und Inkohärenzen, sodass Gleichgewichtslagen darin immer nur labil sind. Traditionell wurden sie per Auto108

rität der Religion stabilisiert − das geht heute nicht mehr, oder nur kaum. Die immanenten Widersprüchlichkeiten oder Inkohärenzen von WA’s lassen sich ideologiekritisch oder auch parodistisch aufzeigen. Beides geschieht in Robert Musils Roman sehr oft, insbesondere in seinem ersten Buch. So gesehen könnte man alle WA’s als „Illusionen“ hinstellen; aber das wäre zu kurz gedacht, denn: 6.2.) Es besteht, im großen und ganzen, eine sowohl individuelle wie gesellschaftliche Notwendigkeit, die drei Bereiche des Kognitiven, Praktischen und Emotiven zu koordinieren – im Sinn von Topitschens plurifunktionalen Führungssystemen. Man beachte: ich interpretiere hier Topitsch „gegen den Strich“: Topitsch selbst glaubt, alles letztlich unter die Führung der Wissenschaft stellen zu können. Wie sehr WA’s zur seelischen Stabilisierung von Menschen nötig sind, zeigt sich darin, wie sehr man Menschen dadurch bedrohen kann, indem man ihre WA angreift oder kritisiert. Wie fest sich Menschen an ihre Werthaltungen klammern: sie hassen Menschen, die andere Werthaltungen haben, und bringen sich gelegentlich dafür sogar um. Und es braucht nicht extra betont zu werden, wie notwendig gewisse gesellschaftlich dominierende WA’s für die Politik sind. Auch nicht, dass Kriege sehr oft Kriege von WA’s sind. Schließlich sind Nationalismen wesentliche Träger von WA’s. Übrigens: Auch für Robert Musil war der Krieg eine mögliche ’Konsequenz’ und zugleich ’zeitweilige Lösung’ des WA-Getümmels. 6.3) WA’s sind labile Gleichgewichte, die sich in dem Spannungsdreieck bilden. Individuen, deren WA’s auf einen der Eckpunkte hin gelagert sind, merken üblicherweise gar nicht, dass es dieses Spannungsfeld gibt. Beispiel: der rationale Mensch, der sich abends den Musestündchen der Mystik oder der Kunst, zur Erholung und Entspannung, hingibt. Oder: die reiche Idealistin, die ununterbrochen von der höheren Berufung des Humanen schwärmt, und die sich alles bloß „verstandesmäßige“ von ihrer Crew bestehend aus Finanzberater, Rechtsanwalt, etc., besorgen läßt. Usw. Nur der Mensch, der mehrere Seelen in seiner Brust hat bzw. zulässt, der sich auf mehrere und inkommensurable Sprachspiele einlässt, wird die Spannungen dieses Dreiecks in sich spüren können. Paradebeispiel hierfür: Robert Musil. 6.4.) Das Spannungsfeld, in dem sich WA’s hier oder dort, im einen oder anderen Eck, auf einer Achse oder in der Mitte, immer nur labil und temporär bilden könne, ist selbst gespiegelt und von verwandten Spannungen polarisiert. Die Polarisierungen sind nicht immer klar − bei Musil sowie überhaupt ganz generell in der bisherigen Ideengeschichte dominieren Bipolaritäten bzw. Dichotomien. Aber die hier vorgeschlagene tripolare Analyse kann erklären, warum es so viele Bipolaritäten gibt, welche sich nicht miteinander identifizieren lassen − man kann letztlich unendlich viele bipolare Achsen in das Dreieck einzeichnen. Wichtige polare Dichotomien, die für Robert Musil von zentraler Bedeutung sind, und die sich mehr oder weniger in das WA-Dreieck gut einordnen lassen

109

sind (und die insbesondere von Kumpl 1980, sowie von Reinhardt 1969, aufgezeigt werden): Ratioid

Nicht-Ratioid

Eine lange Zeit war dies für Robert Musil zentrale Dichotomie; sie entspricht in etwa dem Yang-Yin der New Age-Bewegung. Man könnte diese Dichotomie auf der Achse WahrSchön einzeichnen − und demgemäss zum Glauben verführt werden, das Gute sei auf eine Mischung aus Wahrem und Schönem zurückführbar, bzw. läge irgendwo in der Mitte. Das dem nicht so ist, wird dagegen jeder auf Handlungspraxis statt auf Innerlichkeit bezogene Mensch behaupten. Gut Ratioid

