R A T I O – Р А З Л О Г 5-6 (Journal - Časopis)

RATIO – РАЗЛОГ – Jahrbuch für europäische Philosophie und Gesellschaftslehre, mehrsprachige interdisziplinäre Z e i t s c h r i f t , B d . V - V I . , 2 0 0 8 / 2 0 0 9.

Begründet und herausgegeben von Dragan Jakowlјewitsch основао и приређује Драган Јаковљевић Beirat H a n s A l b e r t ( Heidelberg ) ( Ehrenvorsitz ) Dieter Birnbacher ( Düsseldorf ) , Jürgen Mittelstrass ( Konstanz ) ,Volker Gadenne ( Linz ) , Ingolf U. Dalferth ( Zürich ) , Dimitry Ginew ( Sofia ) , Jan Joerden ( Frankfurt-Oder ) , Heiner Rutte ( Graz ) , Rudolf Kötter ( Erlangen ) , Friedrich Stadler ( Wien ) Савет Х а н с А л б е р т ( Хајделберг ) ( почасни председник ) Дитер Бирнбахер ( Диселдорф ) , Јирген Мителштрас ( Констанц ) , Фолкер Гадене ( Линц ) , Инголф У. Далферт ( Цирих ) , Димитри Гинев ( Софија ) , Јан Јерден ( Франкфурт на Одри ) , Хајнер Руте ( Грац ) , Рудолф Кетер ( Ерланген ) , Фридрих Штадлер ( Беч )

Podgoritza – Belgrad Подгорица – Београд

РАЗЛОГ – RATIO – Годишњак за европску филозофију и теорију друштва, вишејезични интердисциплинарни часопис, том 5-6, 2008/2009

I N H A L T

–

С А Д Р Ж А Ј

I. P h i l o s o p h i s c h e u n d g e s e l l s c h a f t s t h e o r e t i s c h e T h e m e n – Филозофске и друштвено-теоријске теме 1. Бергер, Петер Л. : Социологија: Повлачење позива? ...................................... 5 2. Frank, Manfred : Welchen Nutzen bringt uns die analytische Philosophie? ...... 13 3. Бандман, Бертрам : Да ли будуће генерације имају право да дишу чист ваздух? ..................................................................................................................... 25 4. Münk, Hans J. : Eine ethisch akzeptable Bestimmung des Todes-Zeitpunkts. Die deutschsprachige theologisch-ethische Diskussion über das GehirntodKriterium .................................................................................................................. 32 5. Neumaier, Otto : What is the Subject of Aesthetics? ............................................ 41 6. Гурвич, Георг : Социологија моралног живота.............................................. 69 7. Schnädelbach, Herbert : Hegel über Musik.......................................................... 83 8. Лејевски, Чеслав : Логика, онтологија и метафизика .................................... 103 9. Jakowljewitsch, Dragan : Methodologischer Monismus im Rahmen des kritischen Rationalismus : Zwischen Dekonstruktion und Erneuerung........................ 125 II. K r i t i k u n d U m s c h a u – К р и т и к а и п р е г л е д 10. Димић, Зоран : Романтичарска идеја универзитета ................................... 139 11. Јаковљевић, Драган : Ка бољем разумевању Фајерабендовог опуса ........... 145 12. Hempel, Carl G. : Logik der Forschung .............................................................. 147 III. N e u e r e E r s c h e i n u n g e n – Н о в и ј а и з д а њ а ( 1 9 9 7 - 2 0 0 8 ) .. 152

Социологија : Повлачење позива ? Петер Л. Бергер ... Рећи да живимо у време огромних, брзих промена представља очигледну истину. У питању је само убрзана фаза огромне промене коју је процес модернизације донео прво Европи, а потом, све више, и читавом свету. Важно је сетити се да је социологија као наука настала управо из напора да се та огромна промена схвати, а по могућству и да се што је могуће боље каналише. То се неоспорно догодило у земљама у којима се социологија први пут јавила као посебна наука — Француској, Немачкој и Сједињеним Државама. Да би се савремени догађаји схватили, а и каналисали — какве ли узвишене идеје! Стога није чудо што су први великани социологије биле личности задивљујуће интелектуалне и, у већини случајева, личне снаге. Било би погрешно очекивати да ће и неколико генерација њихових наследника поседовати сличне особине. Међутим, с правом се могао очекивати известан континуитет интелектуализма, ако не суштински, оно бар формални. Ово би се тешко могло рећи. Током свог класичног периода — приближно од 1890. до 1930. године — социологија се бавила „великим питањима“ свога времена; чини се да данашња социологија та питања углавном избегава, а ако их не избегава бави се њима веома апстрактно. Остављајући по страни сопствене предрасуде или жеље, класични социолози су се трудили да друштвену стварност посматрају објективно (што је Макс Вебер дефинисао својом веома оспораваном идејом о „вредносној неутралности“; велики број социолога данас се поноси својом необјективношћу и пристрасношћу. Америчка социологија се својевремено трудила да буде што више емпиријска, што је Луис Вирт дефинисао као „прљање руку непосредним истраживањем“, а што би се могло назвати и развијањем социолошког њуха. Данас се многи социолози диче својим апстрактним, антисептичким радом који се може упоредити са израдом модела од стране економиста теоретичара. Човек се пита да ли су ти људи икада разговарали и са једним живим човеком, или из радозналости учествовали и у једном друштвеном догађају. То што ме брине образложићу у светлу четири значајна догађаја која су се одиграла после другог светског рата. Сваки од ових догађаја у потпуности је запрепастио већину, ако не и све социологе. Штавише, чак и пошто су ти догађаји на себе скренули огромну пажњу, социолози нису били способни да их објасне или да их протумаче у оквиру социолошке теорије. Имајући у виду значај тих догађаја,

5

пропуст социологије да их предвиди — или бар схвати — указује да нешто озбиљно није у реду. Први случај. Крајем шездесетих и почетком седамдесетих година, у свим водећим индустријским друштвима на Западу, дошло је до културног и политичког преокрета. Изненађење је било потпуно. Посматран из угла конвенционалне социологије, тај преокрет је наметнуо једно мучно питање: како је могуће да се људи који не само што живе боље него ико други на свету, већ боље него што се икада до сада живело, жестоко обруше на оно исто друштво које им је омогућило тако повлашћен живот? Ако се ослонимо на америчку социологију каква се учила у то време, и каква се још увек учи на многим колеџима, наћи ћемо тезу да угодан живот људе чини конзервативнијим. Та теза је можда била одржива до тренутка када се догодило ово о чему говоримо. Међутим, онда када се ова политичка и културна катаклизма догодила, она је заувек престала да буде одржива. У ствари, и у политици, и у култури, „прогресивни“ покрети настајали су у имућној горњој средњој класи, као на пример Нова левица, антиратни покрети, феминизам, еколошки покрет итд. Социолози левичари су потпуно безуспешно покушавали да тај феномен угурају у марксистичке категорије као што су „пролетеризација средње класе“. Њихове више „буржујски“ настројене колеге мрмљале су нешто о „политичком статусу“. Међутим, најбоље тумачење можда представља то да је већина социолога у многоме представљала део те појаве. Генерација социолога, данас средовечних људи, која је тих година ступила на сцену носила је, тик уз срце, либералне, мировњачке беџеве. За њих је све што се догодило представљало, и још увек представља, сукоб између добра и зла — иако су се помодне политичке поруке донекле промениле. Људи нерадо прихватају социолошка објашњења сопствених опредељења — чак и када су професионални социолози. Другим речима, социологија није успела да схвати ту појаву углавном због идеолошке заслепљености. Други случај. Једну од најзначајнијих промена у савременом свету представља брз економски развој Јапана и других источноазијских земаља. Тамо на делу није само економско чудо огромних размера које се догађа запањујућом брзином, већ и први пример успешне модернизације изван контекста западне културе, што би социологе требало посебно да заинтересује. Једноставно речено, за Запад би било важно да схвати Јапан, не толико због Јапана, већ због себе. Упркос томе, нико није очекивао успон Источне Азије. На једној конференцији одржаној педесетих година, које се неки од учесника још увек са нелагодношћу сећају, постигнута је широка сагласност у погледу конфучијанизма као једне од највећих препрека за развој јужнокорејског и кинеског друштва. Данас се баш то културно 6

наслеђе често наводи као један од узрока економског успеха који остварује Источна Азија. Теорија модернизације почела је да посустаје крајем шездесетих година, када је као идеологија западног империјализма почела да бива све више омаловажавана. Социолози левичари су се у међувремену ангажовали на стварању такозване теорије зависности, по којој капитализам у недоглед продужава неразвијеност; решење је, наравно, требало да буде социјализам. Однос теорије и праксе често је бизаран. У време када је капиталистичка Источна Азија доживљавала невероватан економски раст и процват, а социјалистичке земље тонуле у безнадежно заостајање, све већи број социолога подржавао је теорију осуђену на пропаст. Искрено говорећи, други наведени случај не може се у потпуности упоредити са првим, стога што су социолози заиста уложили велики труд да схвате овај феномен, иако га нису предвидели. Концепт савременог друштва које је отприлике настајало од Макса Вебера до Талкота Парсонса, веома је тешко ближе одредити на основу увида који се могу стећи у новом, модерном друштву изван Запада. То питање је заиста „крупно“. На њега не могу одговорити људи са ускогрудом, етноцентричном перспективом, привржени методама које се не могу применити на крупна питања. У овом случају потребна је социологија класичног типа, заснована на познавању историје, методолошки флексибилна и прожета космополитским духом у коме свака манифестација човековог живота буди радозналост. Само по себи је јасно да се социолози овога кова тешко налазе. Што је још горе, могло би се рећи да ни образовање ни систем награђивања у овој професији таквим људима не дозвољавају (по свој прилици ненамерно) ни да се појаве. Трећи случај. Друга идеја која је педесетих и шездесетих година била широко прихваћена, била је такозвана теорија секуларизације. Укратко речено, она поставља тезу да модернизација неопходно доводи до опадања значаја религије, како у смислу друштвених институција тако и индивидуалне савести. Ова теза је на Западу присутна још од XVIII века, односно епохе просвећености, ако не и од раније. Савремени свет, изграђен на научним и технолошким темељима, носи у себи једно све рационалније стање духа које по свој прилици више не прихвата ирационално, религијско тумачење света. Остављајући по страни сумњиву претпоставку у вези са ирационалношћу религије, теорија секуларизације је, како се чинило, била заснована на емпиријским доказима и сходно томе отворена за емпиријска оповргавања. Фалсификовање је крајем седамдесетих година постало жестоко. Пре свега, ова теорија, како се испоставило, никада није била емпиријски потврђена. Она је била као што и данас 7

јесте, тачна за један део света, Европу, неколико издвојених територија и малобројне, европски образоване интелектуалце широм света. Остатак човечанства је исто онако дубоко религиозан као и раније, вероватно чак и више него што је то био почетком века. Оно што је ову теорију у потпуности оспорило, била је обнова хришћанског духа до које је седамдесетих година дошло у Америци, први пут широко примећена 1976, током председничке кампање Џимија Картера (Jimmy Carter), дубоко религиозног баптисте са Југа, и нешто касније када су на сцену бучно ступиле политичке организације и сличне групе које су припадале „моралној већини“. Иако се то у интелектуалним круговима слабо примећивало, одједном је постало очигледно да у Америци живе милиони људи који су се вратили хришћанству и којих је све више и више, без обзира на то што се број чланова главних цркава прилично брзо осипао. Појава нових проповедника помогла је сагледавању једне битне чињенице: Америка се од Европе разликовала управо по свом религиозном карактеру. С друге стране, теорију која је повезивала модернизацију и секуларизам из темеља је уздрмао један догађај изван Сједињених Днжава. Била је то иранска револуција с краја седамдесетих година. Поново се догодило нешто што је на себе скренуло огромну пажњу, а што теоријски уопште није могло да се догоди. Одонда, широм света дошло је до ерупције религиозних осећања. Социолози свих опредељења и даље се збуњују. Без обзира да ли су у политичком погледу левичари или не, када је у питању религија, до изражаја долази идеолошка заслепљеност, као и склоност да се правда оно што се не може оправдати. Ако оставимо по страни идеологију, у овом смислу великог удела има и ускогрудост. Социолози живе у заиста секуларним срединама — на универзитетима и у другим институцијама у којима се „производи“ наука — и чини се да на уобичајено погрешно просуђивање, до кога се долази када се свет уопштено посматра из сопственог уског угла, нису ништа имунији од људи без социолошког образовања. Последњи, четврти случај. То је драматичан крах совјетске империје и, како сада ствари стоје, крах социјалистичке идеје и праксе. Апсолутно нико (укључујући и армију професионалних совјетолога), није ни предвидео овај преокрет нити је успео да га схвати у оквиру било које разумљиве теорије, те би стога било неправедно замерати само социолозима. Међутим, треба истаћи да чак ни они, мада је међу њима било стручњака за те регије, нису успели ништа боље од било кога другог да предвиде овај догађај нити да га објасне. Човек не може а да се не пита како ће то учинити и у будуће. Крах совјетске империје и светска криза социјализма представљају огроман изазов за разумевање савременог света са социолошког становишта. Неопходно је 8

темељно преиспитивање веза између економских, политичких и друштвених институција у савременом друштву. Пада ми на памет стара досетка — „ако ниси низашта, још увек можеш да послужиш као лош пример“. Теоријски, за социологију су „рђави“ примери, као што је социјализам, корисни исто колико и „добри“. Много интересантније питање од онога зашто су комунистичка друштва крахирала, представља питање зашто западна нису. Ово основно теоријско питање социолози по правилу превиђају: „проблем“ не представља дезорганизација, већ организација у друштву — брак, а не развод, поштовање закона, а не криминал, расна толеранција, а не сукоби итд. Са сигурношћу можемо да претпоставимо да су неверство, насиље и мржња честе људске особине. Ове карактеристике једва да и захтевају објашњење; објашњење је потребно за случајеве у којима друштво, зачудо, успева да их ограничи и ублажи. Шта ови случајеви откривају у вези са бољкама од којих пати савремена социологија? Могло би се указати на четири симптома: ускогрудост, тривијалност, рационализам и идеологија. Сваки од њих појединачно је опасан. Сви заједно су смртоносни. Поглед на дело великих класика социологије, пре свега Макса Вебера и Емила Диркема, враћа нам у сећање изреку оснивача Методистичке цркве Џона Веслија: „Свет је моја парохија.“ Мало је социолога који би данас то могли да кажу, а они који то чине често откривају невероватан недостатак историјске димензије. Проблем представља нешто много више од склоности ка некој врсти истанчаног космополитизма. Човек може да буде изванредан физичар иако никада није искорачио из своје средине; сигуран сам да социолог то не може. Разлог је једноставан. Модернизација представља огномну снагу која мења савремени свет, али она није јединствен, механички процес. Она се јавља у разним видовима, изазива различите реакције. То је разлог зашто дисциплина која би требало да буде изузетно погодна за разумевање савременог света, као што је социологија, неопходно мора да буде компаративна. Ова, свакако, једна од основних Веберових поставки, данас је значајна више него икад. Стога социолози морају да посматрају Јапан да би схватили Запад, социјализам да би разумели капитализам, Индију да би разумели Бразил, итд. Ускогрудост у социологији не представља само недостатак, већ доводи и до крупних грешака у расуђивању. Саставни део образовања сваког социолога требало би да буде стицање широког познавања бар једног друштва које се у великој мери разликује од његовог сопственог, што изискује оно од чега зазиру многи студенти: учење страних језика. И тривијалност је плод ускогрудости, али у случају социологије она много више потиче од методологије. Ова бољка од које пати социологија настала је негде 9

педесетих година. У узалудном и теоријски погрешном напору да подражавају природне науке, социолози су развили све детаљније квантитативне методе истраживања. То само по себи није лоше. Социологија обухвата многа питања која неопходно захтевају истраживања типа анкете; што су бољи квантитативни методи, поузданији ће бити резултати. Међутим, сва социолошка питања не захтевају такав приступ, а нека су у суштини таква да захтевају потпуно другачији, квалитативан приступ. Социологија, као наука, би неопходно требало да буде пример рационалности. То је далеко од претпоставке да се понашање у друштву обично руководи рационалношћу. Економска наука, нажалост, одбија да прихвати ову чињеницу, те и даље функционише на основу изузетно рационалних модела. Услед тога, она стално доживљава спектакуларне промашаје у вези са разумевањем динамике тржишта — предвиђања да и не помињемо. Сувише много социолога покушава да имитира економију, односно да се укалупи у теоријске моделе засноване на „парадигми о рационалном понашању“. Са сигурношћу можемо да предвидимо да ће интелектуални резултати овог приступа бити веома слични резултатима економске науке. Социологија је заиста рационална наука; свака емпиријска наука то јесте. Али она не би смела да запада у фаталну грешку какву представља мешање сопствене рационалности са рационалношћу света. Ова критика донекле одговара критици коју је Рајт Милс (C. Wright Mills) изнео у књизи „Социолошка машта“ (The Sociological Imagination) (1959). Милс, који је умро 1962. године, писао је пре него што су наступиле огромне идеолошке промене које су крајем шездесетих однеле превагу у социологији. Ми не можемо да нагађамо шта би Милс учинио да је дуже поживео, али знамо шта је учинио велики број његових читалаца, посебно оних на које је његова критика оставила најдубљи утисак. Пали су у „идеолошки делиријум“, заснован углавном на марксистичким и квазимарксистичким претпоставкама које су наизглед нудиле лек за све бољке од којих је патила социологија. Ова школа је обезбедила теоријску подлогу за бављење „крупним питањима“ у међународним оквирима (ни мање ни више него „светским системима“). Упркос томе што је саму себе сматрала дубоко научном, она није много полагала на квантитативне методе и полазила је од претпоставке да сви остали лутају мучени „лажном савешћу“. Нажалост, испоставило се да су одговори на „крупна питања“ погрешни, а да свет одбија да се понаша онако како је то теорија предвидела. Најгору последицу идеологизације до које је дошло шездесетих и седамдесетих година, представља још увек присутно мишљење да објективност и „вредносна неутралност“ нису

10

могући и да социолози, будући да им је то јасно, треба да делују искључиво као пропагатори.

Овај став нипошто не би требало ограничити само на левицу. У великим споровима у вези са методологијом, који су вођени у класичном периоду социологије, посебно у Немачкој, на том становишту су чврсто стајали и мислиоци са деснице. Противлек „лажном идеалу“ објективности представљала је „немачка наука“, а најелегантнија формулација гласноговорничке науке потиче ни мање ни више од нацистичког пропагандисте Јозефа Гебелса: „Истина је оно што служи немачком народу.“ У време слабљења утицаја левице у америчким интелектуалним круговима, уколико она уопште слаби, може се приметити да друге идеологије заузимају исти субјективни став. Субјективност науку претвара у пропаганду и уништава је. Феминисткиње и мултикултуралисти представљају главне представнике овог става у савременим америчким друштвеним наукама, али са сигурношћу можемо очекивати и појаву нових. Многи од њих ће по свој прилици припадати десници. Да бисмо социологији поставили дијагнозу, нипошто не бисмо смели да је посматрамо изоловано. Исти симптоми примећују се у свим интелектуалним круговима. Ни друге хуманистичке науке не налазе се у бољем положају. Већина економиста спутана је сопственим рационалистичким претпоставкама, а чини се да је и огроман број политиколога упао у исту замку. Антрополози по свој прилици подлежу идеологизацији више од оних што се баве другим друштвеним наукама, а људи који се баве историјом и другим хуманистичким наукама као да потпадају под утицај сваке доктриналне моде која стигне са друге стране Атлантика, од којих се не зна која је опскурнија и интелектуално беднија. Социологија не представља толико научну област, колико перспективу; ако затаји перспектива не остаје ништа. Економски живот, или политички систем, или свадбени обичаји Самоанаца могу се посматрати из потпуно различитих углова од којих један представља социологија. Социолошка перспектива се веома успешно користи и у већини друштвених наука. Мало је историчара који у своје дело не укључују и социолошку перспективу. За разлику од већине других научника, социолози ни за једну посебну емпиријску област не могу да тврде да је њихова сопствена. Они углавном могу да понуде своју перспективу. Слабости које социологија испољава, уништавају њену перспективу и чине је застарелом. Могло би се доказивати да то застаревање не представља велику интелектуалну штету, будући да је оно што је социологија у почетку имала да понуди у великој мери већ укључено у корпус осталих научних дисциплина. Међутим, када осмотримо те дисциплине, можемо само да закључимо да би било неопходно да се 11

у њих инкорпорира и социологија, и то онаква каква је била у свом класичном периоду, а не само да се асимилирају њени неповезани делови. Другим речима, постоје јаки интелектуални разлози због којих се нипошто не би требало радовати могућем нестанку ове науке. Може ли се судбина избећи? Имајући у виду колико је социологија застранила, у то уопште нисам сигуран. Могуће је предложити неке услове под којима би точак судбине могао и да се преокрене: повратак крупним питањима класичног периода, космополитску и методолошку прилагодљивост, као и наглашен, активан отпор свакој идеологији. Какви ће институционални услови бити потребни за ову промену? Она се, јасно, неће остварити помоћу конференција, манифеста и других краткорочних интелектуалних прегнућа. Оживљавање ове научне гране мора се засновати у оквиру једне или више универзитетских катедри, по свој прилици (мада то уопште није пожељно) на елитним универзитетима. Тај процес би требало да покрену млади људи, они које очекују још две или три деценије активног бављења струком – будући да ће посао толико потрајати. Да ли је било шта од овога изводљиво? По свој прилици није. Међутим, један од основних увида који нам пружа класична социологија јесте чињеница да су човекове акције непредвидиве.

12

Welchen Nutzen bringt uns die analytische Philosophie? Manfred Frank I. Wie alle Geschöpfe der historischen Welt ist auch die analytische Philosophie in die Jahre gekommen. Das könnte diejenigen mit Schadenfreude erfüllen, die sich an die anti-psychologistischen oder anti-historistischen Exzesse/Diatriben der Gründungsväter erinnern. In einem Aufwasch mit dem ’Skandal der Philosophie’ hatte die Wiener Fraktion der analytischen Philosophie in den ersten Jahrzehnten des jetzt endenden Jahrhunderts gleich auch deren Sonderstellung gegenüber den Naturwissenschaften liquidieren wollen. Damit sollte ein im 19. Jahrhundert zugespitzter Konflikt zwischen den Weltdeutungs-Monopolen der Philosophie und der empirischen Wissenschaft definitiv zugunsten der Verfahrensweisen entschieden werden, die von den letzteren im Laufe der Neuzeit entwickelt und durch den Triumph der Physik vor den Augen aller Welt bewährt worden waren. Schon vorher hat das große Integrations-Unternehmen Philosophie die sukzessive Ausgliederung ihrer Themenbereiche erleben müssen: zuletzt Ökonomie, Soziologie und Psychologie, „und im Ansatz dann sogar die Logik“1. Vor allem über Carnap gelangte die Idee einer ’naturalisierten’ (und damit vermeintlich von den Wurzeln der geschichtlichen Welt und ihrer Relativismen losgelösten) Erkenntnistheorie dann in die neue Welt und bildet dort immer noch eine beachtete Stimme im Konzert der philosophischen Anerkanntheiten. Tonangebend ist sie aber schon lange nicht mehr. Wenn ich recht sehe, kann man die Geschichte der sogenannten analytischen Philosophie in drei Stadien untergliedern: Das (sachlich und chronologisch) erste wäre dann durch Frege und den Wiener Kreis geprägt.2 Michael Dummett hat in seinen Bologneser Vorlesungen von 19873 über die Ursprünge der analytischen Philosophie daran erinnert, daß das sogenannte positivistische Wiener „Sinnkriterium“ allein und per se die ’sprachphilosophische Wende’ noch gar nicht erklärt. Ich finde diese Bemerkung interessant. Denn üblicherweise assoziiert man die Rede von einer ’sprachanalytischen Philosophie’ mit der (von Gustav Bergmann so genannten) ’linguistischen Wende’. Das Sinnkriterium des frühen Wiener Kreises ist aber ein bloßer Test dafür, ob ein Ausdruck Bedeutung hat. Es besteht in der Kombination der Erfordernisse logischer Konsistenz (evtl. – z.B. bei Neurath – auch Kohärenz) und Erfahrungs-Ausgewiesenheit (Stützung durch Sequenzen von Sinneserlebnissen). Insofern hat es noch keine Grundlage in einer wirklich sprachphilosophisch zu nennenden Bedeutungstheorie, und die haben die Wiener auch nicht geliefert. Auch für Frege, den anderen vorgeblichen Ahnherrn der

13

Sprachanalyse, gilt, daß er nicht eigentlich eine ’Philosophie der Sprache’, sondern eine ’Philosophie des Gedankens’ vorgelegt hat. Die Wende zur Sprache war im wesentlichen das Werk Ludwig Wittgensteins und seiner Schüler, die freilich als Cambridger Parellelaktion zur schon bestehenden und reichlich eingebildeten Oxford Philosophy hinzustieß. Im Rückblick urteilt Dummett, der von 1947 bis 1950 in Oxford studiert hat: Man war unglaublich selbstbewußt hier und ungeheuer borniert. Die Philosophen waren überzeugt, daß sich alle interessanten Dinge hier in Oxford abspielten. Diese Selbstzufriedenheit war schon erstaunlich. Die Leute dachten, in Amerika werde nichts Brauchbares produziert, und auf dem europäischen Festland erst recht nichts. Freilich, Wittgenstein war damals noch aktiv, und einige wenige hatten eine ungefähre Ahnung, was er sagte. Die übrigen fragten sich, was es damit auf sich hatte; alle wußten, daß es irgendwie wichtig war, aber keiner war sicher, was es eigentlich war. Aber Cambridge ausgenommen, meinte man, alles philosophisch Wichtige geschehe in Oxford, und die Selbstsicherheit war enorm (164).

Heute ist deren Position unter dem Schlagwort ’Nominalismus’ rubriziert. In meinem Vorschlag einer Epochengliederung der sprachanalytischen Philosophie bildet sie das zweite Stadium. Der sprachphilosophische Nominalismus macht eine Reihe von epistemologischen Voraussetzungen: 1. die, daß Begriffe sprachliche Entitäten sind, nämlich Prädikatsausdrücke. ’Einen Begriff verstehen’ heißt dann (2.): das entsprechende Prädikat richtig gebrauchen können. Die Bedeutung eines Begriffs wird darum (3.) identisch mit den Gebrauchsregeln des entsprechenden Prädikatausdrucks. In diese drei Prämissen geht eine weitere Voraussetzung ein, diesmal inhaltlicher Natur: Es wird nämlich angenommen, epistemischer Zugang zu Phänomenen (auch mentalen) sei prinzipiell sprachvermittelt. Die Parallele zur Linguistik Saussures liegt auf der Hand, auch wenn Saussure seinen Nachweis, daß es rein geistige (also vorsprachliche) Bedeutungen nicht geben kann, nicht am Satz, sondern am Einzelzeichen durchführt. Das Apriori der Kategorien Kants und des transzendentalen Bewußtseins verwandelt sich ins Apriori der Gebrauchsregeln der Sprache. Das ist etwa eine der Lehren von Wittgensteins Cambridger Vorlesung vom WS 1934/35 – aber auch Tugendhat hält die Philosophie für eine apriorische Formalsemantik. Mit der AprioriSetzung der Begriffsanalyse ist nun die Gefahr verbunden, daß sich Weisen des faktischen Sprachgebrauchs gegen die empirische Forschung oder gegen nichtpysikalistische Introspektion immunisieren. Man hat spöttisch von armchair philosophie gesprochen. Der Spott meint: hat man einmal (in Form verinnerlichter Regeln) die Sprache, dann braucht man sich um die empirische Welt nicht weiter zu kümmern – ebensowenig um Befunde der nicht-empirischen sog. ’inneren Erfahrung’, die 14

neuerdings z.B. von Nagel, Armstrong, Shoemaker und Bieri verteidigt wird. Philosophie ist behaglich a priori vom Lehnstuhl aus zu betreiben. Die Sprachanalyse trägt ja schon im Titel, daß sie analytisch ist – ihre Ablehnung des Synthetischen ist notorisch. Man analysiert einen Begriff, indem man seine Elemente und seine Gebrauchsmodi ans Licht bringt. Auch das ist a priori möglich; denn es bedarf dadurch keiner zusätzlichen Information. Ein Satz heißt analytisch, wenn man das, was er meint, aus der bloßen Bedeutung der verwendeten Ausdrücke entnehmen kann. Dagegen verdanken synthetische Sätze, die immer empirisch sind, ihre Wahrheit der Beschaffenheit der Welt, deren Information über das von den Begriffen Beigebrachte hinausgeht. Die Philosophie ist also nur mit Sätzen befaßt, die ihre Einsichtigkeit der Analyse der zugrundeliegenden Begriffe verdanken, geht darum über die mögliche Abweichung von der empirischen Beschaffenheit der Sachverhalte hinweg, auf die die Begriffe verweisen. Neue empirische Entdeckungen, aber ebenso neue hermeneutische Weltschematisierungen oder neue Einsichten in Befunde der Selbstreflexion von Bewußtsein, können und sollen mithin auch die Redeweisen ändern – deren Analyse bringt also möglicherweise eine Naivität oder Falschheit zutage. Und das bedeutet, daß eine strikte Trennung von Begriffsanalyse und empirischer Wissenschaft (die synthetische Sätze aufstellt) nicht möglich ist: Was wir in Begriffen analysieren, hängt von Stand unseres empirischen Wissens ab. Diese Reflexion soll den Weg ebnen zu einer dritten Phase der sprachanalytischen Bewegung, die Oxford und Cambridge weitgehend den Rücken gekehrt und sich auf die Vereinigten Staaten konzentriert hat: Sie führt einerseits zur ’Re-transzendentalisierung’, andererseits zur ’Re-naturalisierung der Erkenntnistheorie’. Damit ist gemeint, daß z.B. Fragen der Subjektivität und des Bewußtseins entweder mit (neu-cartesianischen) Mitteln der ’inneren Erfahrung’4 oder solchen der faktischen Begründungspraxis der Naturwissenschaften angegangen werden sollen, und nicht mehr nur apriorisch-sprachanalytisch. Auf so getrennten Bergen die beiden Überwindungen des Nominalismus auch weilen, sie kommen darin überein, daß die Überzeugung von vor- und außersprachlichen Entitäten dringend rehabiliert werden müsse. Auf die Weise fühlen sich sowohl Idealisten wie Physikalisten ermutigt, ihre prä-analytischen Intuitionen wieder hervorzuholen. Ein hartgesottener Nominalist und Antirealist wie Dummett sieht darin „eine neue Naivität im Vormarsch“ (187), ja sogar „irgendwie einen Rückschritt zu Descartes“ (184). Obwohl sich auch Gareth Evans „entschieden anti-cartesianisch“ nennt,5 zählt Dummett ihn unter die Denker der neuesten Wende weg von der Sprache und hin zur Erkenntnis. Denn Evans halte die Information bzw. die sie liefernde Wahrnehmung für viel grundlegender als die Sprache (185) und sei in diesem Sinne ’gar kein Sprachanalytiker mehr’ (11 u.). Er müßte das gleiche von Castañeda sagen, der schreibt: ’Eine Denkepisode ist kein Äußerungsereignis.’6 Unter dieser Weichenstellung rücken so 15

verschiedene Denker wie Chisholm, Shoemaker, Castañeda, Perry- Nozick einerseits, Kripke, Gareth Evans, David Lewis, Kaplan, Tyler Burge, Putnam und Dennett andererseits überraschend zusammen – es gibt sogar einen Punkt vollkommener Konvergenz: die Überzeugung von der Sonderstellung indexikalischer Referenz und vom Primat der Selbstreferenz vor allen anderen Bewußtseinsleistungen. Sie bildete den Konsens von Denkern, die man der idealistisch-phänomenologischen Tradition zuordnet. II. So etwa würde meine Skizze der Geschichte der Sprachanalyse aussehen: ihre Grenzen sind also die Grenzen meiner Wahrnehmung. Aber ich wollte mich ja der Frage stellen, welchen Nutzen sie uns bringt – und welche unter ihren verschiedenen Entwicklung? (Die Einheit des Phänomens ’Sprachanalyse’ droht rein verbal zu werden.) Rüdiger Bubner hat vor gut 4 Jahren in der Philosophischen Rundschau7 eine Sammelrenzension neuerer Arbeiten zum Anlaß für einen Rückblick auf die analytische Philosophie (und ihre deutsche Rezeption) insgesamt genommen, übrigens unter dem eher prospektiv klingenden Titel Wohin tendiert die analytische Philosophie? Darin begrüßt er den – wenn auch verspäteten – Prozeß ihrer Kenntnisnahme im Deutschen und nennt den Preis, der im unselbständigen Nachbeten fremder Texte oder in der Imitation einer importierten (und fremden Forschungsbedingungen Rechnung tragenden) Methode gezahlt wird, zu hoch. Er führe zum ebenso krassen Verzicht aufs „Selbstdenken“ wie das Nachplappern des Schuljargons der Blochianer, Heideggerianer oder Adorniten. Davon nimmt Bubner aus die raren Erscheinungen, „wo Anregungen der analytischen Schule produktiv aufgenommen werden und“, „beispielsweise mit historischen Kenntnissen vermittelt, wie im Falle von Tugendhat und anderen, den Rahmen bloßer Übernahmen sprengen“ (257). Zu erinnern wäre übrigens, daß der Impuls zur verspäteten Kenntnisnahme in Deutschland auch aus dem Motiv des schlechten Gewissens entsprang. Denn ein bedeutender Teil der jetzt scheinheilig so genannten angelsächsischen Philosophie war nichts anderes als die gewaltsam ins angelsächsische Exil geschickte Vorhut des deutsch-österreichischen Rationalismus. Aus diesem Grunde findet etwa Michael Dummett „die Bezeichnung der analytischen Philosophie als ’angloösterreichische’ zumindest ebenso berechtigt wie die als ’anglo-amerikanische’“ (l.c., 8). Mit der (teilweise gewaltsamen) Ausbürgerung aus dem deutschen Sprachraum war für ihre Vertreter notgedrungen auch ein Sprach-Wechsel ins Englische verbunden. Im Inland und im mutterprachlichen Ausdruck hätten zahlreiche ihrer Vertreter den Tod fürchten müssen. Mit dem Titel ’angelsächsische analytische Philosophie’ hat man sie nach dem 2. Krieg ein zweites Mal ins Exil geschickt, während man mit ihrer Wiederaneignung ein Stück deutschsprachiger Tradition als willkommenes Gegengift ins Reich der Nietzsche, Klages, Spengler und Heidegger heimzuholen versuchte. Niemand – auch nicht die Frankfurter Positivismus-Verächter – leugnet heute mehr, daß die deutsche Nachkriegsphilosophie ohne die Reintegration dieser ihrer abgespaltenen Tradition ein 16

Provinzgewächs geblieben oder zur historistisch-philologischen Verwaltung ihres großen (d.h. für mich: ihres idealistischen) Erbes verkommen wäre. Ähnlich wie Bubner hatte Dieter Henrich in einem Merkur-Aufsatz von 19848 (Wohin die deutsche Philosophie?) geurteilt. Er erinnert daran, daß der Universalismus, ohne den die Philosophie nicht wäre, nie „unabhängig von der Stilform der Lebensverhältnisse“ der Subjekte bestanden hat, die im öffentlichen Austausch und Austesten von Argumenten ihre Überzeugungen bilden und stabilisieren (66). So hat die neuamerikanische Philosophie Texte produziert, die nicht die metaphysische Erbschaft des ’Kontinents, des alten’, im Gepäck mitschleppen müssen. Ein Konsens zwischen Forschern, der sich auf wenige Sätze und technische Retuschen an überschaubaren begrifflichen Finessen zu beschränken hat, ist kulturell und geschichtlich kontextentlastet. Er entspricht dem Lebensgefühl einer herkunftslos dem Fortschritt zugewandten Gesellschaft, die ein nicht durch Traditionsressourcen abgefedertes Gemeinschaftsgefühl durch den rasch erwerbbaren und pragmatisch so erfolgreichen Konsens ersetzt, den der Szientismus gewährt. Die klassische europäische Philosophie war dagegen zwar (im allgemeinen) logisch und szientifisch unterbedarft, hatte sich aber starken Integrationsauflagen gestellt, die auch nicht-wissenschaftsfähige Bezirke wie das Lebensgefühl, die subjektive Perspektive oder die sogenannte ’Existenz’ ins Spektrum einbezog. So konnte sie verschiedenste Bereiche der physischen, der psychischen, der lebensweltlichen, der sozialen und der ästhetischen Wirklichkeit in den Fokus einer Gesamtdeutung versammeln, die von den Verfahren der Naturwissenschaft wirklich konkurrenzlos unterschieden und durch einen szientifischen Naturalismus prinzipiell auch nicht zu ersetzen waren. Dies Unternehmen als ’metaphysisch’ zu schmähen, besteht überhaupt kein Grund und beweist eine heruntergekommene Praxis halbverlernter Begriffsanalyse (die zu Unrecht ’sprachanalytisch’ hieße). Wenn Gesamtdeutungen unserer Wirklichkeit – diesseits der Ausdifferenzierungen in eigene epistemische und axiologische Sphären – ’metaphysisch’ heißen müßten, dann wäre der Holismus der Strukturalisten oder der Quineianer reinste Metaphysik (und ich habe WissenschaftsTheoretiker kennengelernt, die etwa Davidson wie anno dazumal Heidegger für Belege ’feiernder Sprache’ oder ’puren nonsense’ halten). Vertreter der neuesten analytischen Philosophie (die von anderen – z.B. von John Rajchman und Cornel West [New York: Columbia, 1985] auch hilflos als ’Post-Analytic Philosophy’ bezeichnet wird) sind aber längst aus dem Ghetto einer exklusiv angelsächsischen Philosophie ausgezogen. Der Konsens, der ihre schwer auf einen Nenner zu bringenden Gedanken zusammenhält, gründet längst nicht mehr hauptsächlich in der anti-kontinentalen Aversion. Bubner sieht die „Gesamttendenz“ der Analyse – entsprechend seinen eigenen Interessen – in der „Hermeneutisierung“ – und kann sich dabei z. B. auf Davidson, (den jüngsten) Putnam, (den jüngsten) Rorty, Charles Taylor 17

oder Stephen Toulmin berufen. Henrichs eigene Interessen lassen ihn die Lage der postanalytischen Philosophie als vorsichtige Abwendung vom eliminativen Physikalismus und als zaghafte Hinwendung zur Subjekt-Philosophie verstehen: Thomas Nagel etwa – durchaus kein Idealist – hält die objektivistische Weltbeschreibung für ’unvollständig’. Wenn Ontologie auf die Frage antwortet ’on what there is?’, dann gelte, daß der Begriff des Seienden einen größeren Umfang habe als der des Physischen – oder daß man zumindest zugeben müsse, daß einiges Physische (z.B. Gehirne) ’nicht-physikalische Eigenschaften’ habe (etwa subjektive Standpunkte, die essentielle Eigenschaften des Mentalen definieren). David Lewis, der ähnlich die Irreduzibilität von sogenannten ’de se-Attributionen’ auf de re- oder de dicto-Zuschreibungen betont, hatte schon früher gezeigt, daß modale Begriffe nicht nach Quines Manier zu eliminieren sind. „So ist das physikalische Weltbild unvollständig und jedenfalls nicht selbständig und fundamental.“9 Der Sinn von ’wirklich’ ist relativ auf eine mögliche Welt, und deren müssen unabzählbar viele angenommen werden – womit Lewis ein Problem und eine Tradition rehabilitiert, die der neuzeitlichen Metaphysik (z.B. Leibniz) wohlvertraut waren. Lewis versteht unter einer ’Proposition’ eine ’Menge möglicher Welten, eine Region des logischen Raums’, und unter einer ’Eigenschaft’ ebenfalls eine Menge, nämlich ’die der (aktuellen oder nicht-aktuellen) Wesen, denen diese Eigenschaft zukommt’.10 Nun läßt sich zwischen jeder Menge von Welten und der Eigenschaft, sie zu bewohnen, eine Eins-zu-eins-Entsprechung herstellen. Sie erlaubt die Analyse aller Propositionen durch einige Eigenschaften. Eine Proposition für wahr halten, heißt dann: sich die entsprechende Eigenschaft selbst (oder stärker: selbstbewußt) zuzuschreiben. In der Folge zeigt sich, daß die selbst-zuschreibbare Eigenschaft, in den Bewußtseinsraum einer Person zu fallen, von dem her eine Welt sich öffnet (und eine Selbst-Lokalisierung möglich wird), keine denkbare Proposition ist (und auch keine ihr eins-zu-eins entsprechende Eigenschaft). (Wenn der an Erinnerungsstörungen leidende Dr. Lingens in der Stanford library sich verirrt, einen vollständigen Plan der Bibliothek studiert und womöglich – wie Heinrich von Ofterdingen – auf eine vollständige Biographie seiner Person stößt, wird er immer noch nicht wissen, wer und wo er ist, wie groß auch immer sein propositionales Wissen ist; ebensowenig werden zwei auf getrennten Bergen wohnende allwissende Götter bloß aufgrund ihrer Kenntnis aller für ihre Welt konstitutiven Propositionen herausbekommen, wer welcher Gott ist; und wenn es ihnen gelingt, sich selbst die Eigenschaft zuzuschreiben, der oder der, da oder dort zu sein, so ist das keine der Eigenschaften, die einer Proposition entspricht.) So gibt es also Kenntnisse, die dennoch nicht propositional sind, ohne die propositionales Wissen aber ’out of any world’ oder ’nobody’s knowledge’ sein würde.11 Solch eine Kenntnis ist Dr. Lingens’ Fähigkeit, wo immer und wer immer er auch sei, sich die Eigenschaft zuzu18

schreiben, in einer bestimmten Wahrnehmungssituation zu sein. Das kann man traditionell auch so ausdrücken: Zu welchem Sachverhalt ein Subjekt sich auch immer intentional in Beziehung setzt, es wird von dieser Bezugnahme ein nicht-intentionales (also: nicht-propositionales) Selbstbewußtsein haben. Oder auch (mit Fichte oder Sartre zu reden): alles Bewußtsein von etwas ist seinerseits ungegenständliches Selbstbewußtsein. Wenn wir uns auf einen propositionalen Gegenstand einstellen, beziehen wir eine Einstellung de dicto. So kann, meint Lewis, die Selbstuschreibung von Eigenschaften treffend als Kenntnis de se bezeichnen werden. „My thesis is that the de se subsumes the de dicto, but not vice versa.“12 Anders gesagt: die nicht-gegenständige Selbst-Kenntnis ist für die Kenntnis von Gegenständen grundlegend. Da nun der Nominalismus Propositionen als die semantischen Minima unseres In-der-Welt-Seins auslegt, hat uns Lewis mit seinem Gedankenexperiment einen weiteren Ausweg aus der Sprachanalyse gezeigt (Perry war ihm zuvorgekommen, und Chisholm hat sich ihm sofort angeschlossen). So zeigt sich immer unabweislicher, daß der analytische Wunsch nach einer Welt ohne Menschen und nach Auflösung von Philosophie in objektivistische Wissenschaft (die möglichst auch den Index ihrer Zeitgenossenschaft löscht) selbst nicht definitiv war. Er drückte Obsessionen einer emeritierten (oder verstorbenen) Generation von amerikanischen Philosophierenden aus, nicht mehr, und ist von einem Bündel anderer Wünsche verdrängt worden, in deren Artikulation und Ausarbeitung sich die ’Erkenntnisinteressen’ einer neuen Generation melden. Mit dem Durchschneiden der vom Wiener Positivismus vererbten Rest-Fessel entstand Raum für eine liberalere Fassung des ’Erklärungs’-Begriffs (sie ist wirksam z.B. in Robert Nozicks Philosophical Explanations, Cambridge, MA 1981, in denen humorvoll die Übermächtigungs-, ja Vergewaltungs-Metaphorik in der Rede von ’zwingenden’ oder ’starken’ Gründen entlarvt wird; Nozick spricht von ’coercive philosophy’ [l.c., 4 ff.]). Schon Nagels Lehrer John Rawls hatte auf dem Gebiet der politischen und der Moralphilosophie eine Methode rehabilitiert, die existentiell unverzichtbare Fragen wieder theoriefähig macht, ohne sich von der Utopie einer definitiven Semantik abhängig zu machen. Für seinen Schüler Nagel ist die Semantik gar kein Schlüssel mehr zur Lösung der Fragen der Subjektivität, des Sterbens und des Lebenssinns, aber auch nicht zur Mehrung unserer Kenntnis des Gehirns und des Leib-Seele-Problems. Und L. Jonathan Cohen nennt als „die einende Kraft der analytischen Philosophie“ ihr Engagement für das λογον διδοναι in Bereichen, in denen naturwissenschaftliche Auskünfte unmöglich oder unzureichend oder nicht universal gültig sind und deren Untersuchung man doch nicht dem Wildwuchs der Unvernunft überlassen will13 – womit er eine, wie ich finde, sehr schöne Definition des Gesamtunternehmens Philosophie gibt. 19

Unter den Trends der Analyse (die keine wirkliche Sprach-Analyse mehr ist) ist am bemerkenswerten für mich persönlich der folgende. Die These vom ’Tod des Subjekts’ war eine Zeitlang Gemeingut sowohl der klassisch-sprachanalytischen Philosophie (eines gewissen Wittgenstein, Gilbert Ryles, der harten Behavioristen und der eliminativen Materialisten) als auch der von Nietzsche, Heidegger und vom Strukturalismus sich herschreibenden französischen Philosophie (vor allem Derridas). Wie stark solche – sich selbst meist für definitiv haltenden – Pauschaldiagnosen zeitund paradigma-abhängig sind, zeigt sich nun in einer wahren Explosion antireduktionistischer analytischer Theorien über Selbstbewußtsein und Subjektivität. Schaut man zumal auf die philosophische Literatur in den Vereinigten Staaten, so muß man konstatieren, daß die ’Frage nach dem Subjekt’, die in Alt-Europa mit Sartre verstorben scheint, nachgerade in eines der Zentren ehemals analytischen Philosophieren einzieht. Die Zeiten sind auch vorbei, daß Denker(innen) wie Castañeda, Shoemaker, Anscombe, Lewis, Perry oder Chisholm von Dieter Henrich (oder sonstwem) sich beibringen lassen mußten, wie kongruent ihre Ansichten über die Präreflexivität, Unanalysierbarkeit und Zentralität von ’ich’ im System der Deiktika mit solchen zumal von Fichte, Brentano und Sartre sind: der Anschluß an diese Tradition wird von ihnen allen gesucht und ist zum Teil (z.B. bei Castañeda, Perry und Chisholm) explizit auch schon vollzogen. Da die Philosophie, die das ’cogito’ für einen Ausgangspunkt des Philosophierens, ja für einen Deduktionsgrund aller wahren Sätze gehalten hatte, nicht eine neben anderen war, sondern das Projekt der philosophischen Moderne in einem seiner Zentren bezeichnet, ist es nicht übertrieben, wenn man sagt, daß die neueste analytische Philosophie sich in die Fluchtlinie der europäischen Neuzeit gestellt hat, von der sie sich früher so hysterisch abgegrenz hatte. Nach der Wende zur Sprache erleben wir zur Zeit die (Rück-)Wendung zum Bewußtsein. So kommt auch das kommode Schema ins Wanken, wonach der Fortschritt der europäischen Philosophie als Gang des Denkens von der Ontologie über die Bewußtseins- zur Sprachphilosophie sich abgespielt habe. Dies Schema, von Tugendhat aufgestellt14 und von Habermas gern und oft beschworen15 (so, als impliziere allgemeines Kopfnicken Geltung und als ließe sich mit einem ’das macht man jetzt hier nicht mehr’ schon ein Grund einsparen), hat sich vielmehr als grundfalsch herausgestellt: es entspricht – wenn man schon ganz unfrankfurterisch auf das Übliche oder die Mode sich beruft – deskriptiv nicht der Statistik, die sich von den seit 25 Jahren erscheinenden Arbeiten der Geist-Philosophie anfertigen läßt: und sie ist es, in der die innovativsten Gedanken dessen sich bahnbrechen, was von der analytischen Philosophie geblieben ist (der Rest ist akademische Verwaltung des Schulerbes). Wenn Habermas – in seinem schlechtgelaunten Ausfall im Merkur16 – Henrich glaubte mit der schroffen Mahnung aus dem ’metaphysischen’ Schlummer rütteln zu müssen, daß die Subjekt20

Philosophie abgehalftert ist und daß man ’jetzt’ Sprachanalyse betreibe (worunter er versteht: einen Intersubjektivitäts-Apriorismus, gegründet im wesentlichen auf das Privatsprachen-Argument und die Tradition George Herbert Meads, den Analytiker in den Staaten kaum lesen), – auf diesen Appell hin, sage ich, hat Habermas sich zu Recht von Henrich entgegenhalten lassen müssen,17 daß vielmehr der in Neu-Frankfurt so kraftwie eindrucksvoll (und mit so unbestrittener moralischer Dignität) verteidigte Intersubjektvismus, um als neueste Errungenschaft der Sprachanalyse gelten zu können, auf ein über deren wirkliche Entwicklung unzureichend informiertes deutsches Publikum (Henrich sagt: auf die außer-amerikanische Provinz) angewiesen ist, während im amerikanischen Mutterland mehr und mehr die angeblich überwundene BewußtseinsPhilosophie ’in’ ist. Tatsächlich wird ja Habermas, einträchtig mit Rorty und seinem Rivalen Derrida, eher in Departments of Critical Theory oder Comparative Literature gelesen wird, während im engen (gut: auch im bornierten) Sinne analytisch Philosophierende eher- Lewis, Chisholm, Nagel, Castañeda oder ihre jüngeren Schüler(innen) studieren. In deren Arbeiten sucht man vergeblich Verweise auf Einsichten, die dem Neu-Frankfurter Intersubjektivismus – oder G.H. Mead als einer ihrer Quellen – verdankt wären, dagegen immer häufiger solche auf Arbeiten von Henrich (sei’s nur, weil man durch sie zu Positionen der klassischen Moderne von Descartes bis Sartre zurückgefunden hat). Wohlbemerkt: damit ist argumentativ nichts für Henrich und erst recht nichts gegen den bedeutenden Versuch Habermasens entschieden, die ’subjektphilosophische Erbmasse’ nicht eigentlich zu liquidieren, sondern kommunikationstheoretisch aufzuheben. Nur sollte, wem es um Geltung geht, subjektphilosophische Geltungsansprüche prüfen und nicht mit Appellen an kontingenterweise machthabende Paradigmen erledigen wollen. (Auch lehrt das Beispiel Jean-Paul Sartres, daß ein subjektphilosophischer Ansatz in eine bedeutende, den Sozialismus der anti-stalinistischen Tradition ermutigende Gesellschaftsphilosophie entfaltet werden kann, die nur bei uns noch immer nicht genügend rezipiert worden ist.) Was nützt also uns in der deutschen Provinz (so – nicht in weltbürgerlicher Absicht – habe ich die Frage verstanden) die analytische Philosophie? Mir hat sie viel gebracht, auch wenn ich mich seit etwa fünf Jahren in einem zweiten Anlauf mehr oder weniger autodidaktisch hineingearbeitet habe (den ersten Anlauf hatte ich in Heidelberg bei Tugendhat genommen) und ein Ende nicht absehe. Ich habe mich darein gekniet, nicht, weil ich den üblichen deutschen Kniefall vor der machthabenden Weltphilosophie nachzuholen hatte (das war natürlich auch der Fall), sondern weil die alteuropäischen Themen, denen meine Obsession gilt, nicht mehr in Europa, sondern in der neuen Welt verhandelt werden. Ich habe mich davon überzeugt, daß sie inzwischen dort besser und kompetenter diskutiert werden als irgendwo in Europa (Großbritannien darf ich diesmal einschließen) – und ich überblicke doch wenigstens in meinem Spezialgebiet 21

einigermaßen Forschung und Literatur. So bleibt einem, der über Bewußtsein arbeitet, heute gar nicht mehr die Wahl zwischen analytischer und traditioneller Lehre: er hat nur noch die erstere (und die zweite als ehrwürdige, nicht mehr weiter-arbeitende oder denkende Tradition). Ich kann Bubners und Henrichs Reserven verstehen, und Sie haben gemerkt, daß ich ihren Spott lebhaft mitvollzogen habe gegen die Mimikry, die deutsche Scholaren an den analytischen Schuljargon betreiben. Ich finde auch Henrichs bissiges Urteil über die deutsche Fraktion der Sprachanalyse recht treffend. Er sagt: Wie nicht anders zu erwarten, entspricht die Breite der Aufnahme einer philosophischen Arbeitsweise, die unter entfremdeten Stilbedingungen entfaltet worden ist, durchaus nicht dem Grad der Produktivität, die aus einer Rezeption dieser Art freikommt. Mißt man Produktivität daran, daß, was sie erbringt, auch jeneseits der Grenzen und im Ursprungsland der Methode selbst Aufmerksamkeit auf sich ziehen und Wirkung haben muß, so ist die philosophische Analysis in Deutschland, um in der Theatersprache zu reden, vorerst durchweg Provinz (Konzepte, 70).

Daraus folgere ich aber nicht, daß wir deutschen Schuster bei unseren Leisten oder zuhause bleiben und uns redlich nähren sollten. Ich habe mich überzeugt, daß die überlebenden und international vorzeigbaren Arbeiten der letzten 25 Jahre solche waren, die Hauptgedanken unserer deutschen Tradition mit analytischen Mitteln bearbeitet und transparent gemacht haben. Die transzendentale Deduktion von Kant oder die Rekonstruktion der Hegelschen ’Grundoperation mit der autonom gesetzten Negation’ ist mir nur noch in der Henrichschen Version diskussionswürdig, die Heideggersche Erschlossenheit erscheint mir nur in der Tugendhatschen Rekonstruktion annehmbar – und so geht es mit mit zahlreichen Arbeiten zu Grundtexten der abendländischen Philosophie. Die immanente Reproduktion des Platon oder des deutschen Idealismus in deren eigener oder in der Sprache der deutschen Gelehrten des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, das Hegelianisierende Im-Dunkel-Lassen seiner eigentlichen gedanklichen (und d.h. logischen) Grundoperation, das Diltheysche Geraune über das Je-immer-schonin-Verständnis-Horizonten-befangen-Sein und die kein Kleingeld auf große Behauptungen ausgebende poeta-vates-Gebärde des späten Heidegger sind mir ganz unerträglich geworden. Diese Unzufriedengheit hätte sich mir im deutschen Kontext nicht notwendig aufgedrängt. Unzufrieden mit einem Stil des Philosophierens kann nur werden, wem eine Alternative gezeigt wurde. Sie besteht in der Bekanntschaft mit dem in Amerika ausgebildeten Stil methodischer Sauberkeit und begrifflicher Klarheit. Es wäre nicht nur arrogant, sondern vor allem durch eigene Taten ganz ungerechtfertigt, würden ausgerechnet wir, die wir alles in allem den Wind der neueren Analyse noch wenig uns haben um die Ohren wehen lassen, zu dem Schluß kämen, wir hätten daran 22

genug und übergenug gearbeitet und dürften jetzt, da die Analyse selbst auf unsere alteuropäischen Themen zukommt, durchatmen und den Griffel aus der Hand legen. Bei anderen mag es sich anders verhalten (und unsere Bildungsgeschichten, unsere Überzeugungen und die Diskurse, in denen wir sie formulieren, sind ja so verschieden, daß man man sich sich manchmal mit Dummett fragen kann, ob wir noch dasselbe Fach treiben)18; ich spreche jedenfalls – falls Sie sich nicht anschließen wollen – für mich selbst, wenn ich feststelle, daß mir die Beschäftigung mit der neuesten Bedeutungs- und indexikalischen Referenz-Theorie, besonders mit der Philosophy of Mind einen Nutzen bringt, dessen Ende ich nicht absehe und an dessen Stelle nichts tritt, was ich im zeitgenössischen oder jüngstverstorbenen Deutschland lesen oder lernen kann.

Notizen 1

Henrich, Konzepte, Ffm 1987, 68. Den Beitrag von Russell und Moore zur analytischen Philosophie übergehe ich. Er besteht einerseits in Aufnahmen von Frege und Meinong und ist zum anderen gut dokumentiert. 3 Ursprünge der analytischen Philosophie, Ffm. 1988. 4 Geradezu einen „Defense of inner sense“ hat der Materialist David Armstrong unternommen (D. M. Armstrong & N. Malcolm, Consciousness and Causality, Oxford 1984, 108 ff.. Und selbst ein Funktionalist wie Sidney Shoemaker sichert die Existenz von ’Qualia’ (Spürens-Erlebnissen) im Bewußtsein durch Berufung auf ’introspection’. Vgl. Functionalism and Qualia, in: S.S., Identity, Cause and Mind, Cambridge 1984, 189 f. 5 Gareth Evans, The Varieties of Reference, ed. by John McDowell, Oxford 1982, vgl. 208, 224, 256. 6 Self-Consciousness, I-Structures, and Physiology (ungedrucktes Umbruch-Exemplar, S. 4). 7 34. Jahrgang (1987), S. 257-281. 8 Nr. 430, Okt. 1984, S. 929 ff. Zitiert nach dem Wiederabdruck in: Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit, Ffm. 1987, 66-75. 9 Henrich, Konzepte, 71. 10 David Lewis, Attitudes De Dicto and De Se, in: The Philosophical Review 88, No 9 (Oct. 79), 513-543. 11 „But if it is possible to lack knowledge and not to lack any propositional knowledge, then the lacked knowledge must not be propositional“ (l.c., 521). 12 L.c. 13 Er sagt wörtlich: „Ich behaupte daher, die einende Kraft der analytischen Philosophie ist ihr Engagement in der vernünftigen Untersuchung von Gründen auf einem Niveau von Allgemeinheit (je nach Materie), wo keine Schlußfolgerungen als universal gültig angenommen werden können. Nicht als ob diese Untersuchung, sei sie konservativ oder reformerisch orientiert, in unserem Jahrhundert ein weithin erklärtes Ziel besäße oder einem anerkannten Leitplan folgte. Aber dennoch zeigt sich, daß hierin das eigentliche Anliegen besteht, das systematisch von analytischen 2

23

Philosophen vorangebracht wurde“ (The Dialogue of Reason. An Analysis of Analytic Philosophy, Oxford: Clarendon, 1986, 57, zit. bei Bubner, l.c., 272). 14 Vgl. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Ffm. 1975, 25 (und Vorl. 5) sowie ders. und Ursula Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, Stuttgart 1983, 7 ff. 15 Z.B. in Nachmetaphysisches Denken, Ffm. 1988, 20 f. 16 Heft 9/10, 39. Jahrgang, Sept./Okt. 1985, 898-905, betitelt: Rückkehr zur Metaphysik – Eine Tendenz in der deutschen Philosophie? 17 Was ist Metaphysik – was Moderne? Zwölf Thesen gegen Jürgen Habermas, zuerst auszugsweise in Merkur Nr. 442, Juni 1986, S. 494 ff.; vollständige Fassung in: Konzepte, 11-42. 18 Dummett sagt das angesichts der europäisch-angelsächsischen „Kluft“: „Natürlich werden sich die Philosophen nie einig werden. Aber es ist schade, wenn sie nicht einmal miteinander reden und einander nicht verstehen können. Sich zu verständigen, ist nicht so einfach, denn wenn man denkt, die Leute gehen in die falsche Richtung, hat man keine große Lust, mit ihnen ins Gespräch zu kommen oder sich die Mühe zu geben, ihre Auffassungen zu kritisieren. Mittlerweile haben wir jedoch einen Punkt erreicht, an dem es so wirkt, als hätten wir es mit verschiedenen Fächern zu tun. Erfreulich finde ich, daß es z.B. in Deutschland und Italien Leute gibt, die sowohl Husserl als auch Frege kennen und imstande sind, die beiden zueinander in Beziehung zu setzen“ (Ursprünge der analytischen Philosophie, 194).

[ Erstdruck in: Merkur, Heft 518, 45. Jhrg., Mai 1992 ]

24

Да ли будуће генерације имају право да дишу чист ваздух ?* Бертрам Бандман После оцртавања четири позиције о правима која се могу приписати будућим генерацијама, ја одређујем неке главне карактеристике права. Тада ћу аргументисати против прве, треће и четврте позиције, а бранити другу. ЧЕТИРИ ПОЗИЦИЈЕ О ПРАВИМА И ДУЖНОСТИМА КОЈЕ СЕ МОГУ ПРИПИСАТИ БУДУЋИМ ГЕНЕРАЦИЈАМА И НАМА (1) Прва позиција сматра да будуће генерације имају права суштински слична нашим правима, која обухватају и обавезе према нама. За неке од бранилаца права будућих генерација, ова права узимају облик (а) продуженог вечног уговора међу члановима једне генерације, који нераскидиво повезује њих и чланове свих других генерација (Edmund Burke)1. За неке друге (б) права будућих генерација проистичу из мање продуженог уговорног модела међу члановима суседних и блиско суседних генерација. Права било које генерације резултат су онога што би претходна генерација оправдано оставила на страну за њих (J. Rawls)2. За неке друге опет (в), потез приписивања права неодређеним другима или „не-још-одређеним особама“ (A. Baier) укључује потенцијална бића која ће имати интересе, потребе и права у великој мери сличне нашима (A. Baier, G. Pletcher, E. Partridge).3 У све три варијанте, права будућих генерација слична су нашим правима. (2) Друга позицијиа је да будуће генерације могу имати in rem права што им се могу приписати и која садрже несавршене обавезе. Према овом гледишту, права будућих генерација су условна права, слично праву особе која се дави на живот једино уколико су други довољно близу да спасу ову особу без озбиљног ризиковања свог властитог живота. (3) Трећа позиција је да ми имамо дужности променљиве снаге према будућим генерацијама, али да они немају никаква права. Према овом гледишту наше обавезе су следеће врсте: Шта се може одвојити за „странца“ или просјака. Изгледа да ову позицију деле D. C. Hubin, G. Kavka, B. Barry, J. Bennett, J. Narveson, M. Warren, M. Golding и R. Machlin.4 4) Четврта позиција је да ми немамо никаквих дужности према будућим генерацијама нити да оне имају икаква права. Да ли ће чак и постојати будуће 25

генерације није ствар ни од каквог интереса за нас који сада живимо и који једини имамо права. Ово је, изгледа, позиција коју заступају R. De George, T. Schwartz и W. Beckerman.5 Шта су права ? Какве врсте права могу имати будуће генерације, ако уопште могу имати нека права? Изгледа да постоје три услова који одређују право. Један такав услов је слобода. Имати право засновано на слободи значи бити усклађен сфером индивидуалне аутономије, бити стављен у положај да се користи својим правом или не, већ како се изабере, и да се буде имун на оптужбу за преступ при коришћењу својих права. То је простор нечијег живота над којим је, како се Joel Feinberg згодно изразио, дата особа „шеф“.6 Други услов за било које право јесте да оно обухвата корелативне дужности према другима. Право је више него слобода: право је заштићена слобода да се дела, а да право треба да обезбеди заштићену слободу значи да оно намеће релевантне дужности према другима. Како се изражава Joel Feinberg, „права су нужно основе на којима се заснивају дужности других људи“.7 Последица ове тезе о логичкој корелацији између права и дужности јесте то да имати употребљиво право значи бити у положају да се своје право ефективно захтева. Филозофи права од Johna Austina па надаље разликовали су примарна и секундарна права, при чему су ова прва права на неку радњу, док су ова друга резервна или поправна права, она која обезбеђују помоћ у случају када су примарна права блокирана.8 Без ефективних захтева не могу се „наплатити“ властита права, не могу се отклонити кршења права, нити се може заштитити против повреда, оштећења и злоупотреба својих права. Према томе, права такође импликују и резервна права или права да се захтевају властита права.9 За будуће генерације се једино исправно може рећи да имају право да дишу чист ваздух ако постоји могућност да они ефективно захтевају ово право. А постоје различити услови који могу да поткопавају то право, такви услови као што су крај живота на Земљи, акутна оскудица или недостатак чистог ваздуха, или низак приоритет који би био дат чистом ваздуху у односу на друге много важније људске циљеве. На основу корелативности између права и дужности, захтевати право да се дише чист ваздух повлачи способност, интерес и вољу релевантне заједнице других којима су такве дужности упућене да распознају и подрже такав захтев. Трећи услов (који се понекад превиђа) на ефектан начин изложио је Свети Августин; он се састоји у томе да права „проистичу из извора праведности“. Нема права без правде.10 Разматрања праведности нужна су да би обезбедила рационално 26

одбрањиву основу расподеле бенефиција и терета члановима друштва. Према томе, имати права значи (1) бити слободан да се упражњавају и захтевају таква права; (2) права одређеног лица намећу одговарајуће дужности према другим особама; и (3) слободе и дужности су ограничене и усмерене путем рационално одбрањивих принципа праведности. Да ли будуће генерације могу имати таква права зависи од примене ових критеријума на разматрање четири позиције о правима будућих генерација које су претходно наведене. Аргументи против прве, треће и четврте позиције Да неодређени број нерођених бића има нека права импликује немогућ терет дужности на садашњим генерацијама, поенту коју је згодно формулисао M. Cranston рекавши: „Права су у блиском односу са дужностима... Ако је немогуће да нека ствар буде учињена, апсурдно је захтевати је као право.“11 То да потенцијална бића или „не још одређене“ особе имају права резултира слабљењем или испаравањем права, како наших тако и њихових. Поента тезе о корелативности, услов „могућности практиковања“, како га зове Cranston, јесте да без одговарајућих дужности према другима, не може бити права. Избегавање овог слабљења права захтева елиминацију позиције (1). Постоји, међутим, и даља примедба некима од оних који бране права будућих генерација. Неки писци, као A. Baier, доказују да су пажња и бриге наше прошле генерације имале за последицу наша права или да наше дужности имају за последицу права генерација које још нису рођене. Pletcher и Partridge слично аргументишу да наше обавезе да држимо логориште чистим импликује да „следећи кампер има ’право’ на чисто логориште“. Pletcher и Partridge тврде да ми дугујемо будућим камперима да држимо место чистим, а Baier сматра да смо дужни да будућим студентима обезбедимо уџбенике: ово тако постаје њихово право. Baier, Pletcher и Partridge употребљавају дужности тако да ове импликују права. Корелативност између права и дужности је, међутим, једностран однос импликације. Мада свако право импликује неку обавезу, не следи да свака обавеза импликује неко право. Joel Feinberg је то показао за различите врсте дужности, неке дужности не импликују права. Примери таквих дужности које не корелирају с одговарајућим правима јесу дужности саможртвовања и дужности „љубави“. Они укључују и дужности чињења суперерогативних или херојских дела без постојања икаквих права од стране корисника ових добара.12 Будуће генерације немају нужно права, ако су она изведена из наших дужности, јер дужности не генеришу права. Нити Pletcherове обавезе везане за логориште, нити Baierове обавезе према студентима, не импликују права за њихове кориснике. 27

Даљи аргумент који се употребљава јесте да иако будуће генерације не могу захтевати своја властита права, други који сада живе могу да представљају, заступају и бране њихова права. Привлачан као што изгледа, овај аргумент у прилог заступања интереса неког актуалног, будућег или могућег бића да преноси право чини грешку афирмације консеквенса, јер је погрешно аргументисати да ако X има права, тада X има интересе; X има интересе; дакле, X има права. Ову грешку је, на пример, починио Christopher Stone приписујући дрвећу да има своја права.13 Он тврди да имати права подразумева имати интересе који могу бити заступани. Дрвеће има такве интересе. Зато дрвеће има права. Постоје и друге границе вредности зависности од представника, бранилаца и заступника које је изванредно изразио J. S. Mill: Права и интереси сваке или било које особе једино су сигурни од тога да буду занемарени када је заинтересована особа сама способна и уобичајено диспонирана да се бори за њих.14 Вероватније је да ћемо признати права оних који су способни да сами постављају своје властите захтеве. Ствар која се дешава у пракси јесте да представници губе нешто ако сувише представљају. Ове практичне тешкоће представљања будућих генерација поново указују на слабљење права и пружају практични аргумент против очекивања да представници који сада живе стварно бране истинска права будућих бића. Сада се окрећем четвртој позицији. „Права“ која су заснована на неодбрањивом погледу на правду, погледу који не показује никакву везу између правичности према себи и правичности према другима, блиским или далеким, „права“ која су ексклузивна, нефер и неуниверзална нису уопште права, већ моћи. Неправда повезана с грамзивошћу и похлепом елиминише позицију (4). Разлог за одбацивање позиције (3) јесте то што она егзистенцију будућих генерација чини зависном од нашег милосрђа, остављајући оне који у будућности зависе од нас као просјаке и странце, уз нашу могућност да одбијемо да им пружимо помоћ. То што они немају права слаби наше одговорности. Неодбрањивост позиције (3) оставља нас са позицијом (2). У одбрану in rem права Будуће генерације имају права зато што ми који сада живимо имамо права, а оне су продужетак нас. Ипак, као што је раније истакнуто, будуће генерације не могу имати иста непосредна права која ми имамо. Да бисмо разјаснили коју врсту права будуће генерације могу имати, ми можемо да усвојимо дистинкцију коју су филозофи права чинили између in personam права и in rem права. Право in personam 28

усмерено је према посебној или одређеној особи или групи; оно је такво какво се може наћи у праву повериоца према дужнику. Таква права корелирају „са посебном дужностима одређених индивидуа“. In rem права нису усмерена према „посебним особама које се могу именовати“ већ „према свету уопште“. Право жртве несрећног случаја на помоћ импликује „дужност било кога ко се нашао у положају да помогне“ и јесте in rem право. Оно важи према „целом свету“.15 Слично, права далеких будућих генерација не могу сада бити in personam права, већ се таква права могу сматрати in rem правима. Права будућих генерација могу бити тумачена као in rem права која импликују корелативне обавезе према другима. Можемо такође да употребимо дистинкцију коју Кант чини између савршених и несавршених дужности. Прве су безусловне и не дозвољавају никакву ширину. За несавршене дужности таква ширина постоји. Особа која се дави има право да јој се помогне као што га има и жртва несрећног случаја, али пошто је то in rem право према „свету уопште“, такво право импликује несавршену дужност. Ова права су несавршена због ограничености наших средстава, способности и воље да се бринемо за друге. Ипак, када смо једном упознали условну природу права далеких, будућих генерација, њихова in rem права више није тако тешко концептуализовати, јер она могу бити посматрана као аналогна правима на храну безличног и безгласног мноштва гладних који живе сада. Због ограничености наших моћи да излазимо у сусрет in rem правима будућих генерација, ми бисмо могли размотрити сугестију да, иако они који сада живе не могу да обезбеде будуће генерације позитивним правима да примају помоћ од нас, ми можемо да им припишемо негативна права у смислу да им не штетимо. Према једном писцу, будуће генерације имају негативно право да им не буде наношена штета од нас, што са наше стране импликује дужност да водимо бригу и штитимо њихове интересе.16 Штавише, in rem права будућих генерација импликују дужности како сада тако и у будућности за велике и моћне групе, корпорације и државе, које имају много веће ресурсе него појединци, да извршавају дужности које њихова in rem права импликују. Аналоган однос у коме смо ми са нашим далеким прецима може разјаснити ова ствар. Једном живи, они који живе имају право на најбољу могућу околину, а они који су живели у ранијим временима имали су дужност, али не савршену дужност, да обезбеде такву околину. Они који су тада живели имали су дужност – у ствари – „да предају бакљу“ следећим генерацијама. Ова дужност заснована је на условном праву, које је под утицајем разматрања „златног правила“ да други такође желе да живе срећно, и да имати права у друштву као што знамо много ефикасније 29

води ка срећи него немати права. То што смо у положаја да нашим потомцима припишемо ограничена in rem права намеће нам да исто тако озбиљно узимамо условна негативна права будућих генерација као што сада можемо узимати права наше генерације, путем ефективног спречавања нарушавања човекове околине. Морална основа таквог нашег чињења била би да ми приписујемо условна in rem права будућим генерацијама. Мој аргумент који афирмише антецеденс пре него консеквенс има следећу структуру: Ако будуће генерације имају условна in rem права, тада ми имамо јаке али ограничене обавезе да се старамо за њих. Они имају таква права. Дакле, ми имамо јаке, али ограничене обавезе према њима. Закључак Ја закључујем да уколико будуће генерације могу имати права, оне не могу имати in personam права. Оне могу имати in rem права што импликује несавршене дужности за нас. Друго, права будућих генерација импликују несавршене дужности за садашње велике групе, корпорације и државе. Треће, права будућих генерација да дишу чист ваздух импликују дужности за њихове савременике, и индивидуално и групно, које ће такође, бити несавршене. Права будућих генерација аналогна су садашњим правима (која такође импликују несавршене дужности) свих моментално живих особа да имају храну. Одбрањива концепција права будућих генерација може се формулисати једино пролажењем кроз уски пролаз између две неприхватљиве алтернативе, немогућности практиковања и похлепе, под вођством гледишта о правима заснованим на слободи, корелативним дужностима и правди. Да пародирамо Канта, права будућих генерација без моћи да се слободно и ефективно захтевају празна су (против (1)). Али права без правде, која лишавају безличне, безгласне и далеке друге, јесу слепа (против (3) и (4)). А то што будуће генерације имају права, јесте ствар правде – правде међу генерацијама. Минимални услови за права будућих генерација (као што је право да се дише чист ваздух) тада су (1) будуће генерације стављене су у положај да ефективно захтевају своја права; (2) одговарајуће дужности наметнуте су другим релевантним особама; и (3) слободе и дужности садашњих и будућих генерација усмерене су рационално одбрањивим принципима правде. Приписати условна права будућим генерацијама значи признати да права нису ограничена на оне који су нам драги и блиски у простору и времену. А такође ова права не импликују дужности које намећу сувише велики терет када се извршавају. [превео Светозар Синђелић] 30

Примедбе *

Овај чланак објављен је с поднасловом „Белешке“ у Political Theory, Vol. 10. No. 1, Februar 1982, стр. 95–102. 1 F. Burke, Reflections on the Revolution in France (New York: Liberal Arts Press, 1971), стр. 110. 2 J. Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press 1971), стр. 289. 3 Излагања A. Baiera, G. Pletchera, R. Machlina и R. De Georgea дата на симпазијуму Америчког филозофског удружења у Атланти, Џорџија, 28. децембра 1973. објављена су у E. Partridge, ed., Responsibilities to Future Generations: Ethnical Issues (Buffalo, NY: Prometheus, 1981); E. Partridge, „Posterity: A Neglected Dimension of Educational Philosophy“, u K. Strike, ed., Proceedings of the Philosophy of Education Society: 1976 (Urban, IL: Philosophy of Education Society), стр. 232–241. 4 D. C. Hubin, „Justice and Future Generations“, Philosophy and Public Affairs 6. 1 (1976), стр. 70–83. Есеји M. Warrena, J. Narvesona, J. Bennetta, G. Kavke, B. Barrya и T. Schwartza обајвљени су у R. Sicora и B. Barry, eds., Obligations to Future Generations (Philadelphia: Temple University Press, 1978); M. Golding, „Obligations to Future Generations“, Monist 56 (1972), стр. 85–99. 5 V. Beckerman, „The Case for Economic Growth“, in T. Donaldson & P. Werhane, eds., Ethical Issues in Business: A Philosophical Approach (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1979), стр. 366. 6 J. Feinberg, „Voluntary Euthanasia and the Inalienable Right to Life“, Philosophy and Public Affairs 7, 2 (1978), стр. 110. 7 J. Feinberg, Social Philosophy (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1973), стр. 58. 8 J. Austin, Lectures on Jurisprudence, vol. 2., R. Campbell, ed., (London: John Murry, 1869), стр. 761–795. Видети такође P. J. Fitzgerald, ed., Salmond on Jurisprudence (London: Sweet & Maxwell, 1966) стр. 100–105, 233–238. 9 Видети J. Feinberg, „Duties, Rights and Claims“, Amer. Philosophical Q. 3 (April, 1966), стр. 143. 10 St. Augustine, The City of God (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1960), стр. 207. 11 M. Cranston, „Humnan Rights: Real and Supposed“, in D. D. Raphael, ed., Political Theory and Rights of Man (Indianapolis: Indiana Univ. Press, 1967), стр. 50. 12 J. Feinberg, „Rights, Duties and Claims“, стр. 140–142. 13 C. Stone, Should Trees Have Standing? (Los Astos, CA: W. Kaufman, 1974). 14 J. S. Mill, Utilitarianism, Liberty and Representative Government (London: J. M. Dent & Sons, 1964), стр. 208. 15 Видети J. Feinberg, Social Philosophy, стр. 59–60. 16 J. Kantor, „The ’Interests’ of Natural Objects“, Environmental Ethics 2, (лето, 1980), стр. 163– 171.

31

Eine ethisch akzeptable Bestimmung des Todes-Zeitpunkts. Die deutschsprachige theologisch-ethische Diskussion über das Gehirntod-Kriterium. Hans J. Münk 1. Einführung. Die im Mai 2005 von der Schweizerischen Akademie der Medizinischen Wissenschaften (SAMW) genehmigte neue Fassung der medizinisch-ethischen Richtlinien zur „Feststellung des Todes mit Bezug auf Organtransplantationen“ bezeichnet das Gehirntodkriterium im Sinne des „vollständigen und irreversiblen Ausfalls sämtlicher Funktionen des Gehirns einschliesslich des Hirnstamms“ als das „aus medizinischer Sicht beste Kriterium des Todes“1. Diese Aussage markiert den – zumindest vorläufigen – Endpunkt einer über viele Jahre nicht selten kontrovers geführten Debatte über die Bedeutung und Anerkennung dieses relativ neuen Konzepts zur Bestimmung der Grenze zwischen Leben und Tod2. Die Theologie sowohl protestantischer wie katholischer Provenienz nahm im deutschsprachigen Raum von Anfang an regen Anteil an den entsprechenden Diskussionen, die praktisch immer in einem von der Transplantationsmedizin bestimmten Rahmen stattfanden. Die innerhalb der (katholisch-)theologischen Ethik geführte Auseinandersetzung seit den 60-er Jahren des letzten Jahrhunderts werde ich im Folgenden in grossen Linien und – in Anbetracht des verfügbaren Raumes – in etwas vereinfachter Weise nachzeichnen (Abschnitt 2). Einige Schlussfolgerungen werden diesen Beitrag abrunden (Abschnitt 3). 2. Die Diskussion über das Gehirntodkriterium seit Ende der 60-er Jahre des 20. Jahrhunderts. 2.1. Erste Phase: Ende der 60-er Jahre bis Anfang der 90-er Jahre: In diesem Abschnitt ist die Frage zu klären, wie die katholisch-theologische Ethik das medizinisch-naturwissenschaftliche Hirntodkonzept beurteilt hat, seitdem es im Kontext der Intensiv- und Transplantationsmedizin vor über drei Jahrzehnten erstmals eine gewisse Dringlichkeit erlangt hatte. Die Entwicklung wies im deutschsprachigen Raum, und insbesondere in der Bundesrepublik Deutschland selbst, eine bemerkenswerte Eigendynamik auf; sie kann keinesfalls nur als Nebenschauplatz der anglo-amerikanischen (vor allem US-amerikanischen) Welt abgetan werden. Für diese frühe Phase ist 32

daran zu erinnern, dass Organtransplantationen noch häufig unter einem ausgeprägt experimentellen Vorzeichen standen und dementsprechend zu bewerten waren. Die Hirntodfrage bildete fast durchweg eine Komponente eines festen Ensembles medizinethischer Argumente („Pflicht“ zur Organspende, vorherige Zustimmung des Spenders, Dringlichkeit der Lebensrettung, Verbesserung der Lebensqualität des Empfängers, Patientenselektion, Organallokation etc.). Diese Einbettung in einen ganzen Komplex deskriptiv-empirischer und normativer Überlegungen förderte in der Regel eher die Sensibilität für die einschneidende Bedeutung und Tragweite der mit dem Hirntodkonzept bestimmten Grenzlinie, jenseits derer der moralische und rechtliche Status einer Person als erloschen galt. Die interdisziplinäre Ausgangslage förderte schon in der Frühzeit eine begriffliche Differenzierung, die im Lauf der späteren Diskussion zu folgendem Gesamtschema führten: a) Attributionsebene: Frage nach dem Subjekt des Todes: Wer oder was stirbt? b) Definitionsebene: Theologisch- und philosophisch-anthropologische Verständigung darüber, inwieweit der Ausfall der gesamten Gehirnfunktionen Rückschlüsse auf den Tod eines Menschen erlaubt (a und b fallen in den Kompetenzbereich von Theologie und Philosophie). c) Kriteriumsebene: Lässt sich das Hirntodkonzept im Blick auf die Anforderungen der Attributions- und Definitionsebene als angemessenes empirisches Kriterium operationalisieren? d) Diagnoseebene: Liefern die dem jeweiligen Stand der medizinischen Wissenschaft entsprechenden Untersuchungsmöglichkeiten eine gesicherte Diagnose des Todeseintritts? (c und d fallen in den naturwissenschaftlich-medizinischen Kompetenzbereich)3. Die Problematik der mit einer postmortalen Organspende verbundenen Frage der Zustimmung zum Hirntodkonzept fand nach der aufsehenerregenden Übertragung des Herzens einer Hirntoten im Dezember 1967 in Kapstadt / Südafrika erstmals in grösserem Ausmass Aufmerksamkeit auch in der Theologie. Interessanterweise waren es aber zunächst nicht etablierte Vertreter der akademischen Moraltheologie, die sich äusserten, sondern Kollegen aus praxisnäheren Disziplinen. Bereits im Sommer 1968 veröffentlichte Winfried Ruff SJ einen Beitrag, in dem er sich grundsätzlich für die Annahme der Hirntodkonzeption aussprach. Übereinstimmend mit verschiedenen Berichten über mögliche Fehlerquellen und Unsicherheiten stufte er den damaligen diagnostischen Sicherheitsgrad des neuen Todesfeststellungs-Verfahrens als nicht zweifelsfrei ein. In einer drei Jahre später erschienenen Monografie, in welcher er den empirischen und philosophisch-theologischen Problemstand akribisch aufarbeitete, referierte er zustimmend 33

die Akzeptanz des endgültigen Funktionsverlustes des Gehirns als entscheidendem Todeszeichen. Hervorgehoben wurde die Bedeutung des Gehirns für die Integration des gesamten Organismus. Daraus folgerte er, „dass die Existenz der menschlichen Persönlichkeit mit dem Hirntod erlösche, weil sie an spezifische ‚höhere’ Funktionen des Gehirns gebunden sei“4. Es ist interessant festzuhalten, dass schon in dieser Frühzeit der Diskussion die Anerkennungsfrage des Hirntodkriteriums zuerst von der Integrationsleistung des Gehirns für den Gesamtorganismus und erst danach von der Bedeutung der Gehirnstrukturen für den Vollzug geistiger Fähigkeiten her beurteilt wurde. Schon früh zeichnete sich damit eine Tendenz gegen die (allerdings erst später erstarkende) Richtung einer einseitig auf die Vernunftbegabung abhebenden Teilhirntodtheorie (Neokortexthese) ab. Im Blick auf die damaligen Schwierigkeiten einer zuverlässigen „technischen“ Feststellung des Hirntods, verstanden als irreversiblen Ausfall der gesamten Hirnleistungen sprach sich Ruff für die Verantwortbarkeit der Explantation von Organen unter der Bedingung aus, dass das Faktum der Irreversibilität des Sterbevorgangs für eine Organentnahme zu Transplantationszwecken bereits als ethisch hinreichende Voraussetzung eines solchen Eingriffs gelten könne. Ein Sterbender dürfe angesichts der Unabwendbarkeit des nahen Todes ein lebenswichtiges Organ schenken, wenn dadurch die Lebensbedingungen eines Empfängers wesentlich verbessert werden könnten. Mit Hilfe verschiedener Analogien sowie des Doppel-Wirkungsprinzips und einer Güterabwägungs-Vorzugsregel (rettbares Leben darf in bestimmten Extremsituationen dem nichtrettbaren vorgezogen werden) kam er zum Resultat, dass das medizinische Hirntodkriterium selbst dann als Explantationskriterium ethisch verantwortet werden könne, wenn es lediglich ein irreversibles Stadium des Sterbegeschehens (und damit des Endes aller personalen Selbstverwirklichungs-Möglichkeiten) anzeige. Dabei ist stets schon vorausgesetzt, dass eine Organübertragung die einzige Möglichkeit zur Lebensrettung und zur Fortsetzung personaler Selbstverwirklichung der betreffenden Patienten darstelle5. Zu vergleichbaren Schlussfolgerungen gelangten die wenig später veröffentlichten Stellungnahmen des Pastoraltheologen Heinrich Pompey. Er erachtete die HerzExplantation aus dem Körper eines als hirntot diagnostizierten Sterbenden für ethisch denkbar, zumal in diesem Fall die Verbindlichkeit des biblischen Tötungsverbotes angezweifelt werden könne. Der Hirntod sei zwar als Partialtod und Teil einer Absterbereihe nicht schon mit dem Individualtod gleichzusetzen; gleichwohl fordert er – das Einverständnis der betreffenden Spenderperson vorausgesetzt – kein definitives Verbot für einen das Lebensende gegebenenfalls kurzfristig beeinflussenden Explantations-Eingriff. Das stets überzuordnende neutestamentliche Liebesgebot (vgl. Joh 15,13) vorausgesetzt, macht er dafür mehrere ethische Gesichtspunkte geltend: Die Intention 34

eines potentiellen Spenders in solcher Lage müsse nicht als Negation von Gottes Herrschaft über Leben und Tod verstanden werden, denn das absehbare Ende des potentiellen Spenders sei bereits sicher verfügt und die eigentliche Todesursache liege ausserhalb der ärztlichen Eingriffshandlung (z.B. in einem schweren Unfall). Eine „leibhaftige Geistperson“ existiere wegen der diagnostizierten zerebralen Schädigung zum Explantationszeitpunkt vermutlich schon nicht mehr. Eine Organübertragung entziehe zudem ein wichtiges Lebenselement (das zu explantierende Organ) dieser tödlichen Kausalkette und diene wegen des gesundheitlichen Nutzens für den Empfänger einem hohen Gemeinwohlgut6. Zu den ersten Vertretern der akademischen theologischen Ethik, die sich in dieser Frage zu Wort gemeldet haben, gehört der damals an der Universität München lehrende Johannes Gründel. Er teilite die bei Ruff und Pompey thematisierten Zweifel an der Zuverlässigkeit dieses neuen empirischen Verfahrens zur Todesfeststellung nicht. Mit dem irreversiblen Verlust der Gehirnfunktionen seien vielmehr die Zentren personalen Lebens definitiv erloschen, weshalb nach einer entsprechenden medizinischen Diagnose auch mit moralischer Sicherheit vom Auseinanderbrechen der Leib-Seele-Geist-Einheit und demzufolge auch vom Individualtod des betroffenen Menschen ausgegangen werden könne. Seine Überlegungen treffen sich mit einer Äusserung Karl Rahners und mit Franz Böckles realsymbolischer Deutung des Todesgeschehens unter der Metaphorik von Enthüllung und Verhüllung; das letztere Bildwort erinnere – so Böckle – daran, dass keine medizinisch-naturwissenschaftliche Diagnose den Tod selbst „dingfest“ machen könne, wohingegen erstere sich auf die von einem empirischen Todeszeichen überhaupt erwartbare, hinreichend sichere Auskunft über das Ende personalen Lebens beziehe. Für ihre Argumentation beanspruchten sie freilich ausdrücklich keine absolute Sicherheit (Tutiorismus)7. Die von Böckle und Gründel vertretene Position sollte sich in der Folgezeit als richtungsweisend und durchsetzungsfähig herausstellen. Dabei wirkte sich auch die zunehmende Stabilisierung der Zuverlässigkeit des in der Zwischenzeit durch standesethische Richtlinien der Ärzte-Vereinigungen präzisierten Hirntodkonzepts aus. Im Rahmen eines insgesamt positiven ethischen Urteils über die neu eröffneten Therapiechancen der Transplantationsmedizin wird das Hirntodkriterium im Sinne des Verlusts sämtlicher Gehirnfunktionen nun zunehmend fast einhellig nicht etwa als Neudefinition des Todes, sondern lediglich als neue Präzisierung der empirischen Feststellung des traditionell am definitiven Herz-Kreislauf-Stillstand festgemachten Todeseintritts verstanden. Für wie zuverlässig man gelegentlich in der katholischen Moraltheologie jener Jahre das Hirntodkonzept einstufte, verdeutlicht zum einen die Auffassung des damaligen Mainzer Moraltheologen Josef Georg Ziegler, dass das 35

Hirntodkriterium sehr wohl sogar tutioristischen Ansprüchen genügen könne, zum andern die von Bernhard Häring u.a. signalisierte Möglichkeit, selbst ein Teilhirntodkonzept im Sinne des Kortextodes als grundsätzlich zustimmungsfähig zu erwägen. Im Lichte dieser kaum noch von Zweifeln getrübten Einschätzung entfiel die Frage einer Kollision mit dem Tötungsverbot. Sterben und Tod wurden meist von einer weiter entfalteten, aristotelisch-thomanischen Anthropologie der wesenhaften Einheit von Leib und Seele her gedeutet. Weder sie noch spezifisch christliche Glaubensinhalte (insbesondere die Auferstehungshoffnung) stehen nach tendenziell einhelliger Auffassung in der deutschsprachigen Moraltheologie einer Organexplantation entgegen, wenn sie nach den Regeln der ärztlichen Kunst bei Hirntoten durchgeführt werde und im Dienst der Heilung bzw. Rettung von Menschenleben stehe Der Akzent bei der Zustimmung lag schon in dieser ersten Phase ganz überwiegend auf dem Ende der Integrationsleistung des Gehirns für den gesamten Organismus8. 2.2. Die Zeit nach dem sog. „Erlanger Fall“ (1992-2005). Es wäre zwar viel zu einfach, die teilweise wesentlich kritischere Sicht des Hirntodkonzepts in dieser zweiten Phase allein auf das Konto der von den Medien spektakulär aufbereiteten Entbindung des sog. „Erlanger Babys“ aus einer hirntoten Mutter zu verbuchen; diese in den deutschten Medien vehement und kontrovers geführte Diskussion hat jedoch auch in der katholischen Theologie jener Jahre deutliche Spuren hinterlassen. Kann eine wirklich tote Frau ein gesundes Kind zur Welt bringen, wie es in diesem Fall geschehen war? Die nun stärker aufflammende Kritik thematisierte insbesondere folgende Einwände: a) Das Hirntodkriterium verdanke seine Einführung nicht primär objektiv-wissenschaftlichen Gründen, sondern pragmatischen Überlegungen (Interesse an der möglichst frühen Organgewinnung). b) Dieses Konzept verherrliche über Gebühr ein bestimmtes Organ, dessen Funktionen zur Aufrechterhaltung eines Organismus im Prinzip „künstlich“ ersetzbar seien. c) Die leib-seelische Ganzheit des Menschen werde zu Gunsten eines überholten Dualismus geopfert. d) Die im Hirntodkriterium hervorgehobene Vorrangstellung der intellektuellen, rationalen und voluntativen Vermögen des Menschen bereite den Weg zur Akzeptanz eines Teilhirntodkonzepts (Neokortextod). e) Die Hirntodkonzeption oszilliere unkontrollierbar zwischen der personal-geistigen Ebene und der Bezugnahme auf den biologischen Gesamtorganismus.

36

f) Der „Hirntote“ sei in Wirklichkeit ein Sterbender, also noch ein lebender Mensch, dem die einer lebenden Person gebührende Achtung (und allenfalls die Rücksichtnahme auf eine noch bestehende Empfindungsfähigkeit) geschuldet werde. g) Im äusseren Erscheinungsbild unterscheide sich ein Hirntoter eindeutig vom Anblick einer Leiche. h) Das Hirntodkonzept würde – konsequent auf das vorgeburtliche Leben oder auf bestimmte Patientenkategorien übertragen – zu einer inhumanen Reduktion des Lebensschutzes führen9. Die katholische Moraltheologie hat sich mit diesen Einwänden sowohl zustimmend wie ablehnend auseinandergesetzt. Ohne das Hirntodkonzept als hinreichendes Kriterium zur Organentnahme grundsätzlich ablehnen zu wollen, bestritt eine Tübinger Theologengruppe (insbesondere auf dem Hintergrund der unter b-h aufgeführten Einwände) die Zuverlässigkeit des Hirntodkriteriums als eines hinreichenden Todeszeichens. Dietmar Mieth, der bekannteste theologische Ethiker aus diesem Kreis, votierte vehement für den irreversiblen Kreislaufstillstand als der nach derzeitigem Wissensstand frühesten Bestimmungsmöglichkeit des Todeseintritts. In der gleichzeitigen Zustimmung zur Entnahme lebenswichtiger Organe von „Hirntoten“ zu therapeutischen Zwecken sah diese Gruppe allerdings keinen Schritt in Richtung der aktiven Sterbehilfe. Ein potentieller Organspender strebe keine Erleichterung des eigenen Sterbens an, sondern nehme sogar einen schweren Eingriff in das (bzw. eine Verlängerung des) Sterbegeschehen(s) auf sich10. Demgegenüber hielt der weitaus grösste Teil der deutschsprachigen katholischtheologischen Ethiker – soweit er sich öffentlich geäussert hat – an der grundsätzlichen Akzeptanz des Hirntodkriteriums fest. Allerdings zeigten die kritischen Einwände auch hier einige Wirkung, insofern in vielen Stellungnahmen nun meist eine mehr oder weniger umfassende Antwort auf sie formuliert wurde. Das Ergebnis kann man – etwas vereinfachend – so zusammenfassen: Diese Kritik wird insgesamt nicht als so überzeugend erachtet, dass sie zur Ablehnung des Hirntodkriteriums zwingen würde; dessen wissenschaftlich ausgewiesene Zuverlässigkeit sei als empirische Todesfeststellung durchaus zureichend. Eine Parallelisierung zum pränatalen Beginn des Hirnlebens ignoriere gravierende Unterschiede. Das Hirntodkonzept brauche keinen Vergleich mit den diskutierten medizinisch-naturwissenschaftlichen Alternativen zu scheuen. Die Kritik lebe partiell von einer Vermengung der unter 2.1 skizzierten vier Ebenen. Eine korrekte Unterscheidung und zugleich Inbeziehungsetzung hingegen verstehe das Hirntodkriterium nur als empirisches Zeichen für das Ende des biologisch erfassbaren Sterbeprozesses, wohingegen die philosophisch-theologische Reflexion den Tod als Ereignis betreffe. Ein zwingender theologischer Einwand gegen die Hirntodkonzeption sei nicht 37

erkennbar. Allerdings wird nun eher noch nachdrücklicher auf dem Ganzhirntodkriterium (Tod des menschlichen Organismus als Ganzheit, nicht unbedingt schon Tod des ganzen Organsimus in allen seinen Teilen) bestanden, wohingegen eine Teilhirntodthese im Sinne des Kortextodes als reduktionistisch bez. ratiozentrisch und damit der ganzheitlichen biblisch-theologischen Anthropologie zuwiderlaufend zurückgewiesen wird. Tutioristischen Ambitionen erteilt diese Mehrheitsströmung eine Absage11. 3. Ergebnisse und Schlussfolgerungen. Die katholische Moraltheologie hat sich im deutschsprachigen Raum sehr frühzeitig mit der Hirntodproblematik auseinanderzusetzen begonnen. Es ist bemerkenswert, wie rasch sie dieses neue Kriterium akzeptierte, ohne sich z.B. angesichts bestimmter Zweifel für ein Moratorium o.ä. auszusprechen. Dabei wurde das Hirntodkriterium von Anfang an in zwei Grundbedeutungen rezipiert: Einmal als zuverlässiges empirisches Zeichen des bereits erfolgten Todeseintritts; zum andern lediglich als empirisches Zeichen des Eintritts in die irreversible letzte Sterbephase, womit aber in der Regel nicht schon eine Ablehnung als Organentnahme-Kriterium verknüpft wurde. Bei der grossen Mehrheit der Fachvertreter wurde stets nur das Ganzhirntodkriterium akzeptiert. Der Akzent bei der Zustimmung liegt auf dem Ende der Integrationsleistung des Gehirns für den gesamten Organismus. Der für diese Argumentation in Anspruch genommene Sicherheitsgrad wird fast durchweg als „moralisch“ gekennzeichnet. Diese Bestimmung ist freilich ziemlich interpretabel. Zu Recht bleibt zu fragen, inwieweit sie dem zumindest in der katholischen Tradition für die Garantierung von Rechtszwecken geforderten moderaten Tutiorismus im Sinne des Bestehens auf der je erreichbaren Sicherheit gerecht werden kann. Dazu ist ein Vergleich mit den bestehenden Alternativen, insbesondere mit dem traditionellen Herz-/Kreislauf-Kriterium angezeigt. Letzterem wurde ja über lange Zeiträume mit guten Gründen eine ausreichende Rechtssicherheit zugebilligt. In dieser Hinsicht wird man für das Hirntodkriterium – wie die ausgedehnte Diskussion der letzten Jahre gezeigt hat – schwerlich eine klare Unterlegenheit nachweisen können12. Wer diese Anforderungen erhöhen will, hat dafür die Beweislast zu tragen. Damit soll indes keineswegs signalisiert werden, dass in diesem Themenfeld die Meinungen schon definitiv für immer gemacht seien. Als neurologisches Kriterium wird das Hirntodkonzept vom Gang der wissenschaftlichen Forschung im naturwissenschaftlichen und medizinischen Bereich berührt. Hier wird zunächst einmal über die Eignung zentraler Aspekte wie z.B. Leistungsfähigkeit (des Gehirns als Zentralorgan im Sinne einer Referenzwirklichkeit der theologisch-ethischen Urteilsbildung) befunden. Die Ethikrelevanz empirischer Beiträge bleibt jedoch zurückgebunden an soziokulturelle bzw. philosophisch-theologische Interpreta38

tionsprozesse. Die theologische Auslegung eigenverantwortlichen Subjektseins hat die konstitutive Bedeutung der im Körper gegebenen naturalen Basis als Möglichkeitsbedingung personalen Lebens zu reflektieren. Diese Aufgabe ist nicht ein für allemal abschliessend zu leisten. Vielmehr tut sich hier ein Spannungsfeld des Verhältnisses von Ethik und Empirie auf, das die Theologie auch in Zukunft kritisch zu bearbeiten hat.

Notizen 1

Schweizerische Akademie der Medizinischen Wissenschaften (SAMW): Feststellung des Todes mit Bezug auf Organtransplantationen. Medizinisch-ethische Richtlinien der SAMW (Fassung vom 24.05.2005), Basel 2005, S. 5. Diese Auffassung lag bereits dem Schweizerischen „Bundesgesetz über die Transplantation von Organen, Geweben und Zellen“ vom 08.10.2004 zugrunde. 2 Zu dieser Diskussion im deutschsprachigen Raum vgl. Münk, Hans J.: Das Hirntodkriterium in der theologisch-ethischen Diskussion um die Transplantationsmedizin, in: Ders. (Hg.): Organtransplantation. Der Stand der ethischen Diskussion im interdisziplinären Kontext, Freiburg / Schweiz 2002, 105-173, hier 105-116. Ferner vgl. Hoff, Johannes / In der Schmitten, Jürgen (Hg.): Wann ist der Mensch tot? Organverpflanzung und „Hirntod“ – Kriterium, Reinbek bei Hamburg 19952. 3 Vgl. Vollmann, Jochen: Das Hirntodkriterium heute. Begriffsklärung und medizinethische Kontroversen, in: Schlich, Thomas / Wiesemann, Claudia (Hg.): Hirntod. Zur Kulturgeschichte der Todesfeststellung, Frankfurt / M. 2001, S. 45-65, hier 48f. 4 Ruff, Winfried: Organverspflanzung. Ethische Probleme aus katholischer Sicht, München 1971, S. 97; vgl. ders.: Das Sterben des Menschen und die Feststellung seines Todes, in: Stimmen der Zeit 182 (1968) 251-261. 5 Vgl. Ruff, Winfried: Organverpflanzung, a.a.O., S. 124, 94. 6 Vgl. Pompey, Heinrich: Gehirntod und totaler Tod. Moraltheologische Erwägungen zur Herztransplantation, in: Münchener Medizinische Wochenschrift, 111 (1969) S. 736-741; ders.: Fortschritt der Medizin und christliche Humanität, Würzburg 1974, S. 118-132, 129. 7 Vgl. Gründel, Johannes: Moraltheologische Überlegungen zur Organ- und Herztransplantation und zum ärztlichen Ethos, in: Schlesisches Priesterjahrbuch 9 (1969), S. 169-185; Rahner, Karl: Theologische Erwägungen über den Eintritt des Todes (1968): Ders.: Schriften zur Theologie, Bd. 9, Einsiedeln 1970, S. 323-335; Böckle, Franz: Ethische Aspekte der Organtransplantation beim Menschen in: Studium Generale 23 (1970), S. 444-459. 8 Vgl. Ziegler, Josef Georg: Organübertragung – medizinische, moraltheologische und iuristische Aspekte, in: Ders. (Hg): Organverpflanzung. Medizinische, rechtliche und ethische Probleme, Düsseldorf 1977, S. 52-127, hier 86; Häring, Bernhard: Frei in Christus. Moraltheologie für die Praxis des christlichen Lebens, Bd. 3: Die Verantwortung des Menschen für das Leben, Freiburg im Br. 1981, 112; Sporken, Paul: Die Sorge um den kranken Menschen. Grundlagen einer neuen medizinischen Ethik, Düsseldorf 1977, 233; Furger, Franz: Ethik der Lebensbereiche. Entscheidungshilfen, Freiburg i. Br. 1985, S. 143f; Demmer , Klaus: Leben in Menschenhand. Grundlagen des bioethischen Gesprächs, Freiburg / Schweiz 1987, S. 130; Hörmann, Karl: Art. Organübertragung, in: Ders. (Hg.): Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck 1976, S. 1240-1244; Elsässer,

39

Antonellus: Organspende – selbstverständliche Christenpflicht?, in: Theologisch-praktische Quartalsschrift 128 (1980), S. 231-245; Rotter, Hans: Die Würde des Lebens. Fragen der medizinischen Ethik, Innsbruck 1987, 99-107. 9 Zu den Einzelnachweisen vgl. Münk, Hans J.: Das Hirntodkriterium in der theologisch-ethischen Diskussion um die Transplantationsmedizin (s. Anm. 2) S. 132-135. 10 Vgl. Mieth, Dietmar: Zur Anthropologie des Todes angesichts der Diskussion um den sog. Hirntod, in: Hoff, Johannes / In der Schmitten, Jürgen (Hg.): Wann ist der Mensch tot? (s. Anm. 2) S. 458-461; Wils, Jean-Pierre: Person und Leib, in: Hoff, Johannes / In der Schmitten, Jürgen (Hg.): Wann ist der Mensch tot? (s. Anm. 2) S. 119-149; Hoff, Johannes / In der Schmitten, Jürgen: Kritik der „Hirntod-Konzeption. Plädoyer für ein menschenwürdiges Todeskriterium, in: Dies. (Hg.): Wann ist der Mensch tot? (s. Anm. 2), S. 153-252. (Von den beiden Letztgenannten ist nur Hoff ein Theologe); Wissenschaftler für ein verfassungsgemässes Transplantationsgesetz (Mai 1995), in: Hoff, Johannes / In der Schmitten, Jürgen (Hg.): Wann ist der Mensch tot? (s. Anm. 2), S. 513-522. 11 Vgl. Bondolfi, Alberto: Ethisch denken und moralisch handeln in der Medizin. Anstösse zur Verständigung, Zürich 2000, S. 126-130; Golser, Karl: Die Diskussion um den Hirntod aus der Perspektive eines katholischen Moraltheologen, in: ETHICA 5 (1997) S. 29-43; Halter, Hans: Wann ist ein Mensch tot? Stellungnahme seitens der Katholischen Moraltheologie, in: Largiadèr, Felix / Candinas, Daniel / Honsell, Heinrich (Hg.): Tod – Hirntod – Organentnahme. Ethische, gesellschaftliche und medizinische Aspekte einer zukünftigen Transplantationsgesetzgebung, Zürich 1999, S. 29-34; Hunold, Gerfried: Art. Transplantation IV. Theologisch-ethisch, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 10, Freiburg i.Br. 20013, S. 175f; Reiter, Johannes: Strittige Voraussetzungen. Zur Diskussion über Todeszeitpunkt und Organtransplantation, in: HerderKorrespondenz 49 (1995) S. 123-128; Römelt, Josef: Handbuch der Moraltheologie, Bd. 2: Freiheit, die mehr ist als Willkür, Regensburg 1997, S. 228-247; Schlögel, Wolfgang: Organtransplantation, in: Stimmen der Zeit 212 (1994) S. 376-382; Schockenhoff, Eberhard: Ethik des Lebens. Ein theologischer Grundriss, Mainz 19982, S. 253-256; Virt, Günther: Wann ist der Mensch tot? Menschliche und medizinische Probleme um die Todesfeststellung, in: Ders.: Leben bis zum Ende. Zur Ethik des Sterbens und des Todes, Innsbruck 1998, S. 65-83; Weber, Helmut: Spezielle Moraltheologie. Grundfragen des christlichen Lebens, Graz 1999, 170; Wolbert, Werner: Zur neueren Diskussion über den Gehirntod, in: Ethik in der Medizin 8 (1996) S. 6-18. 12 Vgl. Erbguth, Franz Josef: Ist hirntot wirklich tot?, in: Nieren- und Hochdruckleiden 29 (2000) Nr. 3, S. 98-108, hier bes. 103f.