Nicht-ratioid

(Verstand)

Wahr

Schön

(Seele)

Für den späteren Musil wird dagegen folgendes Begriffspaar wichtiger: appetitiv Gewalt tätig, handelnd

kontemplativ Liebe wahrnehmend, leidend

Eine Zuordnung wird nun schwierig. Einerseits wird häufig Verstand mit Gewalt identifiziert (vgl. auch Klages 1929). Aber der Verstand selbst teilt sich so: Verstand (Wahr-Falsch)

Wirklichkeitssinn (Technik) (appetitiv)

Möglichkeitssinn (Mathematik) (kontemplativ)

Die Hauptfigur des Mannes ohne Eigenschaften (MoE) ist Ulrich, der ’Mann ohne Eigenschaften’: mit ihm identifiziert sich Robert Musil, und er ist ein Mann des Möglichkeitssinnes und daher fast handlungsunfähig. Es ist daher inkorrekt, den Verstand nur dem Appetitiven zuzurechnen. besser ist es wohl, das Appetitive dem Praktischen und das Kontemplative dem Schönen zuordnen. 110

D.h., diese Polarität liegt auf der Achse zwischen dem Guten und dem Schönen; und das Wahre hat beide Komponenten Appetitiv

Gut/Praktisch

Wahr

Schön Kontemplativ

Ein weiteres Begriffspaar ist: außen sozial

——————————— innen ——————————— individuell

wobei hier „sozial“ und „außen“ sicher eher dem Praktischen zuzurechen sind, wogegen das Wahre sowie das Schöne sowohl eine innere wiewohl eine äußere Dimension haben; vermutlich ist in beiden Fällen die innere die wichtigere. Also: praktisch außen-dominant

kognitiv

emotiv innen-dominant

Schließlich gibt es im MoE, gemäß Robert Musils Theorie, die Dichotomie Normalzustand

———————————

anderer Zustand,

wobei Musil mit „anderer Zustand“ einen außergewöhnlichen ekstatisch-mystischen Gefühlszustand meint. Man kann diese Unterscheidung mit Topitschens Unterscheidung zwischen der Projektionsfunktion und der ekstatisch-kathartische Funktion einer WA vergleichen. Das gesamte Spannungsdreieck sowie seine Balancen können im Normalzustand wie im anderen Zustand erlebt werden. Diese Dichotomie verdoppelt also bloß lediglich das WA-Dreieck. Vermutlich wird das WA-Dreieck durch die Begriffspaare begrifflich ——————————— bewusst ——————————— sublimiert ———————————