40

What is the Subject of Aesthetics ? Otto Neumaier For many people it seems to be quite obvious that aesthetics is by far the weakest of all theoretical disciplines. This idea is most prominently expressed by Moritz Geiger, one of the founders of Phenomenological Aesthetics, who complained already in 1921 that „aesthetics is, like a weather vane, turned around by any philosophical, cultural, or scientific gust of wind; one moment it is pursued metaphysically and the next moment empirically, now normatively and now descriptively, one moment from the point of view of the artist, the next moment from the art-lover’s point of view, today the centre of aesthetics is seen in art, for which natural beauty is regarded only as a preliminary stage, but tomorrow the beauty of art is seen only as some second-hand surrogate of the beauty of nature.“1 If we take the critics of aesthetics seriously then we have even to ask whether such a philosophical discipline still exists, because some authors go so far as to claim that aesthetics had to declare theoretical bankruptcy during the 20th century at the latest, or that it has already come to its end and dissolved into history, technology, psychology and sociology of art.2 Seen in that way, aesthetics is not much more than a theoretical miscarriage or stillbirth, because it was defined and labelled as a philosophical discipline of its own only in the 18th century3, and 200 years are but theoretical labour pangs compared to the dimensions of perennial philosophy. What is at stake is, however, the justification for the proclaimed end of aesthetics. In this respect it is said, e.g., by Henckmann (1979: 7) that the „original mistake of aesthetics lay in the subjectification of the experience of art contained in the notion of aesthetics which is derived from the Greek expression aisthesis, i.e. perception.“ I do not want to deny that the aesthetic way of doing things includes subjective phenomena and that the subjective part of aesthetic experience causes some problems for aesthetics as a philosophical or scientific discipline. This subjectivity can be observed not only with regard to aesthetic value judgements, but even with respect to the perception and description of things, i.e., the ways in which different people describe their perceptions, e.g. of a certain piece of music, and the descriptions one and the same person gives of various perceptions of one and the same work let you think, at least sometimes, that they had perceived different works.4 This fact cannot be used, however, to explain, or to excuse, all problems of aesthetics, i.e. for the following reasons:

41

(i) On the one hand, aesthetics does not deal with subjective phenomena only, but also with objective ones. It is more plausible to assume that at least some of the aesthetic features of, e.g., a symphony of Beethoven or Mozart are contained in the music itself and can be recognised by carefully listening to it as well as by reading the score rather than that they are created by the perceiving subjects at any particular occasion when they listen to it. (ii) On the other hand, subjective conditions do not come into play in aesthetic experience only but probably in any empirical matter. Even in a well-established scientific discipline like physics the experimenting subject is supposed to contribute to the creation of facts. Consequently, it cannot be the subjectivity of experience alone that gives aesthetics its dubious reputation as a theoretical enterprise, but there have to be some other problems as well. One of them is the problem of what is the subject matter of aesthetics. In the following discussion, I shall focus on this problem, which is the most fundamental one because, as has been emphasised already by Witasek (1904: 1), it is „necessary for any science to have its own subject. This is as obvious as that it is impossible to judge without judging about something.“ According to that view, a scientific discipline is, in some sense, defined by its subject matter, and it is possible to identify some theoretical efforts as a scientific discipline of its own only if it is possible to identify some phenomenon, or some phenomena, as its subject matter. In order to regard aesthetics as a philosophical or scientific discipline we need, therefore, to clarify what this discipline deals with.5 1. Is Beauty the Subject of Aesthetics? At first glance it seems to be no problem at all to tell what the subject matter of aesthetics is, because in many books and papers published in this field, there is some agreement that the subjects of aesthetics are beauty and art – or, more precisely, that its subject is the beauty of (works of) art. This assumption can be found not only within ’traditional’ aesthetics but it is also characteristic for many ’analytic’ philosophers dealing with aesthetics.6 This way of defining the realm of aesthetics causes, however, some fundamental problems that contribute to its bad theoretical reputation: (i) The authors in question usually do not make explicit what they understand by the notion of ’beauty,’ but leave it to our intuition how to interpret it because, they seem to presume, ’everybody knows’ from their experience what ’beauty’ is. As a matter of fact, people call, however, many different phenomena ’beautiful’ – as do those authors. For this reason, a necessary (but in no way sufficient) condition for knowing the subject of aesthetics is to have a clear-cut definition of (the various meanings of) ’beauty.’ (ii) Even if we had a perfect overview of the many uses of ’beauty’ we would face the problem, however, that this would not allow us to define aesthetics by reference to 42

’beauty,’ i.e., to distinguish it from other disciplines as the ’science of beauty.’ For, if we take this characterisation of aesthetics seriously, i.e., if we seriously claim that it is beauty (in particular the beauty of works of art) only that forms the subject of aesthetics (and of aesthetics only) then we miss the goal of drawing the limits of aesthetics, i.e., we fail to grasp many objects and many features of the objects that aesthetic theory is supposed to cover, on the one hand, and we include non-aesthetic aspects of beauty, on the other. It is not my intention to deny any value to the aesthetic categories of ’beauty’ and ’art’ nor do I exclude the possibility that they form the core of aesthetics or that aesthetics essentially aims at explaining what beauty and art are. That is, I can even make friends with Bolzano’s (1849: §1) view that aesthetics is the „theory of beauty“ (or „theory of fine arts“) in the same sense as mathematics is the „theory of quantities.“ Bolzano emphasises, however, that this definition is useful only provided that „we regard aesthetics as a scientifically organised epitome of all truths worth knowing with regard to the beautiful which either directly concern it or are related to such truths in a way that they can be understood and advantageously applied only with reference to one another.“ The theoretical and practical value of aesthetics may, thus, ultimately depend upon its ability to determine what ’beauty’ and ’art’ are, but the same holds, in some sense, the other way around also, i.e., the notions of ’beauty’ and ’art’ are essentially evaluative ones, and we can explain the value of beauty and art only if we know the whole aesthetic framework in relation to which some object is evaluated as beautiful or as a work of art, and it is this framework that is essential for a definition of aesthetics by reference to its subject. In other words: There is indeed some place (or there are some places) for the categories of ’beauty’ and ’art’ in aesthetics but, on the one hand, these categories are not the only ones nor can they be used to define aesthetics by reference to its subject matter and to distinguish it from other theoretical disciplines, and, on the other hand, we do not know where ’beauty’ and ’art’ have to be placed within aesthetics as long as we do not know what aesthetics deals with in general. Therefore, it is necessary to determine the subject matter of aesthetics, not only in order to be able to distinguish it from other theoretical disciplines but also in order to know what can, or has to, be understood by the notions of ’beauty’ and ’art.’ This point can be illustrated, and the need for a more general theoretical approach to aesthetics can be demonstrated, by considering an example. Let us assume that we are informed that in a certain building in the city of Salzburg, painted in different shades of olive green and bearing the inscription ’SACRA CAMENAE DOMUS / CONCITIS CARMINE PATET / QVO NOS ATTONITOS / NVMEN AD AVRAS FERAT,’ there is a concert where two exceptionally beautiful works are performed, one of them being Threnody by the Polish composer Krzysztof Penderecki. To our surprise it would be easy to get tickets for this concert, even though they were cheap, 43

and so we would attend the performance. Now, whereas it would be easy for all of us to identify the building mentioned above as the Great Festival Theatre of Salzburg, it seems to be plausible to assume, however, that we would not as unanimously confirm the beauty of Penderecki’s work. At least some of us would deny that Threnody is beautiful or a musical masterwork or music at all, because it consists essentially of noisy, jarring and unpleasant sounds produced by 52 strings for some nine minutes. Furthermore, it is possible that there are even people who seriously doubt that Threnody is an object which is relevant for aesthetic investigation because it does not seem to be a beautiful work of art, and – they think – it is the beautiful works of art and only the beautiful works of art which form the subject matter of aesthetics. It is possible, of course, to argue that the beauty approach to art does not necessarily exclude the possibility that a work like Threnody is something aesthetics has to deal with and can deal with. It could be argued, e.g., that if beauty is the subject of aesthetics then the negation of beauty, i.e. ugliness, is its subject also. It has been emphasised already by Rosenkranz (1853: 12f.) that the ugly is „inseparable from the concept of beauty, for in its development, beauty constantly carries ugliness along with it as the deviation into which it may stray by being even slightly too much or too little of something. Whenever aesthetics attempts to positively determine the beautiful it has necessarily to touch its negation, the ugly, as well.“ It is, however, not by chance that the Aesthetics of the Ugly proposed by Rosenkranz has been understood by contemporary philosophers as a contradiction in itself. This is not only a reason why a second edition of this work has not been published earlier than in 1990, but also a symptom that most philosophers stuck and still stick to the identification of ’aesthetic’ and ’beautiful,’ i.e., they deny the mutual relationship between beauty and ugliness assumed by Rosenkranz.7 As we have seen, the notion of ugliness is defined by Rosenkranz negatively, not only in the sense that it is the negation of beauty, but also insofar that it is a negation of beauty whatever beauty may be. In other words: in order to know what ugliness is the negation of, we need some information about the phenomenon of which ugliness is the negation. Rosenkranz (1853: 5) characterises ugliness as a „lack of structure, incorrectness or deformity“ of works of art, i.e., he refers to some conditions of artistic creation that are not met by ’ugly’ works; ’ugliness,’ in the eyes of Rosenkranz, is nothing else than artistic imperfection. If this is what ’ugliness’ means then it is not justified, however, to regard a work like Threnody as ugly (and to deal with it aesthetically from this perspective) because the compositional qualities of this work have been shown to be beyond any doubt.8 If the expression ’ugly’ can be applied to Threnody at all, then with regard to its sensual appearance which is unpleasant for our senses. It is doubtful, however, not only whether Threnody should really be regarded as ugly simply because of its sensual 44

appearance, but also whether such a notion of ugliness (as well as a notion of beauty correlated to it) is useful for aesthetic purposes, i.e. for the following reasons: (i) The mere lack of pleasure for our senses is not sufficient to call something ugly, because an artist can be justified for other reasons to provide some work with sensual qualities that are unpleasant for our senses. According to Lessing (1766: 121f.), Homer had „depicted Thersites as extremely ugly,“ and he did it in a way that „he so wisely abstained from attempting to do with beauty.“ Homer is, however, aesthetically justified in doing so because of the object he had to represent: Thersites’ „ugliness, the consistency of this ugliness and his character, the incongruity which both form with his feeling of self-importance, the harmless effect of his malicious chatter, debasing to himself only: all these things unite to produce this result.“ What Lessing calls ’ugly’ in this context, is something that contradicts or offends sensual ’beauty,’ i.e., ’beauty’ in the sense of something that is pleasant for the senses. According to Lessing, Homer and other artists are, however, justified to show in their works of art some ’ugly,’ i.e. sensually unpleasant, phenomenon in order to adequately representing some object or character that exists in reality. It is even possible to regard the adequate representation of some subject by the sensual appearance and other properties of a work of art as beautiful in some other sense which we can call the mimesis of a work of art.9 This is, however, also the case with regard to Penderecki’s Threnody because this work is dedicated „to the victims of Hiroshima“ whose pain cannot be adequately represented by celestial sounds or waltz music.10 (ii) What is more important for our search of the subject matter of aesthetics is that beauty is not the same as sensual pleasantness (and ugliness not the same as sensual unpleasantness) because, as has been emphasised by Kant (1790: §§3ff.), we have to distinguish at least three different kinds of liking, i.e., the liking for the agreeable, for the good, and for the beautiful. The „agreeable is what the senses like in sensation […] and, depending on the varying degrees or on the relation to other agreeable sensations, it is graceful, lovely, delightful, gladdening, etc.“ The kind of liking the object of which is experienced as agreeable is connected with interest as well as the liking for the good, whereas some object can be called beautiful if it is liked „devoid of all interest,“ and an object can be called ugly if it is disliked in the same way. Thus, sensual pleasantness and beauty differ from one another, according to Kant, in at least two respects: On the one hand, an object is called beautiful if it is liked devoid of all interest (i.e., independently of whether it fulfils some needs or desires, brings you some profit etc.) but for its own sake, whereas the experience of the agreeable (as well as of the good) is connected with some interest. 11 On the other hand, beauty is not restricted to sensual qualities but you can like a natural object or a work of art because of its formal or other properties as well. From these consid45

erations we can conclude, too, that a work like Threnody cannot be regarded as ugly because of its sensual appearance alone. On the other hand, we have still to answer the question of whether beauty could form the subject matter of aesthetics that distinguishes it from other disciplines. (iii) So far we have refuted a specific and mistaken conception of beauty in terms of sensual pleasantness according to which a work like Threnody could not be appropriately taken into account by aesthetic theory. But it turned out at the same time that the notion of beauty can be construed in a way that it (or its negation, the notion of ugliness) applies to Threnody and other works so that we could go on in sticking to beauty as the subject of aesthetics. There are also works, however, where there is no question of whether they are beautiful or not, even though aesthetics should be able to say something about them. One of them is the second work performed in the remarkable concert mentioned before, and this is 4'33'', one of the ’time pieces’12 of John Cage, created in 1952, in which the players of any possible instruments (or of some arbitrary combination of instruments) do not have to play during the time indicated by the title. It seems to be difficult to say that the sensual appearance of this ’musical object’ is beautiful or ugly, particularly because it changes with every performance, depending on the noises and sounds produced at the various places and times of the performances. That is, it is inadequate to apply the notion of beauty to a piece like 4'33''; the category of beauty is at best secondary with regard to it, the more so as the ’beauty’ of art did not so much matter to Cage who was rather interested in raising our ’acoustic awareness’ in general.13 The relevance or, more precisely, the adequacy of the notion of ’beauty’ can be doubted with regard to many other objects of art in the 20th century and beyond, the most prominent examples presumably being the Ready-Mades of Marcel Duchamp (whom Cage took as a model for his own work) or some other everyday objects introduced into art by more recent artists. These objects exhibit, as a matter of fact, many features that make them relevant in an aesthetic respect, and there are several possibilities of attending to those features from an aesthetic perspective, but this does not amount to saying that objects like these should, or could, be called ’beautiful’ (or ’ugly’) because of those features. It is, rather, doubtful whether it is adequate at all to apply such notions to them. The applicability, or suitability, of the notion of beauty is not, however, a problem of contemporary art alone. We can even ask whether we do justice to any work of art if we force it into the Procrustean bed of beauty, and whether works of art have ever been created in order to be beautiful (in whatever sense). This problem might be illustrated by a critique of a recording of Beethoven’s Missa Solemnis by Herbert von Karajan where it is remarked by Adorno (1968: 553) that this work is „cryptic, not fully deciphered by anyone until today. Its reputation stands in inverse proportion to its comprehensibility. 46

The listeners let themselves be persuaded by the master [i.e. Karajan] that it is his [i.e. Beethoven’s] œuvre le plus accompli [i.e. his most accomplished work] without comprehending its quality by listening. […] Karajan disguises the mystery by melodious sounds.“ What is mainly criticised by Adorno is that Karajan fails to grasp the ’essential’ qualities of the Missa Solemnis by focusing solely on its ’beauty,’ i.e. on its sensual qualities. In this specific case it could, thus, be argued that the work contains some spiritual quality that is more important than its sensual or formal properties, and it is even possible to say that it is those spiritual qualities that make the work, in some sense, beautiful.14 But it is impossible to deal with all works in the same or similar ways. It is doubtful, e.g., whether the reference to some spiritual qualities is the right aesthetic approach to Cage’s 4'33''.15 Problems like these show that there is indeed some uncertainty with regard to the aesthetic universe. So far it is neither clear what the ’borders’ of this universe are, i.e., what is inside of aesthetics and what outside, nor what the ’landmarks’ are that allow to recognise specific ’regions’ within the aesthetic universe. Both problems have to do with the „excessive generality of the term ’beautiful’“ already complained by Monroe Beardsley.16 The excessive generality, vagueness and ambiguity of the term ’beautiful’ suggests to refrain from using it for a definition of aesthetics (i.e. for distinguishing aesthetics from other disciplines), namely for the following reasons: (i) If we would define aesthetics by reference to the set of beautiful objects, then we would not know what is defined by what, because there are many different uses of the expression ’beautiful,’ not all of them being compatible with one another, and people usually do not make clear in which sense they are using this expression. (ii) If objects are regarded only with respect to features that make them ’beautiful’ (where it has to be clarified what it is for something to be ’beautiful’) then we assume that this is the ’whole story,’ i.e., that there is nothing else that could be said about them in an aesthetic respect. This causes at least two problems: On the one hand, it is not at all clear whether aesthetic predicates like ’balanced’, ’comely’, ’graceful’, ’delicate’, ’elegant’, ’dynamic’, ’powerful’, ’moving’, ’sentimental’, ’serene’, ’sombre’, ’dainty’, ’lifeless’, ’trite’, etc.17 can be totally reduced to (or paraphrased by) ’beauty’ or ’ugliness.’ On the other hand, we run the risk of a priori excluding from aesthetic consideration not only some aspects that could turn out to be aesthetically relevant (or even essential), but also numerous objects, in particular all those objects which are not ’beautiful’ or are no ’works of art’ (or which are neither ’beautiful’ nor ’works of art’).18 (iii) Even if it made sense to focus aesthetic considerations on beauty, on the one hand, and to allow for different uses of the expression ’beautiful,’ on the other, we would face the problem that many (or even all) of them are not necessarily relevant for the de47

termination of the subject matter of aesthetics, because the characterisation of beauty (or, more precisely, the characterisation of the kinds of beauty mentioned so far) refers to specific qualities within the realm of aesthetics. Therefore, it is not suitable to distinguish the sphere of aesthetics from the ’non-aesthetic,’ although it may help us to differentiate various phenomena that fall within the range of aesthetics. (iv) It is impossible to define aesthetics by reference to beauty (without further qualifications), because the expression ’beautiful’ is used not only aesthetically but also in other senses. One possibility is the moral meaning of ’beauty’ exemplified by the ideas put forward by Aristotle in his Rhetoric about the beauty of a human body. In this respect, beauty „varies with each age. In a young man, it consists in possessing a body capable of enduring all efforts, either of the racecourse or of bodily strength, while he himself is pleasant to look upon and a sheer delight. This is why the athletes in the pentathlum are most beautiful, because they are naturally adapted for bodily exertion and for swiftness of foot. In a man who has reached his prime, beauty consists in being naturally adapted for the toils of war, in being pleasant to look upon and at the same time awe-inspiring. In an old man, beauty consists in being naturally adapted to contend with unavoidable labours and in not causing annoyance to others, thanks to the absence of the disagreeable accompaniments of old age.“19 It is evident from the context that, according to Aristotle, ’bodily beauty,’ i.e. bodily health and strength, is necessary for human happiness to the same degree as some psychological abilities). Consequently, this notion of ’bodily beauty’ does not so much refer to aesthetic phenomena but, rather, to moral ones.20 We could say, of course, that it is a peculiarity of the Greek expression ’tò kalón’ to be used in a moral sense as well as in an aesthetic one, whereas the modern notion of ’beauty’ is restricted to aesthetic uses. But, today, there are also men who regard a woman’s body as beautiful with regard to fertility; and in many cases where an athlete is called ’beautiful’ this is because of his body’s fitness for excellence in sports. In Kantian terms, such uses of ’beautiful’ are connected with specific ’interests’ that have to do with a certain kind of living. They are, thus, moral uses of the expression – and there is nothing wrong with using the term ’beautiful’ in a moral sense. Consequently, in order to be able to define aesthetics by reference to beauty it is necessary first to clarify what aesthetic beauty consists in and to distinguish it from other kinds of beauty. (v) The beauty approach to aesthetics cannot do justice to the evolution of art (and of culture in general), for one characteristic of creativity in artistic production (and presumably in other kinds of creation also) is the novelty of the parameters underlying it which are often enough incommensurate with, or even intentionally contradict, the philosophical criteria of ’beauty.’ It is this very discrepancy between the artists’ practice (or, more precisely, poiesis) and the philosophers’ aesthetic theory that caused more and more 48

artists to be discontented with philosophical aesthetics. Thus, already at the beginning of the 20th century, Schoenberg (1911: 12) declared himself to be proud if he „could say: ’I have taken from composition pupils a bad aesthetics and have given them in return a good course in handicraft.’“ In assuming that aesthetic theories do not give instructions for artistic creation but that one of their aims (although not the only one) is to reconstruct its conditions (and to evaluate the results), we can not only understand the artists’ uneasiness with philosophical aesthetics, but will not blame them either for disregarding it. On the other hand, philosophers are not allowed to assume as a matter of course that ’beauty’ and ’work of art’ are the very categories by reference to which we could adequately grasp all aesthetically relevant objects, i.e., they should be very careful in abstracting from objects which cannot be ascribed to (one of) those categories, because in doing so they cut the ground under their own seats. Aesthetic theories are useless if they do not deal with ’ordinary’ art or with the ’ordinary world’ out there, but with some kind of a philosophically ’idealised’ art or with an ’idealised world.’21 (vi) A ’pure’ aesthetics of beauty is not only unable to do justice to the evolution of art within the culture we are familiar with, but even more with regard to other cultures, e.g., the various cultures of Africa and Asia where creative practices, objects, people, and the world in general are regarded and dealt with differently. One of the main problems of ’our’ aesthetics is probably that ’we’ are focussed on ’our’ culture which ’we’ mistakenly regard as the culture.22 The questions whether some object is a work of art or not and, granted that it is art, what are its meaning and functions, are answered differently in the various cultures. In classical Japanese culture, e.g., the differentiation between art works and other objects is essentially a matter of spirituality: useful products of ’arts and craft’ may be beautiful, but this alone does not make them art works, whereas certain rocks or ink blocks are treated with the same respect and devotion as works of art. These cultural differences can be observed, however, also with regard to our own past: even those art works of earlier periods of the Western culture which are exhibited in our museums are not created on the basis of some ’aesthetics of beauty’ which nowadays dominates our way of looking at them. What matters today are its material and formal properties, but usually not the spiritual information contained in them and communicated to the people in the Middle Age. This does not exclude that we understand something of those works, but we fail to take into account what is essential for them. Therefore, Bill Viola is right in assuming that the idea of art being just directed towards ’beauty’ not only negates „some central aspects of art history (almost the entire body of classical Oriental, Islamic, and Indian art, for example, as well as much of Western medieval art“, but that „it also does not accurately acknowledge our present situation.“23 49

2. Look Back to Aristotle One conclusion from the preceding discussion is that, although the categories of ’beauty’ and ’art’ may have some place within aesthetics, it is impossible for this discipline to rely solely upon them in order to stand on firm theoretical ground. It is, rather, necessary to refine the terminology of aesthetics in a way that, on the one side, it enables us to grasp all relevant phenomena (and only them) and that it is differentiated enough to explain the variety of these aesthetic phenomena, on the other. This seems to be a tough task but, lo, we are better off than you might think at first glance, because we do not need to design a whole new aesthetics and to develop a whole new terminology, but have only to dig in the past of aesthetics. It is particularly the golden veins of Aristotle that provide us with useful means, not only for differentiating various meanings of the expression ’beauty’ within aesthetics, but also for defining aesthetics by reference to its subject matter.24 To be sure, Aristotle performs the task of defining aesthetics by reference to its subject matter in some of his attempts at defining the notion of ’beauty.’ Like many other authors, Aristotle uses the expression ’the beautiful’ (tò kalón) in various ways25 and, like some of the other authors he uses it also in order to define what makes something an aesthetic object. That is, some occurrences of the expression ’the beautiful’ (tò kalón) in Aristotle’s writings do not correspond to any of the meanings of ’beauty’ mentioned before, but refer to something else, i.e., on the one hand, to the features that make some object ’beautiful’ or, more precisely, that make it relevant in an aesthetic respect and, on the other hand, to the aesthetic way of looking at them, i.e., to the conditions under which some object is regarded as ’beautiful’ or, properly speaking, under which it is regarded from an aesthetic point of view. The definitional role that the notion of ’beauty’ plays in Aristotle’s writings could be regarded as evidence for the view that it is possible to define aesthetics as the ’science of beauty.’ I admit that it is indeed possible to do that, but I doubt that it is meaningful to do it, because this would give rise to misunderstandings in at least two respects: (i) The definitional use of the term ’beautiful’ could be confused with one of its uses that refer to phenomena within the area of aesthetics (like the ones mentioned before). (ii) The definitional use of ’beautiful’ (which limits what belongs to aesthetics) could be confused with the evaluation of something as beautiful (i.e. as having certain qualities). Problems like these suggest that we should aim at finding a more differentiated terminology in order to provide aesthetics with a firm theoretical ground, although we can refer to Aristotle’s notion of ’beauty’ as a starting point for this endeavour. More pre50

cisely, in Aristotle’s writings there are at least two different definitions of ’the beautiful’ which had considerable impact on the definitional attempts of more recent philosophers but can, rather, be used for a definition of aesthetics by reference to its subject: (i) In his Poetics, Aristotle points out that „to be beautiful, a living creature, and every whole made up of parts, must not only present a certain order in its arrangement of parts, but also be of a certain definite magnitude. Beauty is a matter of size and order, and therefore impossible either in a very minute creature, since our perception becomes indistinct as it approaches instantaneity; or in a creature of vast size – one, say, 1,000 miles long – as in that case, instead of the object being seen all at once, the unity and wholeness of it is lost to the beholder.“26 (ii) Another perspective is chosen by Aristotle in his Rhetoric where he declares anything as beautiful „which, being desirable in itself, is at the same time worthy of praise, or which, being good, is pleasant because it is good.“27 These two attempts at defining ’beauty’ can be interpreted as two complementary parts of a more general definition which, on the one hand, give the features that make some object ’beautiful’ or, more precisely, that make it relevant in an aesthetic respect and, on the other hand, mention the conditions under which some object is regarded as ’beautiful’ or, properly speaking, under which it is regarded from an aesthetic point of view. Accordingly, these two definitions can be reconstructed in form of three conditions for ’beauty’ or, more precisely, for the aesthetic relevance of objects: First of all, according to Aristotle, ’beauty’ and other aesthetic qualities can be attributed to complex objects only, i.e., to objects consisting of several elements, because those qualities are nothing else than (or result from) the fact that the elements of an object are „well organised.“ Taking into account Aristotle’s (Meta 1078a36) assumption that „the main species of beauty are orderly arrangement, proportion, and definiteness,“ we can formulate this condition in a more general manner, i.e. in the following one: (C1) Some object is regarded as ’beautiful’ or, more adequately, in an aesthetic respect, only if what matters is the relation of its elements to one another and to the whole object. This is a crucial point in regard to Aristotle’s definition of ’beauty’ because it demonstrates that two objections raised to it by Plotinus produce no effect: As is well known, Plotinus (Enne 1.6.1) objected to Aristotle that, „if the whole is beautiful, the parts must be beautiful too; a beautiful [object] can certainly not be composed of ugly parts; all the parts must have beauty. For these people, too, beautiful colours, and the light of the sun as well, since they are simple and do not derive their beautifulness [sic!] from good proportion, will be excluded from beauty.“ Both elements of this argument can be 51

met, i.e. in the following way: On the one hand, Aristotle’s definition of ’beauty’ excludes, in principle, no object in the world at all which can be perceived by human beings from being regarded in an aesthetic respect, e.g. as beautiful, because, in Aristotelian terms, any object of our sensual experience is compound; this holds for the sun and its light as well as for colours.28 From this point of view, Aristotle’s definition appears even trivial. On the other hand, Aristotle uses the word ’beauty’ in another sense than Plotinus: For Aristotle, it makes no sense to be worried about beautiful objects consisting of ugly parts, for it is the whole of an object only which can be said to be beautiful; the predicate of ’beauty’ cannot be applied (in the same sense) to the elements of an object. That is: Aristotle uses the expression ’beauty’ to denote a specific property of complex objects, namely one that belongs to the set of so-called ’emergent’ (or ’systemic’) properties, i.e. to properties resulting from the relations of the elements of an object to one another and to the whole object.29 A second condition contained in Aristotle’s definitions of ’beauty’ is that an object appears ’beautiful’ to us only if we regard, like or praise it for its own sake (and not with reference to some interest we have in it), i.e., we address ourselves to an object from an aesthetic perspective only if we perceive, understand or judge it for its own sake. A generalised version of this condition can be formulated in the following way: (C2) Some object is regarded (or liked or estimated) as ’beautiful’ or, more adequately, in an aesthetic respect only if it is regarded (or liked or estimated) for its own sake. This condition is necessary for the aesthetic consideration of objects as well as the reference to ’aesthetic properties’ contained in (C1). If someone estimates the aesthetic properties of some object not for their own sake, but because of their usefulness or economic status (which is, e.g., the case if someone admires Pollock’s No.5, 1948 because it is the most expensive painting, then they do not regard it from an aesthetic point of view, but from an economic, or functional, or similar one. On the other hand, if someone likes morally good actions for their own sake, but because of their moral status and not because of the relations of their elements to one another and to the whole actions, then they regard such actions not from an aesthetic point of view, but from a moral one. If we attend to the relations between the elements of our actions and if we consider (or like or judge) them and the properties resulting from them, however, for their own sake, then we regard our actions from an aesthetic point of view.30 Like (C1), condition (C2) causes, however, some problems or misunderstandings, in particular in its most prominent paraphrase given by Kant (1790: §2), according to which aesthetic judgements are based on a kind of liking „devoid of all interest. […] If the question is whether something is beautiful, what we want to know is not whether we or 52

anyone cares, or so much as might care, in any way, about the thing’s existence, but rather how we judge it in our mere contemplation of it (intuition or reflection).“ It appears a little bit odd, however, to assume that the existence of some object that we regard as beautiful does not matter to us, i.e., that we are indifferent with regard to its existence or quality. When someone likes and admires, e.g., the beauty of nature then we have, rather, reasons to assume that they care for its existence and quality. The impending environmental disaster, as well as the progressive pauperisation and other kinds of evil, have indeed been used as an argument against an aesthetic approach to things which is ’devoid of all interest.’ When every day thousands of children die from starvation, when humans are exploited, tortured, and killed, when the existence of many species is endangered, and when the future of the whole planet is at stake, then, it seems, there are more important problems to solve than the creation and consideration of objects for their own sake, then we do not need a purpose-free kind of dealing with the world, but a fast kind of acting with the purpose to solve those vital problems.31 Nobody will deny that there is an urgent need for the preservation of our biosphere and for more justice in this world. This does not exclude, however, that it is legitimate to create and regard objects for their own sake. Nor does the fact that there are reasons to criticise human behaviour in general and our own culture in particular, put art and aesthetics, which are elements of it, into doubt for fundamental reasons. There are at least two possible replies to such objections: (i) The fact that art does not necessarily serve any function and that aesthetics regards phenomena for their own sake, i.e., devoid of all interest, does not amount to saying that art and aesthetics are blind to those phenomena and that they could not (or should not) deal with them; on the contrary, art and aesthetics can make us more aware of what Nietzsche called „the suffering that is inherent in all existence.“32 (ii) It is particularly art that swims against the stream of a certain tendency within our culture, i.e., against the functionalisation of everything. Seen from that point of view, the non-functionality of art and aesthetics does not speak against them but in favour of them, because they provide the possibility for human people to regard things from a certain distance to their elementary needs and desires and to create something that is not subject to individual usefulness or advantage. The ’disinterestedness’ of the aesthetic approach to the world is, thus, a chance, i.e., a chance to make us aware that in our form of life, which is essentially ruled by economic and other purposes, there is still something which does not serve a certain purpose or function except itself.33 To say that regarding something as beautiful is some kind of ’liking devoid of all interest’ amounts, thus, to saying that we attribute an intrinsic value to the object in question, i.e., that we consider it being valuable in itself and not (only) instrumentally valu53

able. To regard something as valuable implies, however, that it matters to us, even if it does not matter to us instrumentally, i.e. because of its usefulness. The fact that something matters to us can be paraphrased, however, by saying that we are interested in it. Consequently, we have to distinguish between two different uses of ’interest,’ one of them having to do with the fact that something matters to us, the other one referring to the wish of having some use or profit from the object in question, i.e., we have to distinguish between a non-functional and a functional meaning of ’interest.’ Keeping this in mind we can say, however, without contradicting ourselves, that it is possible to have an aesthetic, i.e. nonfunctional, interest in objects. In this sense, the objects matter to us devoid of all the functional interests that often rule our behaviour, but because of their aesthetic properties. At first glance it may appear that conditions (C1) and (C2) are not only necessary but also sufficient for a definition of aesthetics with reference to its subject. This is not the case, however, as has been noted by Aristotle also who, in his afore-mentioned definition of ’beauty’ given in the Poetics, emphasises that „a certain definite magnitude“ is necessary in order that something can be regarded as ’beautiful’ or in an aesthetic respect. In other words: What exceeds the bounds of our senses cannot be subject to aesthetic considerations. In order to do justice to this fact we have, therefore, to introduce the following condition also: (C3) Some object can be regarded as ’beautiful’ or, more adequately, can be relevant in an aesthetic respect only if it is perceptible. At first glance, condition (C3) seems to be almost trivial for the aesthetic relevance of some object, because what we cannot perceive at all we cannot talk about. It is theoretically possible to imagine, e.g., an ultrasound composition or an infrared painting, but no human being will, under normal conditions, i.e. using their natural sensory equipment only, be able to consider and to judge such objects in an aesthetic respect; maybe, some animals could do it (like dogs in the first case and bees in the second), but humans certainly cannot. Nevertheless, after a second look, (C3) may not only appear less trivial than before but also prove to need some clarification in order to avoid misunderstandings, i.e. for the following reasons: (i) By regarding beauty and other aesthetic qualities within the limits of human sensual perception, aesthetics is made a purely human matter.34 This does not amount to saying, however, that it is only the natural sensory organs that count in an aesthetic respect, but (C3) includes all possibilities of how humans can perceive or, more generally, grasp phenomena in an intersubjective way. If there is a possibility to make infrared phenomena visible, or ultrasounds audible for us then those phenomena are, in some sense, perceptible for us, although their perception is mediated by some tools which we have to 54

use in addition to our sensory organs. The question is not how we perceive something but whether we are able to perceive it. Sensory media like microscopes and telescopes, slowmotion and time-lapse film, computers, etc. do not contradict or counterfeit our sensual experience but are, rather, tools to expand it. Moreover, their peculiarities have opened a vast field of new aesthetic experiences that humans had not envisaged before.35 (ii) The assumption that the perceptibility of an object is necessary for its being subject to aesthetic considerations does not amount to saying that aesthetics deals with the sensual appearance of objects only or that what matters aesthetically are the sensual qualities of some object only. On the one hand, aesthetics does not deal with everything connected with our sensual experience but only with those sensual properties of an object that result from the relations of its elements to one another and to the whole object; on the other hand, the aesthetic qualities of some object we are able to perceive cannot be reduced to its sensual properties. This is shown by the fact that, e.g., the understanding of a poem does not only consist in the perception of the words it contains (as well as of the proportions, harmonies, rhythms and other properties), but it is necessary to grasp its content also. The perception of the perfect linguistic form of a poem by Rainer Maria Rilke or a novel by Virginia Woolf does not guarantee that we have understood the text; in order to do that we need, rather, to grasp its content also, which has its adequate sensual expression and representation in the text – and analogous considerations hold for other artistic disciplines as well. In modern times the spiritual or conceptual aspects of works of art have become increasingly that which makes a thing an aesthetic object.36 Therefore, aesthetics cannot be reduced to the investigation of the sensual qualities of things. What matters to aesthetics is, rather, their aesthetic properties (i.e., the properties resulting from the relations of the elements of an object to one another and to the whole object), whether or not they are of a sensual nature.37 3. The Subject(s) of Aesthetics Although it is possible to refute the objections to conditions (C1)–(C3) mentioned before (as well as some other ones), there is one problem left, i.e. the following one: the three conditions we have formulated, following Aristotle, do not allow us to define what Aristotle intended them to define, namely the notion of beauty. If it makes sense to use the expression ’beautiful’ then we should be able to distinguish between beautiful objects and other ones that are not beautiful. This amounts to saying that a definition of beauty allows some distinctions within the range of aesthetics. By using (C1)–(C3), we cannot distinguish, however, beautiful objects, e.g., from kitsch, because objects that are regarded as kitsch have aesthetic properties also, and somebody can experience and evaluate them for their own sake as well. But this is no reason to abandon Aristotle’s criteria, because 55

they fulfil another task, i.e. the very one we are interested in: we can use the Aristotelian definition of ’beauty’ in order to define the aesthetic point of view and the aesthetic relevance of some object. It is the aesthetic properties of some object (i.e. the properties resulting from the relations of its elements to one another and to the whole object) that matter to us aesthetically in the first place, and we regard the object from an aesthetic point of view if we take it and its aesthetic properties into consideration for their own sake (and not because of some functional interest in another respect). According to this definition of aesthetics, any object of our experience is a potential aesthetic object (and, thus, a subject of aesthetics); there is no object without aesthetic properties, no object the properties of which could not be judged for their own sake. Not any way of dealing with objects is, however, an aesthetic one, but some approach can be regarded as an aesthetic way of doing things only if the three conditions mentioned before are fulfilled; on the other hand, we deal with something aesthetically whenever those conditions are fulfilled. In order to show that aesthetics deals, in principle, with everything but that it deals with it from a certain perspective, we can start from the opposite view, i.e., from the assumption that we can distinguish between certain objects that fall within the range of aesthetics and other objects that do not. An assumption of this kind is introduced by Paul Ziff (1953) in his attempt to accomplish ’the task of defining a work of art.’ Ziff (1953) proposes to define the concept of a ’work of art’ by referring to some exemplary objects which can be regarded as clear instances of works of art,38 and he singles out one specific instance of an ’exemplary work’ of art, namely, The Rape of the Sabine Women by Nicolas Poussin.39 With regard to this object we can identify, e.g., the following features: that „it is a painting,“ that it was made by Poussin „deliberately and self-consciously with obvious skill and care;“ viewing this painting we further „attend to its sensuous features, […] to the play of light and colour, to dissonances, contrasts, and harmonies of hues, values and intensities. We notice patterns and pigmentation, textures, decorations, and embellishments. We may also attend to the structure, design, composition, and organization of the work. Thus we look for unity, and also we look for variety, for balance and movement. We attend to the formal interrelations and cross connections in the work, to its underlying structure. We are concerned with both two-dimensional and three-dimensional movements, the balance and opposition, thrust and recoil, of spaces and volumes. We attend to the sequences, overlaps, and rhythms of line, form, and colour.“40 Although Ziff’s goal is not a definition of aesthetics by reference to its subject, but a definition of what is a work of art, his considerations imply that there is a certain set of objects which are provided with specific properties so that it is possible, or plausible, to 56

regard them from a perspective that can be called the ’aesthetic point of view.’ Ziff admits that his definition does not produce disjunct sets of objects (so that we could clearly decide with regard to any object whether it belongs to the set of works of art, or aesthetic objects, or not) but that there are borderline cases where it is difficult to decide whether some object is a work of art (or an aesthetic object) or not. As is mentioned by Ziff (1953: 64f.) in this context, there are at least two possibilities: (i) It could possibly be the case that „a naturally formed stone object […] has the shape of a woman reclining. Indeed it looks as though some sculptor has fashioned it, though we know that this is not the case.“ Such a naturally formed stone object is, in contrast to Poussin’s painting, usually not regarded as a work of art, but it should be seen in that way granted that objects are qualified as ’works of art’ by the properties mentioned by Ziff. Yet, why should we regard a natural object as a work of art? Why should we deal with it in the same way as with an object created by an artist? This assumption makes sense only under the presupposition that natural evolution is also caused by some ’artist’ (or, more precisely, by a Creator).41 It is indeed possible, on the other hand, to regard a naturally formed stone object as an aesthetic object as well as Poussin’s painting. (ii) A vase from classical Greek antiquity „is, in many ways, similar to a New England bean pot. Both are artefacts; both were made to serve domestic purposes; neither was intended to stand in a museum, and so forth. Nonetheless, a Greek vase is a work of art while a New England bean pot is not.“ Again, it seems that those bean pots are not necessarily qualified as works of art but can be regarded, on the other hand, as aesthetic objects in the same way as this is done with respect to antique vases.42 If we look at and analyse them in the same way as we do it with regard to vases (or to Poussin’s painting mentioned above), then they have, at least according to Ziff’s criteria, to be regarded as works of art too – or at least as borderline cases of art. It is possible, however, to see and to judge bean pots from an aesthetic point of view in general even if it is implausible to consider them as works of art. Problems like these illustrate that the position which is explicitly defended by Ziff (i.e. the position that specific objects can be distinguished from others as works of art because of their aesthetic properties and that there are exemplary cases of such objects) fails to distinguish between works of art and other objects, as well as between objects which are aesthetically relevant and objects which are not. Ziff (1953) not only fails to clarify what is a borderline case of non-art and what is still a borderline case of art, but his considerations rather demonstrate the impossibility of distinguishing aesthetically relevant objects from other objects by reference to their properties. And this is impossible not only factually, but even in principle.

57

Ziff’s problem is caused by an ambiguity underlying the question of whether an object is aesthetically relevant. The phrase that objects are aesthetically relevant can be interpreted either in the sense that it is only specific objects (e.g. works of art) which are aesthetically relevant or in the sense that it is, rather, specific aspects which can make whatever objects aesthetically relevant. Many authors seem to assume that it is only specific objects that have to be considered in an aesthetic respect; it is this view which is defended explicitly by Ziff (1953). Yet, his very examples illustrate that any object can, in principle, be considered aesthetically: Aesthetics is concerned not only with paintings, sculptures and vases, but also with trees, stones and bean pots. Conditions (C1)–(C3) are, thus, not intended as criteria that could be used to distinguish specific, aesthetically relevant objects from other ones, but as criteria for the distinction of aesthetic aspects in regard to which we can view whatever objects. Although Ziff (1953) explicitly distinguishes some objects as ’works of art’ from some other objects, the assumption that it is not specific objects but specific aspects of any objects which let them appear aesthetically relevant (or as ’works of art’) is implicitly contained in his paper, for his declarations of how we have to view ’works of art’ answer the question of which aspects are important for aesthetic judgements about objects in general. We regard, or judge, an object aesthetically if, and only if, we attend to structure, proportion, rhythm, balance, contrast, harmony, movement, and other properties resulting from the relations of the elements of the object to one another and to the whole, and if we do that ’devoid of all functional interest.’ This is the case not only with regard to Poussin’s The Rape of the Sabine Women or Penderecki’s Threnody, but also with respect to objects like trees, stones or bean pots. When regarding a tree in an aesthetic respect it does not matter to us whether it carries many fruits or not (or, whether its fruits are good to eat or not); we ask just as little for the volume or the heating qualities of a cooking pot when viewing it aesthetically, but attend to aspects of the kind mentioned above. And we are not concerned with the question whether these objects, depending on those features, fulfil some needs or other functions, but our aesthetic judgements refer to those features in themselves.43 Our previous considerations allow, on the other hand, to locate the notion of ’beauty’ in the field of aesthetics, i.e., to allocate it to one of the following places: (i) In many cases where aesthetics is said to be the science (or philosophy) of beauty, the expression ’beauty’ is used to draw the limits of the discipline, i.e., to refer to the aesthetic relevance of objects, or to those properties which are considered by aesthetics.44 Since all objects of our experience are, in principle, aesthetically relevant, i.e., can be regarded from an aesthetic point of view, we had, however, to call all objects of our experience ’beautiful.’ We could indeed do that, i.e., experience everything as beautiful 58

and deal with all objects of our experience from the same aesthetic point of view; this would even be a sign of respect and have important consequences for our whole form of life.45 On the other hand, it seems that, as a matter of fact, we do not regard everything as beautiful. It is better, therefore, to use the more specific notion of ’aesthetic relevance’ and to determine all properties and all points of view as subjects of aesthetics that fulfil the three conditions mentioned before. (ii) The expression ’beautiful’ is used also to evaluate certain phenomena in relation to certain criteria. In this case it is connected with one part of aesthetics only which has to be supplemented, e.g., by the aesthetic description and the aesthetic comprehension of something. On the other hand, this part of aesthetics is not uniform but structured, i.e., some object can be aesthetically evaluated in various respects (e.g. with regard to its being attractive to us, its sensual qualities, its fulfilling certain artistic requirements, its representing some phenomena, or its having specific effects because of its aesthetic properties). Depending on the phenomena that are evaluated, the expression ’beautiful’ is used in these cases in different senses within aesthetics, and it is possible to label these phenomena by using expressions that have been introduced already by Plato and Aristotle, i.e., by referring to the eros, the aisthesis, the poiesis, the mimesis, and the catharsis, resp., connected with (our experience of) things in general and works of art in particular. In doing so we gain various notions of ’beauty,’ one of them having to do with the ’borders’ of aesthetics, and the others being ’landmarks’ within the field of aesthetics. It is possible, of course, to go on to use the expressions ’beauty’ and ’beautiful’ in all of the various senses; the question is, however, whether this is suitable for aesthetics as a theoretical discipline. It may be possible to use those expressions in many everyday contexts excessively as well as ambiguously without causing any confusion or other problems. If we deal with aesthetic questions scientifically (even in a broad sense of this term), then this loose way of speaking has, however, severe theoretical consequences. These consequences can be compared to the practical consequences we would get if the NASA would, for a flight to the moon, calculate the distance between earth and moon in steps. In this case, there is some probability that the target would be missed, and the same holds for aesthetics: if we do not use more precise terms in aesthetics then we are in danger of missing our theoretical goals by a wide margin. This should be a good incentive to use more precise terms, as well as the much lamented theoretical situation of aesthetics is a good motivation to clarify what its subject matter is. Notes 1

Geiger (1921: 312); my translation (as well as of the following quotes from German texts). The fact that this passage is often referred to in German contributions to aesthetics, e.g. by Adorno

59

(1970), Frenzel (1958) and Giannarás (1974), is a symptom that the situation of aesthetics is considered to be serious by these philosophers – as well as by British, or American, ones like, e.g., Urmson (1957). It is because of this alleged uncertainty that Haller (1972: 105) gives the advice: ’Whoever plans to deal with questions of aesthetics should lower their expectations to a point that excludes disappointment.’ 2 Assumptions like these can be found, interestingly enough, particularly in German contributions to aesthetics, e.g., in Dahlhaus (1967: 9) and Henckmann (1979: 6f.). 3 The first book entitled ’Aesthetica’ was published by Baumgarten (1750). It was already in his doctoral thesis on the conditions of poetry, however, that Baumgarten (1735: §§116f.) postulated the introduction of an aesthetic science the task of which should be the recognition of the aistheta, i.e. of the phenomena that are sensually given or can be imagined. 4 The same phenomenon has been observed, e.g., by Lehrer (1983) with regard to wine tasting, i.e., even the most experienced wine connoisseurs and scientists do not agree in their descriptions of the olfactory and gustatory qualities of wines nor are they consistent when they have to describe one and the same wine at different occasions. This problem is also discussed by Deroy (2007), Lehrer (2007), and Smith (2007). 5 It should be clear from the very beginning that it is the question of what is the subject of aesthetics that I deal with in the following discussion, but not questions like ’What is Art?’ This should be kept in mind, even if I frequently refer to works of art as examples of entities that are relevant in an aesthetic respect. 6 This way of defining the subject matter of aesthetics can be found in ’traditional’ approaches to aesthetics from, e.g., Hegel (1835) and Santayana (1896) to Ritter (1971), Gethmann-Siefert (1995), Scheer (1997), and Graham (2000), whereas Hospers (1967), Kutschera (1988), Mothersill (1984), and Hanfling (1992), a.o., adhere to similar views within ’analytic’ philosophy. 7 Cf. Kliche (1990: 401). The lack of interest in the ugly is indicated also by the fact that besides Rosenkranz’ (1853) Aesthetics of the Ugly there are only few essays on that subject (which are mostly devoted to problems of ugliness in art); cf. e.g. Stolnitz (1950), Carmichael (1972), Kieran (1997), or Fenner (2005). 8 Threnody, created by Penderecki in 1959–60, had its first public performance in 1961. While the work has not lost, as it seems, its provocative force to many listeners until today, the extensive and intensive investigations and analyses of its score, e.g., by Bilica (1974), Gruhn (1971), Schwinger (1979: 124ff.) and Zieliński (1962), have proven it to be a masterwork of ’real’ music. 9 The equation of beauty with the adequate representation of something can be found in various forms from Plato over Hegel (1835) and Schopenhauer (1844) until Adorno (1970) and Moravcsik (1980), a.o. 10 Similar considerations apply to works from other artistic fields, e.g., to Picasso’s Guernica, to the central piece, showing the Crucifixion, of the Isenheim Altar by Matthias Gothart Nithart, called Gruenewald, to some machine sculptures by Jean Tinguely, to the films of Fernando Arrabal, to Beckett’s End Game, etc.etc. Such works are sensually unpleasant because of the artists’ efforts to adequately represent their subjects. On the ’beautiful’ representation of ’ugly’ things cf. also Sircello (1975: 72f.). 11 Therefore, Danto (1999: 184) presupposes a mistaken conception of beauty as sensual pleasantness in his belief that, after a long dry spell in which artists gave only ashes to the people, art had finally „returned to beauty“ at the end of the 20th century. In his effort to explain this development, Danto asks whether artists have „come to a sense of desolation to which they themselves have contributed – mere ashes, given the lingering hope for beauty? Is a return to beauty a gesture of reconciliation with a world desperately in need of it after what it has been through in the intervening decades – a kind of aesthetic amnesty?“

60

12

As a matter of fact, it is not fully appropriate to count 4’33’’ to Cage’s ’time pieces’, because its duration is not strictly fixed to the time indicated in the title and it is not just silence during that time, but internally structured in different ways in the three existing versions. 13 Therefore, Cage did not care whether his creations were called ’music.’ When someone doubted that Fontana Mix is music he replied: „You must not call it music, if this expression hurts you.“ Cf. Riehn (1978: 97). 14 Such a proposal has been made, e.g., by Sircello (1991) who emphasises that the word ’spiritual’ does not mean the same as ’religious.’ On the other hand, the spiritual qualities of a work of art could also be regarded as an instance of sublimity and, therefore, as something different from beauty, because the sublime is, at least according to Kant (1790: §23) „contrapurposive for our power of judgment, incommensurate with our power of exhibition, and as it were violent to our imagination“ – as opposed to beauty. In order to grasp the sublime we need, Kant (1790: §25) says, a power of the mind „surpassing any standard of sense.“ Since the sublime does not coincide with beauty but is, actually, dealt with by aesthetics, we could say that it is beauty and sublimity which form the subjects of aesthetics, but this would not solve our problem either because some objects (in nature as well as in art) do not necessarily fall under the category of beauty nor under the category of sublimity, e.g., 4’33’’ by John Cage. 15 This is true even though Cage’s creative approach can be explained, to some degree, by referring to his Buddhist-like attitude of letting things be as they are. 16 Beardsley (1958: 505) goes on to say that „a number of writers on aesthetics use it as an exact synonym of ’aesthetically valuable’“ or just ’aesthetic’. One of them is Hospers (1967) who, instead of saying that aesthetics deals with beauty, refers to the ’aesthetically valuable’ as the subject of aesthetics. The problem of the subject of aesthetics cannot be solved, however, by this approach either: On the one hand, the expression ’aesthetically valuable’ is used as vaguely and ambiguously as ’beautiful’ and can hardly be distinguished from it and, on the other hand, it cannot be used for a definition of aesthetics because it simply repeats the name of the discipline, i.e., it does not mean more than that aesthetics deals with aesthetic, or aesthetically valuable, objects but tells us nothing about the subject of aesthetics as long as it is not determined what the aesthetic character or aesthetic value of some object consists in. Similar objections can be raised against Reicher (2005), although her approach is more differentiated than Hospers’. 17 This is only a small selection of the various aesthetic predicates mentioned by Sibley (1959). No doubt, they confront us also with several problems; e.g., like ’beauty’, they are used in different ways, including non-aesthetic ones. We cannot deal here with such problems, however, but only refer to the fact that the existence of this variety of expressions strongly suggests that beauty is not the only subject of aesthetics. 18 In this respect, I do not refer, of course, to objects which fail to be beautiful or artistically perfect (i.e. objects where we have good reasons to assume that they are ugly, inferior or inartistic – the more so if they are intended to be beautiful or artistically perfect) because, as has been mentioned above, aesthetics can deal with such objects in a negative way. What is at stake are, rather, objects which are neither intended nor claimed to be beautiful or artistically perfect, i.e. objects like soap boxes, soup cans or other everyday objects. No doubt, there are people who refuse to regard such objects as ’beautiful’ or as aesthetically relevant, and they are pretty free to do so, i.e., to have their ’private aesthetics.’ This attitude is not suitable, however, for aesthetic theory because it would lose its point if it refused a priori to give an account of potentially relevant objects, e.g. of objects which are claimed by someone to belong to the realm of art (though not necessarily as artistically perfect works of art, as is done by some artists with regard to soap boxes etc.); the question is, rather, whether such a claim can be justified or not, and this can be shown only by reflecting aesthetically about those objects. On the other hand, even if it turns out that such objects are not