nicht-begrifflich unbewusst nichtsublimiert 111

verdoppelt, denn wie auch Musil betont, können alle Bereich sowohl begrifflich-bewusst wie unbegrifflich-unbewusst ausgeprägt sein. Andererseits scheint das Begriffliche dem Verstand näher, das Nicht-Begriffliche dem Ästhetischen oder der Seele näher zu sein; das Gute steht hier wiederum ’in der Mitte’. 6.5.) Für die WA-Analyse ist es wie erläutert nötig, hinter den Glauben an eine wahre oder falsche, richtigere oder weniger richtige WA zurückzutreten, und WA’s zu analysieren, kritisieren, parodieren. Dadurch lernt man WA’s verstehen. Dies zwingt nicht, die Hoffnung an die Überwindung des Relativismus der WA’s ganz aufzugeben. Ein typischer Fall ist Robert Musil selbst: er glaubte an eine „wahre“ Synthese. Er nannte es die Utopie. Während das erste Buch seines Romans primär der WA-Analyse, -kritik und -parodie gewidmet ist, dient das zweite Buch inklusive der nachgelassenen Schriften der Erprobung von Utopien. Das Ironische tritt im zweiten Buch zurück. Es geht unter anderem um die Verwirklichung der Utopie bzw. des anderen Zustandes durch die Geschwisterliebe Ulrich-Agathe. 6.6) Die Bereichetrennung tritt auch auf der sprachlichen Metaebene auf. D.h., auch auf der Ebene der Analyse von WA’s selbst kann man fragen, mit welchen Mitteln man sie analysieren will. Dabei geht es primär um die Spannung zwischen dem Kognitiven und dem Ästhetischen − denn praktisch WA’s zu analysieren, würde dagegen bedeuten, sie direkt und experimentell in die Tat umzusetzen, also Politik zu machen, was das Anliegen aller politischen Bewegungen war und ist. Soll man also WA’s mit rein kognitiv-theoretischen Mitteln analysieren, will, wie es die WA-Analytiker tun? Oder soll man die ästhetischen Mitteln der Sprache, der literarischen Erzählkunst oder Poetik verwenden? Gerade weil WA’s sich hinter dem Kognitiven ansiedeln, kann man annehmen, dass durch die literarische Darstellung gewisse Aspekte von WA’s besser hervortreten als in rein kognitiver Analyse (das umgekehrte gilt, für andere Aspekte von WA’s, freilich auch). Genau hier liegt die Bedeutung von Robert Musils MoE (Buch I). Musil versucht hier WA-Analyse in literarischer Form. Er bringt WA’s zum Sprechen; er läßt sie auftreten; er erprobt sie in Geschichten, und lässt sie an ihren eigenen Widersprüchlichkeiten scheitern. Ja, er baut sogar explizite Zitate der in §3 erwähnten Philosophen und WA-Prediger seiner Zeit in seine Figuren ein. Dies wird unter anderem nachgewiesen von Götz Müller, Ideologiekritik und Metasprache in Robert Musils Roman „MoE“. Insbesondere geht es Musil darum, die Figuren in ihren inneren Spannungen und Widersprüchlichkeiten zu „dekonstruieren“. 7. Wichtige WA’s im ersten Buch des Mann ohne Eigenschaften Die Parallelaktion ist der Haupthandlungsstrang des Buches. Es geht darum, einem 30jährigen Jubiläum des Preußen-Deutschlands mit einem 70jährigen österreichischen Jubiläum zuvorzukommen; selbiges Jubiläum soll das ganze Volk unter der 112

Schirmherrschaft einer großen Idee vereinen – wie geschaffen für ein Brodeln von WA’s in all ihren inneren und gegenseitigen Widersprüchlichkeiten; aber auch wie geschaffen für Karikaturen und Parodien; die WA-Sprechblasen in sich zusammenfallen lassen, etc. Aber es gibt auch einen Nebenstrang, und das ist Moosbrugger, die Geschichte eines Lustmörders. Haupt- und Nebenstrang verhalten sich so wie Normalzustand und anderer Zustand. Denn es ist Musils These, dass das Brodeln der WA’s, etc., in einen Krieg hineintendiert − also in etwas Ausuferndes, Gewalttätiges, ganz wie in Moosbruggers pathologisch-gewalttätigen Phasen, die sich jäh in sein ansonsten lämmerbraves Dasein mischen. Ulrich, der MoE, identifizierbar mit Musil selbst, ist der Mensch der Ratio, voralledem der logischen Möglichkeit. Mit seinem Scharfsinn analysiert er alles ad absurdum − d.h., er dekonstruiert es. Der Mann ohne Eigenschaften gleicht der Wissenschaft ohne Wertungen. Ulrich schwankt im Verlauf des ganzen Romans zwischen Wissenschaftsbejahung und Wissenschaftskritik. Im zweiten Buch erkennt es Ulrich, dass er die seelische Seite seiner selbst vernachlässig hat, und versucht sie mit seiner Zwillingsschwester Agathe wieder nachzuholen. Diotima ist die weiblich gefasste Gestallt der alles vereinenden Idee; bei ihr finden die Sitzungen zur Parallelaktion statt. Ihre Gesinnung gibt die des Maurice Maeterlinck wieder (s. §3): der Zug zum Seelisch-Mystischen, verbunden mit dem Hang zum GutesTun. (Nach Karl Corino hatte Musil für Diotima mehrere Vorbilder; insbesondere Isadora Duncan.) Arnheim, ein Preuße, wird der Leiter der Parallelaktion − seine Grundthese ist die Verwandtschaft von Seele und Wirtschaft. Er entspricht der realen Person Walter Rathenaus. Arnheim hält die „Intuition“ in der Wirtschaft für das wichtigste, obzwar er über die Seele gern in Geldbegriffen spricht. Arnheim und Diotima verlieben sich ineinander, ihre Liebe endet in einer „Mystik des Schweigens“ und scheitert daran. Clarisse und Walter, miteinander verheiratet, sind Jugendfreunde Ulrichs. Sie entsprechen realen Jugendfreunden Musils (Gustav und Alice Donath). Sie tragen die Kontroverse zwischen Nietzsche und Schopenhauer respektive Nietzsche und Wagner aus, dokumentiert in Nietzsche: Der Fall Wagner (1892). Wagner interpretierte Schopenhauers Philosophie der Musik, welche kurzfristige Erlösung der Seele vom Druck der Realität gewährt. Nietzsche kritisierte diese Einstellung zum Ästhetischen, nannte sie „krank“ und forderte dagegen eine gesunde Musik, die den Willen zum Leben ausdrückt, den Tat- und Übermenschen fordert. Clarisse repräsentiert Nietzsche, Walter repräsentiert dagegen Wagner respektive Schopenhauer. Clarisse, die ehedem an ihren Mann Walter als ein Genies geglaubt hat, ist von dessen Schwäche enttäuscht. Walter spielt Klavier zur ästhetischen Entspannung von der Last des Alltags; er liebt „den großen warmen Menschenkreis“. Clarisse dagegen will die große Tat und das große Genie und verachtet 113

Walter. Ihr zufolge ist das Böse und Hässliche erlaubt, wenn es einem großen Kunstwerk dient. Sie setzt sich massiv für den Lustmörder Moosbrugger ein, denn „er sei musikalisch“. Moosbrugger entspricht einem gewissen Florian Großrubatscher, wie Karl Corino nachgewiesen hat (in: Musil-Studien Band 11, 1982). Dieser Mörder war ansonsten wie ein Lamm; nur gingen ihm zwischendurch die Affekte durch. Er steht einerseits für die Wertfreiheit des subjektiven Gefühls; und andererseits zeigt er das Ausbrechen dessen auf, was Musil den anderen Zustand nennt. Graf Leinsdorf, der Initiator der Parallelaktion, ist ein Vertreter der romantischen Ständestaatstheorie (gemäß Othmar Spann). Sein Widerspruch ist der zwischen „Liebe zum Volk“ und „Gewalt“: als das Volk demonstriert, will er auf es schießen lassen. Graf Leinsdorf ist nach dem Vorbild des Alois Prinz Liechtenstein geschnitzt. Es gibt auch ein weiteres Vorbild von ihm. Sektionschef Tuzzi repräsentiert die behördliche Rationalität, den „naive mind“, für den der „Pazifismus“ die einzig fassbare Ausdruck dessen war, was seine Frau Diotima unter „Seele“ verstand. Sein realistischer Pragmatismus bzw. Common-Sensismus liegt auf der Achse zwischen dem Wahren und dem Guten; weit weg vom „Schönen“. Reales Vorbild ist Hermann Schwarzwald. General Stumm von Bordwehr bewegt sich am ebenso am kognitiv-praktischen Rand des Dreiecks, aber deutlich appetitiver; und zwar auf der Entwicklung vom Nichtbegrifflichen zum Begrifflichen. Er will die höheren Sphären des Geistigen und Seelischen kennenlernen, aber gleichzeitig darin eine Art militärische Ordnung bringen. Ulrich klärt ihn auf, dass er damit nicht allzu weit von der Wissenschaft entfernt ist. Leo Fischel entspricht dem Sektionsrat Wolfgang Reichle. Er repräsentiert ebenfalls den pluralistischen Pragmatisten; eine WA, die sich in der Mitte des Dreiecks aufhält. Seine Tochter Gerda hat sich jedoch dem Nationalismus verschrieben. In seinem Haus taucht dann auch folgende Figur auf: Hans Sepp vertritt den Nationalismus und den damit zusammenhängenden Volksmythos-Glauben. In ihm finden sich Ideen und Zitate aus Oswald Spenglers Untergang des Abendlandes, sowie von Ludwig Klages Geist als Widersacher der Seele. Was sich bei Hans Sepp sehr romantisch anhört, wird bei Meingast deutlich nationalsozialistische Propaganda. Meingast verkörpert den Philosoph Ludwig Klages. Agathe, die Zwillingsschwester Ulrichs, schließlich tritt erst im zweiten Buch auf und repräsentiert das abgespaltete Weibliche und sinnlich-kontemplative an Ulrich. Durch Vereinigung wollen beiden in den Zustand der „taghellen Mystik“ finden, in einen anderen Zustand gelangen, um dadurch eine Synthese oder Utopie im Spannungsfeld der WA’s finden. Aber auch dieser Versuch scheitert. Hagenauer, der Gatte Agathes,. repräsentiert am deutlichsten den Pragmatismus in der Form Deweys. (Reales Vorbild ist Martha Musils zweiter Ehemann.) 114