61

’beautiful’ nor artistically perfect works of art this does not exclude the possibility that they are, nevertheless, relevant in some aesthetic respect or the other. 19 Aristotle (Rhet 1361b7ff.). In a similar way Aristotle (Rhet 1361a1ff.) speaks also about the beauty of women’s bodies, particularly with regard to ’the blessing of good children and numerous children.’ This account of beauty had, in spite of its moral touch, some influence upon aestheticians like, e.g., Fechner (1876), Geiger (1913), Jauß (1982), Mothersill (1983), and Santayana (1896) who explain beauty as a kind of pleasure. On the other hand, for Sircello (1975), moral virtue is one of those qualities that make something beautiful; he regards beauty, however, not as an aesthetic phenomenon only, but as something more general. 20 The fact that the notion of ’beauty’ is also morally relevant is underlined by the following remark of Aristotle (Rhet 1366a33ff.): If we call beautiful anything „which, being desirable in itself, is at the same time worthy of praise, or which, being good, is pleasant because it is good“ then „virtue must of necessity be beautiful.“ To be sure, in this context the Greek expression ’tò kalón’ has been translated by J.H. Freese as ’the noble;’ for reasons of consistency I have changed it in the above quote to ’beautiful.’ I will come back to this definition of ’beauty’ in the following section. 21 Similar reasons caused Wittgenstein (1964: §3) to direct his attention to ordinary language. It was only a few years after he had finished the Tractatus that he realised „how strange“ it would be „if logic were concerned with an ’ideal’ language and not with ours. For what would this ideal language express? Presumably, what we now express in our ordinary language; in that case, this is the language logic must investigate. Logical analysis is the analysis of something we have, not of something we do not have. Therefore it is the analysis of propositions as they stand. (It would be odd if the human race had been speaking all this time without ever putting together a genuine proposition.).“ 22 According to Wittgenstein (1953: §593), ’philosophical diseases’ are mainly caused by a ’onesided diet,’ i.e., by looking only at one kind of examples. This can be observed, e.g., in the discussions on ’the end of art’ which take into consideration as the art only contemporary works of visual art of the Western world. The failure of proving any ’end of art’ is only one problem of those theories; what is even worse is their ignorance of the diversity of cultures and arts. 23 Cf. Viola (1994: 265). In view of this problem, the Indian art historian and philosopher Coomaraswamy (1941: 16) emphasises that, in order to attain an appropriate understanding of art, „we shall have to begin by discarding the term aesthetic altogether.“ This amounts to saying, however, that if we are interested in aesthetics still having to play a part in the orchestra of the sciences we have to discard the idea that its sole subject is ’beauty’ and ’art.’ 24 In the following I will focus on this latter task, although the first one will come into play, in a rather sketchy way, at the end of this paper also (and some possibilities to interpret the notion of beauty have been indicated already in the previous section). A more elaborate account of the ’aesthetic landmarks,’ i.e., of the various uses of ’beautiful’ within aesthetics, is contained in a much longer text published in German (Neumaier 1999). 25 As has been mentioned before, the Greek expression ’tò kalón’ refers to ’beauty’, not only in an aesthetic sense, but also in a moral one. If we translate it just as ’the beautiful’ then we should at least keep in mind that this expression can be used also in non-aesthetic meanings (as well as ’beauty’ or other expressions which are, in principle, relevant for modern aesthetics). Today, ’tò kalón’ is usually interpreted, however, solely as ’aesthetic beauty.’ This practice has been criticized already by Sircello (1975) who attempts at giving a new theory of beauty in general. This problem is not our primary concern, however, as it is our aim to overcome the bounds of an aesthetic terminology restricted to ’beauty’ and ’art.’ 26 Aristotle (Poet 1450b37ff.). This definition conforms to the one given by Aristotle (Meta 1078a36) where he states that „the main species of beauty are orderly arrangement, proportion,

62

and definiteness; and these are especially manifested by the mathematical sciences.“ In the same sense it is emphasised by Aristotle (Part 645a23ff.) that no animal lacks beauty, and this is so because of the way in which its parts form a whole: „Just as in discussing a house, it is the whole figure and form of the house which concerns us, not merely the bricks and mortar and timber; so in Natural science, it is the composite thing, the thing as a whole, which primarily concerns us, not the materials of it, which are not found apart from the thing itself whose materials they are.“ Similar attempts at defining the notion of ’beauty’ can be found, e.g., in Hospers (1967), Volkelt (1905) and Ziff (1953); I will come back to Ziff later. 27 Aristotle (Rhet 1366a33f.). As I mentioned before, the Greek expression ’tò kalón’ has originally been translated by J.H. Freese in this context as ’the noble,’ which I changed in the above quote to ’beautiful’ for reasons of consistency. In any case, it is this definition that has been taken up by Kant (1790: §§6, 9) in his definition of ’beauty,’ whereas Bolzano’s (1843: §14) more complex definition is a combination of this definition with the one given in the Poetics. 28 This has been explicitly noted already by Bolzano (1843: §19) who emphasises that „even a single colour which is spread over a certain surface and is homogeneously painted at all points, or a single sound which is held for a certain amount of time in perfect purity and equal strength, are objects consisting of a great number of elements and arrangements that are independent from one another.“ 29 It is particularly emphasised by Aristotle (Part 645a23ff.) that ’beauty’ is an emergent property of a whole thing. A good example of emergent properties is given by the characteristics of life. As has been shown, e.g., by Eigen (1971), the properties of elementary living organisms depend upon the properties of the DNA and the proteins of which they consist, but what makes them living organisms (as opposed to the DNA and the proteins existing per se) cannot be explained by reduction to the sum of the properties of their elements. The assumption that the beauty of works of art is an emergent property of the whole work can be found more recently, e.g., in Adorno (1965: 695), who defines the understanding of music as the capacity to „perceive articulated music as a meaningful whole. […] Who hears atomistically is unable to grasp music sensually as something spiritual“ or conceptual. For this reason, Adorno polemicises against people who reduce their musical experience to listening to ’beautiful passages’ of music. 30 The fact that it is possible to have an aesthetic attitude towards our actions, our whole lives, other people, etc., should be distinguished from the question whether it is appropriate to regard everything from an aesthetic point of view and not from a moral or other points of view also (or instead). 31 In this sense it is postulated, e.g., by Weizsäcker (1977: 144) that we should, in such a situation, not be content with beauty, but return to the „ground of the useful“ and be „guided in all cultural activities by the awareness of the fact that what matters is: bread for the world.“ On the other hand, it is emphasised also by Weizsäcker (1977: 135ff.) that the aesthetic view of things is, in principle, legitimate because it respects things in their intrinsic value, and „humans who disregard the beauty of some landscape that is in a natural balance, but destroy it, are crazy.“ 32 Nietzsche (1872: 102). In the same breath, Nietzsche (1872: 111) emphasises that true „wisdom, unmoved by the pleasant distractions of the sciences, fixes its gaze on the total constellation of the universe and tries to comprehend sympathetically the suffering of that universe as its own,“ and he does not hide his conviction that art shares this attitude with wisdom within what he calls the ’tragic culture.’ 33 The non-functionality of the aesthetic approach has even been used as an argument for our responsibility for nature, e.g., by Birnbacher (1980: 130) who remarked that „whenever humans enter into an aesthetic relation to nature, whenever they experience nature as beautiful, then nature is characterised by a specific trait of autonomy, if not even self-sufficiency. Nature appears beautiful

63

to us only if it comes to meet us in its being-as-such,“ i.e., „in those aspects only in which it is not functional.“ According to Birnbacher, an aesthetic relation to nature (as well as to cultural phenomena) is, therefore, non-functional in the sense that it is the aesthetic properties of the object itself that matter to us and that we do not ask for its use, for some profit we get from using it, etc. 34 This point could be used in order to criticise that aesthetics is too narrow and should also take into consideration the aesthetic experiences of other living beings. Such a criticism would miss its aim, however, because, although we cannot exclude the theoretical possibility that the ’aesthetic attitudes’ of other animals than humans are taken into consideration in some kind of aesthetic theory, there are reasons to assume that it is justified for aesthetics to focus primarily on the human sphere. On the one hand, it is, from an evolutionary point of view, plausible to assume that the aesthetic way of doing things evolved only recently, on the other hand, we do not know so much about what the aesthetic objects of other animals could be, because aesthetic objects are not identical with the perceptible phenomena (as is shown by the fact that two people may perceive one and the same thing as two different aesthetic objects), and so far we have no evidence how they are perceived as aesthetic objects by animals. 35 This contradicts Volkelt’s (1905: 8) assumption that, e.g., a statue „is not beautiful as such, but only in relation to the human eye,“ and a melody only in relation to our ear. If the spatial or temporal conditions of our perceptions were different then „all aesthetic values that the things have for humans would cease to exist,“ according to Volkelt: „If we would see things enlarged several thousand times by a microscope or in an analogous reduction, or if we would experience changes in a huge deceleration or acceleration, then the whole gracefulness, beauty and sublimity of the world, how it is experienced by human beings alone, would completely disappear.“ Whatever Volkelt’s reasons may have been to formulate such a thesis, it has been blatantly refuted by human experience. 36 The fact that it is essential for the aesthetic account of a work of art to take appropriately into consideration its spiritual or conceptual content is, of course, nothing new but is evidenced by the art of almost all times and cultures. What is new is, maybe, the fact that in many examples of contemporary art the sensual qualities are much less important than their conceptual contents. It was, however, already Bernard Bolzano who envisaged the possibility of some ’art of pure imagination,’ or a purely conceptual art. According to Bolzano (1849: §12), the greatest part of what makes something a work of art consists in many cases in the „creation of an idea.“ An artistic idea is „in itself already a work of art in the creation of which the artist has, more or less consciously, to follow many rules.“ All works of ’pure imagination’ suffer, however, from an elementary defect: they have, according to Bolzano (1849 §17) no ’exterior existence’ and cannot, therefore, „be known and appreciated by others“ other than the artists. In order to fulfil this task, works of ’pure imagination’ need a ’sensual carrier’ as any other kind of art. Nevertheless, what makes something a work of art is not necessarily its sensual appearance but the imagination, the concept or idea, underlying it. 37 As has already been realised by Aristotle (cf. Fn.26), a mathematical proof or a theory may also exhibit symmetry, proportion, or other aesthetic qualities. These qualities are not necessarily a matter of sensual experience, however, but can also be something that is to be grasped conceptually. 38 Ziff uses a special kind of ostensive definition which, by the reference to exemplary objects, avoids one difficulty arising from such definitions, i.e., to enumerate all objects which fall under a certain definition. At the same time Ziff creates, however, a new problem, namely to distinguish ’exemplary’ objects from other ones, because there might be ’borderline cases’ (as is admitted by Ziff himself).

64

39

Between 1635 and 1637, Poussin has painted two versions of this subject, which are exhibited now at the Louvre in Paris and at the Metropolitan Museum of Art in New York. So far, the exact dating and the temporal relationship between these paintings have not been verified, however; cf. e.g. Blunt (1969) vs. Wild (1980). In any case, the work described by Ziff is the one in New York. 40 Ziff (1953: 60f.); he further points out that in regarding a painting like The Rape of the Sabine Women we have some evidence that „the painter intended it to be displayed in a place where it could be looked at and appreciated, […] to be treated with care, and to be preserved for as long as possible. And there is good reason to believe that Poussin did intend the painting to be contemplated, studied, observed, admired, criticised, and discussed by some people, if not by just any people.“ Such presumptions are relevant in aesthetic respects also, but they do not have to do directly with the ’sensuous features’ of the object itself. 41 No doubt, someone may accept this presupposition; it is, however, not a matter of aesthetics but of some kind of theological reasoning, i.e. of ’natural’ theology. 42 In this case, the situation is even more complicated than with naturally formed stone objects, because we are inclined to regard any object that has reached a certain age as a work of art, even if it was used for domestic purposes only. This is a possible reason why vases of the Greek antiquity are, as a matter of fact, considered to be works of art, but New England bean pots are not. The question of whether something is a work of art does not depend, however, upon its age but upon criteria for the artistic creation of objects, and this amounts to saying that it is possible to regard both kinds of objects as works of art or to deny aesthetic status to one or either of them. 43 Ziff changed his mind later and defended then explicitly a position that resembles the one presented in this paper; cf. in particular Ziff (1979) where it is emphasised that anything can be viewed aesthetically, even a heap of dried dung. A similar position can be found in Mothersill (1984: 265ff.). 44 This use of the expression ’beauty’ can be found, e.g., in the writings of Aristotle, Kant, and Bolzano. It is, however, not the only way, by any means, in which ’beauty’ is used in philosophy. 45 Actually, this attitude seems to underly Cage’s work (as well as the Buddhist culture in general, to which he refers; cf. Fn.15). Some evidence for this might be seen in Cage’s answer to the question whether the opening and closing of a door could be regarded as art too: „If you celebrate it, it’s art; if you don’t, it isn’t;“ cf. Riehn (1978: 97). Maybe, Andy Warhol shares this very attitude also, as is evidenced by his famous dictum: „All is pretty all is art.“

References Adorno, T.W. (1965): Schöne Stellen. In: Adorno, T.W. (1984): Musikalische Schriften V (Gesammelte Schriften, 18). Frankfurt/M.: 695–718. Adorno, T.W. (1968): Orpheus in der Unterwelt. In: Adorno, T.W. (1984): Musikalische Schriften VI (Gesammelte Schriften, 19). Frankfurt/M.: 545–554. Adorno, T.W. (1970): Aesthetic Theory. Transl. by C. Lenhardt. London–Boston 1984. Aristotle (Meta): Metaphysics. 2 vols. Transl. by H. Tredennick. Repr. Cambridge/MA–London 1989–1990. Aristotle (Part): Parts of Animals. Transl. by A.L. Peck. Repr. Cambridge/MA–London 1955. Aristotle (Poet): Poetics. Transl. by I. Bywater. In: The Complete Works of Aristotle, ed. by J. Barnes, vol.2. Princeton/NJ 1984: 2316–2340. Aristotle (Rhet): The „Art“ of Rhetoric. Transl. by J.H. Freese. Repr. Cambridge/MA–London

65

1991. Baumgarten, A.G. (1735): Reflections on Poetry. Transl. by K. Aschenbrenner and W.B. Holther. Berkeley 1954. Baumgarten, A.G. (1750): Aesthetica. Repr. Hildesheim–New York 1970. Beardsley, M. (1958): Aesthetics. Problems in the Philosophy of Criticism. New York. Beardsley, M.C. (1966): Aesthetics from Classical Greece to the Present. A Short History. New York. Bilica, K. (1974): „Ofiarom Hiroszimy – Tren“ Krzysztofa Pendereckiego. Próba analizy jednego z aspektów utworu. In: Muzyka 19, Nr.2: 45–71. Birnbacher, D. (1980): Sind wir für die Natur verantwortlich? In: Birnbacher, D., Ed. (1980): Ökologie und Ethik. Stuttgart: 103–139. Blunt, A. (1966): The Paintings of Nicolas Poussin. A Critical Catalogue. London. Bolzano, B. (1843): Über den Begriff des Schönen. Eine philosophische Abhandlung. In: Bolzano (1972): 1–118. Bolzano, B. (1849): Über die Einteilung der schönen Künste. Eine ästhetische Abhandlung. In: Bolzano (1972): 119–173. Bolzano, B. (1972): Untersuchungen zur Grundlegung der Ästhetik. Ed. by D. Gerhardus. Frankfurt/M. Carmichael, P.A. (1972): The Sense of Ugliness. In: Journal of Aesthetics and Art Criticism 30: 495–498. Coomaraswamy, A.K. (1941): Why Exhibit Works of Art? In: Coomaraswamy, A.K. (1943): Why Exhibit Works of Art? New York: 7–22. Dahlhaus, C. (1967): Esthetics of Music. Transl. by W.W. Austin. Cambridge 1982. Danto, A.C. (1999): Beauty for Ashes. In: Benezra, N./Viso, O.M., Eds. (1999): Regarding Beauty. A View of the Late Twentieth Century. Washington/DC: 183–197. Deroy, O. (2007): The Power of Tastes. Reconciling Science and Subjectivity. In: Smith, Ed. (2007): 99–126. Eigen, M. (1971): Self-Organisation of Matter and the Evolution of Biological Macromolecules. In: Die Naturwissenschaften 58: 465–523. Fechner, G.T. (1876): Vorschule der Ästhetik. Leipzig. Fenner, D.E.W. (2005): Why Was There So Much Ugly Art in the Twentieth Century? In: Journal of Aesthetic Education 39: 13–26. Frenzel, I. (1958): Ästhetik. In Diemer, A./Frenzel, I., Eds. (1958): Philosophie (Fischer-Lexikon, vol.11). Frankfurt/M.: 15–24. Geiger, M. (1913): Beiträge zur Phänomenologie des ästhetischen Genusses. In: Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung 1: 567–684. Geiger, M. (1921): Ästhetik. In: Hinneberg, P., Ed. (1921): Systematische Philosophie (Die Kultur der Gegenwart, pt.I, sect.6). 3rd, rev.ed. Leipzig–Berlin: 311–351. Gethmann-Siefert, A. (1995): Einführung in die Ästhetik. Munich. Giannarás, A. (1974): Zur Rechtfertigung der Ästhetik durch ihre Verdächtigung. In: Giannarás, A., Ed. (1974): Ästhetik heute. Sieben Vorträge. Munich: 9–28. Graham, G. (2000): Philosophy of the Arts. An Introduction to Aesthetics. 2nd ed. London. Gruhn, W. (1971): Strukturen und Klangmodelle in Pendereckis „Threnos“. In: Melos 38: 409– 411. Haller, R. (1973): Das Problem der Objektivität ästhetischer Wertungen. In: Bubner, R./Cramer, K./Wiehl, R., Eds. (1973): Ist eine philosophische Ästhetik möglich? (Neue Hefte Philosophie, vol.5). Göttingen: 105–117. Hanfling, O. (1992): What Is Art? In: Hanfling, O., Ed. (1992): Philosophical Aesthetics. An

66

Introduction. Oxford–Cambridge/MA: 1–110. Hegel, G.W.F. (1835): Aesthetics. Lectures on Fine Art. Transl. by T.M.Knox. Oxford 1975. Henckmann, W. (1979): Einleitung. In: Henckmann, W., Ed. (1979): Ästhetik. Darmstadt: 1–10. Hospers, J. (1967): Problems of Aesthetics. In: Edwards, P., Ed. (1967): Encyclopedia of Philosophy, vol.1. New York: 35–56. Jauß, H. R. (1982): Aesthetic Experience and Literary Hermeneutics. Transl. by M. Shaw. Minneapolis. Kant, I. (1790): Critique of Judgment. Transl. by W.S. Pluhar. Indianapolis–Cambridge 1987. Kieran, M. (1997): Aesthetic Value: Beauty, Ugliness and Incoherence. In: Philosophy 72: 383–399. Kliche, D. (1990): Pathologie des Schönen. Die „Ästhetik des Häßlichen“ von Karl Rosenkranz. In: Rosenkranz (1853): 401–427. Kutschera, F. von (1988): Ästhetik. Berlin–New York. Lehrer, A. (1983): Wine and Conversation. Bloomington/IN. Lehrer, A. (2007): Can Wines Be Brawny? Reflections on Wine Vocabulary. In: Smith, Ed. (2007): 127–140. Lessing, G.E. (1766): Laocoön. An Essay on the Limits of Painting and Poetry. Transl. by E.A. McCormick. Baltimore–London 1984. Moravcsik, J.M.E. (1980): Beauty in Art and Nature. In: Philosophical Studies 38: 325–339. Mothersill, M. (1984): Beauty Restored. Oxford. Neumaier, O. (1999): Ästhetische Gegenstände (Prolegomena zu einer künftigen Ästhetik, vol.1). Sankt Augustin. Nietzsche, F. (1872): The Birth of Tragedy. In: Nietzsche, F. (1956): The Birth of Tragedy & The Genealogy of Morals. Transl. by F. Golffing. New York: 1–146. Plotinus (Enne): Enneads, vol.1. Transl. by A.H. Armstrong. Cambridge/MA–London 1966. Reicher, M.E. (2005): Einführung in die philosophische Ästhetik. Darmstadt. Riehn, R. (1978): Noten zu Cage. In: Metzger, H. K./Riehn, R., Eds. (1978): John Cage. Munich: 97–106. Ritter, J. (1971): Ästhetik, ästhetisch. In: Ritter, J., Ed. (1971): Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol.1. Darmstadt: 555–580. Rosenkranz, K. (1853): Ästhetik des Häßlichen. Ed. by D.Kliche. Leipzig 1990. Santayana, G. (1896): The Sense of Beauty, Being the Outlines of Aesthetic Theory. New York– Chicago–Boston. Scheer, B. (1997): Einführung in die philosophische Ästhetik. Darmstadt. Schoenberg, A. (1911): Theory of Harmony. Transl. by R.E. Carter. Berkeley–Los Angeles 1978. Schopenhauer, A. (1844): The World as Will and Idea. Transl. by R.B. Haldane and J. Kemp. 2nd ed. London 1957. Schwinger, W. (1979): Penderecki, His Life and Work: Encounters, Biography, and Musical Commentary. Transl. by W. Mann. London 1989. Sibley, F. (1959): Aesthetic Concepts. In: Philosophical Review 68: 421–450. Sircello, G. (1975): A New Theory of Beauty. Princeton/NJ. Sircello, G. (1991): Towards a Critique of Contemporary Anaesthetics. In: Philosophic Exchange 21–22: 39–52. Stolnitz, J. (1950): On Ugliness in Art. In: Philosophy and Phenomenological Research 11: 1–24. Urmson, J. O. (1957): What Makes a Situation Aesthetic? In: The Aristotelian Society, Suppl. Vol. 31: 75–92. Viola, B. (1994): Putting the Whole Back Together. In: Viola, B. (1995): Reasons for Knocking at an Empty House. London: 263–283. Volkelt, J. (1905): System der Ästhetik, vol.1. Munich.

67

Weizsäcker, C.F.von (1977): Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie. Munich. Wild, D. (1980): Nicolas Poussin. [2 vols.] Zurich. Witasek, S. (1904): Grundzüge der allgemeinen Ästhetik. Leipzig. Wittgenstein, L. (1953): Philosophical Investigations. Transl. by G.E.M. Anscombe. 9th printing. New York 1964. Wittgenstein, L. (1964): Philosophical Remarks. Ed. by R. Rhees. Transl. by R. Hargreaves and R. White. Chicago 1975. Zieliński, T.A. (1962): Der einsame Weg des Krzysztof Penderecki. In: Melos 29: 318–323. Ziff, P. (1953): The Task of Defining a Work of Art. In: Philosophical Review 62: 58–78. Ziff, P. (1979): Anything Viewed. In: Saarinen, E./Hilpinen, R./Niiniluoto, I./Hintikka, M.P., Eds. (1979): Essays in Honour of Jaakko Hintikka. Dordrecht: 285–293.

68

Социологија моралног живота Жорж Гурвич Изгледа неоспорно да морални и друштвени живот стоје а врло тесној вези. Ова интензивна повезаност између стварне моралности и друштвених оквира – која је много интензивнија него, например, корелације које би се могле успоставити између сазнања или уметности и друштвених оквира – извор је истовремено олакшица и тешкоће на које наилази социологија моралног живота. Тако је морални живот, који изузетно јако учествује у ономе што је Маркс назвао социјалном „праксом“, изазивао, с једне стране, превремено рађање социологије моралног живота, чак пре него што је и сама социологија рођена; само се није родио зрео плод, него пре, ако смем да кажем, недоношче. С друге стране, социолози различитих тенденција су подлегли искушењу да употребе социологију моралног живота као основу моралне доктрине, као теоријски морал, укратко, као пут ка једном новом социолошком „метаморалу“.1 Уствари, пре настанка социологије Монтењ (Montaigne), Монтескје (Montesquieu), Хјум (Hume) и Адам Смит (Smith) су се трудили да опишу разноврсност моралних обичаја, подразумевајући под тим понашања, осећања, оцењивања, моралне критерије. Они су били иницијатори науке о овим обичајима, чији су следбеници Летурно (Letourneau), Садерленд (Satherland), Леки (Lecky), Вунт (Wundt), Вестермарк (Westermarck). Уосталом, чак и код социолога у правом смислу речи, као што су Виљем Греием Самнер (W. G. Sumner), Хобхауз (Hobhouse) Леви Брил (LevyBruhl), Баје (Bayet), та наука о обичајима је заменила оно што предлажемо да се назове социологијом моралног живота. Међутим, она није успела да довољно одвоји моралне појаве од осталих друштвених правила, нарочито правних и религиозних; она је ова правила радије сводила на традицију, не успевајући да успостави прецизне колерације између њих и јасно одређених типова друштвених оквира. Тако је наука о обичајима остала гомила искључиво дескриптивне грађе, а није показала ни најмању жељу да ту грађу објашњава. Истовремено, покушај да се из социологије изведе морална филозофија довео је Конта (Comte), Садерленда, солидаристе и Сорокина до алтруистичког морала; Бентама (Bentham) и Мила (Mill) до утилитарне доктрине; Спенсера до еволуционистичког морала; Вестермарка до морала осећања, Хобхауза, Мила и Дјуја (Dewey) до морала који синтетише рационализам, еволуционизам и прагматизам; и најзад Диркема до морала који мири обавезно и пожељно у њиховој заједничкој зависности од идеала које је створило друштво, сублимирано у дух, на Хегелов начин. Овде опасност не лежи само у преласку са судова о стварности на судове о 69

вредности, већ и у филозофској догматизацији једне ситуације, и једног посебног преокрета у социјалном и моралном животу, уместо да се покаже релативност врста моралног живота у зависности од друштвених оквира, као и могућност постојања социологије самих филозофско-етичких доктрина. Уверен сам да се само ослобађањем од ових двеју оријентација може изградити социологија моралног живота. Али, како дефинисати моралне појаве без заузимања филозофског става? Сем тога, како избећи да поређење различитих друштвених оквира с моралним појавама, својственим тим оквирима, не доведе до тврдње о илузорном карактеру сваке моралности? Моралне појаве су колективни и индивидуални ставови, схваћени као манифестације друштвене стварности, уколико су надахнуте искуством проживљене борбе против свих препрека које се супротстављају људском напору, као манифестацији достојној незаинтересованог одобравања. Ставови су скупови, социјалне конфигурације много сложеније од понашања, осећања, интуиције, с једне, и узора, прописа, вредности, идеала, с друге стране, јер их они све имплицитно садрже, али и превазилазе излажући се истовремено директном и индиректном посматрању.2 Стварати социологију моралног живота значи, на првом месту, стварати социологију моралних ставова, који треба да буду стављени у функционалне корелације с различитим друштвеним оквирима, а нарочито с делимичним и глобалним друштвеним структурама, као што су друштвене класе и разни типови друштава. Може се утврдити, например, да сељачка класа фаворизује традиционалистички морални став, буржоаска – финалистички морални став, средња класа – морални став који се заснива на дужности, класа пролетаријата – морални став који се заснива на стремљењима напред и стваралаштву. Али, ово никако не значи да између социјалних оквира и моралних појава постоји однос узрока и последице, што би учинило илузорном сваку моралност. Уствари, морални ставови, моралне појаве претстављају део „тоталних социјалних појава“ и социјалних структура, као њихови саставни елементи, као део друштвене стварности. Зато се овде социолошко објашњење састоји у успостављању функционалних корелација, тенденцијских правилности, у интегрирању моралних ставова у целину друштвеног типа и, каткад, у формулисању закона вероватноће. Сви ови начини социолошког објашњавања моралних ставова и опште стављање моралности у социолошку перспективу немају никакве везе с тврђењем да се ради само о фикцијама, пројекцијама, епифеноменима. Проблем оправдавања исправности ставова превазилази компетенцију социологије моралног живота. Једна од најтежих досадашњих заблуда како социолога тако и филозофа који су се бавили моралним проблемом састоји се у њиховој догматској претпоставци о постојању само једне врсте стварних или истинитих моралних ставова, и у њиховом 70

одбацивању свих осталих као лажних. Социолози су потискивали све моралне ставове било према традиционалној моралности било према моралности вредности и дужности. Филозофи су признавали само оне моралне ставове који теже највишем добру, категоричком императиву, једној јединој таблици вредности, или стваралачкој слободи. Дакле, ни једни ни други нису запажали множину врста моралних ставова који коегзистирају у истом друштвеном оквиру, а тим пре у истој глобалној друштвеној структури, и који могу да се афирмишу као еквивалентни, или бар да сви претендују на објективно дејство. Социологија моралног живота треба да почне с разликовањем врста моралних ставова и проучавањем наглашености облика унутар тих врста. Стога ћу предложити разликовање осам врста моралног живота: 1) традиционалну моралност, 2) финалистичку моралност, нарочито утилитарну, 3) моралност врлина, 4) моралност накнадног расуђивања (укори и бодрења), 5) императивну моралност, 6) моралност идеалних симболичних ликова, 7) моралност стремљења и 8) моралност акције и стварања. Прво питање, које се поставља социологу приликом поређења тих врста моралних ставова са социјалним оквирима, јесте да сазна које посебне врсте моралних ставова могу да се открију у датом социјалном оквиру. Друго питање јесте да упозна хијерархијски ред откривених врста моралног живота, тј. какав систем моралног живота оне међусобно стварају. Ако можемо да установимо да свакој глобалној или парцијалној социјалној структури одговара различит систем моралног живота, биће успостављене функционалне корелације између ових система и типова структура, а да се не појави проблем каузалности. Треће питање које се поставља социологу моралног живота јесте питање истицања облика моралног живота, унутар његових врста, зависно од социјалних оквира. Наиме, императивна моралност може, например, да добије рационални или мистични облик, интуитивни или рефлексивни, облик који се шири или сужава, облик који јача или слаби, а то исто важи и за традиционалну моралност, за моралност симболичних идеалних ликова и за већину осталих врста моралних ставова. Социологија моралног живот треба поново да тражи функционалне корелације између ових варијација и социјалних оквира, тим пре што ти облици утичу на карактер система моралног живота. Четврто питање које треба да себи постави социолог моралног живота јесте питање односа између система моралних ставова и осталих врста друштвених правила. Улога моралног живота је много важнија у једним друштвеним типовима или групама него у другим: тако, док су у античким градовима и империјама уметност, наука и право доминирали над моралним животом, овај је заузимао прво место у патријархалном друштву, а треће у феудалном друштву. Док је морални живот поново извојевао извесну надмоћност у епохи либералних демократија, он је 71

потиснут на последње место у организованом капитализму, који је један савремени амерички писац, К. Рајт Милс (C. Wright Mills), оквалификовао као „организовани иморализам“. Колективистичке структуре имају тенденцију, или бар претендују да уздигну значај моралног живота у свом систему друштвених правила. Ево, између осталог, једног домена социологије моралног живота који је мало испитан, и чија анализа не захтева непосредну помоћ закона каузалитета. Пето питање које треба социолог моралног живота да проучи састојало би се у социологији моралних доктрина или филозофија. Можемо се упитати да ли неке од ових моралних филозофија нису обичне догматизације или сублимације хијерархије врста и облика постојећих моралних ставова, који уствари одговарају типовима глобалних друштвених структура. Тако би се моралне доктрине, као оне о највишем добру, о дужности, о врлинама, итд..., или морална строгост, морал природних способности, виталистички, рационалистички, мистички, сентиментални морали, контемплативни и активистички морал, индивидуалистички морал итд..., могли показати као догматски начини оправдавања и сублимирања чињеничног стања у систему постојећих моралних ставова. Али то ни у ком случају не значи да је недогматска и неидеолошка морална филозофија немогућа. На филозофима је да је пронађу. Шести и последњи задатак социологије моралног живота би се састојао у генетичком истраживању моралног живота: 1) у проучавању његових религиозних, магијских, техничких, правних или сазнајних почетака; 2) у утврђивању детерминизама који мењају морални живот у различитим глобалним социјалним структурама; 3) у истраживању детерминизма деловања моралног живота на друге видове и целину тоталне друштвене појаве. Овде би каузално објашњење могло да притекне у помоћ. Социологију моралног живота бисмо, дакле, могли да дефинишемо као проучавање функционалних корелација између врста, облика и система моралних ставова, с једне, и типова друштвених оквира (глобалних друштава, класа, групација, облика друштвености), с друге стране, која, поред тога, истражује варијације њихових односа с осталим друштвеним правилима, начине њиховог идеолошког оправдавања помоћу доктрина, најзад њихову генезу и њихове специфичне детерминизме. Очигледно је да у једном чланку не могу да изложим цео, па чак ни део тог обимног програма, који, уосталом, тек почиње да се остварује. Примера ради, ограничићу се на опис поменутих врста моралних ставова, са социолошког становишта, указујући на друштвене оквире у којима се оне налазе. Сваки тип друштвеног оквира, а нарочито сви типови парцијалних и глобалних друштвених структура, не теже да фаворизују само једну врсту и, унутар ње, само један облик моралног живота, већ читаву скалу или хијерархију врста и форми. Например, 72

глобалној друштвеној сртруктури друштва у којем влада капитализам слободне конкуренције одговара систем реалног моралног живота у коме преовладава финалистичка, утилитарна, императивна моралност, ограничена моралношћу стремљења напред радничке класе; традиционална моралност је овде потиснута према сеоском становништву, а морал врлина ка повлашћеним професијама. Истовремено, рационална, рефлексивна ригористичка моралност, сужавајући се, претежно индивидуалистичка и делимично ослабљена, афирмише се унутар ове врсте моралности. Систем моралности игра улогу у структурисању посебних групација, – нарочито у структурисању друштвених класа, – као и у структурисању глобалних друштава. Реч је о стварној комбинацији коју треба проучити у функционалним корелацијама с типовима друштвених стварности. Проучавање врста и форми моралног живота треба да служи само као путоказ за тражење корелација између типова друштвене стварности и система моралног живота. 1. Традиционална моралност. – То је морални став заснован на утицају обичаја, традиције, тачног понављања. Претставници науке о обичајима, идентификујући обичаје и морални живот, често су покушавали да цео морални живот сведу на навику и на правилност, и да га на тај начин потисну ка традиционалној моралности. Од свих типова глобалних друштава као највише наклоњене традиционалној моралности показале су се патријархалне структуре – које познајемо из Старог завета, Илијаде и Одисеје, а чије поједине одлике можемо да проверимо у нинијским латифундијама, у словенским задругама, у германским кућним задругама и франачкој монархији. Међу друштвеним класама, традиционалну моралност фаворизују племство, земљопоседници и нарочито сељаци. Од посебних групација, овој врсти моралности дају предност породица, нарочито у кућној привреди, и локалне групације, особито сеоске. Међутим, ма колико утицај традиције био понекад снажан у моралном животу, он никад не може бити искључив: јер у моралном искуству се увек ради о напорима који се оцењују као позитивни – чак и када је реч о напору да се очува традиција, прилагођавајући је постојећим приликама. Ови напори, као такви, увек садрже непредвидљиве елементе новине. У патријархалним друштвима, например, долази до сплетки усвојених чланова... или сплетки млађе браће против најстаријег брата. У архаичким друштвима сукоби између религије и магије, племена и мушких омладинских удружења, или, шире узето, магијских братстава, истичу вредност других врста моралности насупрот традиционалној моралности. У породичним групацијама сукоби генерација и борба између више различитих „Ми“ потресају традиционалну моралност. 73

2. Финалистичка моралност, и нарочито утилитарна моралност. – Под термином финалистичка моралност подразумевамо све моралне ставове засноване на утицају овоземаљских добара, схваћених као циљ, као и на утицају најпогоднијих средстава за њихово добијање. Ова добра можемо претставити и изразити ограниченим појмовима, као што су задовољство, срећа, безбедност, здравље, спокојство, дуговечност, поредак, моћ друштва, државе, итд... Реч је о „максималној корисности којој теже сврхе, циљеви и приступачна добра уз минималне напоре и средства погодна за њихово постизање“ (Бентам). Овај морални став доминира у структури карпитализма слободне конкуренције у доба његовог најснажнијег успона. А како овај никад није нашао погоднији терен од англосаксонских земаља, финалистичко-утилитарна моралност је најизразитије трагове оставила, све до нашег доба, у Енглеској и САД. Међу друштвеним класама, буржоазија је, нарочито у доба свог формирања и успона, најотвореније фаворизирала финалистичко-утилитарну моралност. У доба организованог капитализма, средња буржоазија, и нарочито такозвана средина пословних људи, сачињавају најочигледније жариште ове моралности. Од свих посебних групација, групације с економским афинитетом које сачињавају исте слојеве пружају најчистији оквир овој врсти моралности. 3. Моралност врлина. – Под изразом моралност врлина подразумевамо све моралне ставове засноване на утицају стабилних савршених особина индивидуалног или колективног карактера. Ово претпоставља извесну променљивост, како карактера тако и особине која се сматра савршеном. Моралне врлине су, разуме се, разноврсне: 1) храброст, 2) верност, 3) искреност, 4) умереност, 5) скромност, 6) смелост, 7) смерност, 8) честитост, 9) великодушност, 10) дух пожтвованости, 11) нежност, 12) праведност, 13) правичност, 14) љубав према ближњем; итд., итд.... Хијерархизована или не, моралност врлине претпоставља стабилан социјални живот, који тече у дуготрајном и успореном времену, или у цикличном времену, или, бар, у времену које је у закашњењу у односу на себе.3 Та врста моралности игра значајну улогу у друштвеним структурама у којима се покрети деструктурисања или реструктурисања – не говорећи о променама структуре – збивају без претеране пренагљености. Трагични и драматични проблеми нису нарочито наглашени у моралном животу ових структура. Ради се особито о сукобима између порока и врлина или о сукобу, ако до њега дође, између извесних врлина чија је еквивалентност призната. Улога моралности врлине била је огромна у моралном животу глобалних структура као што су антички градови, и у моралном животу парцијалних структура као што су слободни средњовековни градови. Међу друштвеним класама, нарочито су племићи и земљопоседници, виши редови феудалаца и витезова фаворизирали моралност врлина. У посебним групацијама моралност врлина налази нарочито погодне оквире: колежи и интернати нам данас 74

пружају очевидан такав пример, као, уосталом, и сталеж официра, лекара или адвоката, или професора универзитета. Уосталом, треба упозорити да у моралном животу професија – уколико ове сачињавају структурисане групе којима се може припадати само под извесним условима – моралност врлина тежи да постане важнија, јер се професионална моралност изражава у одређеном скупу професионалних врлина. 4. Моралност расуђивања или накнадног процењивања (прекор или бодрење). – Под термином моралност расуђивања, или, боље, накнадног процењивања, подразумевамо све моралне ставове који се заснивају на утицају прекора или бодрења за већ извршене или само намераване поступке. Моралност накнадног процењивања не руководи директно ставове, а још мање понашања. Она индивидуалним или колективним извршиоцима само предочава последице заузетих ставова и намераваних понашања. Реакција средине „шта ће се рећи“? или „шта ће се мислити?, посматрана као чинилац који одређује позитиван или негативан карактер напора за савлађивање препрека, руководи овде ставове и понашања, али имплицитно. Мислимо да смо у стању да тачно одредимо друштвене оквире који моралност накнадног расуђивања могу да доведу до одлучујућег положаја. Од глобалних друштава ову врсту моралности фаворизују она у којима се укршта више цивилизација, или која се налазе у прелазном стању, у деструктурацији. Стварно, у овим се друштвима не успоставља ниједан неоспоран морални утицај. Морални живот постаје пасиван и врло несигуран. Ако се ниједно друго одређено усмеравање не испољи, реакције прекора и бодрења врше врло јак морални утицај. Такво је, например, било стање у САД у доба успона и све до стварања организованог капитализма. Чак и данас, моралност накнадног расуђивања задржава у САД већи значај него у осталим земљама. Такво је, такође, стање у колонијама у којима традиционална моралност не успева ништа више да се одржи, него што моралност метрополе успева да се наметне. Таква може да постане ситуација у савременим друштвима у којима је више глобалних друштвених структура у току стварања, а оне не успевају да једна другу надјачају. Међу друштвеним класама средњи сталеж претставља средину с особитом склоности за моралност накнадног оцењивања. Долазимо до пете врсте реалне моралности: 5. Императивна или нормативна моралност. – Под изразом императивна или нормативна моралност подразумевамо моралне ставове који се заснивају на утицају прописа и дужности. Ова два елемента се међусобно прожимају. Покоравање дужности, макар и само оној коју сами себи пропишемо, сматра се као критериј добра. Норма, оно што треба да буде, утврђује се као независно од оног што јесте, као постављено у некој одвојеној сфери. Императивна и нормативна моралност је 75

строга моралност, очито негативног и репресивног карактера. Негативног, јер се бори против супротних тенденција, јер је постављена против отпора. Зар прописи, норме дужности не искрсавају онда кад се не могу остварити вредности које нас спонтано привлаче? Мајка која воли своје дете не осећа пожртвованост као дужност и нису јој потребне никакве норме, никакви прописи да дâ све од себе. Императиви, норме, не задовољавају се борбом против отпора; они желе и да отстране негативне вредности, да униште њихово дејство и њихову привлачност. Због тога, императивна и нормативна моралност није само негативна већ и чисто репресивма. На тај начин она може да се повеже с моралношћу заснованом на санкцијама, с моралношћу накнадних прекора, који падају на онога ко није обавио своју дужност. Императивна моралност, строга, негативна и сувопарна, постаје, према томе, изразито репресивна. Може се чак рећи да често изазива потискивање жеља у фројдовском смислу речи. Ова потискивања су још више појачана кад су комбинована – а то се често дешава – с двосмисленим, амбивалентним осећањима; јер оно што одбија, или што је одвратно, може се показати као апсолутна дужност, обавеза коју дужност захтева, док се оно што нарочито привлачи може осећати као забрањено, као нормом недопуштено. Свети Петар је осетио негативни и репресивни карактер императивне моралности, те „моралности закона“, како он каже, која прети и обесхрабрује, и којој он супротставља, на догматски начин, уосталом, моралност љубави и милости, која охрабрује и пружа утеху. Међу типовима глобалних структура, капитализам слободне конкуренције, који је уследио после енглеске и француске револуције, нарочито фаворизује императивну моралност. До почетка XX века, домократско-либерални режим је, изгледа, био најповољнији оквир за императивну моралност. Заиста, овај тип структуре све дубље тоне у све веће разочарење у погледу наде да ће се у скорој будућности остварити идеали и вредности којима је тежила Француска револуција, чији је успех био само површан. Овде осећај понора који раздваја тежње од остварења све више расте. И уколико је расуло јаче, дужности и норме постају строжије и репресивније, али се мало поштују. Други тип глобалне структуре у коме је нормативна моралност нашла повољну средину били су антички градови који су постали империје, нарочито Римска империја. Царска држава се клати у огромној прашини индивидуа, у којој се стварају пасивне масе, и у којој се сукобљавају, да би се поништиле, разне традиционалне моралности; она не фаворизује толико моралност врлина, догматизовану од стране грчке филозофије, колико императивну моралност дужности. У овој друштвеној структури, заснованој на „империум“-у и „доминиум“-у, малодушност пред чврстином структуре се претвара у утеху да се обавља властита дужност, макар и узалуд. 76

Међу друштвеним класама, у буржоазији с ограниченим средствима, нарочито у средњим класама, у ситној буржоазији и код подређених службеника налазимо оквире који фаворизују императивну и нормативну моралност. Овде је дужност зависна од уских граница у којима су затворене потребе и тежње људи. Ни крупна индустријска и трговачка буржоазија, ни високи фининсијски кругови, ни, уосталом, пролетерска класа нису повољан оквир за расцват императивне и нормативне моралности. Од посебних групација, овом врстом моралног живота се одликују, с једне страве, локалне групације, нарочито извесне величине (например, градови, насупрот села и засеока, државе, насупрот области и градова и срела), а, с друге стране, добровољне групације (синдикати, задруге, друштва узајамне помоћи, политичке партије, филозофска друштва, итд...), често означене као удружења. Добровољне групације су скоро увек организоване и њихови апарати намећу дужности и императиве, не само правне већ и моралне. Поред осталога, ове добровољне и организоване групације фаворизују у свом моралном животу императивну моралност норми и дужности. Ова моралност је неопходна за њихов опстанак, што не спречава добровољне групације, као што су политичке партије и синдикати, да у извесним структурама и коњунктурама дају предност моралности стремљења напред, моралности врлине или моралности идеалних симболичних ликова, о којој ћемо сада говорити. 6. Моралност идеалних симболичких ликова. – Под овим термином подразумевамо све моралне ставове засноване на утицају узвишених, али конкретних примера, који су истакнути као врхунци, као удаљени светионици. Ни у ком случају се не захтева да се ти врхунци достигну. Идеални симболични ликови само потстичу моралну акцију, често изузетну. Али они играју улогу јаког магнета: снажно утичући на машту, они делују особито привлачно на моралне ставове. Ови идеални ликови су симболични у том смислу што су знакови – супститути који само делимично изражавају означени садржај, и служе као посредници између садржаја и колективних или индивидуалних извршилаца. Кад проучавамо моралне ставове у разним типовима глобалних друштава и разним друштвеним класама, у разним посебним групацијама, у разним облицима друштвености, изненађује нас разноврсност идеалних симболичних ликова који се мењају зависно од друштвених оквира. Примера ради поменућемо само неке: 1) врач, 2) старешина магијског братства, 3) старешина, 4) краљ – свештеник – живи бог, 5) јоги, 6) мандарин, 7) патријарх, 8) пророк, 9) старешина породице, 10) тиранин, 11) мудрац, 12) херој, 13) реформатор, 14) трибун, 15) софист – васпитач, 16) светац, 17) испосник, 18) мученик, 19) геније, 20) мецена, 21) феудалац, 22) , 23) војсковођа, 24) освајач – миротворац, 25) џентлмен, 26) поштен човек, 27) револуционарни вођа, 28) произвођач, 29) велики послодавац, 30) несебични науч77

ник, 31) политички вођа, 32) синдикални вођа, 33) организатор – технократ, 34) планер, 35) технички стручњак, 36) радник – стахановац, који туче све рекорде, итд... Листа ових примера идеалних симболичних ликова, примера изабраних у разним глобалним друштвима, у разним друштвеним класама, у разним посебним групацијама, могла би се продужити. Не би било тешко утврдити да се стварна моралност, руковођена овим беспрекорним узорима налази помало свуда, у свим друштвеним оквирима, у свим друштвеним структурама, тим пре што се она понекад састоји у сублимацијама социјалних улога, професионалних и других, које извесна лица морају да одиграју. Међутим, поставља се питање који типови друштва, класа, група, облика друштвености, нарочито фаворизују превласт, или бар приписују велики значај, овој врсти моралног живота. Изузев каризматичких теократија – у којима су краљеви, свештеници, живи богови званично играли улогу беспрекорних узора моралности – требало би набројати, као примере глобалних друштава која на прво место стављају моралност симболичних идеалних ликова, више друштвених структура које се данас боре, али технократски режими су с овог становишта нарочито карактеристични, јер у њима техничка и планерска способност непосредно служи као највиши критериј моралности. Међутим, треба узети у обзир не само структуре већ и коњунктуре. У том случају ћемо утврдити да моралност симболичних ликова у периодима мира не узима толико велике размере као у бурним временима, потресаним „реформама“, у међународним или грађанским ратовима, жестоким класним борбама, општим штрајковима, револуцијама. Стварно, она је више него и једна друга врста моралности способна да широке народне слојеве потстакне на необуздану акцију. Обратно, у друштвима прожетим рационализмом, размишљањем, расуђивањем, моралност идеалних симболичних ликова губи свој сјај и претвара се у мумију. Али њен значај поново расте чим опет ојача или постане изразит мистични менталитет или интуиција надјача размишљање. Искуство нашега доба о враћању на мистицизам – макар то био само мистицизам технике и митологије будућег друштва ослобођеног свих отуђивања и свих контрадикција – потпуно је убедљиво у том погледу. Јер ми живимо у доба у коме моралност идеалних симболичних ликова заузима изузетно место у моралном животу. Што се тиче друштвених класа, треба рећи да су оне увек биле нарочито повољна средина за моралност идеалних симболичних ликова. Сељак-уважена старина, као оличење сеоске мудрости, поштен човек из почетног доба капитализма, „моћни послодавац“ из времена пуног успона капитализма, организатор, планер, претседник акционарских друштава, трустова или картела, најбољи су примери. Постоји ипак један изузетак: у буржоаској класи, коју мистични менталитет најмање привлачи и која тешко усваја митове – изузев ако се они тичу других класа – утицај моралности идеалних симбличних ликова није 78

велик. Насупрот, класа пролетаријата, фасцинирана будућношћу, борећи се против многобројних противника (буржоазије, средње класе, техничко-бирократских групација, државе), често под тешким и увек неизвесним условима, претставља оквир врло склон моралности идеалних симболичних ликова који се односе како на вође тако и на будуће режиме. Техничко-бирократске групације су, из сасвим других разлога, у својим напорима да створе нову класу, такође средина у којима ова врста моралности показује тенденцију да се знатно испољи. Међу посебним групацијама, моралност симболичних идеалних ликова фаворизују, с једне стране, групације у које је врло тешко ући, уколико оне нису сасвим затворене, а, с друго стране, њима супротно, тј. отворене групације, нарочито ако су врло велике. У првом случају, затворене или полузатворене групације постижу тај резултат комбинујући се најрадије с мистично-екстатичним групацијама (магијским братствима, моралним редовима, сектама). У другом случају, ради се о отвореним групацијама, комбинованим са стварним групацијама, нарочито групацијама према старости, групацијама па сличној активности или по економском положају; треба споменути и различите скупове публике. У свим овим групацијама моралност идеалних симболичних ликова може да узме велике размере. 7. Долазимо до седме врсте моралног живота: моралности стремљења напред. – Под овим изразом подразумевамо скуп моралних ставова заснованих на непосредном утицају оног што се сматра пожељним. Треба се чувати основне, али врло честе заблуде која се састоји у идентификовању жељеног и пожељног. Жељено само па себи може бити и добро и зло; може се показати и као неутрално и као двосмислено с моралног гледишта. Оно што ми називамо вредностима понекад се у извесним историјским периодима или у другим цивилизацијама називало демонима. Доиста, демони су удаљени од извршилаца моралних поступака које призивају; они ипак остају приступачни, захваљујући појачаним напорима тих истих извршилаца. Они привлаче, освајају, нагоне на подвиге. Моралност стремљења је у стварној моралности врло распрострањена врста моралног живота. Али, ма колико да имплицитно постоји у моралности симболичних ликова, она протпоставља, да би заузела прво место, било посебне друштвене коњунктуре било специфичне друштвене структуре, које живе у убрзаном времену и прерано у односу на саме себе. Коњунктуре као што су: крај Римске империје, Крсташки ратови, Верски ратови, доба које је претходило Великој француској револуцији, и сама Револуција, весници Руске револуције, и прве године те револуције, Покрет отпора, Покрет дизања Азије, нарочито су повољне за моралност стремљења. Што се тиче глобалних друштвених структура, западно друштво у доба Ренесансе и наше данашње западно друштво, где се бори више друштвених структура, 79

посебно истичу моралност стремљења, заснивајући моралне ставове директно на вредностима и идеалима. Што се тиче друштвених класа, оне све у тренутку свог успона на власт фаворизују моралност стремљења. Класа сељака, као и буржоаска класа, буржоазија колико и пролетаријат. Једино средњи сталежи изгледа не стварају повољну средину за ову врсту моралности. Од свих друштвених класа, пролетаријат показује најинтензивније знаке оријентисања према моралности стремљења, што је већ Карл Маркс врло јасно истакао. Међу посебним групацијама, као друштвене оквире који фаворизују морална стремљења можемо навести, с једне стране, групације братског афинитета, неекономске природе, као што су генерације (генерације омладине, школски другови) и, с друге стране, политичке и синдикалне групације, секте, масонске ложе. 8. Моралност творачка, стваралачка и активистичка. – Под изразом моралност творачка, стваралачка и активистичка подразумевамо скуп моралних ставова чија је општа оријентација заснована на утицају стварања нових садржаја и ситуација. Ово стварање се може тумачити на врло различите начине. Например, ова моралност није била без утицаја на магијску моралност; она је такође имплицитно садржана у прометејској или у фаустовској моралности, тражећи да учествује у стварању живог бића. Моралност рада и производње, као и моралност друштвених револуција, јесу њени најизразитији примери. Најзад, развој техницизма, тзв. техничке цивилизације ствара различите техно-бирократске групације и изгледа да такође фаворизује долазак творачке и активистичке моралности; само, њен нагласак престаје да буде хуманистички и постаје инструменталистички на оној тачки где је граница између моралности и аморалности доведена у питање. Истражујуће типове глобалних друштава који фаворизују надмоћност ове врсте моралности, тешко је навести друге друштвене структуре сем оних које се заснивају на опсежном планирању, било централизованом било инспирисаном колективистичким плурализмом, који тражи равнотежу између индустријске и политичке демократије. Уосталом, могло би се веровати да баш те плуралистичке планске демократије фаворизују моралност стварања и акције, јер се мање ослањају на машине и технику, а више на творачку снагу човека. Револуционарне и изузетне коњунктуре такође стварају повољну средину за ову врсту моралности. Што се тиче друштвених класа, елемент стваралачке моралности већ је изгледа утврђен у делатности крупне буржоазије на њеном врхунцу. Очигледно, пролетаријат који је дошао на власт и задржао је – под условом да му бирократија ту власт не преотме – претставља особито повољан оквир за творачку моралност. Међу посебним групацијама, групације економске активности, усмерене на индустријску производњу (фабрике, предузећа, производне задруге), показују извесну тенденцију да фаворизују стваралачку моралност, изузев ако је у њима рад 80

постао потпуно механички и аутоматски. С друге стране, групације испитивача, истраживача, пионира и уметника могу да створе изванредну средину за активистичку моралност стварања, која такође игра важну улогу у дечјим групама за игру и учење. * *

*

На крају хтео бих да приметим да је тешко замислити једну глобалну друштвену структуру у којој би владала искључиво једна врста моралних ставова. Ових има увек више у међусобној конкуренцији, мада се сврставају у хијерархијски поредак. Систем моралног живота који, например, одговара нашем садашњем друштву, у коме се бори више глобалних друштвених структура, могао би да буде приказан на следећи начин: 1. Моралност стремљења, моралност утилитарна и моралност идеалних симболичних ликова налазе се у еквивалентном положају и боре се за превласт. 2. Стваралачка и императивна моралност иду у корак с њима, и истовремено се сукобљавају. 3. Моралност накнадног расуђивања заузима треће место и афирмише се јаче него у извесним другим типовима друштва. 4. Затим долази традиционална моралност која задржава утицај на неким секторима. 5. Моралност врлина је потиснута на последње место у овом систему моралног живота. У друштву чија се структура поступно приближава децентрализованом колективизму, заснованом на демократском радничком самоуправљању, и чија прва испољавања можемо да посматрамо у данашњој Југославији, можемо очекивати да ће потпуно хуманизована стваралачка моралност, добијајући првенствено карактер моралности рада, заузети прво место. После ње би долазиле моралност стремљења и моралност врлина, док би остале врсте моралног живота, нарочито традиционална моралност и моралност накнадног расуђивања, играле мање важну улогу. Али конкретне коњунктуре могу да промене ову хијерархију и ниједан систем врста моралног живота не може бити, са социолошког гледишта, сматран као „по себи“ бољи од другог.