Bekanntlich hat Musils Roman kein wirkliches Ende, weder im Text, noch real, denn Musil schrieb daran bis an sein Lebensende, und seine nachgelassenen Fragmente machen klar, dass Musil im Zweifel darüber war, wie dieser Roman wohl enden könnte, und das heißt, ob eine autoritätsfreie, eine genuine Synthese im Spannungsfeld des WADreiecks möglich ist oder nicht. Bis zum Alter von etwa 40 Jahren glaubte Musil, gemäß Tagebuchaufzeichnungen, an den immanenten Fortschritt der Ideen und WA’s, danach zweifelte er daran. Somit schwankte Musil auch zwischen der historischen und der überhistorischen Interpretation seiner Figuren und WA’s. Wir sollten versuchen, zu Musils Gestalten gegenwärtige Exemplare zu finden. Musil glaubte zeitweise, dass das Brodeln der WA’s in seinem Roman in einen Krieg führen müsse. An anderer Stelle schreibt Musil in seinem Tagebuch, oder läßt es in Kapitelentwürfen Ulrich sagen, dass uns „nur noch Sex oder Krieg retten kann“ − und meint damit, dass uns nur noch der andere Zustand retten kann. Das Ende dieses Aufsatzes bleibt so unvollendet wie Musils Der Mann ohne Eigenschaften. Manuskript aus dem Jahr 1992 (Uni Salzburg), überarbeitet 2003 (Uni Düsseldorf)

Literatur Capra, F. (1992): Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild, Scherz, Bern 1982. Crombie, A.: Von Augustinus bis Galilei, Köln-Berlin 1959. Duerr, H.P. (1978): Traumzeit, Syndikat, Frankfurt/Main. Feyerabend, P. (1976): Wider den Methodenzwang. Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie, Suhrkamp, Frankfurt/M. Gehlen, A.: Urmensch und Spätkultur, Frankfurt 1977. Habermas, J. (1968): Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt/M. Hartmann, E. v. (1869): Philosophie des Unbewussten, Olms Hildesheim 1989. Horkheimer, M., und Adorno, T. W. (1969): Dialektik der Aufklärung, Fischer, Frankfurt/M. Hübner, K. (1985): Die Wahrheit des Mythos, Beck, München. Klages, L. (1929): Der Geist als Widersacher der Seele, Bouvier, Bonn 1981. Kumpl, F. (1980): Robert Musils Denken in Begriffspaaren, Salzburger Diss. masch. Salzburg. Lenk, K. (1978, Hg.): Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie, Luchterhand, Darmstadt. Maeterlinck, M. (1892): Der Schatz der Armen, Diederichs, Florenz. Mannheim, K. (1970). Wissenssoziologie, Luchterhand, Neuwied. Marcuse, H. (1970): Der eindimensionale Mensch, Suhrkamp, Frankfurt/M. Musil, R. (1930ff) : Der Mann ohne Eigenschaften, mehrbändig, hrsg. v. A. Frisé, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg 1974. Müller, G. (1972): Ideologiekritik und Metasprache in Robert Musils Roman „Der Mann ohne Eigenschaften“, Fink, München. Nietzsche. F. (1892): Der Fall Wagner, Goldmann, München 1988. Peitgen, H.-O. et al. (1992): Bausteine der Chaos, Springer, Berlin.

115

Reinhardt, S. (1969).: Studien zur Antinomie von Intellekt und Gefühl in Musils Roman „Der Mann ohne Eigenschaften“, Bouvier, Bonn. Schurz, G. (1984): „Moderne Metamorphosen des naturwissenschaftlichen Weltbilds“, in: Sterz (Grazer Kulturzeitschrift) Nr. 28, 1984. Schurz, G. (1992): „Naturwissenschaft und ’die höhere Wahrheit’. Variationen zu einer uralten Haßliebe“, in: Kriterion Nr. 3, 1992, 2-12. Schurz, G. (1997): The Is-Ought Problem, Kluwer (Studia Logica Library), Dordrecht 1997. Schurz, G. (2003): „Sind Menschen Vernunftwesen? Über den Zusammenhang von Evolution und Kognition“, Information Philosophie 2003, Nr. 5 (Dezember), 16-27. Spann, O. (1921) Der wahre Staat, Quelle & Meyer, Leipzig. Spengler, O. (1918ff): Der Untergang des Abendlandes, Neuauflage, dtv. München 2003. Stadler, F.(1997): Studien zum Wiener Kreis, Suhrkamp, Frankfurt/M. Topitsch, E. (1979): Erkenntnis und Illusion, Hoffman und Campe, Hamburg. Weber, M. (1919): Wissenschaft als Beruf, Duncker & Humblot, München (Neuausgabe reclam, Stuttgart 2002). Wehr, G. (1988): Die deutsche Mystik, Barth, Bern.

116

Relationship beetwen Religiosity and Delinquency Sergey Flere & Rudi Klanyshek 1. Introduction The relationship between religiosity and delinquency is one of the areas which have not been forgotten in social science, as one may discern from a review of literature from the USA. However, research outside the USA has been less frequent (e.g., Petterson 2001). Theoretically, one first faces the classic Durkheimian stand on religion and its function in inhibiting the individual’s illimitable wants and providing for the integration of society (1914). In the Elementary Forms of Religious Life he ponders on the »religious force« being »objectified«, which »animates minds and discipline« (1914/1961: 261). Durkheim sees the essence of religion in (its) authority, where religion is »one form of the ascendancy of society over its members« (1914/1961: 255). This boils down to an assertion that society has a control over individuals in normal situations, and that there is a functional need for a control, where religion is seen as one of the most important instrument of such control. This theoretical position was followed by Parsons who treated religion as a dominating cultural component in an informative way; as motivationally the most potent factor, including man’s external and self control (1951/1964:164; 1951/1964: 292-297). This functionalist stand can be translated into more understandable wording that presents god, particularly a monotheistic God, as a symbol and operational factor of social authority (Cortes and Gatti, according to Tittle and Welch 1983: 657) which controls believers not to commit delinquent behaviour. However, this is only possible when moral and criminal law norms of a certain society are in basic value conformity. The idea of control as the central concept in explaining the topic of criminology was used in a variety of forms from T. Hobbes on, but it was certainly championed by T. Hirschi in contemporary criminology. His position(s) need to be presented, as a variant will be pursued and examined here. In his early colume The Causes of Delinquency (1969) Hirschi promoted a more sociological view of control, i.e. social control as the main instrument inhibiting delinquency. Control meant the existence of a bond between the individual and society. Then control was composed of: attachment, pertaining to sensitivity for the opinion of others; committment, the stake an individual has in existing social relations (like a job to lose); involvement, the individual’s engrossment in conventional activities, and belief, a loyalty to social rules, preparedness to obey them (1969, 26). In his later book with Gottfredson (1990), however, still stressing the concept of control, Hirschi makes a twist towards a more psychological understanding of control. It becomes self-control, the ability of the individual to control his behaviour, i.e. limit his 117