81

Примедбе 1

Према изразу Лисјена Леви-Брила. О појму колективног става види моју књигу Vocation actuelle de la sociologie, св. I. 1957, стр. 86 и даље. 3 За разликовање друштвених времена видети моју књигу Déterminismes Sociaux et Liberté Humaine, 1955, стр. 31–41 и даље. 2

[ превео Радомир Лукић ]

82

Hegel über Musik Herbert Schnädelbach Wo die Kunst zum Gegenstand von Theorie wird, kann man in der Regel zwei gegensätzliche Ansätze unterscheiden, auf die sich die philosophisch gebräuchlichen Ausdrücke ‚induktiv‘ und ‚deduktiv‘ anwenden lassen. Die induktiven Kunsttheorien gehen vom Einzelnen aus und versuchen von hier aus zu allgemeinen Aussagen zu gelangen, während für das deduktive Verfahren allgemeine Prinzipien der Kunst schon feststehen und dann nur auf die konkreten Phänomene angewandt werden. Dies gilt auch für die Musik: Von induktiven Musiktheorien sollte man dort sprechen, wo innermusikalische Erfahrungen, Probleme und Kontroversen dazu nötigten, grundsätzlich zu werden und sich auf die Grundlagen zu besinnen; eines der berühmtesten und umstrittensten Beispiele dafür ist Eduard Hanslicks Vom Musikalisch-Schönen. Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik der Tonkunst (1854) – eine Schrift, mit der der Verfasser auf die damalige Konjunktur der Programmusik reagierte. Das genaue Gegenstück hierzu ist Arthur Schopenhauers Metaphysik der Musik im § 52 von Die Welt als Wille und Vorstellung (1818), wo diese Kunst in Fortführung der Ideen von romantischen Dichtern zur unmittelbaren Offenbarung des „Willens“, d.h. des Wesens der Welt hinaufstilisiert wird, und dies keineswegs auf der Grundlage besonderer Sachkunde, sondern ausschließlich aus Gründen der Architektur des philosophischen Systems als ganzem. Der deduktive Theorietypus ist im Bereich dessen, was als Musikphilosophie im engeren Sinne gelten kann, die Regel; selbst wo sie ähnlich erfahrungsgesättigt ist wie in Ernst Blochs Der Geist der Utopie (1918) oder Theodor W. Adornos Philosophie der neuen Musik (1958), sind die musikalischen Erfahrungen, selbst wenn die den Anlaß für die Ausbildung der Theorie gebildet haben mögen, doch nicht deren Basis, sondern sie erweist sich als das Resultat der Anwendung einer vorausgesetzten theoretischen Systematik auf die Musik. Auch Hegels Philosophie der Musik gehört zu den deduktiven Musiktheorien. Hegel war sich der Grenzen seiner musikalischen Kompetenzen wohl bewußt1, sah sich aber gleichwohl genötigt, sich in seinen Vorlesungen über die Ästhetik [VÄ], die er in Berlin in den Jahren 1823, 1826 und 1828/29 hielt, ausführlich auf die Musik zu sprechen zu kommen. Der Grund dafür ist, daß Hegel ‚Philosophie‘ als einen Singular begreift; die uns vertraute Existenz zahlreicher Bindestrichphilosophien kann ihm zufolge nicht das letzte Wort sein. Die Philosophie ist für ihn nur als ein das Ganze der Wirklichkeit umfassendes System möglich, und deswegen muß sich ein Systemteil auch mit der Musik befassen; umgekehrt muß die Musikphilosophie in die Systematik des Systems eingefügt 83

werden, was nur möglich ist, wenn sie selbst systematisch organisiert ist. So ist sie bei Hegel ein Beispiel dessen, was man mit Carl Dahlhaus als „Ästhetik als Systemphilosophie“2 bezeichnen kann. Er sagt aber dazu: Hegel „erhob, obwohl er Konzert- und Opernbesucher war, niemals den Anspruch, im Ernst musikalisch gebildet zu sein, und ließ sich bei der Auswahl musikalischer Werke, die er hörte, wie bei dem Urteil, das er über sie fällte, durch andere...beeinflussen. Dennoch ist die Musikästhetik, die er skizzierte, so reich an Sach- und Wahrheitsgehalt, daß der Vorwurf, sie bleibe in den Abstraktionen einer „Philosophenästhetik“ stecken und lasse die Anschaulichkeit vermissen, die einzig in „Musikerästhetiken“ zu finden sei, ins Leere geht.“3 In der folgenden Darstellung folge ich nicht genau der Abfolge der Einzelthemen im Text, wohl aber der Einteilung, wie sie in Hothos Ausgabe der Nachschriften von Hegels VÄ4 zu finden ist; Hegel spricht dort zuerst über den allgemeinen Charakter der Musik, dann über die musikalischen Ausdrucksmittel und dann über deren Verhältnis zum Inhalt der Musik. Musik als Kunst Den Gegenstand seiner VÄ bestimmt Hegel als das „weite Reich des Schönen, und näher ist die Kunst, und zwar die schöne Kunst ihr Gebiet.“ (13, 13). Diese ganz allgemeine Bestimmung hat für die Musiktheorie zwei Konsequenzen. Damit ist einmal ausgeschlossen, daß sie in ihr nur, wie es Hegel der neuen, seit dem 18. Jahrhundert eingeführten Disziplin unterstellt (Wolff, Baumgarten, Kant u.a.), um eine Analyse der durch musikalische Werke bewirkten subjektiven Empfindungen und Erlebnisse gehen kann (griech. aísthesis – Gefühl, Empfindung, Wahrnehmung); sie hat wesentlich Philosophie der Kunstwerke selbst zu sein, ohne freilich damit die „Subjektseite“ ausklammern zu dürfen. Andererseits wird aus der Musikbetrachtung alles ausgeschlossen, was nicht Kunst ist; das „Naturschöne“, von dem Kant ausführlich gehandelt hatte, wird von Hegel in seinen VÄ auf immerhin 45 Druckseiten aus der Betrachtung ausgeschlossen, und zwar im wesentlichen mit dem Argument, daß das Natürliche nicht an sich selbst schön sei, sondern nur für uns (vgl. 13, 167 ff.), für das menschliche Bewußtsein; es handelt sich somit dabei nur im einen subjektiven Anschein von Schönheit, der sich nicht, wie es die philosophische Wahrheit nach Hegel erfordert, in Übereinstimmung mit dem Wesen der Gegenstände befindet. Dieses Dekret über das Naturschöne, dem vor allem Adorno nachhaltig widersprochen hat5, folgt deduktiv aus den Prämissen von Hegels Systematik, denen zufolge die Kunst Geist ist und nicht Natur. ‚Geist‘ bedeutet aber bei Hegel gerade nicht, wie es unserem Vorverständnis naheliegt und wie es auch in dem modernen Disziplinnamen ‚Philosophie des Geistes (Philosophy of Mind)‘ erscheint, dasselbe wie ‚Bewußtsein‘ – 84

denn dann hätte er keinen Grund, sich von der bloßen Ästhetik zu distanzieren – sondern Geist ist nach Hegel das aus dem Natürlichen hervorgegangene und herausgetretene Ideelle. Dem liegt die These zugrunde, daß die Natur das eigene Anderssein der Idee oder die Gestalt ihrer Selbstentfremdung sei. Dies ist eines der rätselhaftesten Theoriestücke Hegels; sein Ziel ist es, die Natur in das System des absoluten Idealismus so einzubinden, daß auch sie als Manifestation der absoluten Idee aufgefaßt werden kann, außerhalb derer es nichts anderes gibt, ohne dadurch ihre offensichtliche Selbständigkeit und Fremdheit gegenüber dem bloß Ideellen zu verlieren. Man nähert sich dem Hegelschen Geistbegriff am besten dadurch, daß man ‚Geist‘ mit ‚Kultur‘ übersetzt; dadurch bleibt man zwar hinter Hegels Konzept etwas zurück, vermag man aber gleichwohl dadurch, die wichtigsten Bestimmungen seiner Philosophie des Geistes festzuhalten und besser zu verstehen. Genauer bestimmt ist nach Hegel die Kunst absoluter Geist. Während der subjektive Geist annähernd mit dem zusammenfällt, was wir mit dem Untersuchungsfeld der Psychologie verbinden, faßt Hegel die soziale und geschichtliche Welt als objektiven Geist auf, d.h. als die nicht mehr nur natürliche, sondern auf die menschliche Freiheit verweisende Wirklichkeit, die ihre eigene Objektivität aufweist. Absolut ist der Geist nach Hegel dort, wo seine Objektivität alle Fremdheit abgestreift hat, wo er unabhängig (lat. absolutus – abgelöst) von allen äußerlichen Bedingungen existiert und wirkt, und dies ist nach Hegel nicht nur in der Kunst, sondern auch in der Religion und vor allem in der Philosophie selber der Fall. Während aber dieses Absolute in der Religion im Medium der Vorstellung für das menschliche Bewußtsein präsent ist und in der Philosophie im Medium des Denkens, wird es in der Kunst im Medium der Anschauung erfahren (vgl. 10, 367). ‚Anschauung (aísthesis)‘ meint bei Hegel nicht nur optische Präsenz, wie es das deutsche Wort nahelegt, sondern sinnliche Präsenz überhaupt, so daß hier auch die Musik als bloß akustische Kunstform ihren Platz findet. Dieser Bestimmung des Anschaulichen als des Sinnlichen entspricht die berühmte Hegelsche Definition: „Das Schöne bestimmt sich... als das sinnliche Scheinen der Idee“ (13, 151). Dadurch kommt auch das Subjektive der Kunstwirklichkeit zu seinem Recht, denn ihre Theorie wäre unvollständig, wenn sie das „sinnliche Scheinen“, das ja immer nur ein Scheinen für ein Subjekt sein kann, unberücksichtigt ließe. So wird auch der Titel, mit dem Hegel – offenbar dem Zeitgeist folgend – seine Vorlesungen über die Philosophie der Kunst anzukündigen pflegte und der den Ausdruck ‚Ästhetik‘ enthält, zumindest teilweise gerechtfertigt. Die Bestimmung der Kunst als absoluter Geist hat für die Charakterisierung der Musik erhebliche deduktive Konsequenzen. Zunächst „erledigt sich hierdurch das Prinzip der Nachahmung der Natur in der Kunst“ (10, 368), also auch in der Musik. Für Hegel ist damit nicht nur das alte aristotelische Prinzip der Kunst als mímesis abgetan, sondern auch die im 18. Jahrhundert breit diskutierte Auffassung der Musik als Nachahmung der 85

inneren Natur6. Auch für die Musik gilt: Sie ist kein Naturprodukt, sondern Menschenwerk, hervorgebracht für die menschlichen Sinne, und sie hat ihren Zweck in sich selbst (vgl. 13, 44), d.h. nicht ihr Maß und Ziel in einem dem Künstlichen vorausliegenden Natürlichen. Dem widerspricht nicht, daß Hegel die Musik wesentlich mit der Innerlichkeit des Menschen verknüpft (s.u.), nur darf die nicht für etwas bloß Natürliches gehalten werden; in unseren Worten: Auch die „inneren“, subjektiven und privatesten Regungen und Erfahrungen des Menschen sind schon „geistiger“ Art, d.h. kulturell und geschichtlich geformt. Zweitens kommen, wegen des Geistcharakters der Musik, was ihr Material betrifft, auch keine bloßen Naturphänomene in Frage, mögen sie noch so „naturschön“ sein die der Gesang der Nachtigall oder das sanfte Rauschen des Waldes. Was die Natur selbst produziert, kann niemals im eigentlichen Sinne schön sein, sondern nur das von Menschen für Menschen Gemachte, „und zwar für den Sinn desselben mehr oder weniger aus dem Sinnlichen entnommen“ (13, 44). So erweist sich Eduard Hanslick als guter Hegelianer, wenn er schreibt: „Componieren ist ein Arbeiten des Geistes in geistfähigem Material“7. Das dem Sinnlichen Entnommene muß nach Hegel erst „geistfähig“ werden, d.h. für ihn ist (in unseren Worten) das Material der Musik selbst immer schon kulturell und geschichtlich produziert8. Verdeutlichen kann man dies zunächst an dem, was Hegel über das Elementare der Musik sagt: den Ton. Hier rekurriert Hegel auf seine Naturphilosophie, die den Klang als rein physikalisches Phänomen thematisiert (vgl. 9, 170 ff.) und aus dem In-sich-Erzittern eines elastischen Körpers erklärt; diesen Vorgang selbst beschreibt er in einer uns heute nur schwer zugänglichen Terminologie als „gedoppelte Negation der Äußerlichkeit“ (15, 135). Das Medium der natürlichen Äußerlichkeit ist Hegel zufolge der Raum, dessen erste Negation die Zeit ist (vgl. 9, 47 f.), und die Zeit ist das Medium der Musik als der nichträumlichen Kunst (15, 156). Diese Zeit muß aber erfüllt werden, damit in der Musik überhaupt etwas geschieht, und das ist durch Räumliches nicht möglich, wohl aber dadurch, daß das statisch-Räumliche eines Körpers negiert und das Nichträumliche daran selber wieder negiert ist, und dies geschieht nach Hegel durch das Erzittern elastischer Körper in der Zeit; er sagt dazu: „Die Aufhebung des Räumlichen besteht deshalb hier nur darin, daß ein bestimmtes sinnliches Material sein ruhiges Außereinander aufgibt, in Bewegung gerät, doch so in sich erzittert, daß jeder Teil des kohärierenden Körpers seinen Ort nicht nur verändert, sondern auch sich in die vorigen Zustand zurückzuversetzen strebt. Das Resultat dieses schwingenden Zitterns ist der Ton, das Material der Musik.“ (15, 134) Der so beschriebene Einzelton aber ist noch keine Musik, und darum „fragt es sich jetzt weiter, wodurch es möglich und notwendig werde, daß die Töne kein bloßer Schrei der Empfindung, sondern der ausgebildete Kunstausdruck derselben seien. Denn die Empfindung als solche hat einen Inhalt, 86

der Ton als bloßer Ton aber ist inhaltslos; er muß deshalb erst durch eine künstlerische Behandlung fähig werden, den Ausdruck eines inneren Lebens aufzunehmen.“ (15, 159) Diese Frage beantwortet Hegel im Abschnitt über die Mittel der Musik; zuvor muß aber geklärt werden, was dem so bestimmten Material der Musik auf der Subjektseite entspricht: Wie ist die ästhetische Wirklichkeit des musikalischen Kunstwerks genauer zu bestimmen ? Zunächst ist daran zu erinnern, daß es sich als akustisches Phänomen an den Gehörsinn richtet, und dies bedeutet nach Hegel, daß so, wie der Klang die Negation des Räumlichen durch das Zeitliche voraussetzt, die Musik „das Element der äußeren Gestalt und deren anschauliche Sichtbarkeit“ (15, 134) verläßt und nur noch das reine Innere des Menschen betrifft: „Für den Musikausdruck eignet sich deshalb auch nur das ganz objektlose Innere, die abstrakte Subjektivität als solche. Dies ist unser ganz leeres Ich, das Selbst ohne weiteren Inhalt. Die Hauptaufgabe der Musik wird deshalb darin bestehen, nicht die Gegenständlichkeit selbst, sondern im Gegenteil die Art und Weise widerklingen zu lassen, in welcher das innerste Selbst seiner Subjektivität und ideellen Seele nach in sich bewegt ist...Dasselbe gilt für die Wirkung der Musik. Was durch sie in Anspruch genommen wird, ist die letzte subjektive Innerlichkeit als solche; sie ist die Kunst des Gemüts, welche sich unmittelbar an das Gemüt selber wendet.“ (15, 135) Und später im Texte heißt es: „Musik ist Geist, Seele, die unmittelbar für sich selbst erklingt und sich in ihrem Sichvernehmen befriedigt fühlt.“ (15, 197 f.) Durch dieses Junktim zwischen dem Akustischen und dem Innerlichen, das Hegel herstellt, erscheint bei ihm die Musik als die romantische Kunst schlechthin, denn deren Prinzip ist im Unterschied zur klassischen Kunstform, die Hegel in der griechischen Antike realisiert und vollendet sieht, die „absolute Innerlichkeit“ (14, 129).9 Auch die Malerei gehört nach Hegel zur romantischen Kunstform, weil in ihr die künstlich erzeugte räumliche Illusion über die vorhandene Realität überwiegt (vgl. 15, 15), aber nach Hegel ist der „Grundton des Romantischen, weil eben die immer vergrößerte Allgemeinheit und rastlos arbeitende Tiefe des Gemüts das Prinzip ausmacht“, selbst “musikalisch“ (14, 141). Gleichwohl bleibt zu fragen, wie das „objektlose Innere“ zu einem möglichen Ort von öffentlich zugänglicher Kunst werden kann; gehen wir in der Musik wirklich nur mit unseren inneren Empfindungen um ? Hegel beantwortet dies durch eine wichtige Unterscheidung im Begriff der Innerlichkeit: „Einen Gegenstand in seiner Innerlichkeit nehmen kann nämlich einerseits heißen, ihn nicht in seiner äußeren Realität der Erscheinung, sondern seiner ideellen Bedeutung nach ergreifen; auf der anderen Seite aber kann damit gemeint sein, einen Inhalt so ausdrücken, wie er in der Subjektivität der Empfindung lebendig ist. Beide Auffassungsweisen sind in der Musik möglich.“ (15, 192) Als bloßes Spiel der Empfindungen wäre Musik vielleicht „Seele“, aber eben nicht „Geist“. Was also macht das Material der Musik „geistfähig“ (Hanslick) ? 87

Die Mittel der Musik Zunächst muß festgehalten werden, daß der Ton in der Musik kein natürliches, sondern „ein erst durch die Kunst und den bloß künstlerischen Ausdruck gemachtes Element“ (15, 138) ist; die musikalischen Töne sind nichts Naturschönes und natürliche Geräusche taugen nicht zur Musik10, denn „der Ton“ ist „kein unbestimmtes Rauschen und Klingen, sondern erst durch seine Bestimmtheit und Reinheit in derselben“ hat er „überhaupt musikalische Geltung.“ (15, 160) So spricht Hegel detailliert von den Schwierigkeiten der Musik, das Material der Kunst bereitzustellen, die größer seien, als bei Skulptur und Malerei, und er kommt dabei auf Instrumentenbau und Tonbildung zu sprechen (vgl. 15, 172 ff.). Bei der menschlichen Stimme macht Hegel eine merkwürdige Ausnahme; von ihr behauptet er, daß die Natur sie „unmittelbar“ gebe; er beschreibt sie als „Tönen der Seele selbst“, als den „Klang, den das Innere seiner Natur nach zum Ausdruck des Innern hat und diese Äußerung unmittelbar regiert.“ (15, 175) und vergleicht sie unmittelbar mit dem Vogelgesang (15, 199). Es ist keine Frage, daß Hegel hier der romantischen Verklärung der menschlichen Stimme als „reiner Natur“ folgt und dabei übersieht, daß deswegen, weil das menschliche Singen selbst eine Kunst und keine „reine Naturproduktion“ (ebd.) im Sinne eines reinen „Tönens der Seele selbst“ ist, auch die menschliche Singstimme der Stimmbildung bedarf, und zwar jeweils im Sinne dessen, was in verschiedenen Kulturen als Singen und nicht bloß als Schreien gilt; daß dies denen, die wir „Naturtalente“ nennen, fast von selbst zufallen mag, ist kein Argument dagegen. Obwohl Hegel auch den Einzelton in begrenztem Maße für ausdrucksfähig hält (vgl. 15, 160), ist ihm zufolge die zweite wesentliche Bestimmung des musikalischen Tons daß er in einer Beziehung zu anderen Tönen steht und erst durch den Unterschied zu ihnen seine „eigentliche wirkliche Bestimmtheit“ (ebd.) erhält. Hegel spricht hier von der „Totalität“, d.h. einem relativen Ganzen, dem ein Einzelton angehören muß, damit er „kunstgemäß zu gebrauchen ist“ (15, 162). Die rein zeitlichen Ordnungen dieser Beziehungen stellt Hegel im Abschnitt „ Zeitmaß, Takt, Rhythmus“ (15, 163 ff.) dar. Für das System der Tonhöhenbeziehungen, auf das Hegel unter dem Stichwort „Harmonie“ (vgl. 15, 171 ff.) zu sprechen kommt, verwenden wir heute den Ausdruck ‚Tonalität‘, der bei Hegel nicht vorkommt, aber interpoliert werden kann – als Bezeichnung der Totalität der Intervall-, Tonleiter und Akkordstrukturen. Die „Melodie“ schließlich (vgl. 15, 184 ff.) ist ihm zufolge der Ort, wo sich „auf diesen Grundlagen des rhythmisch beseelten Taktes und der harmonischen Unterschiede und Bewegungen das Reich der Töne zu einem geistig freien Ausdruck zusammenschließt.“ (15, 163) Nachdem er die Rhythmus und Harmonie abgehandelt hat, sagt er „Das letzte Gebiet nun, in welchem die früheren sich in eins bilden und in dieser Identität die Grundlage für die erst wahrhaft freie Entfaltung und Einigung der Töne abgeben, ist die Melodie.“ (15, 185) Hegel vertritt somit eine 88

Musikästhetik im Zeichen des Primats der Melodie, der das Harmonische und Rhythmische unterzuordnen sind, weil beide Bereiche erst in ihrer Einheit das Melodische ermöglichen; erst hier wird nach Hegel die Musik des „geistig freien Ausdrucks“ fähig. Interessant ist Hegels Schwanken hinsichtlich der Frage, ob und in welchem Maße unser spatabendländisches System der Tonalität eine Naturbasis hat oder künstlich ist11. Auf der einen Seite bezieht sich Hegel ganz affirmativ auf Pythagoras und das arithmetische System der natürlichen Obertöne (vgl. 15, 177 ff.), und diese Abhängigkeit des Tonsystems von rein quantitativen Beziehungen rückt ihm zufolge die Musik in die Nähe der Architektur (vgl. 15, 161); zugleich aber gesteht er zu, daß diese „Bestimmtheit der Töne und ihrer Zusammenstellung in dem Quantum, in Zahlenverhältnissen, welche allerdings in der Natur des Tones selbst begründet sind, doch von der Musik in eine Weise gebraucht werden, die erst durch die Kunst selbst gefunden aufs mannigfaltigste nuanciert sind.“ (Ebd.) So kann man durchaus mit Hegel die Abweichungen der verschiedenen Temperatursysteme von Pythagoras als „kunstgerecht“ rechtfertigen und sich von denen distanzieren, die auch heute noch nach einer „natürlichen“ und damit allein richtigen Tonalität suchen. Hegel geht freilich nicht so weit wie Schönberg und seine Schule, von der Künstlichkeit der Tonalität auf die völlige Relativität der Differenz zwischen Konsonanz und Dissonanz zu schließen; für ihn ist dieser Unterschied wesentlich und grundlegend für die Musik schlechthin. Die Wirklichkeit der Musik Damit kann bei Hegel nicht nur das gemeint sein, was in der musikalischen Praxis geschieht, sondern es geht um den „Inhalt“ der Musik, denn Inhalt ist für Hegel immer die Einheit von Form und Materie – hier das mit den musikalischen Mitteln gestaltete Material der Musik. Gleichwohl gesteht Hegel zu, daß es nicht leicht ist, bei der Musik, die in die Flüchtigkeit der Zeit und wegen ihrer rein akustischen Existenz, die sie als Kunst an die reine Subjektivität des Empfindens und Erlebens verweist, überhaupt von einem Inhalt zu sprechen. „Diese gegenstandslose Innerlichkeit in betreff auf den Inhalt wie auf die Ausdrucksweise macht das Formelle der Musik aus. Sie hat zwar auch einen Inhalt, doch weder in dem Sinne der bildenden Künste noch der Poesie; denn was ihr abgeht, ist eben das objektive Sichausgestalten, sei es zu Formen wirklicher äußerer Erscheinungen oder zur Objektivität von geistigen Anschauungen und Vorstellungen.“ (15, 136) Zugleich erkennt Hegel, wie schwierig es für die Philosophie ist, in diesem Gebiet konkret zu werden: „Weil nämlich das musikalische Element des Tons und der Innerlichkeit, zu welcher der Inhalt sich forttreibt, so abstrakt und formell ist, so kann zum Besonderen nicht anders übergegangen werden, als daß wir sogleich in technische Bestimmungen verfallen.“ (15.137) Hegel spricht an dieser Stelle nur die „Maßverhält89

nisse der Töne,...die Unterschiede der Instrumente, der Tonarten, Akkorde, usf.“ an und gesteht, in diesem Gebiet „wenig bewandert“ zu sein(ebd.). Der Sache nach aber gilt Hegels Bemerkung auch für das Erfassen der Besonderheiten der Werke, die ihren „Inhalt“ wesentlich bestimmen. In der Tat müssen wir, wenn wir nicht unverbindlich oder in freien Assoziationen, sondern sachgerecht über Musikstücke reden wollen, uns zunächst daran halten, wie sie gemacht sind; wir müssen uns an das Komponierte halten, und dies können wir nur in der technischen Sprache der Kompositionsanalyse. Hegel vertritt auch in dem Sinne den Primat der Melodie, als erst auf dieser Ebene von einem geistigen Inhalt der Musik die Rede sein kann: „Indem wir nun aber mit der Melodie in das Bereich der freien künstlerischen Erfindung und des wirklichen musikalischen Schaffens hereingetreten sind, handelt es sich sogleich um einen Inhalt, der in Rhythmus, Harmonie und Melodie einen kunstgemäßen Ausdruck erhalten soll.“ (15, 190) Die Formulierung ist zweideutig; man kann sie so verstehen, daß bei der Musik immer schon ein Inhalt bereitsteht, der darauf wartet, mit musikalischen Mitteln „einen kunstgemäßen Ausdruck“ zu erhalten, und so faßt Hegel auch die „begleitende Musik“ auf (vgl. 15, 195 ff.). Dann aber erkennt Hegel auch den anderen Fall an: „Das andere Mal dagegen reißt die Musik sich von solch einem für sich schon fertigen Inhalte los und verselbständigt sich in ihrem eigenen Felde, so daß sie entweder, wenn sie sich’s mit irgendeinem bestimmten Gehalte überhaupt noch zu tun macht, denselben unmittelbar in Melodien und deren harmonische Durcharbeitung einsenkt oder sich auch durch das ganz unabhängige Klingen und Tönen als solches und die harmonische und melodische Figuration desselben zufriedenzustellen weiß.“ (15, 191) Dies nennt Hegel die „selbständige Musik“ (vgl. 15, 213) Hegel präludiert hier den Streit um die „absolute“ Musik, die die musiktheoretischen Diskussionen das ganzen 19. Jahrhunderts bestimmen sollten12, und erläßt auch keinen Zweifel, wie er darin optiert hätte. Für das 18. Jahrhundert war die Oper die höchste musikalische Kunstform13 und die „selbständige“, d.h. bloße Instrumentalmusik etwas Untergeordnetes, weil ein von dem hohen Ganzen der Oper Abgesondertes; erst durch die musikbegeisterten Literaten der Romantik änderte sich hier die Hierarchie. Obwohl Hegel kein Freund der Romantiker war, folgt er ihnen in diesem Punkt: „Das Prinzip der Musik macht die subjektive Innerlichkeit aus...Soll diese Subjektivität nun gleichfalls in der Musik zu ihrem vollen Recht kommen, so muß sie sich von einem gegebenen Text losmachen und sich ihren Inhalt, den Gang und die Art des Ausdrucks, die Einheit und Entfaltung ihres Werkes, die Durchführung eines Hauptgedankens und episodische Einschaltung und Verzweigung anderer usf. rein aus sich selbst entnehmen und sich dabei, insofern hier die Bedeutung des Ganzen nicht durch Worte ausgesprochen wird, auf die rein musikalischen Mittel einschränken.“ (15, 214) In der selbständigen Musik wird die Musik ganz musikalisch, ganz autonom, ganz frei, und weil 90

nach Hegel das Medium des Geistes die Freiheit ist, ist die freieste Musik auch die höchste Gestalt der Musik. Literarische Vorlagen wie bei Berlioz, Liszt oder Richard Strauß stünden dem entgegen: „Will die Musik...rein musikalisch sein, so muß sie dieses ihr nicht eigentümliche Element [der Poesie – H.S.] aus sich entfernen und sich in ihrer nun erst vollständigen Freiheit von der Bestimmtheit des Wortes durchgängig lossagen.“ (Ebd.) Wie für die Theoretiker der „absoluten“ Musik ist auch für Hegel das Medium der „selbständigen“ Musik die Instrumentalmusik, und die ist etwas für „Kenner“, während der „Dilettant“ oder „Laie“ „vornehmlich den verständlichen Ausdruck, den Inhalt“ liebt und deswegen die „begleitende“ Musik bevorzugt (vgl. 15, 216; vgl. auch 145)). Auch der Komponist der „selbständigen“ Musik steht höher als der der „begleitenden“ – in seiner „Subjektivität in ihrem ungebundenen musikalischen Schaffen.“ (15, 218) Freilich ist immer wieder zu Recht bemerkt worden, daß Hegels Stellung zur „selbständigen“ Musik ambivalent ist. Auf der einen Seite formt sich in ihr das romantische Prinzip der subjektiven Innerlichkeit ganz aus und läßt alle Bindungen an vorgegebene Inhalte und Texte hinter sich. Dies ist aber, wie Hegels positive Beispiele aus dem Bereich der Kirchenmusik oder der Oper zeigen, auch ein Verlust an „Inhalt“, und insgesamt kann man sagen, daß sich die „begleitende“, d.h. textgebundene Musik als der „paradigmatische Fall seiner Musikästhetik“14 erweist. So liegt es nahe zu vermuten, daß in Hegels Sicht die Musik ihren geschichtlichen Höhepunkt bereits hinter sich hat, und dies wäre ein erneute Variante seiner Generalthese, derzufolge die Kunst“ nach der Seite ihrer höchsten Bestimmung für uns ein Vergangenes“ (13, 25) bleibe; auch hier wie im Übergang von der klassischen zur romantischen Kunstform wäre die Harmonie der Gegensätze, das Gleichgewicht von Subjektivität und Objektivität im Sinne der subjektivistisch zerrissenen Moderne verlassen. Schließlich kommt Hegel noch kurz auf die „künstlerische Exekution“ zu sprechen (vgl. 15, 218 ff.); sie gehört zur Wirklichkeit der Musik, weil das musikalische Werk im Unterschied zur Skulptur oder zum gemalten Bild immer wieder neu produziert werden muß, denn die Partitur ist selbst noch keine Musik. Hegel notiert, daß zumindest seit dem 18. Jahrhundert, der Hochzeit der italienischen Oper, die traditionelle Vereinigung von Komposition und Ausführung in einer Person sich aufzulösen beginnt – noch Mozart führte fast nur eigene Werke auf. Damit entsteht ein Problem, ähnlich dem des auf die Bauausführung angewiesenen Architekten: „Der Komponist nun hat sein Werk gleichfalls fremden Händen und Kehlen zu übergeben, doch mit dem Unterschiede, daß hier die Exekution, von seiten des Technischen als auch des inneren belebenden Geistes, selbst wieder eine künstlerische und nicht nur handwerksmäßige Tätigkeit erfordert.“ (15, 194) Sie können „Konzeption“ und „Exekution“ auseinandertreten und sich verselbständigen; Hegel bezeichnet es als „zwei Wunder“, die sich im Unterschied zu den anderen Künsten, 91

in denen keine „neuen Entdeckungen gemacht worden sind, in der Musik „aufgetan“ hätten: „eines der Konzeption, das andere der vituosen Genialität in der Exekution, rücksichtlich welcher sich auch für die größeren Kenner der Begriff dessen, was Musik ist und was sie zu leisten vermag, mehr und mehr erweitert hat.“ (15, 195) Das Neue für Hegel ist zum einen: Es gibt das Wunder der reinen Konzeption, d.h. des nicht aufführenden Komponisten, und es fällt schwer, hier nicht an Beethoven zu denken, obwohl Hegel den Namen nicht erwähnt15; auf dessen Spätwerk könnte auch die Bemerkung zutreffen, in den neuesten Produktionen der „selbständigen Musik“ mache sich die „subjektive Willkür mit ihren Einfällen, Kapricen, geistreichen Neckereien, täuschenden Spannungen, überraschenden Wendungen, Sprüngen und Blitzen, Wunderlichkeiten und ungehörten Effekten, dem festen Gang des melodischen Ausdrucks und dem Textinhalt der begleitenden Musik gegenüber, zum fessellosen Meister“ (15, 218). Auf der anderen Seite steht das neue, durch Paganini und Liszt verkörperte Virtuosentum, in deren musikalischer Praxis das Konzeptionelle der Musik nicht die erste Rolle spielt, und das meint Hegel offensichtlich mit dem „Wunder“; zumindest Paganini hat er offensichtlich in Berlin gehört16 . Zur „virtuosen Genialität in der Exekution“ gehört aber auch die „reproduktive“ Art der „ausübenden musikalischen Kunst“: Sie „versenkt sich ganz in das gegebene Kunstwerk und will nichts weiteres wiedergeben, als was das bereits vorhandenen Werk enthält.“ (15, 219) Der Virtuose, der fremde Werke aufführt, ist in der Tat eine neue Erscheinung des 19. Jahrhunderts – so hat z.B. Liszt als erster die großen späten Klaviersonaten Beethovens oder Ausschnitte von Wagners Opern in Transskriptionen in seinen Konzerten bekannt gemacht – und dasselbe gilt für die nicht selbst komponierenden Stardirigenten wie Hans von Bülow. Bei dem nicht nur reproduzierenden Künstler hingegen rechnet Hegel offenbar auch mit nicht schon im voraus komponierter Musik: „Die andere [Hauptart der ausübenden musikalischen Kunst – H.S.] ist nicht nur reproduktiv, sondern schöpft Ausdruck, Vortrag, genug, die eigentliche Beseelung nicht nur aus der vorliegenden Komposition, sondern vornehmlich aus eigenen Mitteln.“ (219) Hier klingt nach, wie die Zeitgenossen unserer „Klassiker“, insbesondere Beethovens, vom „freien Phantasieren“ der konzertierenden Komponisten fasziniert waren. Diese Faszination bezog sich später fast nur noch auf die Ausführung freier Kadenzen in den Instrumentalkonzerten durch die Virtuosen, aber unter Organisten gehört es noch heute zum guten Ton, ein Konzert durch eine freie Improvisation zu beenden. Besonderheiten der Musikphilosophie Hegels Diese Darstellung der Grundlinien von Hegels Philosophie der Musik ist zu ergänzen durch Hinweise auf einige ihrer Besonderheiten, die dann auch die Frage nach ihrer Aktualität betreffen. 92

Zunächst ist bemerken, daß Hegels Analyse der musikalischen Mittel sehr lückenhaft ist17. Über den Dur-Moll-Gegensatz spricht er gar nicht und über das Verhältnis von Homophonie und Polyphonie bzw. zwischen Harmonie und Kontrapunkt nur an einer einzigen Stelle, wo er auf die Spannung zwischen Melodie und Harmonie eingeht, aber ohne diese Termini zu benutzen. Die musikalische Form der Fuge erwähnt er ebensowenig wie die Sonate oder die Symphonie – wahrscheinlich, um sich nicht dem Vorwurf der technischen Inkompetenz auszusetzen (vgl. 15, 137). Es gibt auch keine Ansätze einer historischen Betrachtung18 – sehr im Unterschied zu den Kapiteln über die anderen Künste; Hegel scheint den Weg der Musik von Palestrina über Bach bis Mozart und Rossini als synchrone Gegenwart erfahren zu haben, d.h. als ein Nebeneinander, das man im wesentlichen mit denselben analytischen Mitteln deuten kann Der deduktive Charakter dieser Theorie wird besonders an Stellen deutlich, wo Hegel musikalische Sachverhalte als unmittelbare Bestätigungen rein philosophischer Zusammenhänge deutet; Musik ist ihm zufolge „Geist“, und deswegen sind solche Nachweise von vornherein zu erwarten. Vom Geist heißt es schon in der Phänomenologie des Geistes: „...nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes.“ (3, 36) Diesen Gedanken wendet Hegel auf das Verhältnis von Konsonanz und Dissonanz an; er deutet das Hinzutreten von anderen Tönen der Tonleiter zum Dreiklang als eine Zerstörung der unmittelbaren Einheit der Konsonanz; wodurch „nun erst wahrhaft ein bestimmter Unterschied, und zwar als Gegensatz, hervortritt. Dies macht die eigentliche Tiefe des Tönens aus, daß es auch zu wesentlichen Gegensätzen fortgeht und die Schärfe und Zerrissenheit nicht scheut. Denn der wahre Begriff ist zwar Einheit in sich; aber nicht nur unmittelbare, sondern wesentlich in sich zerschiedene [sic !], zu Gegensätzen zerfallene Einheit.“ (15, 182 f.) Im Text erläutert Hegel dann selbst diese Struktur durch einen Verweis auf die Wissenschaft der Logik. Die Musik muß ihm zufolge Mittel besitzen, um den „Kampf von Gegensätzen“ darstellen zu können, soll sie befähigt sein, die Tiefe und Bedeutung geistiger Gehalte auszudrücken. Auch unabhängig von der philosophischen Systematik ist Hegel hier ganz im Recht: Nur durch das Wechselspiel von Konsonanz und Dissonanz hat die abendländische Musik seit der Entstehung der Mehrstimmigkeit die Ausdruckskraft gewonnen, die wir an den Werken der Tradition bewundern; ein fortwährendes Sichergehen in harmonischen Dreiklängen läßt das Hören bald abstumpfen, weswegen z.B. eindrucksvolle Kirchengeläute Sekunden- oder Quartenabstände zwischen einzelnen Schlagtönen enthalten. Die Frage, ob die Aufkündigung der Konsonanz-DissonanzDifferenz durch die „Atonalen“ des frühen 20. Jahrhunderts eine Bereicherung oder eine Verarmung der musikalischen Ausdrucksfähigkeit bedeutete, muß hier offen bleiben. 93

Vielleicht ist der Verlust, der dadurch eingetreten sein mag, längst kompensiert durch die Erweiterung des musikalischen Materials über den wohlartikulierten Ton hinaus in den breiteren Bereich des Klanges, der dann auch Geräusche einschließt. Das philosophische Geistmotiv findet Hegel auch wieder im Verhältnis von Melodie und Harmonie: Nur im spannungsreichen Wechselspiel von Konsonanz und Dissonanz – freilich unter dem Primat der Konsonanz, denn deren Verletzung geschieht nur, „um zu ihr zurückzukehren“ (15, 189) – gewinnt ihm zufolge die Melodie die „Grundlage“ ihrer „tief eindringenden Bewegungen“ (ebd.): Die Kühnheit der musikalischen Komposition verläßt deshalb den bloß konsonierenden Fortgang, schreitet zu Gegensätzen weiter, ruft alle stärksten Widersprüche und Dissonanzen auf und erweist ihre eigene Macht in dem Aufwühlen aller Mächte der Harmonie, deren Kämpfe sie ebenso sehr beschwichtigen zu können und damit den befriedigenden Sieg melodischer Beruhigung zu feiern die Gewißheit hat. Es ist dies ein Kampf der Freiheit und Notwendigkeit: ein Kampf der Freiheit der Phantasie, sich ihren Schwingen zu überlassen, mit der Notwendigkeit jener harmonischen Verhältnisse, deren sie zu ihrer Äußerung bedarf und in welchen ihre eigene Bedeutung liegt.“ (Ebd.) Bei Hegel ist die wahre Freiheit die Einheit von Freiheit und Notwendigkeit, und dafür ist ihm auch der „Geist“ der Musik ein Beleg. An diesen Stellen wird auch der historische Ort von Hegels Musikphilosophie genauer bestimmbar. Wenn er die Musik wie die Malerei als romantische Kunst bestimmt, muß er nicht bestreiten, daß es auch in der Antike beides gegeben habe oder in anderen Kulturen gebe (vgl. für die Musik 15, 212 und die Malerei 15, 19 ff.), sondern ebenso, wie er die byzantinische Malerei nur ganz kurz abhandelt und sofort auf die italienische der Frührenaissance zu sprechen kommt (vgl. 15, 110 ff.), tritt die Musik nur als mehrstimmige in den Horizont seiner Betrachtung; der früheste Komponist, den er nennt, ist Palestrina (vgl. 15, 198). Hegel ist wohl darin Recht zu geben, daß die uns vertraute Kunstmusik ebenso wie die Tafelbildmalerei wesentlich Phänomene der Neuzeit sind, und die „neue Zeit“ (12, 491) bringt Hegel geschichtsphilosophisch mit dem Prinzip der Subjektivität in Zusammenhang, weswegen Malerei und Musik wesentlich romantische Kunstformen sind. Bemerkenswert ist ferner, daß Hegel für die gesamte Periode der Musikgeschichte bis zu Mozart und Rossini den Primat der Melodie gegenüber Rhythmus und Harmonie behauptet:: „...das freie Tönen der Seele im Felde der Musik ist erst die Melodie:“ (15, 185) Dies führt ihn sogar zu einer Verteidigung Rossinis gegen den Vorwurf des „leeren Ohrenkitzels“ (15, 210) und dann zu der erstaunlichen These, daß Rossini durch die Verselbständigung seiner melodischen Erfindung gegenüber dem vorgegeben Text den Übergang zur „selbständigen“, d.h. absoluten Musik markiere (vgl. 15, 211 und 215). So 94

liegt die Deutung nahe, daß Hegel musikalisch wesentlich in Mustern des Generalbaßzeitalters denkt, d.h. im Schema „Melodie plus Begleitung“. In der Tat war nach der Blüte der vielstimmigen Kunstmusik im 16. Jahrhundert die Monodie die moderne musikalische Kunstform schlechthin, was man mit Hegel erneut mit dem romantischen Prinzip der Subjektivität in Zusammenhang bringen könnte. Gleichwohl gelangt Hegel zu einer Gleichgewichtsvorstellung zwischen Melodie und Harmonie; nachdem er festgestellt hat, daß der melodische Ausdruck sehr leicht der „Seichtigkeit“ (15, 187) verfällt, wenn er sich auf allzu simple Akkordfolgen bezieht, nennt er als weitere Möglichkeit der Vertiefung des Melodischen, daß es „sich mit dem Gange der Harmonie so eng verwebt, daß keine solche bestimmtere Unterscheidung einer sich für sich auslegenden Melodie und einer nur die begleitenden Haltpunkte und den festeren Grund und Boden abgebenden Harmonie mehr zu machen ist. Harmonie und Melodie bleiben dann ein und dasselbe kompakte Ganze, und eine Veränderung in der einen ist zugleich eine notwendige Veränderung in der anderen Seite.“ (15, 188) Als Beispiele für dieses Gleichgewicht des Harmonischen und Melodischen unter dem Primat der Melodie nennt Hegel die vierstimmig gesetzten Choräle. Und dann heißt es: „Ebenso kann sich auch ein und dieselbe Melodie mehrstimmig so verweben, daß diese Verschlingung einen Harmoniegang bildet, oder es können auch selbst verschiedene Melodien in der ähnlichen Weise harmonisch ineinandergearbeitet werden, so daß immer das Zusammentreffen bestimmter Töne dieser Melodien eine Harmonie abgibt, wie dies z.B. häufig in Kompositionen von Sebastian Bach vorkommt.“ (15, 188) So stellt sich die Frage, wie solche Modelle mit seiner These, „das freie Tönen der Seele. im Felde der Musik ist erst die Melodie“, vereinbar sind; sprechen sie nicht vielmehr für den Primat des Harmonischen gegenüber dem Melodischen? Vermutlich liegt bei Hegel eine Äquivokation im Begriff der Harmonie vor. Wenn er das Harmonische als das Reich der musikalischen „Notwendigkeit“ bestimmt, dann meint er offenbar damit den Gegenstand der Harmonielehre, d.h. das System der zugelassenen Akkordbildungen und – verbindungen; Umkehrungen des Nonakkords oder Quartakkorde waren noch um 1900 schlicht „verboten“, und sonst mußte stets ordnungsgemäß moduliert werden, wenn man von einer Tonart in eine andere überwechseln wollte. Mit dem Harmonischen kann aber auch das Feld der Erfindung im Felde der Akkordbildung und –verbindung selber gemeint sein; rein harmonische Ausdrucksträger sind z.B. der Tristan-Akkord oder bestimmte Leitmotive des Ring des Nibelungen (z.B. das Tarnhelm-Moriv), und Vorläufer dieser Autonomie des Harmonischen lassen sich mindestens bis zu Bachs Choralharmonisierungen zurückverfolgen. Sie fallen notwendig aus Hegels Betrachtung heraus, denn ihm zufolge taugt das Harmonische nur in Verbindung mit dem Melodischen zum musikalischen Ausdruck, d.h. auch das von ihm beschriebene Gleichgewicht von 95