behaviour to non-delinquent one, consequently inhibiting delinquent behaviour. Selfcontrol has to do with the possibility of long term planning, observing one’s long term interests and the interests of others, and particularly being sensitive to others. »People who lack self-control will tend to be impulsive, insensitive, physical (as opposed to mental), risk-taking, short sighted and non-verbal…« (Gottfredson and Hirschi, 1990, 90). This is the point of departure for the operationalization of self-control, later developed by Grasmick et al. (1993). In social sciences the subject of relationship between religion and delinquency gained full scientific exposure by the seminal investigation of T. Hirschi and R. Stark (1969). In interpreting their Californian survey data, they contend that there is no link between the two social phenomena, because rewards and punishments in the »other« world are unable – owing to distance – to have an impact on behaviour here and now (1969: 211-12). This is a predecessor of the later Stark’s view on the applicability of rational choice in the study of religion and human behaviour in general (Stark and Finke 2000). Religion can not control, as its perceivable »benefits« are too distant in comparison to this-worldly ones. Subsequent replications both supported (Burkett and White, 1974) and refuted Hirschi and Stark’s original finding (Higgins and Albrecht, 1977; Albrecht et al., 1977; Jensen and Erikson, 1979). Stark et al. (1982) later suggested one modification; that these contradictory findings were the result of the moral makeup of the community being studied. Namely, Stark and his colleagues suggested that areas with high church membership and attendance rates represented »moral communities« while areas with low church membership typified »secularized communities.« Consequently, Stark himself suggested, that religiosity may inhibit delinquency, not as an individual stance, but only within »a moral community« itself permeated by religion. The data which supported that came from another part of the USA (Stark et al., 1982). On the other hand, some argue that religion functions as an inhibitory agent, precisely in the absence of other controlling agents, particularly within the state of anomie (Tittle and Welch, 1983: 672-3). 2. Present study The main purpose of current study was to test the nature of the relationship between religion and delinquency in Slovenia. Specifically, two hypotheses were tested: a) that in Slovene conditions, religiosity has no impact upon delinquency, ensuing from the Hirschi and Stark findings, and from the postmodern, relativistic and permissive nature of Slovene religiosity (Lavrič, 2003); b) that religiosity may still have an inhibiting impact, but only as traditional religiosity in rural areas, if such are functioning as »moral communities« (Stark et al., 1982). Slovenia is a traditionally Catholic country, with only a small Lutheran minority of historical standing. Being traditionally Catholic, it means that there is a traditional 118

conflict between the Catholic Church and the lay, liberalist, anticlericalist forces in society. The latter had their way in a sense during Communist rule (1945-1990), when religion was suppressed to an extent, although Yugoslavia was considered rather liberal towards religion among Communist countries in the later stages (and Slovenia the most liberal among the Yugoslav republics – Flere, 2004). Public opnion polls, taken more often in Slovenia than in any other Communist territory, always indicated a significant Catholic Church adherent majority. A waning in religiosity trend was noted during the post-Communist transition, when the number of those declaring themselves as belonging to the Catholic Church dropped between 1991 and 2002 (official census figures) from 72% to 58% (SURS, 2002). Thus, one could speak of an extension of Communist atheisation into a transition secularization, where religion slowly lost its strength in its classical meaning. However, from the point of view of this investigation, Slovenia can still be considered a Catholic country, with only minorities beloning to other religions and confessions, and with a strong minority of the non-religious (Flere 2004). The strength of this religiosity may be questionable. These circumastances make Slovenia a good candidate for analysis: according to Tittle and Welch, moral ambiguity and lowering of the number of the churched are among conditions bringing about a greater effect of religion upon conformity (1983, 674). A recent study of the content of morality within Slovenian Catholicism revealed that Catholics reject traditionalist teachings on the content of sins, particularly pertaining to sexual morality, opting for a more general gumanistic and universalistic morality, in which respect their morality is more pronounced than the one of those not churched (Flere and Lavrič, 2003). This makes such a study interesting, both because of the transition situation and because of the diminution of the number of Catholic adherents and the change in the content of Catholic morality. 3. M e t h o d Data and Sample Data collection was completed in 2003, sample used consisted of 1,200 undergarduate students at the University of Maribor (N=1200). Sample was a quota type one, encompassing all study programmes and years of study, reflecting basically the numerical proportion of faculties within the university. Sample reflected the numerical majority of females within the student population (58% vs. 42%). The age varied between 18 and 26, with an insignificant number of older students (approx. 1%), the average age being 21,7 years (SD=1,7).

Measures Sex: a single item, “What is your sex” was used to indicate each participants sex. Responses were given as 1= »female« and 2= »male«. 119

Religiosity: we formed an index of composed of 11 statements, accounting for the following components: a) rituality (personal prayer and church attendance); b) agreement with basic dogmatic tenets of Christianity (belief in God, in Jesus and in the Holy Trinity); c) attraction of religious practice (rejection of statements on religious practice being dull or boring, and d) quest (searching) religiosity and a striving towards one’s religious development. All items were rated by participants on a 5-point Likert-type scale: 1 = strongly disagree, 2 = disagree, 3 = neither disagree nor agree, 4 = agree, 5 =strongly agree. All items were expressed in Christian language, bearing in mind the Roman Catholicism was the dominant creed and affiliation in the region. Most items were positively worded, the others were accordingly recoded. The religiosity scale was internally consistent across sample, (α =,72). In addition, factor analysis confirmed the unidmensionality of our religiosity scale. Self control: according to the methods of Grasmick et al. (1993), low self control contains 6 components: impulsivity, inclination towards undertaking easy tasks only, inclination to risk, giving priority to physical over mental activity, self-centeredness and loss of temper. In a comparative study of youth, Grasmick and associates (1993) presented each component by numerous statements, whereas we chose only one from the set which Vazsonyi et al. (2001) found to be operational. Our modified measure of self-control included following statements: a) »I often do things which bring me immediate satisfaction, regardless of long term consequences«; b) »I dislike tasks where I have to stretch myself to the limit«; c) »Sometimes I risk just for the fun of it at the moment«; d) »I almost always feel better, when I move than when I sit and think, and e) »When I am mad, I think more of afflicting pain on somene else than of talking to him.« We combined these statements into a meaningful scale. All responses were given on a five-point Likert-type scale (ranging from 1=»strongly disagree« to 5=»strongly agree«), which was revised form the original four-point Grasmick et al. (1993) Likert-type scale. Masculinity: the concept of masculinity, originally defined by S. Bem (1981) included ten self identified personality traits supposedly of an (at least partly) socially constructed nature pertaining to masculinity. The traits applied were from the shorter list of masculinity traits proposed by Bem. The alpha coefficient amounted to ,70, though factor-wise, aggression and independence (from the series of traits belonging to masculinity) bifurcated into two components. This issue is well studied, but we particularly relied on Francis who found that these traits were connected with religiosity (Francis 1991, 1997, 1998). Again, the responses were given on a five-point Likert type scale ranging from 1=»strongly disagree« to 5=»strongly agree«. Delinquency: for delinquency measure we used a series of acts adapted from Vazsonyi et al. (2001) 56 item scale, originating from the concept developed by Hirschi 120

and Gottfredson (1990). Specifically, for purposes of parsimony, our scale included seven items, each one pertaining to one dimension of delinquency, namely vandalism, alcohol use, drugs use, school misconduct, general deviance, theft, and assault. All of the above mentioned are delinquent deeds, only some are criminal offences. This is in keeping with the wider understanding of delinquency as not limited to offences described and prohibited by the criminal code. Later on, two items were ommitted when creating the summational instrument. Cheating in school proved to be non-discriminative (almost all testified to have committed it) while threatening or committing of corporeal injury to parents was omitted because it proved to be very rare (2.6%). Consequently, we used only five items to assess deviance. Total deviance score was used and computed by summing items: a) »Did you ever destroy or damage your parents’ property?«; b) »Did you ever get drunk for the mere joy of it?«; c) »Did you ever go to school drunk or drugged?«; d) »Did you ever pass a red light or ’stop’ sign?«; e) »Did you ever steal personal property (money, personal items) from family members?« The answer format was 1= »yes« and 2= »no, never«. The alpha reliability of the delinquncy scale was 0,55. This does not indicate a uniform phenomenon, but it does indicate an interwoven structure, as the exploratory factor analysis indicated an exisistence of a latent construct. This was previously suggested by number of different authors whose findings suggested that different types of criminal and deviant behavior were strongly correlated, and that thus there may be one common factor which would account for the correlation among different types of problem behavior (e.g., Cooper et al., 1996; Donovan and Jessor, 1985; Jessor and Jessor, 1977; LeBlanc and Girard 1997; LeBlanc and Bouthillier, 2003; McGee and Newcomb, 1992). 4. Results Among the students surveyed, 73.6% declared themselves as being affiliated to a religious community (67.4% to the Roman Catholic Church). Other indicators of religiosity showed lower frequencies. The distribution of delinquency throughout the sample indicates a prevalence of its absence over its presence. Thus, 14,4 percent committed none of the deeds, in contrast to 3,1 percent who committed all types. Results also indicated significant difference between males and females for total deviance (df= 1997; t= -9,8; p