Harmonie und Melodie steht ihm zufolge unter dem Primat des Melodischen. Hegel behauptet, „daß Takt, Rhythmus und Harmonie für sich genommen nur Abstraktionen sind, die in ihrer Isolierung keine musikalische Gültigkeit haben, sondern nur durch die Melodie und innerhalb derselben, als Momente und Seiten der Melodie selber, zu einer wahrhaft musikalischen Existenz gelangen können, In dem auf solche Weise in Einklang gebrachten Unterschied von Harmonie und Melodie, liegt das Hauptgeheimnis der großen Komponisten.“ (15, 187) Die primär harmonische Ausdrucksmusik Max Regers fände in dieser Musiktheorie ebenso wenig einen ihr gebührenden Platz wie die Emanzipation des Rhythmischen in Strawinskis Le sacre du printemps. Weitere Beispiele für das ästhetische Denken in Mustern der Einheit der Gegensätze findet man in dem, was Hegel über das Verhältnis zwischen dem Melodischen und dem Rezitativischen in der Vokalmusik sagt (vgl. 15, 201 ff.); auch hier müsse wie in der Beziehung zwischen dem Harmonischen und Melodischen eine „Vermittlung dieser Elemente“ (15, 203) erreicht werden. Weniger eine Vermittlung als einen Kompromiß zwischen den Gegensätzen sieht Hegel als erforderlich an im Bereich der „begleitenden Musik“, wo der Text selbst oder ein solches ästhetisches Gewicht wie die Chöre des Aischylos oder Sophokles haben kann, „daß der Musik nichts hinzuzutun übrig bleibt“ (15, 206), oder „allzu gedankenschwer“ für die Vertonung ist wie die „Schillersche Lyrik“ (ebd.): „Am passendsten dagegen für die Musik ist eine gewisse mittlere Art von Poesie, welche wir Deutsche kaum mehr als Poesie gelten lassen, für die aber die Italiener und Franzosen viel Sinn und Geschicklichkeit bewiesen haben“ (206 f.) – man möchte hinzufügen: auch Franz Schubert mit seiner Winterreise. Im folgenden verteidigt Hegel engagiert Mozarts Zauberflöte gegen das „Gerede“, ihr Text „sei gar zu jämmerlich“, und behauptet: „...und doch gehört dieses Machwerk zu den lobenswerten Opernbüchern“ (15, 207). Und dann folgt eine Philippika gegen die „heutige dramatische Musik“, mit der paradigmatisch nur Webers Freischütz gemeint sein kann; sie suche „oft ihren Effekt in gewaltsamen Kontrasten, indem sie entgegengesetzte Leidenschaften kunstvollerweise kämpfend in ein und denselben Gang der Musik zusammenzwingt. Sie drückt so, z.B. Fröhlichkeit, Hochzeit, Festgepränge aus und preßt dahinein ebenso Haß, Rache, Feindschaft, so daß zwischen Lust, Freude, Tanzmusik zugleich heftiger Zank und widrigste Entzweiung tobt.“ (15, 209). Seine Kritik bezieht sich auf das Verhältnis zwischen dem Charakteristischen und dem Melodischen: „Die Hauptforderung scheint mir in dieser Beziehung die zu sein, daß dem Melodischen, als der zusammenfassenden Einheit, immer der Sieg zugeteilt werde und nicht der Zerspaltung in einzelnen auseinandergestreute charakteristische Züge.“ (15, 208 f.) Hinter seiner eigenen Musikästhetik bleibt Hegel freilich in dem zurück, was er über die Identität des Themas in der komponierten Musik sagt; ihm zufolge ist „in einem 96

musikalischen Thema...die Bedeutung, die es ausdrücken soll, bereits erschöpft“ (15, 142); Fortsetzungen und Kombinationen mit anderen Themen ändern an ihm nichts Wesentliches mehr. So erscheint das Thema in seiner Identität zugleich als Manifestation der Souveränität des Künstlers über sein Material: „Die Erinnerung an das angenommene Thema ist gleichsam eine Er-Innerung des Künstlers, d.h. ein Innewerden, daß er der Künstler ist und sich willkürlich zu ergehen und hin- und herzutreiben vermag.“ (15, 143) Hier hat Hegel die zu seiner Zeit übliche Praxis der Variation und dann wohl auch die Durchführungsteile der Sonaten und Symphonien von Haydn und Mozart im Auge; tatsächlich aber hätte die Tatsache, daß hier die Themen selber meist schon komponiert und nicht einfach „angenommen“ sind, oder die Beethovensche Genese von Themen im musikalischen Prozeß selber sowie dessen Prinzip der entwickelnden Variation viel besser zu seiner theoretisch postulierten Einheit der Gegensätze gepaßt, denn die besteht eben nicht wie ein „angenommenes Thema“ schon von vornherein, sondern ist überall in seiner Philosophie erst Resultat – nur nicht in seiner Philosophie der Musik. „In Einklang gebrachter Unterschied“, „Einheit des Entgegengesetzten“, „Harmonie in der Disharmonie“ – die Beispiele zeigen, daß Hegel solche und ähnliche Bestimmungen nicht nur beschreibend, sondern auch wertend versteht; seine Philosophie der Musik ist wesentlich eine der guten, d.h. schönen Musik, und philosophische Grundbestimmungen bilden dabei den normativen Hintergrund dafür, was als schönes musikalisches Kunstwerk gelten kann. Keineswegs ist bei ihm Schönheit nur Geschmacksache – nicht einmal im Sinne von Kants Geschmacksurteilen – sondern sie ist eine objektiv aufweisbare Eigenschaft der Kunstwerke selber. So kehrt Hegel hinter Kant zurück zu einer objektiven Harmonie- oder Vollkommenheitsästhetik, wobei die spekulative Grundfigur seines Denkens, die Identität der Identität und der Nichidentität, oder der Einheit der Gegensätze19, die Grundlage abgibt dafür, was in ästhetischen Zusammenhängen das wertende Prädikat „schön“ bedeutet. In der Tat vertritt Hegel eine „metaphysische Inhaltsästhetik“20; ihm zufolge ist der Geist als die Einheit der einander widerstreitenden Gegensätze das Thema und der Gehalt aller Kunst. Dies ist zugleich ihre Wahrheit, denn ‚Wahrheit‘ bedeutet bei Hegel „das Wahre“21, d.h. die Übereinstimmung von Begriff und Sache, Form und Inhalt, und zwar als vollbrachte „Versöhnung und Vermittlung beider“; daraus folgt, daß die Kunst die Wahrheit in Form der sinnlichen Kunstgestaltung zu enthüllen, jenen versöhnten Gegensatz darzustellen berufen sei.“ (13, 81 f.) Die „Wahrheit in Form der sinnlichen Kunstgestaltung“ ist nichts anderes als das Schöne, und daraus folgen Hegels ästhetische Werturteile, die sämtlich etwas klassizistisch-harmonistisch anmuten; er scheint seine musikalische Gegenwart als Verfall eines Ideals erlebt zu haben22. Was uns von Hegel trennt, ist nicht nur seine Geist-Metaphysik, sondern es sind die „nicht mehr schönen Künste“23, d.h. seit der Avantgarde des 19. und 20. Jahrhunderts 97

und der ihr folgenden Kunsttheorie bemißt sich ästhetische Qualität nicht mehr an der Schönheit. Der Streit zwischen der Ästhetik im kantischen Sinne und einer sich mehr an Hegel orientierenden, gegenstandsorientierten Philosophie der Kunst, der mit dem Aufstieg des Neukantianismus neue Aktualität gewann, muß bis heute als unentschieden gelten, zumal sich Kants Ästhetik selbst ja keineswegs bloß mit der Analyse der ästhetischen Urteilen begnügte, sondern durchaus auch etwas zu den Werken zu sagen hatte. Grundsätzlich ist zu fragen, ob Hegel mit der Behauptung im Recht ist, daß die Musik deswegen die Kunst der „gegenstandslose(n) Innerlichkeit“ (15,136) sei, weil sie sich im Akustischen abspielt und an den Gehörsinn wendet. Damit verknüpft er die davon unabhängige These, das Reich der Musik sei das der „Empfindung“ (vgl. 15, 150 ff.) – ein romantischer Gemeinplatz seit dem 18. Jahrhundert. Hier ist Hegel unmittelbar abhängig von Kant, der die Musik wie die „Farbenkunst“ als „Kunst des schönen Spiels der Empfindungen“24 bezeichnet und sie dann näher als „Sprache der Affekten“25 bestimmt. Dabei ist freilich fraglich, was genau mit ‚Empfindung‘ gemeint sein soll – das Empfundene in einem intersubjektiv mitteilbaren Sinn wie Liebe, Haß, Furcht, Trauer usf., wie es der barocken Affekten- und Figurenlehre, die noch Bachs Kompositionen bestimmte, vertraut war, oder der subjektive, ganz private und kaum mitteilbare Gemütszustand der Romantiker. Tatsächlich rechnet Hegel bei der Musik als Kunst mit der „Erhebung des jeweils subjektiv Empfundenen in eine der Region der reinen Innerlichkeit zugehörige Objektivität und geistige Form“26. Aber auch bei der objektiv und geistig gewordenen „reinen Innerlichkeit“ kann man nicht stehenbleiben. Das Gehör rechnet Hegel selbst zu den „theoretischen Sinnen“ (15, 134) wie das Sehen, aber genau deswegen ist es zweifelhaft, ob es zutrifft, daß durch den Wegfall der Sichtbarkeit – etwa beim Erblinden – das Bewußtsein in die reine, objektlose Innerlichkeit zurückfällt. Es gibt auch akustische Objekte, und es ist nicht einzusehen, warum nicht Motive, Akkorde, Themen objektiv, d.h. öffentlich zugänglich existieren sollen. Es trifft also nicht zu, daß nur deswegen, weil der Ton als das Medium der Musik keine visuelle Gegenständlichkeit nachzubilden vermag, es „dem Material der bildenden Künste gegenüber ganz abstrakt“ (15, 135) sei, weswegen sich für den Musikausdruck nur das „ganz objektlose Innere, die abstrakte Subjektivität als solche“(Ebd.) eigne. Hegel übersieht vollständig die innige Verwandtschaft des Musikalischen mit dem Motorischen und Gestischen, das eben nicht nur im Rhythmischen, sondern durchaus auch im Harmonischen und Melodischen enthalten ist; so weit hat sich selbst unsere „klassische“ Musik nicht von der archaischen Verknüpfung mit dem Tanz emanzipiert. Zur Unterstützung dieser These kann man sogar Hegels eigene Empfindungslehre ins Feld führen27, derzufolge die „inneren Empfindungen“ verleiblicht werden müssen, um empfunden werden zu können: „Das Empfinden überhaupt ist das gesunde Mitleben des individuellen Geistes in seiner Leiblichkeit.“ (10, 98

101) „Die körperliche Gebundenheit von Empfindungen zeigt sich in einer zwar unterdrückbaren, aber wohl nie fehlenden Tendenz zur körperlichen Bewegung oder zu einem mimischen Verhalten nicht nur des Gesichts, sondern auch der Stimme. Das mimische Verhalten ist es, wodurch wir uns fühlen.“28 In der Tat ist es das Mimisch, „was den Begriff der Empfindung für die Musikästhetik so interessant macht. Empfindung ist ein Sich-fühlen, und zwar ursprünglich in der Form des Sich-bewegens. Jedes Sichbewegen ist ein Sich-bewegen. Nun stellt jede Musik...für den Hörer ein Angebot des Mitgehens, Mitschwingens, ja im genauen Sinne eines Sich-mitbewegens, und eines entsprechenden Sich-fühlens dar. Genau genommen, ist ja das Stillsitzen beim Musikhören eine künstliche Haltung, die die natürliche Tendenz, sich irgendwie mitzubewegen und infolgedessen sich irgendwie zu fühlen, unterdrückt.“29 So ist die Musik nicht „die Kunst des Gemüts, welche sich unmittelbar an das Gemüt selber wendet“ (15, 135) Wenn wir Beethoven hören, dann wendet sich Beethoven nicht unmittelbar an unser Gemüt, sondern mit seinen Werken an unser hoffentlich musikalisch gebildetes Gehör, lädt uns zum aktiven, d.h. mimetischen Hören ein, und dies in der Absicht, auch unsere musikalische Intelligenz dabei herauszufordern. Es stimmt einfach nicht, daß ästhetische Erfahrung, und sei es auch im bildlosen Medium der Töne und Klänge, in das „innere“ Reich der Empfindung eingeschlossen bleibt. Dagegen spricht auch die unverkennbare Sprachähnlichkeit der Musik, die erst die neuer Symboltheorie auf den Begriff bringen konnte30. Eigentlich ist es unverständlich, daß Hegel an solchen Stellen den ihm sonst verhaßten Romantikern so blind folgt und sich nicht daran erinnert, was er ihnen sonst stets entgegenhielt: „Wenn es richtig ist (und es wird wohl richtig sein), daß der Mensch durchs Denken sich vom Tiere unterscheidet, so ist alles Menschliche dadurch und allein dadurch menschlich, daß es durch das Denken bewirkt wird.“ (8, 41 f.) Also müßte es nach Hegel gerade deswegen, weil die Musik eine menschliche Kunst ist, musikalisches Denken und musikalische Gedanken geben, was ganz unbezweifelbar ist, wovon er aber nicht spricht. Im Grunde könnte Hegel gar nicht bestreiten, daß Komponisten, von denen verbale Spitzenleistungen nicht bekannt sind – wie Mozart, Schubert oder Bruckner – beim Komponieren auch gedacht haben, wenn auch nicht in begrifflicher Form. Daß das Komponieren neben dem Emotionalen, das immer eine Rolle spielt, selbst eine rationale Praxis ist, zu der man freilich auch wie bei jeder rationalen Praxis Talent und Bildung benötigt, bestreitet Hegel nicht, aber er setzt sie sofort unter den Verdacht der gedankenleeren Virtuosität, wenn sie sich gegenüber dem Inhalt verselbständigt: Nach dieser Seite hin kann dann aber die musikalische Produktion leicht etwas sehr Gedanken- und Empfindungsloses werden, das keines auch sonst tiefen Bewußtseins der Bildung und des Gemütes bedarf. Wir sehen dieser Stoffleerheit wegen die Gabe der Komposition sich nicht nur häufig bereits im zartesten 99

Alter entwickeln, sondern talentreiche Komponisten bleiben oft auch ihr ganzes Leben lang die unbewußtesten, stoffärmsten Menschen.“ (15, 217) Noch massiver äußert sich Hegel zu Beginn der VÄ: „Die Musik..., welche es sich nur mit der ganz unbestimmten Bewegung des geistigen Innern, mit dem Tönen gleichsam der gedankenlosen Empfindung zu tun macht, hat wenigen oder gar keinen geistigen Stoff im Bewußtsein vonnöten. Das musikalische Talent kündigt sich darum auch am meisten in sehr früher Jugend, bei noch leerem Kopfe und wenig bewegtem Gemüte an und kann beizeiten schon, ehe noch Geist und Leben sich erfahren haben, zu sehr bedeutender Höhe gelangt sein, wie wir denn auch oft genug eine sehr große Virtuosität in musikalischer Komposition und Vortrage neben bedeutender Dürftigkeit des Geistes und Charakters bestehen sehen. „(13, 47) Den kleinen Mozart, den jungen Schubert oder das Berliner Wunderkind Mendelssohn kann Hegel freilich kaum gemeint haben, aber wen hat sonst gemeint ? Wenn er solche Wunderkinder doch gemeint haben sollte, wäre das ein erneuter Beweis für die Vermutung, Hegel habe die „selbständige“ Musik letztlich für geistlos gehalten. Letztlich gelingt es Hegel nicht, seine These von der reinen Innerlichkeit und Subjektivität der Musik mit seiner objektiven Inhaltsästhetik in Einklang zu bringen; „Inhalt, Gehalt und Ausdruck“ wollen mit „Innerlichkeit, Subjektivität und Seele“ einfach nicht zusammenpassen31. Trotz aller Defizite aber braucht Hegels Philosophie der Musik kaum zeitgenössische Konkurrenz zu fürchten; weder Kant noch Schopenhauer verfügten über mehr Sachkunde, und den musiknäheren romantischen Autoren fehlten vergleichbare begriffliche Mittel. Hegels Musikphilosophie braucht sich ihrer Zeitgebundenheit nicht zu schämen; tatsächlich ist sie ein eindrucksvolles Beispiel für Philosophie, die „ihre Zeit in Gedanken erfaßt“ (7, 26). Hegels persönlicher Musikgeschmack, der in auf einer Wienreise abend für abend in die italienische Oper trieb, und ihn sogar dazu veranlaßte, dem Figaro von Rossini vor dem Werk Mozarts den Vorzug zu geben – wegen der stimmlichen „brillanten Touren..., die es so süß war zu hören“32 – tut hier nichts zu Sache. Die theoretische Schwäche der Musikphilosophie Hegels besteht vielmehr in der Verknüpfung der leitenden Stichworte ‚Gehör‘, ‚Innerlichkeit‘ und ‚Empfindung‘ bei seiner Interpretation der Musik als Kunstform, die in Wahrheit den Grundprinzipien von Hegels Philosophie der Kunst insgesamt widerstreitet; offenbar konnte er sich hier der Suggestion der zeitgenössischen Denkmuster nicht ganz entziehen. Rezeption In ihrer historischen Wirkung steht Hegels Musikphilosophie weit hinter der Schopenhauers zurück, vor allem was ihren Einfluß auf Komponisten betrifft; so ist nur eine einzige Bemerkung von Franz Liszt bekannt, mit der er sich positiv auf Hegel bezieht: er nennt die „Instrumentalmusik die Spitze, die freieste und absoluteste Manifesta100

tion unserer Kunst..., von Hegel so treffend als eine Art Befreiung die Seele bezeichnet...“33. Von den philosophisch-systematischen Ästhetikern des 19. Jahrhunderts haben Friedrich Theodor Vischer und Eduard von Hartmann an Hegel angeschlossen, wobei Vischer gemeinsam mit Köstlin Hegels Fehlurteile in seinem Geiste zu korrigieren versuchten – vor allem Bezug auf sein Schweigen über Mozarts Don Giovanni und Beethovens Werk, insbesondere des Fidelio34. Gelegentlich heben spätere Darstellungen die Qualität der Hegelschen Musiktheorie hervor35, aber die beiden wohl bedeutendsten Musikphilosophen des 20. Jahrhunderts, Ernst Bloch und Theodor W. Adorno, schweigen darüber. Auch in den größeren Kommentaren zu Hegels Ästhetik wird nur am Rande auf das Musikkapitel eingegangen36. So kann man sagen, daß Hegel auch heute noch zu den unbekannten Musiktheoretikern der Vergangenheit gehört.

Notizen 1

Vgl. 15, 137 und 222, wo sich Hegel als musikalischer Laie zu erkennen gibt. (Die Zahlen hier und im Text beziehen sich immer auf Bandzahl und Seite der Theorie Werkausgabe von Hegels Werken in zwanzig Bänden, Frankfurt/Main 1969 ff.) 2 Vgl. Dahlhaus, Carl/Zimmermann, Michael (Hrsg.), Musik zur Sprache gebracht, Kassel/Basel/London 1984, S. 131 3 Ebd., S. 150 4 Zu deren Problemen vgl. Gethmann-Siefert, Annemarie, Der absolute Geist. Die Kunst. In: Drüe, Hermann et.al., Hegels‚ Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Ein Kommentar zum Systemgrundriß, Frankfurt/Main 2000, 317 ff. 5 Vgl. Adorno, Theodor. W., Ästhetische Theorie, Frankfurt/Main 1973, 97 ff. 6 Vgl. Dahlhaus/Zimmermann (Hrsg.), a.a.O., 11 ff. 7 Zitiert nach ebd.: 304 8 Dies ist ein leitender Grundgedanke der Musikphilosophie Adornos 9 Bei dieser Bestimmung des Romantischen, die sich wesentlich von den Charakterisierungen der literarischen Romantiker unterscheidet (vgl. Heimsoeth, Heinz, Hegels Philosophie der Musik. In. Hegel-Studien 2(1963), S. 181 ff.), orientierte sich Hegel vor allem an Schillers Unterscheidung zwischen der naiven und sentimentalischen Dichtung (vgl. Billeter, Bernhard, Die Musik in Hegels Ästhetik. In: Die Musikforschung 26 (1973), S. 299 10 Olivier Messiaen war später anderer Meinung 11 Diesen Streit versuchte Paul Hindemith mit seiner Unterweisung im Tonsatz erneut mit Arnold Schönberg auszutragen. 12 Vgl. Dahlhaus, Carl, Die Idee der absoluten Musik, Kassel/Basel/London 1978 13 Vgl. Dahlhaus/Zimmermann (Hg.), a.a.O., 57 ff. 14 Kulenkampff/Jens, Musik bei Kant und Hegel, in: Hegel-Studien 22 (1987), S. 156 15 Carl Dahlhaus deutet dies als „beredtes Schweigen“ und interpretiert Hegels Passagen über die „selbständige“ Musik als „versteckte Polemik“ Hegels gegen E.T.A. Hofmanns euphorische Be-

101

sprechung von Beethovens 5. Symphonie von 1810, die dieser im ersten Band seiner Phantasiestücke erneut erscheinen ließ. Es ist in der Tat unwahrscheinlich, daß Hegel das nicht gekannt hat, zumal Hofmann bis 1821 auch in Berlin lebte.( Vgl. Dahlhaus, Carl, Hegel und die Musik seiner Zeit, in: Hegel-Studien (Beiheft 22) 1983, S. 337-342) Gleichwohl steht außer Zweifel, daß Hegel die „selbständige“ Musik als die fortgeschrittenere Kunstform ansah. 16 Das entnehmen wir einem Brief von G.Hermann Franck vom 15. 4. 1829 an Hegel, wo er es bedauert, sich ihm im „Paganinischen Konzert“ nicht vorgestellt haben zu können. (Vgl. Briefe von und an Hegel (hrsg. von Johannes Hoffmeister), Band III, Berlin 1970, S. 251) 17 Schüttauf, Konrad, Melos und Drama. Hegels Begriff der Oper, in: Hegel-Studien (Beiheft 27), Bonn 1986, S. 183 f. 18 Vgl. ebd. 19 Vgl. Schnädelbach Herbert, Hegel zur Einführung, Hamburg 1999 20 Heimsoeth, Heinz: A.a.O., S. 167 21 Vgl. Schnädelbach, Herbert, Hegels Lehre von der Wahrheit, in: Ders., Philosophie in der modenen Kultur. Vorträge und Abhandlungen 3, Frankfurt/Main 2000, S. 64 ff. 22 Schüttauf, Konrad, A.a.O. 188 23 Vgl. Jauß, Hans Robert (Hg.), Die nicht mehr schönen Künste, 2. Aufl. München 1968 24 Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, B 211 25 B 219; dazu auch: Kulenkampff, Jens: A.a.O., S. 143 ff. 26 Heimsoeth, Heinz: A.a.O., S. 174 27 Vgl. Kulenkampff, Jens: A.a.O., 160 ff. 28 162 29 Ebd. 30 Zu verweisen ist hier vor allem auf Susanne K. Langer, Philosophie auf neuem Wege (1942), (a.d.Amerik.) Frankfurt/Main 1973 31 Vgl. Kulenkampff, Jens: A.a.O., 159 32 Hegel an seine Frau vom 27.9.1824. In: Briefe, a.a.O., Band III, 57 ff. 33 Zitiert nach Heimsoeth, Heinz: A.,a.O., S. 162.- In genauem Kontrast hierzu wird Hegel von Gervinus 1867 als Protagonist der reinen Instrumentalmusik kritisiert: vgl. Heimsoeth 191 34 Zitiert nach Schüttauf, Konrad: A.a.O., S. 192 35 Vgl. Heimsoeth, Heinz: A.a.O., S. 162 36 Vgl. Gethmann-Siefert, Annemarie: Die Funktion der Kunst in der Geschichte. Untersuchungen zu Hegels Ästhetik, in: Hegel-Studien (Beiheft 25), Bonn 1984

102

Логика, онтологија и метафизика Чеслав Лејевски 1. Шта је философија? На ово питање је дато мноштво одговора како у Антици, тако и у модерним временима, али ни један није задобио опште прихватање и ја не намеравам да опробавам нити да побољшавам ни један од њих. Једино желим да кажем да по мом мишљењу, за које отворено признајем да је чисто субјективно, ни један скуп теорија и проблема не заслужује да буде назван философијом уколико неке од тих теорија и проблема не спадају у област метафизике. Али шта је метафизика? И на ово као и на претходно питање, одговарано је на много различитих начина и без сумње ће у будућности бити и нових одговора. Моје сопствено, субјективно гледиште је да ни један скуп теорија и проблема не заслужује име метафизике ако неке од тих теорија и проблема не доприносе конституисању онтологије. А шта је онтологија? Одговор на ово питање треба потражити код Аристотела. 2. Књига 1 Аристотелове Метафизике почиње следећим пасусом: „Постоји наука која истражује биће као биће и атрибуте који му припадају по природи. Она није иста као било која од такозваних посебних наука; јер ни једна од њих не разматра универзално биће као биће. Оне одсецају један део бића и истражују атрибуте тог дела; то је оно што, на пример, чине математичке науке.“ (1003а 21–1003а 261)* Аристотел нема неко посебно име за ову своју науку. Понекад изгледа да на њу веома уопштено указује као на мудрост или једноставно као на философију, а у ретким приликама је назива и првом философијом. Вековима касније наука бића је називана онтологијом и сматрана од стране неких философа најважнијим делом метафизике. 3. Принципијелна карактеристика онтологије је њена универзалност, у складу са Аристотеловом концепцијом науке бића. Интерес посебне науке, како нам каже Аристотел, ограничен је на одређене објекте, док наука бића изучава све објекте који постоје и то чини генерално, бавећи се појединачним објектима само у посебним случајевима. Ако још мало проширимо Аристотелову идеју можемо претпоставити да би, уколико постоје друге врсте ентитета осим објеката, наука бића требало и њих да изучава. Друга карактеристична особина науке бића према Аристотелу је ова: наука бића подлеже веома прецизном третману („treatment“) и може се изложити са степеном егзактности који је у другим дисциплинама недостижан. Да ли то значи да се онтологија – онаква какву је Аристотел замислио, али усавршена и прилагођена стандардима егзактности који су установљени много после Аристотеловог времена,

103

може уобличити у дедуктивни систем или у скуп дедуктивних система. Овом проблему ћу се вратити касније у свом истраживању. 4. У књизи B Метафизике налази се листа од 14 проблема који се, по Аристотеловом мишљењу, тичу науке бића. Међу њима ћемо наћи следеће: (i) треба ли да наука бића такође изучава принципе доказивања (ii) чији је посао да изучава исто и друго?2 Аристотелов одговор на прво питање је у афирмативу, и он је сасвим одлучан у тврђењу да је изучавање истог и другог у домену његове нове науке. Појмови идентитета и разлике, то јест појам не-идентичности, јесу логички појмови, а логици припадају и принципи доказивања које Аристотел помиње. Ово због тога што он међу њих убраја принцип искључења трећег и принцип непротивречности. Тако, изгледа, није супротно Аристотеловој концепцији науке ако сматрамо да бар неке онтолошке тезе имају такође логичку конотацију. 5. Више од 2000 година после смрти аутора Метафизике, G. E. Moore је написао да је први и најважнији проблем философије дати општи опис целог универзума. Према његовом мишљењу, дескрипција ове врсте би требало да прибави одговор на фундаментално питање: која врста ствари постоји?3 Под „стварима“ Moore не подразумева „материјалне ствари“. Све што постоји за Moore-а је ствар. Понављајући Аристотелове речи, он је инсисистирао на томе да није у домену ни једне друге науке (осим онтологије – нап. прев.) да утврди да су такве и такве врсте ентитета једине врсте ентитета које постоје. Изражавајући исти начин мишљења, W. V. Quine започиње један од својих многочитаних есеја следећом примедбом: Једна чудна ствар у вези са онтолошким проблемом је његова једноставност. Овај проблем се може изразити са три англо-саксонске једносложне речи: Шта јесте? (What is there?) Штавише, на њега се може одговорити једном једином речју – „Све“ – и свако ће овај одговор прихватили као истинит. Међутим, то једноставно значи рећи да постоји оно што постоји. Остаје простор за неслагање у појединим случајевима.4 6. Не намеравам да испитујем проблем кријући се иза Quine-овог одговорау-једној-речи. Уместо тога, желим да управим пажњу ка „неслагању у појединим случајевима“, и, за почетак предлажем да размотримо сва могућа становишта о истинитости или лажности следећа два исказа: (1) постоји бар један материјални објект (2) постоји бар један апстрактни објект Прво становиште захтева да оба исказа сматрамо истинитим. Њега ћу означити као платонизам, на основу чињенице да прихвата исказ (2).

104

Према другом становишту исказ (1) је истинит, док је исказ (2) лажан. Ово је у складу са принципијелним уверењем реизма да постоје само ствари, то јест материјални објекти.5 Треће становиште ће вероватно, у једној од својих верзија, задобити подршку присталица идеализма. Они верују да је све што егзистира производ нашег ума или ума уопште. Они би тако одбацили исказ (1) и не би се устручавали да устврде исказ (2). Четврто и последње могуће становиште повлачи одбацивање оба исказа. Оно може бити привлачно за некога ко прихвата Горгијин нихилизам. Пошто се у овом есеју нећу бавити нихилизмом ни идеализмом, у наставку текста ћу мало развити прва два онтолошка становишта, платонизам и реизам. 7. У истинитост исказа (1), коју признају и платонист и реист, тешко се може посумњати. Ми опажамо путем чула неке од материјалних објеката – директно, без икаквих помагала, или индиректно, помоћу наочара, микроскопа, телескопа, слушних помагала и других техничких средстава. При тврђењу егзистенције одређених материјалних објеката позивамо се на сведочанство других људи, а што се тиче егзистенције материјалних објеката који су сувише удаљени од нас у простору и времену, или пак сувише мали и кратког трајања да би изазвали ма какав подражај чула чак и индиректно, морамо се задовољити уобличавањем хипотеза које претходно размотримо. Исказ (2) реист одбацује, али Платонист може истаћи да је овај исказ усађен у оно што називамо општим знањем и да произлази из различитих изјава велике већине философа и научника. Платоничке идеје, средњовековне универзалије математички објекти као што су бројеви, тачке, површине и тела, класе постулиране од стране неких логичара, скупови постулирани од стране теоретичара скупова, објекти хипотетички обликовани различитим теоријским терминима научника, свести и ментални ентитети – све су ово примери апстрактних објеката који су вековима привлачили пажњу многобројних студената онтологије. Апстрактни објекти несумњиво не изазивају у нама осећај путем чула, али се претпоставка њихове егзистенције намеће многима због своје моћне улоге у објашњавању. Међутим, чак ни они који признају егзистенцију апстрактних објеката се не слажу око појма егзистенције који је садржан, на пример, у функтору „постоји најмање један“, када се овај (функтор – нап. прев.) употребљава повезан са аргументом који би требало да реферира на апстрактни објект. 8. Размотримо поново исказ (1) у контексту следећа два исказа: (3) постоји најмање једна класа (4) постоји најмање један број 105

Појам егзистенције садржан у функтору „постоји најмање један“ је у вези са појмом копуле „је“ („is (an)“), као што се може видети из исказа који каже да (5) за свако a, постоји најмање једно a ако и само ако за неко b, b је а Искази (5), (1), (3) и (4) – између прва три, повлаче да (6) за неко a, a је материјални објект (7) за неко a, a је класа (8) за неко a, a је број Из сваког од ова три исказа се може извести следећи: (9) за неко a, a је материјајни објект, или a је класа, или q је број Неки Платонисти ће рећи да је исказ (9) истинит. По мишљењу других Платониста, (9) је израз без значења. Показује се да се ово неслагање може пратити уназад до једне важне, мада не и на први поглед уочљиве, разлике између онтологија које усвајају поједине стране ове контроверзије. Ове две, прећутно претпостављене, онтологије уопштено ћу означавали као једнокатегоријалну онтологију с једне, и мултикатегоријалну онтологију с друге стране. У појединим приликама ћу, такође, користити специфичније термине „једнокатегоријани платонизам“ и „мултикатегоријални платонизам“. 9. Једнокатегоријални платонист који признаје истинитост исказа (6)–(9) сматра да су сви материјални објекти – објекти, да су све класе објекти, и да су сви бројеви објекти; уопштено говорећи, све што постоји је објект. Ово због тога што све што је објект јесте нешто и све што је нешто јесте објект. Тачније: (10) за свако a, a је објект ако и само ако за неко b, a је b Одговор нашег једнокатегоријалног Платонисте на фундаментално онтолошко питање G. E. Moore-а био би следећи: (11) постоје само објекти Исказ (11) садржи две тврдње. Једна једноставно каже да (12) постоје објекти, што не значи ни мање ни више до да (13) постоји најмање један објект. Присуство друге, латентне, тврдње се показује, мада на без извесне мере двосмисленост, помоћ речи „само“. У контексту исказа (11) реч „само“ може да имплицира да не постоји ништа осим објеката, то јест, може да имплицира да (14) за свако a, ако постоји најмање једно a, онда су сва a објекти, што је, у оквиру логичког система, еквивалентно исказу: (15) за свако a, ако су сви објекти a, онда су сва a објекти 106

У светлу ових објашњења исказ (11) се своди на тврђење да објекти формирају једну онтолошку категорију, или један онтолошки универзум дискурса. С друге стране, реч „само“, онако како је употребљена у исказу (11) може значити да исказ (11) у целини повлачи не само да објекти формирају онтолошку категорију, него и да не постоји ни једна друга категорија коју чине ентитети који се по врсти разликују од објеката. Међу философима и логичарима чија се онтологија показује као једнокатегоријална најзначајнији су: Фреге, који је, у време када је довршавао свој чувени „Grundgesetze“, указивао на класе и бројеве као објекте, затим Quine, који признаје само физичке, то јест материјалне, објекте и класе, и Котарбински, који сматра да је сваки објект материјални објект. 10. Мултикатегоријални онтолог се слаже са тим да постоје материјални објекти, али одбија тврдњу једнокатегоријалног онтолога да постоји само једна онтолошка категорија ентитета. Његов одговор на онтолошко питање G. E. Moore-а је: постоје објекти, и поред њих, постоје друге врсте ентитета различитих од онтолошке категорије објеката. Међу ове друге врсте ентитета он може убрајати, на пример, онтолошку категорију класа, или онтолошку категорију бројева. За њега, класе постоје, али се њихов модус егзистенције разликује од модуса егзистенције објеката, као и од модуса егзистенције бројева. Ова три различита онтолошка универзума – а можда их има и више од три – нису под-универзуми једног свеобухватног („comprehensive“) онтолошког универзума. Мултикатегоријална онтологија не сагледава један такав све-обухватајући универзум. Идеја постојања више онтолошких категорија онога што јесте није нова. Она се може пронаћи у Аристотеловим Категоријама у његовом тумачењу супстанција својстава и релација и, чак у најадекватнијем облику, у његовим појмовима врсте и рода, које он означава као секундарне супстанције („друга супстанција“ – нап. прев.). Вековима су философи тврдили, ако не експлицитно, оно имплицитно, да ентитети као што су својства или релације имају бивство које је другачије од бивства објеката. 11. Разлика између онтологије једнокатегоријалног платониста и онтологије његовог мултикатегоријалног противника се одржава у начину на који они интерпретирају граматику обичног говорног језика. Размотримо, на пример, следеће исказе: (16) Сунце је материјални објект (17) класа лавова је врста (18) број два је паран број Да ли су ови изрази искази, то јест исказне реченице? 107

Једнокатегоријални платонист, који сматра да именски изрази који се појављују у исказима (16)–(18) припадају једној истој семантичкој категорији, рећи ће да су изрази (19)–(21) добро конструисани искази. Семантичке категорије, истаћи ће он, јесу супститутивне лингвистичке класе, а то значи да изрази који припадају истој семантичкој категорији могу један другог замењивати у било ком значењском контексту, а да се на тај начин не уништи синтактичка кохезија контекста. Изрази (19)–(21) су резултат замењивања једног именског израза другим у значењском контексту исказа (16)–(18). Сходно томе, они остају синтактички кохерентни (cohesive) и морају се убрајати у коректно формиране исказе. Истини за вољу, они су неуобичајени и чудни, али је то тако једноставно зато што су очигледно погрешни. Према мултикатегоријалном онтологу, изрази (19)–(21) нису искази. Њима недостаје синтактичка кохезија и они више личе на низове речи са значењима при чему сами низови немају значења. (или: на без-значајне низове значајних речи – „meaningless sequences of meaningful wordsa“ – нап. прев.). У овом смислу именски изрази говорног језика не чине једну семантичку категорију. Израз „материјални објект“ је израз објекта. Израз „врста“ је израз класе, а израз „паран број“ је израз броја. Сваки од ова три израза припада посебној семантичкој категорији, и то је разлог што заменивши „материјални објект“ у (16) изразом „врста“ уништавамо синтактичку кохезију (16), као што се види из (19). Према мишљењу мултикатегоријалног онтолога, на сличан начин, недостатак синтактичке кохезије у изразима (20) и (21) можемо приписати занемаривању категоријалних разлика између израза укључених у трансформисање израза (16)–(18) у изразе (19)–(21). 12. У оквиру семантичке категорије објекатских израза појам „објект“ је најопштији термин. Према мултикатегоријалном онтологу, термин „класа“ је најопштији термин у оквиру семантичке теорије класа-израза (или израза класа – нап. прев.), а термин „број“ – у оквиру семантичке теорије бројева. Пошто се ове три семантичке категорије разликују једна од друге, израз „постоји најмање један“ у исказима (13), (3) и (4) је синтактички двосмислен („ambiguous“). У исказу (13) он претставља фактор формирања исказа за аргумент који је израз објекта, док у исказу (3) представља фактор формирања исказа за аргумент који је израз класе, а у исказу (4) – фактор формирања исказа за аргумент који је израз броја. Мултикатегоријални онтолог који врсте и бројеве не убраја међу објекте, тврдиће да копула „је“ у исказима (16)–(18) садржи исту двосмисленост. У вештачком језику мултикатегоријалног онтолога разлике између различитих семантичких категорија би морале да буду истакнуте помоћу константних термина, као и помоћу одговарајућих променљивих. Тако бисмо исказ (9) морали да заменимо једним исказом као што је следећи: 108

(22) (за неко a, a је материјални објект) или (за неко a, a је класа) или (за неко x, x је број) При томе би требало упозорити да се у овом језику мала слова са почетка латинског алфабета користе као променљиве исте семантичке категорије као семантичка категорија израза објеката, док мала слова са почетка грчког алфабета означавају изразе класа, а мала слова са краја латинског алфабета – изразе бројева. 13. Мултикатегоријални онтолог је, наравно, Платонист, али, као што смо видели, његова онтологија се разликује од онтологије једнокатегоријалног Платонисте. Овај други сагледава различите апстрактне објекте, први пак – различите апстрактне онтолошке категорије уместо апстрактних објеката, или изнад њих. Према томе, и међу Платонистима има много простора за неслагања у појединим случајевима. Према реисту сваки објект је материјални објект. Његова онтологија је, због тога, врло проста, а релативно је прост и језик помоћу кога он излаже позитивну страну своје теорије. Међутим, ако реист жели да побија неке од тврдњи једнокатегоријалног Платонисте, он ће морати да прошири свој реистички језик тако што ће му додати скуп речи које његов противник користи да означи апстрактне објекте. Да би, пак, побијао неке од тврдњи мултикатегоријалног Платонисте, реист мора да користи језик који је адекватан мултикатегоријалној онтологији. Чинећи ово, реист не прави компромис од свог реистичког становишта, уколико су језици које користи онтолошки неутрални, као што и треба да буду, то јест, уколико у њихову граматику није имплицитно уграђено никакво онтолошко опредељење. 14. У првим одељцима сам грубо назначио да, по мом мишљењу, постоји веза између онтологије схваћене као науке бића и метафизике. Јасно је да свака онтолошка теза није истовремено и метафизичка, али постоје неке онтолошке тезе са непогрешивом метафизичком конотацијом. Да бисмо их идентификовали размотримо следеће исказе: (23) за неко a, a је материјални објект (24) за све a, није случај да је a материјални објект (25) за неко a, a је апстрактни објект (26) за све a, није случај да је a апстрактни објект Истинитост исказа (23) је несумњива. Она је поткрепљена емпиријском евиденцијом. Ако је исказ поткрепљен емпиријском евиденцијом, онда та иста емпиријска евиденција повлачи одбацивање исказа који је контрадикторан датом исказу. Тако се може рећи да је исказ (24), који је контрадикторан исказу (23), одбачен на основу емпиријске евиденције.

109

За разлику од исказа (23), исказ (25) није поткрепљен емпиријском евиденцијом. Апстрактне објекте не можемо видети или додирнути или чулно осетити, осим путем чула вида или чула додира. Исказ контрадикторан исказу (25), то јест исказ контрадикторан исказу (26), не може се одбацити на основу емпиријске евиденције, која је ирелевантна у оба случаја. Међутим, искази (25) и (26) су онтолошки искази, пошто било који од њих, мада не оба, може бити део описа стварности. Штавише, пошто су они независни од емпиријске евиденције, можемо их сматрати онтолошким исказима са метафизичком конотацијом или једноставно – метафизичким исказима. Именски израз „материјални објект“ се може употребљавати и употребљаван је у исказима који су поткрепљени емпиријском евиденцијом. Сходно томе, можемо га назвати емпиријским термином, а оно што он означава – емпиријским објектима. Они нас афицирају кроз наша чула и тако бивају схваћени. С друге стране, именски израз „апстрактни објект“ је теоријски термин. Егзистенцијални исказ у коме се овај израз појављује и том исказу контрадикторан исказ су независни од емпиријске евиденције и оно што они означавају, ако уопште постоји, може се сматрати једино теоријским објектима, пошто они не афицирају наша чула ни директно ни индиректно. 15. Поред емпиријских и теоријских именских израза, постоје и изрази који припадају другим семантичким категоријама од именских израза и који се, као и именски изрази, деле у емпиријске и теоријске термине. Примери таквих израза се јављају у следећим исказима: (27) за неко a и b, a је део b (28) за неко a и b, a је раније од b (29) за неко a и b, a је скуп, b је скуп и a је елемент b Лако ћемо се сложити да је исказ (27) поткрепљен емпиријском евиденцијом. пошто то једноставно значи да постоје објекти који имају делове. Према томе, функтор „део“се може сматрати емпиријским термином. Исто се може рећи за функтор „ранији од“, који се појављује у исказу (28). Ово зато што исказ облика „a је раније од b“ значи да објект a претходи у времену објекту b. С друге стране, за исказ (29) тешко да је могуће тврдити да је поткрепљен емпиријском евиденцијом. То је метафизички исказ. У њему је функтор „је елемент скупа“, који замењује знак „ε“ из теорије скупова – теоријски термин, што, наравно важи и за именски израз „скуп“. Теорија која убраја исказ (29) међу своје тезе јесте онтологија са метафизичком конотацијом или, једноставно, метафизичка теорија. 16. Други теоријски термин је употребљен у исказу који каже да: (30) за неко а, а је тренутни објект 110

Тренутни објекти, ако иједан такав постоји, јесу теоријски објекти. Они не трају довољно дуго да би нас афицирали путем чула. Они, у ствари, уопште не би требало да трају. Међутим, теоријски термин „тренутни објект“ се битно разликује од термина „скуп“. Он се може дефинисати помоћу емпиријских термина. Ево једне еквиваленције која може послужити као тражена дефиниција: (31) за сва a, a је тренутни објект ако и само ако (i) a је објект и (ii) за сва b и c, ако је b део a и c део a, онда није случај да је b раније од c У исказу (31) сви константни термини, осим именског израза „тренутни објект“, јесу логички или емпиријски термини. Још није пронађен ни један исказ који задовољава сличне услове и који би могао послужити као дефиниција термина „скуп“ или као дефиниција функтора „је елемент скупа“. 17. За сврху овог есеја, дефиницију која, поред логичких термина, садржи само дефиниенс, емпиријске термине и термине који се могу дефинисати помоћу емпиријских термина, назваћу реалистичком дефиницијом, без обзира на то да ли се термин који треба дефинисати, а који се појављује у дефиниендуму, показује као емпиријски или као теоријски термин. Термин дефинисан реалистичком дефиницијом назваћу реалистичким термином. Сходно томе, под реалистичком метафизиком ћу подразумевати метафизику чије тезе које су независне од емпиријске евиденције садрже, поред логичких термина, само реалистичке термине. Теоријски термин који није могуће дефинисати само помоћу реалистичких термина назваћу идеалистичким термином, а под идеалистичком метафизиком ћу подразумевати теорију која употребљава идеалистичке термине. Овим је приведено крају састављање моје мета-онтолошке и мета-метафизичке терминологије на коју намеравам да се позивам када будем оцртавао ону онтологију која, по мом мишљењу, које није непогрешиво, садржи неколико зрна истине. 18. Онтологија мог избора је једна врста проширеног реизма. Пошто сам изнео своје гледиште намеравам, пре свега, да покушам да га разјасним тако што ћу направити списак онога што, по мом мишљењу, јесу најкарактеристичније тезе реистичке онтологије на садашњем стадијуму њеног развоја. Затим ћу истражити могућност излагања ове доктрине као скупа дедуктивних система. У мојој верзији реизма постоје следеће тезе: Т1. Постоји само једна онтолошка категорија, и то је категорија објеката. Т1 је реистов одговор на онтолошко питање G. E. Moore-а. Он се не разликује од одговора једнокатегоријалног Платонисте, који је размотрен у одељку 9 и, као и овај, садржи две тврдње. Једна од њих, која тврди да постоје објекти, може се уобличити у исказ (13) који, с обзиром на следећу еквиваленцију: 111

(32) за сва a, постоји најмање једно a ако и само ако за неко b, b је a, имплицира (33) за неко a, a је објект и обрнуто. Према другој, имплицитној тврдњи, не постоје ентитети који се по врсти разликују од објеката, то јест нема никаквих других онтолошких категорија изнад ни испод категорије објеката. Ово води до одбацивања мултикатегоријалне онтологије. Једно овакво свеобухватно одбацивање се не може изразити у терминима језика који се покорава схеми семантичких категорија. Једино можемо појединачно порицати егзистенцију ентитета који по претпоставци конституишу онтолошку категорију која није категорија објеката. У расправи са мултикатегоријалним онтологом који признаје онтолошку категорију класа и онтолошку категорију бројева, реист може изнети своје становиште тако што ће исказу (33) додати следећа два исказа: (34) за сва α, није случај да је α класа (35) за сва x, није случај да је x број У исказима (33), (34) и (35) променљиве „a“, „α“ и „x“ припадају различитим семантичким категоријама, као и изрази „објект“, „класа“, „број“. Семантичка категорија копуле „је“ је такође различита у сваком од ова три исказа. Но (34) ни (35), као ни њима контрадикторни искази, нису нити поткрепљени нити побијени емпиријском евиденцијом, што доводи тезу Т1 у област метафизике. Штавише, пошто појам копуле у исказима који реферирају на ентитете било које онтолошке категорије осим категорије објеката није могуће дефинисати помоћу реалистичких термина, метафизичка конотација Т1 мора бити у основи идеалистичка. Т2. Сваки објект је материјални објект, то јест ствар. Тврдња да све што је објект јесте материјални објект усађена је у Т2. Она је контрадикторна веровању једнокатегоријалног Платонисте да постоје апстрактни објекти где је значење израза „апстрактни објект“ одређено помоћу следеће еквиваленције: (36) за сва a, a је апстрактни објект ако и само (i) a је објект и (ii) није случај да је a материјални објект Емпиријска евиденција нити поткрепљује, нити побија ово веровање. Сходно томе,: тврдња да постоје апстрактни објекти, као и Т2, која имплицира да не постоје апстрактни објекти, јесте метафизички исказ; чињеница да тврдња Т2 садржи само логичке и реалистичке термине, међутим, нема овде никаквог значаја.

112

Т3. Из искуства знамо да у свету постоје многе ствари; не постоји доказ да је њихов број коначан, као што не постоји ни доказ да је бесконачан; међутим, по хипотези се претпоставља да у свету постоји бесконачно много ствари. Очигледно је да је Т3 метафизичка тврдња, али то је тврдња реалистичке метафизике, пошто је појам бројне бесконачности, који је усађен у Т3, логички појам, а исказ „постоји бесконачно много ствари“ не укључује употребу идеалистичких термина. Т4. Многе ствари које знамо из искуства имају делове; не може се навести ни један емпиријски доказ у прилог става да постоје објекти који немају делове; тврдња која је контрадикторна наведеној тврдњи, то јест, став да све што постоји има делове, се претпоставља као хипотеза. Термин „атом“, који би требало да означава објект који нема делове, јесте један теоријски термин; његова дефиниција, међутим, јесте реалистичка дефиниција. Она гласи: (37) за сва a, a је атом ако и само ако (i) a је објект и (ii) за сва b, није случај да је b део a Тако је исказ који пориче егзистенцију атома метафизички исказ реалистичке врсте. Т5. Свака ствар која нам је из искуства позната траје или, другим речима, поседује протежност у времену; немамо никакво искуство тренутних објеката; по хипотези претпостављамо да уопште не постоје тренутни објекти то јест, претпостављамо да сваки објект траје. Израз „тренутни објект“ је теоријски термин, али исказ (31), који га дефинише, јесте реалистичка дефиниција. Према томе, јасно је да је Т5 метафизичка тврдња са реалистичком конотацијом. Т6. Свака ствар коју знамо из искуства има величину („is bulky“); другим речима протежна је у простору; у искуству нису дати никакви објекти који се могу описати као геометријске тачке; реистичка хипотеза је да сваки објект има величину. Т6, као и Т5, јесте теза реалистичке метафизике, јер су термини „који има величину“, „протежан у простору“ и „који нема величину“ („not bulky“) – емпиријски, односно реалистички (термини). Т7. Трајање ствари је довољан разлог за то да имају делове; исто важи за чињеницу да имају величину; у искуству није дат ни један други разлог за чињеницу да ствари имају делове; према реистичкој хипотези, трајање и величина нису само довољни разлози за то да ствари имају делове: то су такође нужни разлози, па се, према томе, претпоставља да, пошто су све ствари протежне у времену и простору, нема другог облика протежности ствари. 113

Појам објекта који би био протежан на (неки) трећи начин или, пре, израз „објект протежан на неки трећи начин“ можемо дефинисати помоћу следеће еквиваленције: (38) за сва a, a је објект протежан на трећи начин ако и само ако (i) a је објект, (ii) за неко b, b је део a; (iii) није случај да a траје и (iv) није случај да a има величину. Очигледно је да је термин „објект протежан на трећи начин“ теоријски термин, али његова дефиниција је реалистичка. Реист пориче постојање објеката протежних на трећи начин и, сходно томе, тврди да (39) за сва a и b; ако је b део a, онда (a траје или a има величину) У ствари, садржај тврдње Т7 се може детаљније изразити на следећи начин: (40) за сва a (за неко b, b је део a) ако и само ако (a траје или a има величину) Као метафизичка теза, исказ (40) и тврдња Т7 припадају реалистичкој метафизици. Т8. Од бесконачно много ствари које постоје, изгледа да једна заслужује посебно разматрање; то је тоталитет свих ствари у збирном смислу („collective sense“) термина „тоталитет“; другим речима, то је свет космолошког универзума; нико не може тврдити никакво искуствено знање о његовом почетку и његовом крају; искуство нам, такође, не даје никакав наговештај о границама његове величине; по хипотези претпостављамо да универзум нема почетак ни крај, као и да његова величина нема граница. Свет је само једна од бесконачно много ствари, али све што постоји јесте његов део или је идентично са њим и рећи нешто о свету значи индиректно рећи нешто о тоталитету свега што постоји, у дистрибутивном смислу термина „тоталитет“. Другим речима, и без нагласка на прецизности, ако свет нема почетка ни краја, и ако нема граница његовој величини онда можемо рећи да ствари постоје увек и свуда. Термин „објект без почетка и без краја“ је теоријски термин, али ћу наговештај његове реалистичке дефиниције дати у одељку 24 у наставку текста. Нисам, међутим, у могућности да понудим реалистичку дефиницију термина „бесконачан по величини“. Сходно томе, могу једино рећи да је тврдња Т8 метафизичка. Питање о томе да ли је тврдња Т8 у својој целокупности реалистичка или идеалистичка ће морати да остане без одговора. Т9. Искази који се испостављају као истинити, а ипак повлаче егзистенцију ове или оне врсте апстрактних ентитета вероватно имају метафизичко значење и у принципу могу бити преформулисани без икаквог губитка свог релевантног 114

садржаја, тако да у преформулисаном облику немају никакве егзистенцијалне импликације или тако да имплицирају једино егзистенцију ствари. Т10. Треба одбацити као погрешне оне исказе који повлаче егзистенцију апстрактних ентитета неке врсте али који, по мишљењу оних који их тврде, морају бити дословно прихваћени као такви. Мој неформални оцрт реистичке метафизике се завршава тврдњом Т8. Обратите пажњу на чињеницу да једино Т1, која пориче одређене егзистенцијалне тврдње које тврде мултикатегоријални Платонисти, има идеалистичку конотацију. Осталих седам теза са неким одређењима које треба додати тези Т8, јесу тезе реалистичке врсте. Т9 и Т10 су на трагу методе бављења оним што неки Платонисти сматрају против-примерима реистичкој онтологији. 19. На овој тачци намеравам да се вратим питањима постављеним у одељку 3. Може ли се онтологија, онаква какву је замислио Аристотел, уобличити у дедуктиван систем или у скуп дедуктивних система? Вероватно је да ће се сваки општи опис стварности састојати од неколико теорија, и овде оцртан опис није изузетак од правила. Интересантно је да теорије које су конститутивни делови реистичког описа стварности нису неповезане између себе. Неке од њих претпостављају друге. За теорију B кажемо да претпоставља теорију А једино у случају када речник присутан у тезама теорије А мора бити присутан у тезама теорије B, заједно са речником карактеристичним за теорију E, док речник карактеристичан за теорију B није уопште присутан у тезама теорије A. Из тврдњи Т5, Т7 и Т8 овог оцрта очигледно је да је једна од конститутивних теорија реистичке онтологије теорија временских релација између ствари. Њу ћу назвати хронологијом. Једна од њених теза је исказ (31). Изрази „тренутни објект“ и „ранији од“, који се јављају у (31), припадају речнику карактеристичном за хронологију. Остали термини који се јављају у исказу (31) припадају речнику теорије релација део–целина, то јест припадају речнику мереологије. Тако се може рећи да хронологија претпоставља мереологију. Размотримо сада исказ (37), који је једна мереолошка теза. Изрази „атом“ и „део“, који се јављају у исказу (37), припадају речнику карактеристичном за мереологију. Остатак речника присутног у исказу (37) ће многи сматрати делом логичког речника и у овом смислу је прихваћено да се, уопштено, може рећи да мереологија претпоставља логику. У оквиру логике коју мереологија претпоставља могу се разлучити још две теорије. Искази (5), (10), (14) и (15) припадају једној од њих као тезе, а копула „је“, опште име „објект“ и функтори „постоји најмање један“ и „сви...су“, који се у овим исказима (5) и (14), садржи функторе „ако и само ако“ и „ако...“ карактеристичног 115

за теорију о којој је реч. Ако просуђујемо на основу њених предмета, онаквих како их одражавају четири управо набројане тезе, ову теорију можемо назвати теоријом објеката, или теоријом егзистенције, или теоријом онога што јесте, или онтологијом, мада, мора се признати, у нешто ужем смислу од оног у коме сам име „онтологија“ употребљавао у овом поглављу. Остатак речника, онакав какав је, на пример, присутан у исказима (5) и (14), садржи функторе „ако и само ако“ и „ако ... онда“, квантификаторе „за сва ...“ и „за нека ...“, заједно са одговарајућим променљивима. Он такође садржи функторе „није случај да“, „и“ и „или“, где су последња два исказни везници. Свакако ћемо бити спремни да ову врсту речника признамо као речник исказне логике, и (управо) исказна логика је та теорија коју онтологија претпоставља. Логика исказа, сама по себи, конституише прво поглавље систематског излагања науке бића. Она не претпоставља ни једну другу теорију и на основу тога је можемо описати као најопштију од свих теорија. Свака теорија нижег степена општости претпоставља логику исказа и употребљава њен речник, ма како ограничена била та употреба. Која је, дакле, врста исказне логике – а има више врста исказне логике – са реистичке тачке гледишта најпримеренија теорија да служи као фундаментална претпоставка било ког описа стварности. Као философ заинтересован за онтологију, нећу се устручавати да предложим прототетику L’esniewsk-ог као такву теорију.6 20. Стандардни системи прототетике се заснивају на функтору „ако и само ако“ и на универзалном квантификатору „за сва ...“ са одговарајућим променљивима, као јединим елементарним појмовима („primitive terms“), али први систем прототетике, који је конструисао L’esniewski, имао је функтор „ако ... онда“ уместо „ако и само ако“ као једини недефинљив функтор. Неколико стандардних система прототетике је конструисано само на основу једног аксиома, али ови аксиоми ће се вероватно многим философима учинити као интуитивни тако да, да бисмо наговестили дедуктивну моћ и домет прототетике, може бити од помоћи ако кажемо да је целокупан систем ове теорије изводиво еквивалентан („inferentially equivalent“) целокупном систему класичне дво-вредносне логике појачане (i) једним од следећа два исказа: (41) за сва p, q и δ, ако ((p ако и само ако q) и δ(p)), онда δ(q) (42) за сва p, q и δ, ако δ(p), онда ако δ (није случај да п), онда δ(q), који треба да служи као додатни аксиом, и (ii) следећим додатним упутствима: (а) правило извођења које омогућава класичне операције које укључују употребу универзалног квантификатора; (б) уопштено правило за увођење дефиниција у систем; и (в) правило протежности („extensionality“) за семантичке категорије функтора који се користе у прототетици. 116

Исказ (41) јесте закон или принцип протежности за исказе, а исказ (42) је принцип биваленције. У оквиру прототетике за ова два принципа се може показати да су изводиво еквивалентни али је значај сваког од њих контроверзан. Неки логичари и философи прихватају исказ (41) као универзално истинит. Други га без оклевања одбацују као очигледно погрешан на основу бројних противпримера изведених из заједничког искуства, израженог у свакодневном језику. Реист је на страни првих; он заиста сматра принцип протежности истинитим за изразе било које семантичке категорије, а што се тиче упадљивих против-примера, он верује да се они могу на одговарајући начин преформулисати и тако учинити неконклузивнима. Исказ (42), то јест принцип еквиваленције, нас подсећа да је сваки исказ или истинит или лажан. У целом систему бивалентне, то јест дво-вредносне, логике, постоје само два не-синонимна константна термина, од којих сваки припада семантичкој категорији исказа. Они су наравно, дефинљиви у систему, али се не могу наћи у свакодневном језику. У логичком симболизму они су обично дати као „T“ и „F“, или као „1“ и „0“. Крајем друге деценије овог века Lukasiewicz је открио алтернативу класичној дво-вредносној логици. Подстакнут начином на који су Аристотел и неки средњевековни логичари разматрали појмове нужности, могућности, немогућности и контингентности, у жељи да се ослободи онога што је сматрао детерминистичким присилама дво-вредносне логике, он је конструисао систем тро-вредносне логике. Ако ово проширимо у целокупан систем, онда у њему можемо дефинисати не само константе „T“ и „F“, већ и трећи константан термин који припада семантичкој категорији исказа, а ипак није еквивалентан ни једном од прва два термина. Неколико година касније E. Post је начинио слично откриће; он је, за разлику од Lukasiewicz-а, био више мотивисан интересовањем за неинтерпретиране формалне структуре него неким философским разматрањем. Системи различитих мулти-вредносних логика, укључујући и бесконачно много-вредносне логике, почели су да се појављују у литератури. Пошто је сваки систем логике исказа који међу својим константама има термине који нису синонимни са терминима који су на располагању у целокупном систему класичне дво-вредносне логике у ствари систем мулти-вредносне логике, то није непримерено сматрати мулти-вредносним логикама теорије као што су модалне логике, деонтолошке логике и временске логике, да поменемо само најпознатије. Моје виђење прототетике као коначне претпоставке науке бића значи да се, по мом мишљењу, ни аргументи против дво-вредносне логике не истичу нарочитом убедљивошћу. Као прво, не слажем се са ставом да принцип биваленције повлачи 117

детерминизам у неком смислу појма „повлачити“, као ни да је, у извесном смислу, детерминизам последица тог принципа. У погледу модалитета, очекујем да они буду евентуално прилагођени, заједно са појмовима истинитости и лажности, дедуктивном систему семантике заснованом на дво-вредносној исказној логици као једној од својих претпоставки. Ако просуђујемо према ономе што би се могло назвати њеним најкарактеристичнијим речником, деонтичка логика не доприноси онтологији све дотле док аспекти стварности које временска логика тежи да расветли спадају у предмет хронологије. Откриће мулти-вредносних логика нам је помогло да схватимо да, чак и на највишем степену општости, постоји могућност за алтернативе и да се, бирајући између њих, упуштамо у ризик да се погрешно определимо. Философски значај овог открића лежи управо у томе што је довело до овог увида. 21. Започињући своју реистичку дескрипцију стварности прототетиком, следићу L’esniewsk-ог, и то тако што ћу предложити онтологију, L’esniewski-јеву онтологију, као други одељак описа.7 Онтологија резултира из (а) придруживања онтолошког аксиома систему прототетике, (б) прилагођавања правила прототетике новом аксиому и (в) увођења („prescribing“) новог правила дефинисања и новог правила протежности, поред прилагођених осталих правила. Стандардни систем онтологије се може засновати на једном једином аксиому у коме је функтор појединачног укључивања, то јест, функтор „је“ употребљен као једини елементарни термин („primitive term“). Познато је више исказа који би могли служити као јединствени аксиоми онтологије, али најинформативнији, иако не и најкраћи, јесте L’esniewski-јев првобитни аксиом утврђен 1920. године. Он гласи: (43) за сва a и b. а је b ако и само ако (i) за неко c, c је a, (ii) за сва c и d, ако је c исто што и a и d исто што и a онда је c исто што и d и (iii) за сва c, ако је c исто што и о, онда је c исто што и b Што се тиче садржаја онтологије, задовољимо се да кажемо да унутар њеног оквира можемо извести корелате теорема изводивих унутар оквира Whitehead-овог и Russell-овог дела Principia. Као што је Principia побољшање Frege-овог дела Grundgesetze, тако је и L’esniewski-јева Онтологија („Ontology“) побољшање Principia. Побољшање којим се Онтологија истиче тиче се граматике њеног језика, дефиниција, и, уопштено, правила која ближе одређују услове под којима је допуштено додати неку тезу систему. Ако је требало да аналогна побољшања буду инкорпорирана у Principia, онда разлику између ова два система логике можемо свести на разлику између типова логичког језика који је употребљен од стране аутора Principia, односно од стране L’esniewsk-ог. Значајни (или они који имају значење – нап. прев.) изрази језика Principia се могу довести у облик у коме форми118

рају хијерархију засновану на семантичкој категорији исказа и на семантичкој категорији општих имена или заједничких именица. Ако имена која уопште ништа не означавају прилагодимо оквиру теорије, последица ће бити да квантификатори који везују именске променљиве неће имати никаквог егзистенцијалног значаја за језик онтологије и, с обзиром на то, разликоваће се од квантификатора присутних у језику Principia. Из претпоставки система логике изнесеног у Principia можемо извести закључак да постоји најмање један објект. Такав закључак је у Онтологији немогуће извести, јер је она слободна од несавршености у „логичкој чистоти“. Тако реистичка хипотеза да број различитих ствари у свету није коначан проширује Онтологију као систем логике у систем метафизике, и то, сасвим сигурно, реалистичке метафизике пошто је појам нумеричке бесконачности дефинљив у оквиру Онтологије. Логички систем онтологије претпоставља мереологија, коју реиста, још једном, дугује L’esniewsk-ом8. Мереологија чини трећи део реистичке дескрипције стварности. Она резултира из придруживања мереолошког аксиома систему онтологије. У последњих 45 година је откривено више исказа који би могли служити као јединствени мереолошки аксиоми, али они нису ни тако интуитивни, ни тако информативни као аксиоматске основе на којима је L’esniewski засновао првобитни систем своје теорије. У том систему функтор „део“ служи као једини недефинљив мереолошки термин, а следећи искази, од којих су неки дефиниције, играју улогу аксиоматских основа: (44) за сва a и b, ако је a део b, онда b је објект и није случај да је b део a (45) за сва a, b и c, ако је a део b и ако је b део c, онда је a део c (46) за сва a и b, a је чинилац b ако и само ако је a објект и (a је део b или a је исти објект као b)9 (47) за сва a и b, a је скуп свих b ако и само ако (i) a је објект, (ii) за сва c, ако је c исто што и b, онда је c чинилац a и (или) за сва c, ако је c чинилац a, онда за неко d и e, d је исто што и b, е је чинилац c и е је чинилац d (48) за сва a, b и c, ако је a скуп свих c и ако је b скуп свих c, онда је a исти објект као b (49) за сва a и b, ако је a исто што и b, онда за c, c је скуп свих b Ни једна егзистенцијална последица није изводива у оквиру мереологије, која је, у овом смислу, исто тако логички чиста као и онтологија. Међутим, мереологија постаје метафизичка теорија реалистичке врсте ако се њене аксиоматске основе појачају додавањем дефиниције (37) и реистичким порицањем егзистенције мереолошких атома.

119

23. Ако неки објект има делове, тада је, према реистичком ставу, нужно да он буде протежан у времену и простору. Тако, у предложеном систематском излагању науке бића мереологију претпоставља општа теорија објеката као уређених и раширених у времену, или општа теорија објеката као распоређених и раширених у простору. Прва теорија, хронологија, је, са формалне тачке гледишта, једноставнија од друге, коју ћу називати стереологијом. Због тога у реистичкој дескрипцији објеката хронологија заузима четврти одељак. Доста велики број логичара и философа је изучавао појам временског реда објеката или догађаја. Задовољићу се да поменем имена Russell-а и Woodger-а, као и Tarski-ја10. Још један важан појам који спада у област опште теорије времена је појам који поставља релацију између трајања једног и трајања другог објекта. Ни један од ова два појма, како изгледа, није сводив на онај други уз додатак одговарајуће дефиниције. Тако систем хронологије, чије ћу аксиоматске основе предложити у наставку текста, чини покушај да обухвати оба ова појма.11 Он захтева два елементарна термина: „објект који је у целости ранији“ – који је функтор формирања имена за један номинални аргумент и појављује се у исказима облика „a је објект у целости ранији него b“ и „објект чије је трајање краће“ – који припада истој семантичкој категорији као први елементарни термин и који се појављује у исказима облика „a је објект чије је трајање краће од трајања објекта b“. Аксиоме и дефиниције које претходе некима од аксиома треба придружити систему мереологије. То су следећи аксиоми и дефиниције: (50) за сва a и b, ако је a објект у целости ранији него b, онда је b објект и није случај да је b у целости ранији него a (51) за сва a, b, c и d, ако (i) a је објект у целости ранији него b, (ii) c је чинилац a и (iii) d је чинилац b), онда је c објект у целости ранији него d (52) за сва a, b и c, ако је a објект у целости ранији него b и c је објект, онда (a је објект у целости ранији него c, или за неко d, d је чинилац c и d је објект у целости ранији него b) (53) за сва a и b, ако (i) a је објект, (ii) b је објект и (iii) за сва c и d, ако је c чинилац а и ако је d чинилац c, онда за неко e и f, (i) e је чинилац c, (ii) f је чинилац d и (iii) e је објект у целости ранији него f), онда је a објект у целости ранији него b (54) за сва a и b, ако је a објект чије је трајање краће него трајање b, онда је b објект и није случај да је трајање b краће од трајања a (55) за сва a и b, ако је a објект чије је трајање краће од трајања b, тада није случај да је b чинилац a.

120

(56) за сва a, б и c, ако је a објект чије је трајање краће од трајања b и c је објект, онда (a је објект чије је трајање краће него трајање c или је c објект чије је трајање краће од трајања b) (57) за сва a и b, ако је a објект чије је трајање краће од трајања b, онда за неко c, c је чинилац b и није случај да је a објект чије је трајање краће од трајања c (58) за сва a и b, a је објект одвојен временском дистанцом од b ако и само ако је a објект и (a је објект у целости ранији него b или b је објект у целости ранији него a) (59) за сва a и b, ако је a објект одвојен временском дистанцом од b, онда за неко c, c је чинилац a и c је објект чије је трајање краће од трајања скупа свих објеката од којих је сваки или c или b (60) за сва a и b, ако је a објект чије је трајање краће од трајања b, онда за неко c и д, (i) c је чинилац b, (ii) d је чинилац b и (iii) за сва e и f,. ако је e чинилац c и f чинилац d, онда (i) e је објект одвојен временском дистанцом од f, (ii) a је објект одвојен временском дистанцом од e или a је објект одвојен временском дистанцом од f, и (iii) a је објект чије је трајање краће него трајање скупа свих објеката од којих је сваки или e или f) (61) за сва a, b, c, d, e, и f, ако (i) a је објект чије је трајање краће него трајање b, (ii) c је чинилац d, (iii) e је чинилац d, (iv) d је скуп свих објеката од којих је сваки или a или f, и (v) (c је објект у целости ранији него e и a је објект у целости ранији него f) или (e је објект у целости ранији него c и f је објект у целости ранији него a), онда је c објект чије је трајање краће него трајање d. Искази (50)–(61) представљају први степен у процесу аксиоматизације хронологије. Међу проблемима које још треба испитати је и проблем узајамне међузависности предложених аксиома. Покушај решавања овог проблема би могао резултирати открићем да су неки од аксиома сувишни. Други проблем се тиче броја елементарних термина на којима би систем хронологије могао бити заснован: да ли је могуће редуковали тај број на само један елементарни термин? Затим треба потражити хроношке исказе који су независни од предложених аксиома, а ипак се показују као чврсто засновани на интуитивном плану. Њих бисмо могли употребити за ојачавање аксиоматских основа ове теорије, уколико то не би умањило степен њене логичке чистоте. Хронологија постаје метафизичка теорија реалистичке врсте ако се њена аксиоматска основа прошири додавањем исказа (31), као дефиниције „тренутног

121

објекта“, кога треба да следи реистичка хипотеза са циљем да се покаже да уопште не постоје тренутни објекти. 24. Претпоставимо, сада. да постоје три објекта, a, b и c, тако да (i) a је скуп свих објеката од којих је сваки или b или c, и (ii) b је објект у целости ранији него ц Очигледно, ове две претпоставке повлаче измену следећа четири исказа: (iii) b је објект чије је трајање краће него трајање a и је објект чије је трајање краће него трајање a, или (iv) није случај да је b објект чије је трајање краће неги трајање a, али је c објект чије је трајање краће него трајање a, или (v) b је објект чије је трајање, краће него трајање a није случај да је c објект чије је трајање краће него трајање a или (vi) (није случај да је b објект чије је трајање краће него трајање a) и (није случај да је c објект чије је трајање краће него трајање a) Услови (i), (ii) и (iii) изгледају довољни да a буде објект који траје, а који је ипак коначан у времену. Услови (i), (ii) и (iv) изгледају довољни да a буде објект који нема почетак, али који има крај. Услови (i), (ii) и (v) изгледају довољни да a буде објект који има почетак, али који нема крај. Услови (i), (ii) и (vi) изгледају довољни да a буде објект који нема ни почетак ни крај. Из искуства знамо да постоје објекти који задовољавају услове (i), (ii) и (iii), али да ли постоје објекти који задовољавају услове (i), (ii) и (iv)? У складу са тезом Т8 моје верзије реизма тоталитет онога што постоји је такав објект. Хипотеза која ово претпоставља проширује систем хронологије у смеру реалистичке метафизике. 25. Јединство ове три теорије, прототетике, онтологије и мереологије, L’esniewski је сматрао довољно јаким да служи као основа целокупне структуре математике. Оно је такође довољно јако, као што сам покушао да покажем, да пружи основу дедуктивног излагања науке бића било у форми која чува логичку чистоту, било у форми која омогућава метафизичко разгранавање. Мора се признати да придруживање исказа (50)–(61) систему мереологије у циљу постављања аксиоматских основа за хронологију не чини ништа више до први оцрт увода у четврти одељак општег описа стварности. Пре него што покушамо да направимо солидну копију овог увода, морамо урадити много већи део посла. 26. Пети одељак реистове систематске презентације науке бића је насловљен: Стереологија. Он треба да садржи теорију објеката као расподељених и раширених 122

у простору. Ова теорија има име, али још увек није рођена. „Зар није „Стереологија“ само друго име за оно за шта знамо као за геометрију?“ – неко ће можда запитати – „и, ако то није случај, која је онда разлика између геометрије и ове нове теорије коју нам наговештава реист?“ Елементарни термини еуклидовске аксиоматизације геометрије – а исто важи и за аксиоматизације које су предложили David Hilbert. Oswald Veblen и E. V. Huntingdon – јесу теоријски термини. Према томе, у овом смислу геометрија је слична теорији скупова. Егзистенцијални искази који укључују термине као што су „тачка“, „права“, „површина“ или „лопта“, на пример, нису подржани искуством. Сходно томе, реист их сматра метафизичким исказима идеалистичке врсте. 27. За реиста идеалистичка метафизика није прихватљива као коначан опис стварности. Он ограничава своје сопствене повремене идеалистичке изјаве на порицања тврдњи идеалистичког метафизичара које имплицирају егзистенцију апстрактних ентитета. Реистичка верзија науке бића још није довршена. Она, у ствари, никада неће бити довршена, али бар изгледа да има солидан почетак у форми јединства прототетике, онтологије, мереологије и хронологије. Што се тиче Стереологије, реист се нада да ће једног дана бити пронађен прихватљив начин за редуковање традиционалних термина геометрије на емпиричке термине. Тек на основу овога ће аксиоматске основе Стереологије евентуално бити изграђене и тиме учинити могућим процес систематизовања науке бића да би она била резимирана и настављена. [Овај превод је урађен према изворнику; C. Lejewski: Logic, Ontology and Metaphysics, објављеном у зборнику „Philosophy in Britain Today“, ed. S.G. Shanker Croom Helm Ltd., Kent, 1986. Са енглеског превео: Александар Фатић ]

Б ел еш ке * Овај навод из Аристотелове Метафизике је овде дат у преводу са енглеског (оксфордског) издања Аристотелових дела (види аутореву белешку под бројем 1) – нап. прев. 1 The Works of Aristotle, vol. VIII, Metaphisica (Oxford, 1966). 2 Ibid., 995b 6 sq. and 995b 18 sq. 3 G. E. Moore, Some Main Problems of Philosophy, (London. 1953), p. 1. 4 W.V.O. Quine, From a Logical Point of View, (Cambridge. Mass., 1953), p. 1. 5 T. Kotarbinski, „The Fundamental Ideas of Pansomatism“, Mind, 64 (1955), pp. 488–500. 6 За прототетику види S. Lesniewski, „Grundzüge eines neuen Systems der Grundlagen der Mathematik“, Fundamenta Mathematicae, 14 (1929), pp. 1–81 и његов чланак „Introductory Re-

123

marks to the Continuation of my Article: „Grundzüge eines neuen Systems der Grundlagen der Mathematik“, transl. from German by W. Teichmann and S. Mc Call in Polish Logic 1920 –1939, ed. Storrs McCall (Oxford, 1967), pp. 110–69. 7 Види S. Lésniewski „Über die Grundlagen der Ontologie“, Comples rendus des séances de la Societe des Sciences et des Lettres de Varsovie, Classe III, XXIII Anne (Warszawa, 1939), pp. 111–32. 8 За излагање мереологије види S. Lésniewski, „O podstawach matematyki“ („On the Foundations of Mathematics“), Przeglad Filozoficzny, 30 (1927), pp. 164.200; 31 (1928), pp. 201–9132 (1929), pp. 60–101; 33 (1930), pp. 77–105, 142–70. За сажет увод у мереологију, види E. Soboci’nski „Studies in Lesniewski’s Mereology“, Polish Society of Arts and Sciences Abroad, Yearbook for 1954–5 (London, 1955) pp. 34–43. 9 У оквиру онтологије следећа еквиваленција дефинише појам појединачног идентитета („singular identity“): за сва а и b, а је исти објект као b ако и само ако a је b и b је a. 10 B. Russell, „On Order in Time“, in B. Russell, Logic and Knowledge Essays 1901–1950, ed. R. C. Marsh (London 1956) pp. 347–63; J. H. Woodger, The Axiomatic Method in Biology (Cambridge, 1937), pp. 161–72. 11 Види C. Lejewski, „Ontology: What next?“, у: Sprache und Ontologie/ Language and Ontology, Procedings of the 6th International Wittgenstein Symposium (Wien, 1982), pp. 173–83.

124

Methodologischer Monismus im Rahmen des kritischen Rationalismus : Zwischen Dekonstruktion und Erneuerung Dragan

Jakowljewitsch

Betrachtungen darüber, ob sämtliche wissenschaftliche Theorienbildung einer grundsätzlich einheitlichen Methodologie folgt, bzw. folgen soll, oder man dagegen eher eine dichotome Spaltung dieser Methodologie in eine natur- und eine sozialwissenschaftliche behaupten müßte, haben schon eine lange Tradition. Dazu zählen der „Methodenstreit“ zwischen den „Historisten“ und den Anhängern einer nomologischen Ökonomie, der „Werturteilsstreit“ zwischen den Vertretern einer wertfreien und einer normativen Sozialwissenschaft, der „Positivismusstreit“ in der deutschen Soziologie, etc. Diese Debatten, wie auch die meisten übrigen Stellungnahmen einzelner Wissenschaftstheoretiker waren in hohem Maß durch Ausschließlichkeit geprägt. Es kann als eine Tatsache festgestellt werden, daß mittlere und vermitteinde Positionen in den Betrachtungen um die eventuelle methodologische Sonderart der Sozialwissenschaften bis heute eine Seltenheit geblieben sind. Was man ab und zu eher finden kann, sind gewisse „gemilderte“ oder „gelockerte“ Fassungen der beiden Positionen. (Solche unorthodoxe Auffassungen wurden etwa vom späten H. Rickert, oder von A. Schütz und F. Kaufmann vertreten.) Angesichts einer solchen gespaltenen Lage in der wissenschaftstheoretischen Diskussion ist die bestehende Neigung, diese Diskussion in Form der Geschichte eines ZweiParteien-Streites auszulegen, wohl verständlich. So redet z.B. G. H. von Wright von einer „hermeneutischen“ und einer „positivistischen“ Tradition. Die erste ist durch Namen wie Dilthey, Droysen, Simmel, Collingwood ... charakterisiert; und die zweite durch Namen wie Comte, J. S. Mill, die Theoretiker des „Wiener Kreises“ und – hier schließt sich von Wright der Meinung zahlreicher anderer Autoren an – auch durch Karl Popper und seine Nachfolger. Es ist zur herrschenden Meinung geworden, daß Popper einen eindeutigen methodologischen Monismus konsequent vertreten hat. Dies sah von Wright als den Grund an, ihn als „einen typischen Repräsentanten“ der „modernen Erben des Positivismus“ zu bezeichnen und völlig der „positivistischen“ Tradition zuzurechnen.1 Im Folgenden möchte ich zunächst zu zeigen versuchen, daß manches an dieser Einschätzung nicht völlig stimmen dürfte: Ein sachgerechteres Bild der Position Poppers ist etwas bunter als das von Wrightsche, und wie die meisten übrigen Klassifizierungen es vermuten lassen. Vielmehr finden sich bei Popper nicht nur auch andere Töne, sondern mitunter gänzlich andere Perspektiven in der Beurteilung der uns interessierenden Frage. – Ich glaube, daß die Auffassung Poppers – von Logik der Forschung über Das Elend des Historizismus bis zu Objektive Erkenntnis – vereinfachend formuliert eine beinahe 125

stufenartige Evolution in Richtung auf eine wesentliche Lockerung der ursprünglichen These des methodologischen Monismus bis zu ihrer zumindest partiellen Außerkraftsetzung durchgemacht hat. Hierbei kann danach gefragt werden, ob man die Position Poppers im Großen und Ganzen mit dem kritischen Rationalismus gleichsetzen muß, oder sich auch gewisse anders aussehende Positionen darunter vorstellen könnte. Dazu soll zu allererst auf die Auffassungen anderer kritischer Rationalisten eingegangen werden, um nachzuprüfen, inwieweit sie sich mit der Auffassung von Popper decken. Am Ende werde ich mir dann erlauben, selber einen Vorschlag für eine mögliche kritisch-rationalistische Stellungnahme zur Frage nach dem potentiellen methodologischen Dualismus der Wissenschaft zu machen. Popper ist bekannterweise ein Verfechter der sog. „hypothetisch-deduktiven“ Methode und hält sie für die Methode aller wissenschaftlichen Erkenntnisgewinnung. Dadurch wird der Standpunkt des methodologischen Monismus eingeleitet. So behauptet Popper in seinem Historizismus-Buch, er wolle „eine Doktrin entwickeln, nach der eine Einheit der Methode besteht, d.h. die Auffassung, daß sich alle theoretischen und verallgemeinernden Wissenschaften der gleichen Methode bedienen, gleichgültig, ob sie Naturoder Sozialwissenschaften sind“.2 Diese Doktrin geht davon aus, daß diese den beiden Wissenschaftsgruppen „grundsätzlich gleichen“ Methoden „immer in der Aufstellung deduktiver Kausalerklärungen und ihrer Überprüfung (mit Hilfe von Prognosen)“ bestehen.3 Der hiermit behauptete methodologische Monismus der Wissenschaft läuft auf die Feststellung hinaus, wir hätten es in der Wissenschaft „immer mit (ursächlichen) Erklärungen, Voraussagen und Prüfungen zu tun“, und „die Prüfungsmethode für Hypothesen“ sei „immer die gleiche“.4 Auch in seinem Beitrag zum „Positivismusstreit“ etwa zwei Jahrzehnte später, wiederholt Popper diese These ausgehend von einer allgemeineren Ebene: Er leitet sie nämlich aus der Ansicht her, wonach die „problemerzeugende Beobachtung“ den Ausgangspunkt aller wissenschaftlichen Arbeit bildet. Was die Wissenschaft vor hat, ist die Lösung offener und die Formulierung neuer, für den Erkenntnisfortschritt wichtiger theoretischer Probleme. Das methodische Verfahren aller wissenschaftlichen Fächer läuft weiter darauf hinaus, Lösungsversuche für ihre Probleme kritisch auszuprobieren.5 Wenn man diese allgemeineren Prämissen, aus denen Popper seinen methodologischen Monismus herleitet, mitberücksichtigt, bekommt man eine Art hierarchischen Aufbau seiner Argumentation: (I) An der Spitze steht die ganz allgemeine Bestimmung des Vorhabens wissenschaftlicher Theorienbildung als einer spezifischen Form des Problemlösungsverhaltens und unterschiedlicher Einzelwissenschaften als (teilweise durch die gegebene Dogmengeschichte überlieferte) Komplexe von Problemen und entwickelten Strategien ihrer Bewältigung. (II) In der zweiten Stufe wird dieses Anliegen der Wissenschaft an die Konzeption des Lernens aus dem Irrtum gebunden: Die Methode der Wissenschaft sei „eine kritische 126

Fortbildung der Methode des Versuchs und Irrtums“.6 Sie kann als „Verfahren des tentativen Lösungsversuches“, der „von der schärfsten Kritik kontrolliert wird“, verstanden werden.7 (III) Die dritte Stufe der Argumentation stellt eine inhaltliche Bestimmung der Art von Problemen und der geeigneten Mittel ihrer Lösung dar, die für die wissenschaftliche Theorienbildung charakteristisch sein sollten: Die vorrangigen Probleme der Wissenschaft sind die Erklärungsprobleme und die am besten geeignete Lösung solcher Probleme ist die Aufstellung von mit allgemeinen Gesetzen operierenden, deduktiv-nomologischen Erklärungen.8 Diese dritte Stufe der Argumentation ist allein von entscheidender Bedeutung: erst durch sie wird eindeutig festgelegt, daß alle theoretische Wissenschaft mit Aufgaben grundsätzlich gleicher Art zu tun hat, und die zufriedenstellende Lösung dieser Aufgaben die Anwendung gleichfalls grundsätzlich gleicher methodischer Mittel erfordert. Den beiden anderen Thesen (I, II) kommt nur die Funktion der begleitenden und unterstützenden Argumente zu, die sie außerhalb des Zusammenhanges mit der These (III) kaum noch auszuüben vermögen. Daher empfiehlt es sich, die Stufe (III) der Popperschen Argumentation zum Mittelpunkt unserer Betrachtung zu machen. Eine unumgängliche Prüfung der Folgerichtigkeit der Durchführung der These (III) bezogen auf die Sozialwissenschaften bestünde darin, zu sehen, welche Lösung sie für die Problematik der Handlungserklärungen anbietet. Denn die eigentlichen Phänomene, um deren Erklärung sich die Sozialwissenschaften bemühen, können als individuelle oder kollektive Handlungen und als die (beabsichtigten oder unbeabsichtigten) Ergebnisse dieser Handlungen, – wie etwa die sozialen Institutionen – aufgefaßt werden. Die Frage lautet also: Hat Popper das von ihm für die Erklärungsprobleme aller theoretischen Wissenschaften als obligatorisch betrachtete gemeinsame Lösungsmittel, das deduktiv-nomologische Erklärungsschema, auf die Problematik der Handlungserklärungen konsequent und erfolgreich angewendet? Dies wird kaum der Fall sein: Die Lösung, die er hierzu vorschlug, heißt „Situationslogik“, bzw. „die Methode der Situationsanalyse“. Sie setzt sich zum Ziel, aufgrund einer möglichst erschöpfenden Analyse der Lage, in der sich die Handelnden befinden, die Einsicht in die „objektive“ Situationsangemessenheit der vorliegenden Handlungen, und somit auch deren „objektives“ – vom Rekurs auf die psychologischen Faktoren freies – Verstehen zu liefern. So dürfte man annehmen, jedes Handlungssubjekt, das sich in der gegebenen „so-und-so-analysierten-Situation“ befinden würde, hätte ebenso gehandelt, wie das betreffende Handlungssubjekt gehandelt hat.9 Diese Methodik versteht Popper als einen Sonderfall der allgemeinen Methodik der Konstruktion rationaler Modelle, die mit dem Verfahren der Aufstellung mechanischer Modelle in der Thermodynamik oder physiologischer Modelle von organischen Prozessen in der Biologie vergleichbar ist.10 Diese Methodik soll aus den zwei folgenden Schritten bestehen: (1) Der Konstruktion eines Modells ausgehend von der Annahme der voll127

kommenen Rationalität des Verhaltens aller beteiligten Individuen (eventuell unter Heranziehung der weiteren Annahme, daß diese Individuen lückenlos informiert sind). (2) Dieses idealisierte Modellverfahren wird dann als eine Art „Nullkoordinate“ verwendet, um die Größe der Abweichung des faktischen Verhaltens zu beurteilen. Im Zusammenhang mit der von uns gestellten Frage nach der Folgerichtigkeit der Popperschen Konzeption sind zwei Eigenschaften dieser Methodik von wesentlicher Bedeutung. Erstens postuliert sie keine Anwendung psychologischer Forschungsmethoden und ist darüberhinaus von jeweiligen psychologischen Annahmen grundsätzlich unabhängig: „Die ‘Nullmethode’ der Konstruktion rationaler Modelle ist keine psychologische, sondern eine logische Methode“.11 Wir brauchen daher keine Versuche zu unternehmen, die sozialen Phänomene als durch die Interaktionen, Hoffnungen, Wünsche und Gedanken sozialer Individuen erklärbar aufzufassen. Das Verfahren der „Situationsanalyse“ macht es dagegen möglich, unter Berücksichtigung vor allem der institutionellen Situation „em Modell der sozialen Situationen“ menschlicher Handlungen zu konstruieren, um so die Rationalität (den Nullcharakter) des Handelns zu erklären. Zweitens, lehnt sich dieser Erklärungsansatz an das sog. „Rationalitätsprinzip“ (anstatt etwa an eine kausale Analyse der Struktur menschlicher Handlungen, bzw. an die dabei festgestellten Gesetzmäßigkeiten) an. Dieses Prinzip betrachtet Popper als zentrales erklärendes Gesetz für die Sozialwissenschaften, dessen Ersetzung durch eine andere Annahme zu Willkürlichkeiten führen würde. Obwohl selbst nicht prüfbar – so stellt Popper fest – liefert das Rationalitätsprinzip die Beschreibung von Anfangs- und Randbedingungen sozialer Handlungen und macht somit die Bildung von Erklärungsmodellen möglich. Nun implizieren diese beiden Eigenschaften eine vielfache Abweichung von der auf der Universalität des deduktiv-nomologischen Erklärungsansatzes bauenden Thesis von der grundsätzlichen methodologischen Einheit der Wissenschaft: (1) Zunächst setzt das Rationalitätsprinzip die Annahme des freien, überlegten Entscheidens sozialer Subjekte (im Rahmen der gegebenen „Logik der Situation“) voraus. Vielmehr besteht Popper darauf, „daß keine schöpferische Handlung jemals vollständig erklärbar ist“.12 Damit wird die Möglichkeit einer Erklärung sozialen Handelns aufgrund nomologischer Hypothesen in Frage gestellt. (2) Popper hat aber des weiteren bereits durch den völligen Ausschluß der Verwendung psychologischer Forschungsmethoden und Annahmen über die sozialpsychologischen Wirkungszusammenhänge, – wie etwa über die motivational-verursachenden Mechanismen bei den Entscheidungen – einer potentiellen kausal-nomologischen Untersuchung sozialer Phänomene den Boden entzogen. Es ist nicht klar, wie man noch eine kausale Analyse sozialen Handelns liefern kann, wenn man im voraus die Einbeziehung derartiger Wirkungszusammenhänge sowie jedes Zurückgreifen auf die sozialpsychologischen Annahmen eliminiert.

128

(3) Letztlich läßt Popper keinen Zweifel daran, daß er seine Methodik der Situationslogik als eine rationale Erklärung von Handlungen sozialer Subjekte, und nicht als eine real-ursächliche Erklärung auffaßt. Hiermit wird aus konzeptionellen Gründen der entscheidende Faktor des deduktiv-nomologischen Erklärungsmodells automatisch ausgeschaltet: Es geht nunmehr um solche Erklärungen, die mit keinen nomologischen Hypothesen über die realen determinierenden Zusammenhänge zu operieren haben. Stattdessen sollen unter Verwendung der im Grunde genommen entscheidungslogischen Mittel solche Erklärungen geliefert werden, die die gegebenen Handlungen sozialer Handlungssubjekte im Hinblick auf eine vorliegende Handlungssituation und unter Heranziehung des Rationalitätsprinzips begreiflich machen. Das von Popper befürwortete Erklärungsmodell stellt also ein mit den idealisierten Annahmen operierendes Modell der Logik der Entscheidungen dar – eine Tatsache, die manche von Poppers Nachfolger merkwürdigerweise als ein Modell kausaler Realerklärung mißgedeutet haben, wobei sie seine Rede von der Logik der Situation in einem sehr abgeschwächten, populären Sinne auszulegen versuchen, in dem man auch von einer gewissen „Logik“ im Naturgeschehen reden kann.13 Seinem epistemischen Charakter entsprechend, vermag Poppers Erklärungsmodell für die Sozialwissenschaften nur die Erklärungen im Sinne des „Begreiflich-Machens von A“, nicht aber auch im Sinne einer Antwort auf die Frage „Warum A tatsächlich stattfand“ zu liefern. Einem nomologischen, mit der dargelegten Auffassung der methodologischen Einheit der Wissenschaft konsistenten Erklärungsmodell für die Sozialwissenschaften sind einige andere kritische Rationalisten, wie vor allem Hans Albert, verpflichtet geblieben. Die erklärende Aufgabe der Sozialwissenschaften ist nach Albert so zu lösen, daß das soziale Verhalten ausgehend von den nomologischen Hypothesen über das Zusammenwirken solcher determinierender Realfaktoren wie Motive, sozial-kulturelle Wertmaßstäbe, institutionelle Steuerungsmechanismen etc. erklärt wird. Die sozialen Phänomene, mit denen sich die sozialwissenschaftliche Forschung zu befassen hat, beschreibt Albert als Gebilde, die „im Schnittpunkt mehrerer sich kreuzender mehr oder weniger institutionalisierter Sanktionsmechanismen, die die relative Konstanz der sozialen Struktur zur Folge haben,“ liegen.14 Solchen finanziellen, juristischen und sonstigen Sanktionsmechanismen kommt die Funktion von Anreiz- und Steuerungsmechanismen zu. Weitere Bestandteile eines hierbei vermuteten Kausalzusammenhanges des sozialen Geschehens bilden die Situationswahrnehmung sozialer Subjekte und ein bestimmter Erwartungshorizont, den diese enthält. Als diesen Erwartungshorizont prägende Faktoren sollen weiterhin die theoretischen Überzeugungen der handelnden Individuen sowie ihre Bewertung der Situation, die sich aus ihren Bedürfnissen, Zielen, normativen Auffassungen ergibt, untersucht werden. Die sozialen Gebilde pflegen dabei „in umfassendere Beziehungsnetze eingebettet zu sein“, in ein Sozialmilieu, das Albert als „soziale Kräftefelder“ bezeichnet.15 Eine solche Ontologie der sozialen Welt bildet die Grundlage für die 129

anzustrebende Realerklärung des sozialen Verhaltens aufgrund einer kausalen Theorie der sozialen Willensbildung, die u.a. gerade jene sozialpsychologischen Wirkungszusammenhänge zum Hauptpunkt der Untersuchung macht, die Popper durch seinen Erklärungsansatz als irrelevant ausschalten will. Popper hat dagegen seinen Ansatz zur Erklärung des sozialen Verhaltens später in eine Richtung entwickelt, die mit dem methodologischen Programm einer nomologisch-erklärenden Erfahrungswissenschaft nur noch wenig gemeinsam hat, und folglich von der sich an dieses Programm anlehnenden Konzeption der methodologischen Einheit der Wissenschaft noch weiter wegführt: Der nächste Schritt in der Entwicklung des Popperschen Erklärungsansatzes bestand in der Einbeziehung seiner Theorie des „objektiven Geistes“, bzw. seiner Ontologie der „Welt 3“ in die Methodik der Situationsanalyse. Damit sollte eine Synthesis des „intuitiven Verstehens“ von Handlungen (aufgefaßt als „Problemlösungsversuche“) mit der „Objektivität rationaler Kritik“ ermöglicht werden16 – dies war die programmatische Idee Poppers. Die Grundlage dafür liefert die Methode des „objektiven Verstehens“, deren Ziel es sei, „überall, wo es möglich ist, anstelle von psychologisierenden Erklärungen, drittweltliche, und zwar großenteils logische Beziehungen als Grundlage des historischen Verstehens und Erklärens“ heranzuziehen.17 So soll z.B. das Verstehen historischer Handlungen einen Anwendungsfall der „drittweitlichen Methode der kritischen Rekonstruktion von Problemsituationen“ darstellen.18 Die Thematisierung von Handlungen als Problemlösungen wirft im Zusammenhang mit der Frage nach ihrer adäquaten Erklärung zwei entscheidende Fragen auf: (1) Welches war „das drittweltliche Problem“, für das die gegebene Handlung eine Lösung war? (2) Welches war die „logische Problemsituation“, in der sich dieses Problem stellte? So wird etwa die Aufgabe der Situationsanalyse zur Erklärung des Handelns eines Herrschers darin bestehen, eine „idealisierte und durchdachte“ Rekonstruktion der Überlegungen, die ihn zu entsprechenden Handlungen geführt haben sollen, aufzustellen.19 Und die Erklärung dafür, „wie und warum“ er die vorliegenden Handlungen ausgeführt hat, soll sich aufgrund der Beschreibung seiner „logischen Problemsituation“ ergeben: Die Handlungen werden nämlich in diesem Maße „verstehbar“, bzw. „vernünftig“ gemacht, wie sie aus der Sicht des Handelnden als „situationsangemessen“ erkennbar sind.20 Die Anwendung des Rationalitätsprinzips und der Methodik des „objektiven Verstehens“ macht es somit möglich, „psychologische Erklärungen durch die Analyse von drittweltlichen Beziehungen“ zu ersetzen. Es geht hierbei um die Beziehungen zwischen den Gegenständen der Welt 3, die aus Problemen zusammen mit ihren „Hintergründen“ (wie die theoretischen Annahmen des Handelnden), sowie aus dem „Rahmen“, d.h. der ‘zugehörigen Situation“ gebildet werden.21 Solche drittweltliche Strukturen bezeichnet Popper als „Intelligibilia“. Damit meint er „mögliche (oder wirkliche) Gegenstände unseres Verstehens“22 Das „Hauptproblem der Geisteswissenschaften“ sei infolgedessen „das Verstehen von Gegenständen der dritten Welt“.23 130

(– Eine Behauptung, die solche Theoretiker wie Peter Winch sowie viele Phänomenologen gerne unterschreiben würden.) Nun mögen solche „Rekonstruktionen des Problems und seines Hintergrundes“, wie Popper meint, „sehr wohl prüfbar sein“.24 Es bleibt aber die entscheidende Tatsache bestehen, daß sie hier zu keiner Erklärung aufgrund der Realwirkung vermuteter ursächlicher Faktoren verwendet werden. Vielmehr seien die Beziehungen zwischen einer Lösung (d.h.: Handlung) und einem Problem vornehmlich „logische“, „zu der dritten Welt gehörige“, – und keineswegs etwa kausal-motivationale Beziehungen.25 Die Rede von Problemen und Problemlösungen, sowie von „vermutenden“ Rekonstruktionen der „logischen Problemsituationen“ vermag daher eine nur noch verbale Verbindung zu der ursprünglichen Thesis des methodologischen Monismus herzustellen.26 Letztlich gab Popper Karl Polany, der meinte, der „methodologische Nominalismus“ passe nicht für die Sozialwissenschaften, völlig Recht. Und zwar mit der Begründung, daß die sozialen Beziehungen „in vieler Hinsicht“ zur Welt 3 gehören, die „seit Platon (...) mit essentialistischen Methoden untersucht worden ist“.27 Somit bekennt sich Popper zu einer Auffassung, die er selber früher entschlossen bekämpft (wie z.B. in seinem Historizismus-Buch), und als Differenzierungsmerkmal zur Begründung der methodologischen Sonderstellung der Sozialwissenschaften strikt abgelehnt hatte. Aus der dargelegten Evolution von Poppers Auffassungen ergibt sich, daß er seine ursprüngliche Thesis des methodologischen Monismus (abgesehen vom Sonderfall der Geschichtswissenschaft) in mindestens dreierlei Hinsicht aufgegeben hat: (a) in Hinsicht auf die in den Sozialwissenschaften zu verwendenden Erklärungsmodelle; (b) in Hinsicht auf die Zulassung von unfalsifizierbaren Erklärungsprinzipien (Rationalitätsprinzip);28 (c) in Hinsicht auf die Außerkraftsetzung des „methodologischen Nominalismus“. Alle drei Aspekte hat Popper ursprünglich als wesentlich für die Bestimmung des Verfahrens wissenschaftlicher Untersuchung der Realität, und daher auch als grundlegend für die Behauptung der grundsätzlichen methodologischen Einheit der Wissenschaft gesehen. Deswegen kommt die Änderung seiner Auffassung in bezug auf diese drei Aspekte im Hinblick auf die Sozialwissenschaften de facto dem Aufgeben des methodologischen Monismus und der Übernahme einer spezifischen Version des methodologischen Dualismus gleich – was Popper merkwürdigerweise explizit festzustellen unterläßt. Wie ist aber nun die allmähliche Abweichung Poppers von der ursprünglichen Thesis des methodologischen Monismus im Großen und Ganzen zu bewerten? Bedeutet sie etwa, eo ipso von einem richtigen Standpunkt ohne Not abzurücken und Konzessionen dort zu machen, wo man hart bleiben kann? – Die positive Antwort auf diese Frage könnte u.a. voraussetzen, aus der Sicht der allgemeinen epistemologischen Position des kritischen Rationalismus sei der methodologische Monismus notwendigerweise die einzig 131

und allein richtige Auffassung. Ist dem aber wirklich so? Was sollte hierbei dasjenige an der kritisch-rationalistischen Lehrmeinung sein, was zwangsläufig zur Behauptung des methodologischen Monismus führt? Wie wir sahen, neigte Popper (wie viele andere kritische Rationalisten) zu der Annahme, daß sich die methodologische Einheit der Wissenschaft sozusagen natürlicherweise aus der eigentümlichen Quelle alles wissenschaftlichen Erkennens ergibt, die in der problemorientierten Beobachtung gesehen wird. Die letzte Bestimmung sollte die methodologische Einheitlichkeit wissenschaftlicher Theorienbildung jenseits der Grenzen unterschiedlicher Forschungsgegenstände in die Wege leiten. In diesem Sinne schrieb auch der dem kritischen Rationalismus nahestehende Soziologe R. Dahrendorf, Wissenschaft kenne „nur Aufgaben, Probleme“ und sei „als solche unteilbar“.29 I. Jarvie hebt ähnlicherweise hervor, die Welt sei die Einheit, in die wir durch die Probleme kommen, und es gibt keine sozialen Phänomene an sich, die unabhängig von der Problemstellung sozialwissenschaftlicher Theorien wären.30 Die Wissenschaft sei kein Studium der Dinge, die man in zwei essentiell unterschiedliche Gruppen klassifizieren könnte. Dagegen werden die sog. „Gegenstände“ wissenschaftlicher Untersuchung erst durch die Theorien erschlossen, die zur Lösung der aufgetauchten Probleme aufgestellt werden.31 Auch der frühe Feyerabend hat in dieser Weise argumentiert.32 Bei dieser Argumentation haben wir es offenbar mit zwei Gedanken in Einem zu tun: (a) mit dem der Bestimmung der Aufgabe der Wissenschaft, und (b) mit dem der Theoriegeladenheit der Beschreibung (und also auch der Erklärung) sozialer Phänomene. Und die beiden erweisen sich für die Erfüllung des gegebenen argumentativen Zwecks als ungenügend: Als die Kritik an einer gegenstandstheoretischen Betrachtungsweise wissenschaftlicher Erkenntnis essentialistischer Prägung und der – wie es Dahrendorf formulierte – „verbreiteten Rede von den ‘Gegenständen’ der Wissenschaft, als gäbe es eine prästabilierte Harmonie zwischen der Gliederung der Welt und der Enzyklopädie der wissenschaftlichen Disziplinen“ mögen nämlich (a) und (b) taugen. Aber wohl kaum für mehr! Falls sich nämlich aus (a) und (b) eine Behauptung der methodologischen Einheit der Wissenschaft ergeben sollte, dann nur eine ziemlich schwache, für die Position des methodologischen Dualismus relativ harmlose. Denn die Hermeneutiker können z.B. sehr wohl ihre Behauptung von der methodologischen Sonderart der Sozialwissenschaften so umformulieren, daß sie eine grundsätzliche Differenz der Probleme der sozialwissenschaftlichen Theorien im Vergleich mit denen der naturwissenschaftlichen (anstatt der grundsätzlichen Differenz der sozialen und natürlichen Dinge) besagt. So könnte etwa ein Dilthey behaupten, die Probleme der Psychologie seien die des Nacherlebens des ursprünglichen, ganzheitlichen Zusammenhangs der Funktionen psychischer Tatsachen durch Introspektion, und der nachkommenden Zergliederung dieses Zusammenhanges zu Zwecken der Gewinnung psychologischer Einzelerkenntnisse.33 Andererseits gehört es zu den grundlegendsten Bestandteilen der Popperschen Sichtweise wissenschaftlicher Erkenntnisse, daß sie nicht ahistorisch ist, und der ge132

schichtlichen Bedingtheit von Problemstellungen und vorgeschlagenen Problemlösungen Rechnung trägt: so gibt er zu, daß „der theoretische Zusammenhang von Problemen“ auch „zu Theorien, und zur historischen Entwicklung von Theorien“ relativ ist.34 Zugleich hebt er hervor, daß es in „unseren Ideen darüber, wie eine befriedigende Erklärung aussehen soll“, „immer wieder Änderungen gegeben hat“.35 Wenn man aber diese beiden Behauptungen gelten lassen will, dann ist nicht mehr ohne weiteres klar, woher man eine endgültige Gewißheit schöpfen kann, daß ausschließlich eine bestimmte Art von wissenschaftlichen Problemen und ihrer Lösungsweisen legitim sei. Mit anderen Worten, es stellt sich die Frage nach der Rechtfertigung einer bedingungslosen, uneingeschränkten Bevorzugung des methodologischen Monismus gegenüber dem methodologischen Dualismus (sowie gegenüber den anderen denkbaren alternativen methodologischen Konzeptionen). Der Versuch, die partielle historische Relativierung von wissenschaftlichen Problemstellungen, bzw. ihre Nachwirkung auf die Behauptung der methodologischen Einheit der Wissenschaft zu umgehen, indem man das Hauptgewicht auf die Stufe (II) der Argumentation Poppers im „Positivismusstreit“ verlegt, bringt uns nicht wesentlich weiter: Man kann zwar behaupten, die grundlegendste Methode aller wissenschaftlichen Erforschung der Realität sei die der „kritischen Prüfung“ von aufgestellten Hypothesen. Da aber die Prüfungsverfahren auf die Problemstellung bezogen werden, hätte uns diese Behauptung nur wieder zu der Stelle zurückgebracht, die wir durch sie gerade umgehen wollten: So würden die Anhänger des methodologischen Dualismus erwidern können, die eigentümliche Problemstellung einer „verstehenden Psychologie“ etwa erfordert die Prüfungsmethode introspektiver Untersuchung und einer deutenden Analyse ihrer Befunde. Es scheint also, daß man bei den Versuchen, den Standpunkt des methodologischen Monismus zu begründen, nicht umhin kommt, ein durchschlagendes Argument für die grundsätzliche formale Einheitlichkeit von Problemstellungen aller Realwissenschaft anzubieten. Wie könnte nun ein solches Argument aussehen? Wenn man auf eine normative Festsetzung, die eher im Geiste der tradierten, philosophischen „Grundlegung“, bzw. Bestimmung der „Grenzen der Möglichkeit“ wissenschaftlicher Erkenntnis wäre, verzichten will, bietet sich noch eine – und wie ich meinen möchte, die am meisten interessante – Art und Weise an, zugunsten des methodologischen Monismus zu argumentieren. Ich meine damit die Argumentation, die vom Standpunkt (vergleichender Beurteilung) methodologischer Forschungsprogramme her entwickelt wird. Auf diese Weise hat Hans Albert mehrfach argumentiert und damit der kritisch-rationalistischen Befürwortung der methodologischen Einheit der Wissenschaft eine neue theoretische Qualität gegeben.36 Er beruft sich auf das Programm für die Sozialwissenschaften, das der schottischen Moralphilosophie und englischen klassischen Nationalökonomie entstammt. Es hat sich die Erklärung aller sozialen Phänomene aus dem Zusammenspiel von Handlungen der gesellschaftsbildenden Individuen zum Ziel gesetzt. Die Gesellschaftsstrukturen, wie soziale Schichtung, Gruppenstruktur, Markt133

zusammenhänge, sollen dabei als das unbeabsichtigte Ergebnis des Zusammentreffens individuelier Verhaltensweisen erklärt werden. Die Gesellschaft selbst erscheint aus dieser Perspektive als das Resultat von Handlungsverkettungen, die sich unter verschiedenen historischen Umständen herausbilden. Die theoretische Grundlage für dieses Forschungsprogramm soll – und dies ist hier von ausschlaggebender Bedeutung – eine ausgearbeitete Verhaltenstheorie nomologischen Charakters liefern. Dieses Forschungsprogramm, so behauptet Albert nachdrücklich, ist grundsätzlich zur Untersuchung und Erklärung sozialer Steuerungsmechanismen und ihrer Wirkungen unter ganz verschiedenen historischen Umständen, sowie der Entstehung und Entwicklung von Institutionen und sozialen Strukturen aller Art, anwendbar. Es kann sich daher nicht nur in der Nationalökonomie, sondern auch in der Soziologie, Sozialpsychologie, Jurisprudenz und Politikwissenschaft als fruchtbar erweisen. Falls Alberts Vermutung stimmen sollte, wären wir berechtigt, die effektive Anwendbarkeit jenes Forschungsprogrammes als einen praktischen Nachweis für (1) die Möglichkeit einer grundsätzlich einheitlichen methodischen Heuristik aller realwissenschaftlichen Theorienbildung, sowie (2) die Leistungsfähigkeit dieser Heuristik, die dann alle philosophischen, sich auf den besonderen, „subjektiven“ Charakter sozialer Phänomene u.ä. berufenden Vorbehalte als eine fragwürdige Scholastik erscheinen läßt, zu betrachten. Hierzu wäre zu bemerken, daß sich auch manche Anhänger des methodologischen Dualismus in letzter Zeit in Richtung auf eine Argumentation hin bewegen, die vom Standpunkt methodologischer Forschungsprogramme ausgeht. So stellte neuerdings J. Habermas (etwas unwillig) fest, „die Hauptargumente der philosophischen Hermeneutik“ seien zwar weitgehend akzeptiert worden, „aber nicht als philosophische Doktrin, sondern als Forschungsparadigma innerhalb der Sozialwissenschaften, vor allem innerhalb der Anthropologie, Soziologie und Sozialpsychologie“.37 Man kann selbstverständlich auch zugunsten der dichotomen Spaltung realwissenschaftlicher Methodologie aufgrund der vergleichenden Leistungsfähigkeit von Forschungsprogrammen argumentieren. Die Argumente wären dann als Antworten auf Fragen folgender Art zu verstehen: Hat die Anwendung gegebener Forschungsprogramme zu einer fruchtbaren Problemverschiebung im Rahmen vorliegender dogmengeschichtlicher Traditionen geführt? Haben sich bei der Realisierung eines Forschungsprogrammes gewisse Schwierigkeiten gezeigt, die als seine eigentümlichen Grenzen gelten können? Wie hat sich das eine oder das andere Forschungsprogramm bei der Lösung konkreter, durch die dogmengeschichtliche Tradition überlieferter wichtiger Probleme einer Sozialwissenschaft bewährt? Anhand dieser Maßstäbe könnten dann solche Forschungsprogramme wie das Diltheysche einer „beschreibenden und zergliedernden Psychologie“ einerseits, und das Watsonsche einer physikalistischen Psychologie andererseits beurteilt werden. Oder das Sombartsche Programm einer „verstehenden“, interpretativen Nationalökonomie und das 134

Smithsche einer nomologisch-erklärenden. Und ebenso die Programme, die man mit einem Universalitätsanspruch, also für alle sozialwissenschaftlichen Bereiche vertreten will, – wie etwa das von Albert vorgeschlagene. Ich glaube, daß diese Art der Betrachtung von Fragen nach den potentiellen methodologischen Differenzen zwischen den unterschiedlichen Wissenschaftsgruppen am meisten wissenschaftstheoretisch ergiebig ist, und zwar jedenfalls ergiebiger als die verschiedenen Fassungen eines doktrinären methodologischen Monismus, bzw. Dualismus. Darüberhinaus stimmt sie gut mit den allgemeinen epistemologischen Annahmen des kritischen Rationalismus überein, wie etwa jener, daß man einen Wettbewerb alternativer Hypothesensysteme zu Zwecken des Erkenntnisfortschrittes fördern soll. J. N. Watkins hat festgestellt, die Wissenschaftstheorie Poppers sei „nicht in Gefahr“, die notwendige Einheitlichkeit der Wissenschaft zu implizieren: „Denn emmal werden Hypothesen als Lösungen von Problemen vorgelegt, und Problemsituationen wechseln. (...) Die sich entwickelnde experimentelle Situation wird eine Mannigfaltigkeit konkurrierender Lösungen dulden. Sie wird de facto auch rivalisierende Traditionen dulden“.38 Ich sehe nicht ein, weshalb die Watkinssche Behauptung bezüglich unterschiedlicher theoretischer Paradigmen der Naturwissenschaft nicht auch auf die unterschiedlichen Forschungsprogramme für die wissenschaftliche Theorienbildung im allgemeinen anwendbar sein sollte. Hier haben wir es ja gleichfalls mit verschiedenen Traditionen, etwa um mit von Wright zu reden, mit der „positivistischen“ und mit der „hermeneutischen“ zu tun. Und solche alternative Forschungsprogramme könnte man genauso im Rahmen eines Wettlaufs im Hinblick auf den zu erzielenden Erkenntniszuwachs tolerieren. Dazu bräuchte man keinen „methodologischen Anarchismus“ Feyerabendscher Prägung anzunehmen: Es käme nicht darauf an, alle vorliegenden oder nur denkbaren Forschungsprogramme für gleich relevant zu halten, sondern nur diejenigen, die (a) sich durch die sozialwissenschaftliche Tradition bereits einigermassen etabliert haben, bzw. (b) im Lichte der Perspektive dieser Tradition als erfolgversprechend begründet werden können, weiter zu fördern. Es muß hierbei darauf hingewiesen werden, daß innerhalb des „realexistierenden“ kritischen Rationalismus diese Einstellung zur Frage nach den vermuteten methodologischen Differenzen der Natur- und Sozialwissenschaften – mit Ausnahme von Albert und einigermassen Jarvie – nur am Rande der Betrachtungen herangezogen zu werden pflegt. Ich bin dagegen der Meinung, daß dieser analytische Standpunkt (1) in mehrfacher Hinsicht theoretisch vorteilhaft ist und neue Anstöße zur Analyse der Frage nach der Einheitlichkeit und damit auch nach der Rationalität wissenschaftlicher Methodologie geben könnte. Insbesondere erlaubt dieser Standpunkt (2) das Einnehmen einer flexibleren Position, die nicht durch die theoretischen Einseitigkeiten und Apriorismen der philosophischen positivistischen sowohl als auch der phänomenologischen etc. Tra135

dition belastet ist. Außerdem macht die von diesem Standpunkt ausgehende Betrachtung manche Tatsachen der Geschichte sozialwissenschaftlicher Theorienbildung – wie etwa die der Anziehungskraft und der Überlebensfähigkeit hermeneutisch geprägter Forschungsprogramme in der Soziologie und Sozialanthropologie – besser verstehbar. Da sich letztlich dieser Standpunkt (3) zusätzlich als mit den allgemeinen epistemologischen Annahmen des kritischen Rationalismus gut vereinbar erweist, würde ich eine Entwicklung innerhalb der kritisch-rationalistischen Wissenschaftstheorie, die sich mehr an diesem Standpunkt der Analyse orientiert, für empfehlenswert halten. Jedenfalls wären die Wissenschaftstheoretiker des kritischen Rationalismus, wenn sie von dem ursprünglich epistemologischen „harten Kern“ dieser Lehrmeinung ausgehen, eher dazu berufen, einen solchen Weg einzuschlagen als wenn sie der mit der Programmatik der Ontologie der „Welt 3“ zusammenhängenden Evolution von Poppers Auffassung folgen, die, wie wir sahen, zu einer spezifischen Version des methodologischen Dualismus geführt hat.39 Außerdem wäre eine solche Umorientierung der Betrachtungsweise der Frage nach der Einheitlichkeit realwissenschaftlicher Methodologie zugleich im Sinne des Rufes des kritischen Rationalismus, eine Lehrmeinung zu sein, die möglichst nahe den konkreten realen Problemen des wissenschaftlichen Erkennens der Welt sowie des sozial-politischen Lebens stehen will, und die philosophische Scholastik auf ein notwendiges Maß zu reduzieren sucht. Insbesondere wenn es sich um die Analyse wissenschaftstheoretischer Fragen handelt, tut man gut daran, sich an die Bemerkung J. Schumpeters zu erinnern, „daß eine Diskussion über Methodenfragen nur im Zusammenhang mit praktischer wissenschaftlicher Arbeit Sinn hat“.40

Notizen 1

Vgl. G.H. v.Wright, Erklären und Verstehen. Frankfurt 1974. S. 155ff. K.R. Popper, Das Elend des Historizismus. Tübingen 1965. S. 102. 3 Vgl. ebd., S. 103. 4 Ebd., S. 103 f. 5 Vgl. K. R. Popper, Die Logik der Sozialwissenschaften. In: Th. Adorno/H. Albert u.a. (Hrsg.), Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Berlin/Neuwied 1969. S. 105. 6 Ebd., S. 106. 7 Vgl. ebd., S. 105. 8 Vgl. ebd., S. 118. 9 Vgl. ebd., S. 121. 10 Vgl. K. R. Popper, Das Elend des Historizismus. S. 111. 11 Ebd., S. 123. 12 K. R. Popper, Objektive Erkenntnis. Hamburg 1973. S. 199. 2

136

13

So etwa behauptet I. Jarvie, die Logik der Situation sei „ein Sonderfall der deduktiven Analyse kausaler Erklärungen im allgemeinen, und sie beleuchtet die methodische Einheit in den Wissenschaften (!)“ Vgl. I. Jarvie, Die Logik der GeselIschaft. München 1974. S. 23. 14 Vgl. H. Albert, Marktsoziologie und Entscheidungslogik. Neuwied/Berlin 1967. S. 273. 15 Vgl. ebd., S. 393. 16 Vgl. K. R. Popper, Objektive Erkenntnis. S. 212. 17 Vgl. K. R. Popper, Die Logik der Sozialwissenschaften. In: a.a.O., S. 189. 18 Vgl. K. R. Popper, Objektive Erkenntnis. S. 191ff. 19 Vgl. ebd., S. 209. 20 Vgl. ebd., S. 199. 21 Vgl. ebd., S. 193. 22 Ebd., S. 187. 23 Ebd., S. 182. 24 Ebd., S. 200. 25 Vgl. ebd., S. 186. 26 Die Bemerkung Poppers, durch seine Theorie des „objektiven Verstehens“ habe er jene dualistische Abgrenzung der Natur- und Geisteswissenschaften widerlegt, die, wie etwa bei Dilthey und Collingwood mit der Ansicht begründet wird, die „Hauptaufgabe der Geisteswissenschaften sei das Verstehen in einem Sinne, wie man nur Menschen, aber nicht die Natur verstehen könne“ (K. R. Popper, Objektive Erkenntnis. S. 204), ändert kaum etwas Wesentliches daran! Diese Widerlegung – falls sie gelungen sein sollte – bedeutet nämlich lediglich einen Rückzugsieg, der um den Preis der Aufgabe des Programmes einer erfahrungswissenschaftlichen Theorienbildung mittels nomologischer Erklärungen errungen wurde. 27 K. R. Popper, Ausgangspunkte. Meine intellektuelle Entwicklung. Hamburg 1979. S. 23. 28 Wir können gemeinsam mit Frau Koertge danach fragen, was wir überhaupt aus einem Ergebnis der Situationsanalyse lernen, das im Rahmen eines nichtprüfbaren Prinzips gedeutet werden soll? Was für eine Erklärungskraft kann von einem nicht falsifizierbaren Prinzip aus generiert werden? Es ist meines Erachtens Frau Koertge zuzustimmen, wenn sie die beanspruchte Erklärungskraft des Rationalitätsprinzips in Frage stellt: „Wieviel wirkliche Hilfe bedeutet es, wenn wir glauben, daß Idi Amins Handlungen als ‘angemessen im Hinblick auf die von ihm wahrgenommene Situation’ zu erklären seien? Natürlich können wir jetzt Gehirntumore und mutwillige Handlungen ausschließen. Aber dann bleibi immer noch ein großes Gebiet übrig“. N. Koertge, Braucht die Sozialwissenschaft wirklich Metaphysik? In: H. Albert/K. Stapf (Hrsg.), Theorie und Erfahrung, Stuttgart 1979. S. 72. 29 R. Dahrendorf, Ungewißheit, Wissenschaft und Demokratie. In: G. Patzig/H. Delius (Hrsg.), Argumentationen. Festschrift für J. König. Göttingen 1964. S. 55ff. 30 Vgl. I. Jarvie, Thinking about society: theory and practice. Dordrecht/Boston 1986. S. 81. 31 Vgl. I. Jarvie, Die Logik der Gesellschaft. S. 257. 32 „Wie die untersuchten Gegenstände beschaffen sind, das erfahren wir aus den Theorien, die wir besitzen, und diese Theorien sind ständigem Wandel unterworfen“. Paul K. Feyerabend, Wissenschaftstheorie. In: E. Beckerath/K. Brinkmann u.a. (Hrsg.) Handwörterbuch der Sozialwissenschaften. Bd. 10. Stuttgart/Tübingen/Göttingen 1956. S. 335-36. 33 Vgl. W. Dilthey, Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie. In: Ders., Gesammelte Schriften. Bd. 5. Göttingen 1964. 34 Vgl. K. R. Popper, Logik der Forschung. S. 385. 35 K. R. Popper, Ausgangspunkte. S. 219. 36 Vgl. H. Albert, Die Einheit der Sozialwissenschaften. In: E. Topitsch (Hrsg.), Logik der Sozialwissenschaften. 11. AufI. Königstein 1984.

137

37

J. Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt 1983. S. 30. J. W. N. Watkins, K. R. Popper: Die Einheit seines Denkens. In: J. Speck (Hrsg.), Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie der Gegenwart. Bd. I. Göttingen 1972. S. 210. 39 Zu inhärenten Schwierigkeiten, die mit der Ontologie der Welt 3 im Rahmen von Poppers Wissenschaftstheorie verbunden sind vgl.: H. Keuth, Realität und Wahrheit. Tübingen 1978. Kap. IV. S. 189-192, und J. Cohen, Third World Epistemology. In: G. Currie/A. Musgrave (eds.), Popper and the Human Sciences. Dordrecht 1985. 40 Josef Schumpeter, Das Wesen und der Hauptinhalt der theoretischen Nationalökonomie. Berlin 1970. S. 7. 38

[ Verfaßt 1987, öffentlich vorgetragen 1988, Erstveröffentlichung unter der Überschrift „Die Frage nach dem methodologischen Dualismus der Natur– und Sozialwissenschaften und der Standpunkt kritischer Rationalisten“, in: Salamun (Hg.): K. R. Popper und die Philosophie des kritischen Rationalismus, Rodopi, Amsterdam/Atlanta 1989, S. 109– 124. ]

138

Романтичарска идеја универзитета Зоран Димић H o f s t e t t e r , J. Michael: T h e r o m a n t i c i d e a o f u n i v e r s i t y : E n g l a n d a n d G e r m a n y , 1 7 7 0 - 1 8 5 0 , Palgrave, NY, 2001, str. 161. Студија, Романтичарска идеја универзитета, аутора Мајкла Хофштетера, професора на Southwest State универзитету у Минесоти, САД, представља прави допринос изучавању како историје институције универзитета, тако и суштине саме идеје универзитета. Основно питање које аутор поставља у књизи заправо гласи: чему служе универзитети, односно, која је њихова сврха? Да ли они треба да припремају људе за каријеру, дајући им одређене професионалне компетенције, или треба да кроз широки систем наставе развију њихове умне способности? Питањима која су нарочито актуелна у времену у коме живимо, Хофштетер даје повесну димензију, тиме што показује да је дискусија о њима започета већ крајем 18. века у Немачкој и Енглеској, и да је онда једнако живо вођена као и данас. Основни циљ ових расправа био je да се, кроз критику професионализације универзитетског образовања, искристалише једно ново схватање универзитета, тј. сама идеја универзитета. Аутор ове књиге се пре свега бави улогом романтичарских идеја на развој универзитета, у тренутку кризе која га је задесила у другој половини 18. века, а која је кулминирала на самом прелазу у 19. век. У својој анализи он се фокусира на, по њему, кључне личности ових дешавања: Колриџа (Coleridge), Вордсворта, (Wordsworth), Фихтеа (Fichte), Кантa (Kant), браћи фон Шлегел (von Schlegel), Новалисa (Novalis), Гетеa (Geothe), Шелингa (Scheling), Шлајермахерa (Schleiermacher) и Вилхелмa фон Хумболтa (Wilhelm von Humbolt). У Предговору ове кљиге Хофштетер најпре описује историјске прилике на универзитетима око 1770 године, да би онда, придружујући се аутору Шелдону Ротблату (Sheldon Rothblatt), као кључну примедбу многобројним енглеским истраживачима ове теме од Колриџа до Њумена (Newman) замерио да, заправо, нису имали истинску свест о томе шта је идеја идеје универзитета (стр.x). Надаље аутор расправља о начину употребе кључних термина којима се у свом истраживању служи: као што су романтизам, идеализам, итд. У тумачењу њихових значења најрадије се позива на став немачког херменеутичара Ота Болнова (Oto Bollnow), који сугерише да оба ова термина не требамо узимати у чистој форми, већ да они више означавају јединствен покрет у коме се истинска моћ појединих мислиоца не појављује у формалној конзистенцији, већ у креативном јединству разлитих идеја 139

(стр.хi). Иако признаје да поједини филозофи о којима се у његовој књизи говори, никако не припадају романтичарском кругу, као нпр. Кант и Фихте, он ипак додаје да њихове мисли о људском знању, естетици и друштву, доприносе романтичарској идеји универзитета, те тако закључује да се термин романтичарска овде употребљава по мало вештачки, али му се ипак чини да је он једино адекватан, у смислу одређивања општег контекста идеја о којима се у књизи расправља. Романтичарско приближавање проблемима образовања и универзитета, десило се између 1800. и 1830. године, и било је уско повезано са њиховом естетиком, друштвеном теоријом и психологијом. Сврха образовања била је да се развију и негују разум, машта и емоције, као суштинске одлике човека. Ове је требало освојити преко изучавања природе, математике, језика, историје и књижевности. У центру интересовања није био предмет студирања, већ сâм студент. Образовањем је требало захватити читав људски род. Пораз и окупација Прусије од стране Наполеонове армије довели су до појаве нових идеја у теорији државе и универзитетском животу. На тај начин су немачки мислиоци покушали да компензирају политичку и војну немоћ. Тако се, по Хофштетру, појавила нова идеја образовања (Bildung), којим је требало обликовати и неговати лепе душе. Поновним истинским откривањем себе, млади људи су требали да постану инструменти Светског Духа и градитељи једне нове културе (стр. хiii). За спровођење такве једне идеје није била могућа тек реконструкција постојећих универзитета, већ установљавање једне сасвим нове идеје. Нова идеја универзитета, односно, нов начин организације универзитетског живота, те ново практиковање Образовања кроз науку (Bildung durch Wissenschaft) није требало да студенте учини бољим војницима или државним службеницима, већ бољим мислиоцима и грађанима. И образовање и наука су стављени у службу државе. Према Хофштетеру, основна разлика између енглеских и немачких романтичара била је у чињеници да је енглеско сагледавање нове идеје образовања и улоге универзитета било много конзервативније, и да није излазило из ранијег, конфесионалног схватања ових идеја, док је немачко схватање било потпуно секуларно. На место хришћанског Бога, ступао је секуларизовани светски дух. Међутим, Хофштетер наглашава да је идеја универзитета касније у Немачкој, с једне стране, постала превише рутинска, а са друге, нажалост, постала инструментом немачког национализма. Ипак на крају свог предговора он закључује да је она до данас задржала свој утицај на академски свет и научнике, тиме што нас још увек подсећа на то какав би универзитет требали да градимо. У првом поглављу своје књиге, које носи наслов Конфесионална идеја универзитета и њена пропаст, 1550-1750, Хофштетер нас упознаје са општим 140

стањем на европским универзитетима у назначеном времену, описујући детаљније период који је претходио кулминацији кризе крајем 18. века. Средином истог века универзитети су били у стању општег пропадања. Константно је падао број уписаних студената, док се истовремено гомилао број примедби на курикулуме и само одвијање наставе (стр.3-5). Ситуација се променила само у току једног века. Овакво стање владало је не само на најстаријим универзитетима, какви су у Енглеској били Оксфорд и Кембриџ, већ и на новијим. Сврха конфесионалних универзитета, а сви до почетка 19. века, били су управо такви, била је пре свега промоција одређене религије, односно, промоција специфичне вере одређене црквене организације. Наравно, постојале су извесне расправе о јурисдикцији, месту монашког реда унутар организације универзитета, о томе колику слободу универзитетске власти могу дати теолозима, итд., међутим, универзитети у Оксфорду, Кембриџу, Паризу, и остали многобројни у другим земљама, служили су католицизму, протестантизму, или некој другој конфесији. Реформација је проузроковала нестанак религиозног јединства, међутим, она није довела до нестајања конфесионалне идеје универзитета, већ само до њеног редефинисања. Различите конфесије су почеле да се боре за опстанак и доминацију, а универзитети су постали интелектуални центри ове борбе. Универзитети су од 1550 године, па све до 18. века обучавали клер, борили се против других конфесија и чували доктрину цркве којој су служили. Хофштетер с пуно занимљих, те понекад и бизарних детаља (лењи професори који не држе предавања, пијани студенти, побуна против високих цена пива, итд.), описује стање на немачким (стр.2-7) и енглеским универзитетима (стр. 7-21). Друго поглавље, под насловом Настанак романтичарске идеје универзитета у Немачкој, доноси детаљан приказ начина на који је дошло до рађања и развијања идеје универзитета из романтичарског покрета. У Немачкој је ова визија почела да се рађа око 1790. године на универзитету у Јени. Иако је Јена била само један мали провинцијски град, она је постала водећи универзитетски центар. Водећи немачки интелектуалци тога доба, попут Шилера, Новалиса, Вилхелма Хумболта и браће Шлегел, нашли су се сви заједно, управо у Јени. Водећу улогу међу њима имао је, међутим, Фихте. Он се залагао за стварање нове класе научника чији би циљ био обнова читавог друштва (стр. 40), те, такође, за независност, па чак и доминацију Филозофског факулета у односу на, такозване, више факултете, право, теологију и медицину. У познатом догађају Фихте је оптужен за атеизам од стране Теолошког факултета, те је убрзо након тога морао да напусти Универзитет у Јени (стр. 47). У другом делу поглавља Хофштетер укратко описује живот и деловање осталих, горе споменутих немачких интелектуалаца, који су на овај или 141

онај начин допринели рађању идеје универзитета. Приличан простор се, такође, посвећује Гетеу, односно његовој идеји образовања (стр. 31-32, 45-49). У трећем поглављу, Романтичарска идеја универзитета у Енглеској, аутор почиње анализу од тога какав је утицај немачка идеја универзитета имала на британском острву. Кључну улогу за увођење немачке мисли у Енглеској имали су песници Виљем Вордсворт (William Wordsworth) и Самјуел Тејлор Колриџ (Samuel Taylor Coleridge). Обојица су се дивили неким идејама немачких идеалиста, међутим, оно што им никако није било прихватљиво био је секуларни поглед на свет (стр.64-72). Кључна разлика између енглеског и немачог приступа овој идеји је у томе што је идеја универзитета у немачким круговима схватана искључиво секуларно, док је у Енглеској она тмачена експлицитно хришћански (стр.84-85). Енглески романтичари су били сасвим задовољни улогом коју су универзитети у Оксфорду и Кембриџу играли као семинари Англиканске цркве. Вордсвортова и Колриџова визија о питањима образовања била је изузетно утицајна на оба најпознатија енглеска универзитета. Упркос притисцима за променама, од којих су неки долазили од стране утилитариста, традиционална структура и организација универзитета у Оксфорду и Кембриџу успешно је одбрањена, уз непосредну помоћ неких ставова ове двојице енглеских романтичара. Четврто поглавље, Романтичарска идеја универзитета и оснивање новог универзитета у Берлину, непосредно се бави самим догађајем утемељивања првог слободног универзитета у Европи. Детаљно описујући, такође, и непосредне историјске догађаје, рат са Наполеоновом Француском и опште прилике у окупираној Прусији (стр.86-90), Хофштетер се овде бави темељним Фихтеовим филозофским идејама које су одредиле његов начин схватања идеје универзитета. У ту сврху, аутор износи низ детаља из Фихтеовог живота и делатности на универзитету, али уједно анализира и поједине ставове изнете у Фихтеовим делима писаним од 1805. године, па све до оснивања универзитета у Берлину: Говори немачкој нацији и Дедуковани план за једну високо-школску установу у Берлину. У другом делу поглавља Хофштетер анализира Шлајермахеров (стр. 99-102) и Хумболтов (стр.102-107) теоријски и лични допринос оснивању берлинског универзитета. У том контексту истиче разлику између Шлајермахеровог и Фихтеовог схватања идеје универзитета (стр. 99-100). Аутор указује на сва она важна места у Шлајермахоровом схватању, која га чине пуно радикалнијим од Фихтеовог. На крају овог одељка, говорећи о Хумболту, Хофштетер детаљно наводи све важне историјске детаље који су непосредно претходили завршној верзији предлога за оснивање једног новог универзитета који је 24. јула 1809. године Вилхелм вон Хумболт предао пруском краљу. Као што је то историјски 142

добро познато, слободни универзитет у Берлину почео је са радом 1810. године, а његов први ректор био је Ј.Г.Фихте. У петом поглављу, Кембриџ и Оксфорд 1830-1850, Хофштетер се у својој анализи поново враћа на прилике у Енглеској у доба Романтизма, који је према његовој процени много више одредио рано викторијанско доба него утилитаризам (стр.108). Док су Вордсворт и Колриџ више утицали на универзитетски живот, Лорд Бајрон је био много популарнији међу обичним светом. Многи тадашњи млади интелектуалци, попут Мориса (Maurice), Кембела (Kemble), Хера (Hare), Хјуела (Whewell) итд. су желели да универзитет у Енглеској учине бољим. У изучавању идеје универзитета, без сумње, највећи допринос је имао кардинал Џон Хенри Њумен (John Henry Newman), аутор једне од најважнијих књига о идеји универзитета у англо-саксонском свету, Идеја универзитета. Приказ кључних идеја ове врло утицајне кљиге, са нагласком на Њуменову идеју знања, аутор изводи са прилично детаља (стр. 123-133). Хофштетер све време покушава да направи паралелу између покрета у Немачкој и онога што се дешавало у Енглеској, у два одвојена круга енглеских интелектуалаца, Кембриџских апостола и Оксфордског покрета. У свом закључном поглављу Хофштетер наглашава и заоштрава тезе изнесене у читавој књизи, питајући се да ли је романтичарска идеја универзитета још увек “жива” или је нестала, и ако је нестала, куда је отишла? (стр.134) Идеју или како он понекад каже, идеал универзитета, аутор дефинише као програм бављењa знањем и сопственим развојем као сврхама по себи, а који се пре свега састоји из три ствари: нове филолошке науке (афирмација класичних студија, примењених, такође, на изучавање библије), критичке/идеалистичке немачке филозофије и учења о науци Канта и Фихтеа, и њихових следбеника, и неохуманистичког образовног идеала, односно, естетичко васпитање вајмарских класика Гетеа и Шилера. Он, надаље, укратко спомиње све оне странпутице и “авантуре” кроз које је идеја универзитета прошла у Немачкој, већ убрзо после оснивања првог слободног универзитета, осврћући се, такође, и на нацистички период. Посебан нагласак ставља на даљи историјски развој универзитета у Јени, на коме је читава ствар око идеја универзитета била зачета. Такође, говори и о даљим историјским тешкоћама кроз које су прошли универзитети у Кембриџу и Оксфорду, закључујући да се немачка и енглеска идеја универзитета слажу у једној ствари, да, наиме, универзитети треба, пре свега, да се баве наставом, а да добра настава захтева интеракцију добрих професора и добрих студената (стр.137). Хофштетерова књига Романтичарска идеја универзитета, Енглеска и Немачка 1170-1850, представља један, свакако, користан, добро документован и 143

врло читљив текст. Чињеница да је књига изашла у серији различитих студија о романтизму под називом, “Огледи о романтизму”, истог издавача, у битној мери одређује и сам профил Хофштетерове студије. Најконтраверзнијим се у читавој књизи чини управо његово судбинско везивање идеје универзитета за романтичарски покрет. Иако је, заиста, немогуће одбацивати везу романтизма са овом идејом, чини нам се да је њен темељ ипак много више суштински везан за кључне поставке немачке идеалистичке филозофије, односно, појединих великих интелектуалаца ондашње Немачке, какав је нпр. био Гете, тј. за нову идеју знања, науке и образовања. Намера да се читава идеја универзитета одреди као романтичарска, чини се превише натегнутом и тешко доказивом. Идеја универзитета је, наиме, у истој мери, ако не и више, просветитељска, тако да нам се чини да је овако једнострано означавање ове идеје, неприхватљиво. Хофштетеров текст, нажалост, такође обилује са пуно грешака у писању немачких термина, властитих имена, те, такође, и превода кључних филозофских појмова на енглески језик. Овде ћемо, међутим, још нешто рећи о суштинским проблемима Хофштетерове студије. Наиме, једнако пробламатичним чини нам се и Хофштетерово повлачење темељне паралеле у тексту, оне између немачих и енглеских универзитета. Чини нам се да та паралела није могућа без великих ограда, којих, међутим, нема у тексту. Наиме, између немачке и енглеске интерпретације идеје универзитета постоји непремостива разлика. Док је у основи немачке идеје стајала секуларна, просветитељска идеја знања и чисте науке, код енглеских интелектуалаца је она схватана искључиво као обнова традиционалне хришћанске вере и морала. Та разлика у схватању ове идеје је тако суштинска и велика, да смо склони да закључимо да ту уопште не може бити речи о истој идеји. Оно што Хофштетер користи као термин идеја универзитета, када говори о енглеским универзитетима, заправо није ништа ново, већ само мало дотерани и нашминкани конфесионални универзитет, какав је постојао од средњег века и против кога су се немачки интелектуалци побунили. Упркос овим тешкоћама, и неким другим недоследностима и симплифкацијама, Хофштетерова књига доноси пуно корисних и важних информација за изучавање суштине и настанка идеје универзитета.

144

Ка бољем разумевању Фајерабендовог опуса Драган

Јаковљевић

S t a d l e r , Friedrich & F i s c h e r , Kurt (Hrsg.): P A U L F E Y E R A B E N D . E i n P h i l o s o p h a u s W i e n , Springer, Wien-New York, 2006, S. vii-xххv, & S.153. У поводу протицања осмог десетлећа од рођења подстицајног и утицајног аустријског филозофа и теоретичара науке, Паула К. Фајерабенда, као 14. свезак у међувремену већ афирмисане едиције института који се бави изучавањем теоријског наслеђа знаменитог Бечког круга појавила се је монографија посвећена вишеслојном и вишестраном делу овог контроверзног мислиоца ХХ. столећа који је својим списима оставио видан траг у савременој филозофији. Сам наслов изражава једну од носећих теза овог вредног издања, да је наиме током свог укупног интелектуалног развоја, па дакле и током његове академске каријере у Калифорнији, Фајерабенд био и остао типично бечки филозоф, „филозоф из Беча“, нераскидивим нитима везан за тамошњи интелектуални миље и из њега проистеклу средњоевропску филозофску традицију. Књигу је приредио заслужни истраживач историје аустријске филозофије, али и шире, интелектуалне историје аустријског духовног поднебља, Фридрих Штадлер, уз садејство ординаријуса бечког универзитета, проф.К.Р. Фишера. Поред њих двојице, прилоге за ово издање написалу су још и Ханс Слуга, Ерхард Езер, Рајнхолд Кнол, Карл Свозил, Жулијет Флојд, те заједно Петер Оберхајмер и Паул Хојнинген-Хуене. Издање је заокружено детаљнијим биографским подацима о поменутим ауторима. Ово издање доноси низ нових момената у сагледавању Фајерабендових доприноса савременој филозофији, добрим делом и профила његовог целокупног дела. Самим тим оно се може препоручити не једино заинтересованима за теорију науке и рационалности – дакле оних домена, у којима су његова достигнућа била најмаркантнија, већ и поштоваоцима изазова које је он упутио целокупној савременој филозофији, независно од стандардизованих раздеоба на дисциплине и фахове. Ово тим пре, што на систематскијим и продубљенијим интерпретацијама Фајерабендових теза у домаћој стручној литератури мањка. Штавише, уместо тога било је више површних и незналачких повођења за неким његовим провокативним тезама, за које неки њихови домаћи разгласивачи очито нису знали да их је и сам 145

Фајерабенд не ретко знао разумети као изазов на размишљање, а не као догме које треба узети сасвим дословно – остајући тако миљама иза његовог духа и духовитости. (Тако се је овај креативни мислиоц сам у позним годинама морао дистанцирати од таквих букачких популаризатора његових концепција, који нису појмили да он познату паролу „anything goes“ не схвата тако дословно, као да би требало прихватити сваку глупост!) Тим пре би ваљало да домаћа филозофска и интелектуална јавност искаже заинтересованост за упознавање са озбиљном савременом егзегезом његове филозофије, какаву поред неких других, нуди и ово, бечко издање. Међу занимљивим прилозима се посебно истичу значајна Штадлерова уводна студија, Свозилова разматрања о Фајерабендовом третирању физике, као и Оберхајм-Хојнинген-Хуенеова иновирана интерпретативна осветљавања његове теорије науке. Последњи прилог доноси нека нова запажања о препознатљиво фајерабендовским темама о несамерљивости научних теорија, плуралистичкој теорији сазнања, иманентној критици ... идр., отварајући уједно питање, је ли Фајерабенд икада доиста био поперијанац. (Последње гледиште се, као што је познато, не без основа везује за његову рану фазу, у којој је имао и отворену (али не и прихваћену) понуду да постане Поперов асистент у Лондону). Та као и остала интерпретативна разматарања садржана у овом издању пружају једну разуђену слику филозофске оставштине и опоруке овог мислиоца, чији је утицај у савременој филозофији и даље приметан. Стога ову књигу ваља препоручити домаћој струковној јавности, превасходно оној заинтересованој за филозофију друге половине ХХ. столећа, а нарочито за савремену епистемологију и теорију науке. Она свакако може допринети бољем разумевању Фајерабендовог дела у нас, имајући ту у виду и недовољности те извесне површности рецепције тог дела и његових темељних филозофских претпоставки код неких домаћих аутора. На ширем, интернационалном плану, ово издање ће пружити нове подстицаје егзегези филозофске заосташтине овог милиоца, којег су красили ренесансна ширина образовања и интересовања, те једна недвосмислено хуманистичка нит, која се провлачи кроз све његове списе. Дакле управо они квалитети, који би смели бити од посебног значаја за филозофију у XXI. столећу.

146

Logik der Forschung Carl G. Hempel P o p p e r , Karl [Dr.phil., Wien]: L o g i k d e r F o r s c h u n g , Zur Erkenntnistheorie der modernen Naturwissenschaft. [Schriften z. wissenschaftl. Weltauffassung, hrsg. v. Ph. F r a n k u. M. S c h l i c k , Bd. 9] Wien, Jul. Springer, 1935. VI u. 248 S. Die vorliegende Untersuchung ist aus einer unmetaphysischen, nüchtern-wissenschaftlichen Auffassung der Philosophie erwachsen; sie stellt sich die Aufgabe, die Methoden, nach denen die empirische Forschung ihre Sätze systematisch überprüft, einer logischen Analyse zu unterziehen; bei der Durchführung dieser Analyse stützt sie sich auf die Denkweise und auf die Erkenntnisse der Mathematik und der logistischen Logik, ohne jedoch von dem formalen Apparat dieser Disziplinen wesentlich Gebrauch zu machen. Die Untersuchung beginnt mit einer formalen Abgrenzung der Gesamtheit aller empirischen Sätze (ohne Rücksicht auf ihre Geltung), also derjenigen, die überhaupt mit Sinn einer empirischen Überprüfung unterzogen werden können, gegen die Sätze der Logik, die keinen empirischen Gehalt besitzen, sowie gegen die gewiβ nicht empirischen Formulierungen der Metaphysik. Der Vf. entwickelt sein „Abgrenzungskriterium“ in einer kritischen Auseinandersetzung mit der Auffassung, die empirische Wissenschaft sei durch die „induktive Methode“ des Aufstiegs von besonderen zu allgemeinen Sätzen gekennzeichnet. An Hand von Argumenten, die mehrfach ausdrücklich auf die im wesentlichen auch heute noch unerschütterte Kritik Humes zurückgreifen, legt er dar, daβ die Begründung der induktiven Schlüsse, die gewiβ nicht rein logisch sind, entweder in einen unendlichen Regress oder in einen unhaltbaren Apriorismus führt; und er entwickelt dann im Gegensatz zur induktivistischen eine deduktivistische Darstellung der Begründungszusammenhänge der empirischen Wissenschaft: Es ist zwar richtig, daβ Aufstellung eines allgemeinen Satzes dem Forscher durch die Beobachtung gewisser Einzelfälle nahegelegt werden kann; jedoch ist dies ein rein psychologischer Zusammenhang, der für die logische Struktur der wissenschaftlichen Begründungsmethoden keine Bedeutung besitzt (und die induktivistische Auffassung der empirischen Wissenschaft beruht auf einer Vermengung logischer und psychologischer Fragestellungen; logisch betrachtet, werden die allgemeinen Sätze (die sog. „Gesetze“ oder „Theorien“) der empirischen Wissenschaft nicht erschlossen, sondern geraten; es gibt keine rationale Methode des Aufstiegs von besonderen zu allgemeinen Sätzen; systematische, rationale Methoden regeln lediglich die Nachprüfung der empirischen Sätze; diese besteht darin, 147

daβ aus den zu prüfenden allgemeinen Sätzen Prognosen, d.h. Aussagen über das Eintreffen von Einzelereignissen, logisch deduziert und durch Beobachtung geprüft werden. Treffen die Prognosen zu, so ist die Theorie vorläufig bewährt, eine endgültige Bewahrheitung ist grundsätzlich ausgeschlossen, da die Sätze einer wissenschaftlichen Theorie stets „spezifische Allgemeinheit“ besitzen, d.h. sich auf eine unendliche Gesamtheit möglicher Einzelfälle beziehen, die nicht sämtlich überprüft werden können. Eine empirische Theorie ist daher nicht verifizierbar; wohl aber läβt sie eine Falsifikation zu : wenn eine Prognose sich nicht erfühlt, so erweist sich der allgemeine Satz, aus dem sie deduziert wurde, kraft des modus tollens als falsch. Auf diese Überlegung gründet P. sein Abgrenzungskrieterium : Empirisch-wissenschaftliche Theorien müssen an der Erfahrung scheitern können, sie müssen falsifizierbar sein. Dabei wird eine Theorie falsifizierbar genannt, wenn sie das Eintreten mindestens eines denkbaren, intersubjektiv beobachtbaren Ergebnisses verbietet ( die Theorie der Gravitation z.B. ist falsifizierbar; sie verbietet u.a. das Vorkommen eines frei schwebenden Steins im Schwererfeld der Erde; eine nicht falsisizierbare Theorie, die also mit dem Eintreten jedes beliebigen, denkbaren Ereignisses verträglich ist, besagt nichts über die Erfahrungswirklichkeit, sie besitzt keinen empirischen Gehalt. (Dies trifft u.a. auf alle im traditionellen Sinne metaphysischen und auf viele der klassischen erkentnistheoretischen Lehren zu.) P. gibt diesen Überlegungen eine logisch präzisere Fassung mit Hilfe des Begriffs „Basissatz“; unter Basissätzen werden solche Sätze verstanden, die in der Form „An der Raum-Zeit-Stelle k findet der und der (beobachtbare) Vorgang statt“, jeweils einen denkbaren Einzelvorgang beschreiben (z.B.: „An der Stelle k ist ein im Schwerfeld der Erde freischbender Stein“). Eine Theorie wird nun falsifizierbar genannt, wenn sie zu mindenstens einem Basissatz in Widerspruch steht; der empirische Gehalt einer Theorie wird durch die Klasse der ihr widersprechender Basissätze definiert; hieran schlieβen sich interessante formale Betrachtungen über den Vergleich empirischer Theorien hinsichtlich ihrer Prüfbarkeit und Einfachheit; sie stützen sich auf den Vorschlag, eine Theorie um so besser prüfbar zu nennen, je umfassender die Klasse der ihr widersprechender Basissätze ist, und um so einfacher, je besser sie in diesem Sinne prüfbar ist. Das von P. vorgeschlagene Abgrenzungskriterium schlieβt u.a. die unbeschränkten Existenzsätze aus der Empirie aus und weist sie in die Metaphysik. Solche Sätze behaupten die Existenz (mindestens) eines Gegenstandes mit gewissen Eigenschaften, ohne jedoch ein endliches Raum-Zeit-Gebiet anzugeben, in dem ein solcher Gegenstand sich befindet. (Beispiel: „Es gibt Sterne mit einer Oberflächentemperatur von mehr als 100. 000˚.“) Sätze dieser Art sind in der Tat nicht falsifizierbar; wohl aber sind sie verifizierbar: Beobachtungen mit negativem Befund können sie nie als falsch, wohl aber kann eine 148

Beobachtung mit positivem Befund sie als wahr erweisen.. Wegen des Ausschlusses dieser (und noch mancher anderer) Satzformen erscheint mir P.s Abgrenzungskriterium als zu eng gewählt; es bedeutet gewiβ einen Fortschritt gegenüber der z.B. im frühen Wiener Kreis erhobenen Forderung, daβ jeder sinnvolle empirische Satz verifizierbar sein müsse; aber es sollte versucht werden, P.s Kriterium durch ein toleranteres zu ersetzen, das Sätze der genannten Art nicht aus- und doch die philosophische Metaphysik nicht einschlieβt. Eine solche Auflockerung braucht die mir als sehr treffend erscheinende deduktivistische Charakterisierung der wissenschaftlichen Methodik in keiner Weise zu beeinträchtigen. Nach der durch das Abgrenzungskriterium vollzogenen formalen Kennzeichnung aller Theorien mit empirischem Gehalt untersucht der Vf. die Methodik ihrer inhhaltlichen Überprüfung durch die empirische Forschung. Auch diese stützt sich auf die Basissätze: Sie setzt voraus daβ aus der Gesamtheit aller Basissätze gewisse als empirisch gültig anerkannt (daβ sozusagen unter allen denkbaren beobachtbaren Vorgängen gewisse als tatsächlich stattfindend ausgezeichnet) werden; an diesen kann nun eine empirische Hypothese entweder scheitern oder sich bewähren. Was die erste dieser Möglichkeiten betrifft, so nennt P. eine empirische (d.h. falsifizierbare) Hypothese erst dann falsifiziert , wenn (nicht nur einzelne ihr widersprechende Basissätze wissenschaftlich anerkannt sind, sondern) eine ihr widersprechende empirische Hypothese von niedrigerer Allgemeinheitsstufe aufgestellt wird und sich an den anerkannten Basissätzen bewährt. Dies entspricht einer methodischen Regel empirischer Forschung, nach der eine zunächst bewährte Hypothese nicht schon aufgrund einer ihr widersprechenden Einzelbeobachtung aufgegeben wird, sondern erst auf Grund eines ihr widersprechenden reproduzierbaren „Effekts“. Bezüglich der Bewährung einer Hypothese an einem bestimmten Zeitpunkt werden verschiedene Grade unterschieden, je nach der Strenge, mit der die betreffende Theorie prüfbar ist, und nach der Zahl der zutreffenden Prognosen, die mit Hilfe der Hypothese bis zu dem betr. Zeitpunkt aufgestellt worden sind. Durch die Indices des Grades und des Zeitpunktes wird der Bewährungsbrgiff in sehr zweckmäβiger Weise von dem nicht graduierten und zeitunabhängigen Wahrhheitsbegriff scharf geschieden. Wie aber steht es mit der Begründung der anerkannten Basissätze, auf die sich die Prüfung der Theorien stützt? P. betont, daβ wissenschaftlich anerkannte Basissätze ebenso hypothetischen Charakter besitzen wie die allgemeinen Theorien; jeder Basissatz kann einer empirischen Nachprüfung unterzogen werden, indem man mittel bewährter Gesetze Prognosen aus ihm ableitet und diese an den anderen, schon anerkannten Basissätzen überprüft. Dies führt entweder zu einer Falsifikation oder zu einer Bestätigung; die letztere kann jedoch nicht zu einer vollständigen und endgültigen Verifikation 149

werden; man muβ sich also einmal entschlieβen, die Nachprüfung abzubrechen und den betreffenden Basissatz anzuerkennen. Diese Anerkennung hat logisch den Charakter eines Beschlusses, einer Festsetzung, ohne jedoch dogmatisch zu sein – da einmal anerkannte Sätze nötigenfalls stets weiter überprüft und eventuelle wieder eliminiert werden können: Absolut und endgültig anerkannte Sätze gibt es in der empirischen Wissenschaft nicht. Ein wichtiges und umfangreiches Kapitel des Buches ist der Theorie der Wahrscheinlichkeit und ihrer Anwendung in der empirischen Wissenschaft gewidmet. Hier stellt der Vf. zunächst die Grundzüge einer mathematisch-statistischen Theorie der Wahrscheinlichkeit dar, die in einer besonderen Arbeit im einzelnen entwickelt werden soll. Sie unterscheidet sich von der von R.v. Mises in seinen grundlegenden Arbeiten entwickelten Theorie durch eine Abschwächung der Axiome, die es gestattet, Wahrscheinlichkeitsfolgen mathematisch zu konstruieren und dadurch die Widerspruchsfreiheit der Theorie zu beweisen. – Sodann wird die Anwendung des Wahrscheinlichkeitsbegriffes in den empirischen Wissenschaften, genauer: der logische Charakter der empirischen Wahrscheinlichkeitsaussagen, untersucht. Da nach der statistischen Theorie jede Wahrscheinlichkeitsaussage eine Aussage über den Grenzwert (bei P.: über einen gewissen Häufungswert) einer unendlichen Folge darstellt, so sind Wahrscheinlichkeitsaussagen nicht falsifizierbar (übrigens auch nicht verifizierbar), alo nach P.s Kriterium metaphyisch. P. stellt hier gewisse methodologische Regeln über die wissenschaftliche Verwendung von Wahrscheinlichkeisaussagen auf, die es trotzdem möglich machen, Wahrscheinlichkeitsaussagen, dem in der empirischen Wissenschaft üblichen Gebrauch entsprechend, als echte empirische Hypothesen zu behandeln. Die Regeln entsprechen der Tendenz zu einer „finitistischen“ Deutung der empirischen Wahrscheinlichkeitsaussagen und sind insofern als ein wichtiger Fortschritt in der Klärung dieser Fragengruppe sehr zu begrüβen. – Den Versuch, den betrachteten statistischen Wahrscheinlichkeitsbegriff nicht nur im Sinn einer „Ereigniswahrscheinlichkeit“ zu verwenden, sondern auf wissenschaftliche Hypothesen und Theorien anzuwenden, lehnt P. mit Argumenten ab, die mir, zum mindesten gegenüber den bisher vorliegenden Durchführungen dieses Gedankens, als zwingend erscheinen. – Ein besonderes Kapitel behandelt die logische Struktur der Gesetze der modernen Quantenmechanik, für die P. eine von der üblichen abweichende statistische Interpretation vorschlägt. P.s Untersuchungen sind nach Problem und Methode eng verwandt mit den Forschungen des Wiener Kreises, von dem er zweifellos vielfache Anregungen empfangen und dem er seinerseits wichtige Anregungen gegeben hat (z.B. Kritik hinsichtlich der Basisprobleme und Einführung der deduktivistischen Darstellung der empirischwissenschaftlichen Methode). In dem Bestreben, seinen Standort möglichst genau zu 150

bestimmen, betont und übersteigt er (so in den zahlreichen Ausfällen gegen einen „Positivismus“, in dem er neuere mit älteren Auffassungen vereint) die vorhandenen Unterschiede – die sich übrigens gerade während der Entstehung seines Buches und unter dem Einfluβ jener Wechselwirkung wesentlich veringert haben; und er betont andererseits stark gewisse Gemeinsamkeiten mit einigermaβen metaphysisch orientierten Denkern. Es ist zu hoffen, daβ die so wertvolle Arbeit nun nicht die Miβdeutung erfährt, als wolle sie Raum schaffen für eine neue, vielleicht gar logistisch begründbare, Metaphysik. – Im Interesse der wissenschaftslogischen Forschung wünschen wir dem knapp und klar geschriebenen Buch weite Verbreitung und sorgfältige Leser. [ Erstdruck : Deutsche Literaturzeitung , Heft 8 / 21. Februar 1937, S. 309-314 ]

151

NEUERE ERSCHEINUNGEN – НОВИЈА ИЗДАЊА (1997 – 2008) Rationalitäts- und Wissenschaftstheorie ; Теорија рационалности и филозофија науке Albert, Hans / Schnädelbach, Herbert / Simon-Schäfer, Roland (Hg.): Renaissance der Gesellschaftskritik, Bamberg 1999. Nutzinger, Hans G. (Hrsg.) : Zum Problem der sozialen Ordnung : Beiträge zur Ehrenpromotionsfeier von Hans Albert an der Universität Gesamthochschule Kassel, Metropolis, Marburg 2001. Jarvie, Ian / Milford, Karl / Miller, David (eds.) : K a r l P o p p e r : A Centenary Assessment Vol. I-III, Ashgate, Aldershot 2006. Pralong, Sandra (ed.) : Poppers’ Open Society after 50 Years, London / New York 1999. Munz, Peter : Beyond Wittgenstein’s Poker, New Light on Popper and Wittgenstein, Ashgate, Aldershot (UK), 2004. Mittelstraß, Jürgen (Hg.): Der Konstruktivismus in der Philosophie im Ausgang vonW. Kamlah und P. Lorenzen, Paderborn 2008. Wolters, G. & Carrier, M. (Hg.) : Homo Sapiens und Homo Faber . Epistemische und technische Rationalität in Antike und Gegenwart, FS für Jürgen Mittelstraβ, W. de Gruyter, Berlin / New York 2005. Hyder, David : Kant and Helmholtz on the Physical Meaning of Geometry, W. de Gruyter, Berlin and New York 2005. Cassirer, Ernst : Zur Einsteinschen Relativitätstheorie – Erkenntnistheoretische Betrachtungen, (Erstaufl. 1921), Felix Meiner, Hamburg 2001. Schlick, Moritz : Raum und Zeit in der gegenwärtigen Physik . Über die Reflexion des Lichtes, hrsg. und eingel. v. Engler, F.O. & Neuber, M., Springer Verlag, Wien 2006. Audretsch, Jürgen (Hg.) : V e r s c h r ä n k t e W e l t . Faszination der Quanten,WilleyVCH Berlin 2002. Sainsbury, Mark : D e p a r t i n g f r o m F r e g e , Essays in the Philosophy of Language, Routledge, Abingdon / Oxon 2002. Waismann, Friedrich : The Voices of Wittgenstein – The Vienna Circle, ed. by Baker, Gordon, Routledge, Abingdon/Oxon 2003. Bouveresse, Jacques / Rosat, Jean-Jacques (eds) : Hertz Et Wittgenstein, Paris 2003. Dretske, Fred : Perception, Knowledge and Belief, Selected Essays, Cambridge (UK) 2000. 152

Lambert, Karel : F r e e L o g i c s : Their Foundations, Charakter and Some Implications Thereof, Academia, Sankt Augustin 1997. Hacking, Ian : An Introduction to Probability and Inductive Logic, Cambridge 2001. Consenza, G. (ed.) : P a u l G r i c e ’ s H e r i t a g e , Brepols 2001. Kuhlmann, Wolfgang / Rohs, Peter / Apel, Karl-Otto : A n k n ü p f e n a n K a n t , Konzeptionen der Transzendentalphilosophie, Königshausen & Neumann, Würzburg 2001. Rees, Martin : J u s t S i x N u m b e r s . The deep forces that shape the universe, London 1999. Macharner, P. et al. (eds) : Theory and Method in the Neurosciences, Pittsburgh University Press 2001. Meixner, Uwe : T h e T w o S i d e s o f B e i n g : A Reassasment of Psycho-Physical Dualism, Mentis, Paderborn 2004. Allen, C. / Bekoff, M. / Lauder, G. (eds.) : N a t u r s P u r p o s e s , MIT- Press, Cambridge & London 1998. Pearl, J.: C a u s a l i t y , Cambridge University Press, New York 2000. Elster, Jon : U l y s s e s U n b o u n d : Studies in Rationality, Precommitmment, and Constraints, Cambridge University Press, New York 2000. Collins, Randal : The Sociology of Philosophies : A Global Theory of Intellectual Change, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1998. K l a s s i k – Quellen und Auslegungen ; К л а с и к а – Извори и тумачења Graham, Daniel W.: E x p l a i n i n g t h e C o s m o s : The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University Press 2006. Popper, Karl R.: T h e W o r l d o f P a r m e n i d e s . Essays on the Presocratic Enlightenment, Routledge, London / New York 1998. Colish, Marcia : Medieval Foundations of the Western Intellectuall Tradition, Yale University Press 2005. Augustin, Aurelius : D e M u s i c a , eingeleitet v. Hentschel, Frank, Frankfurt a.M. 2002. Magnus, Albertus : Ü b e r d e n M e n s c h e n , Felix Meiner, Hamburg 2004.

153

Nikolaus von Kues : D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e , Die Jagd nach Weisheit, lateinisch-deutsch, Neuherausgegeben v. Bormann, Karl, Felix Meiner, Hamburg 2002. Melanchthon, Philipp : Grundbegriffe der Ethik, Zwei Bücher, hrsg. & eingeleitet von Frank, G., Fromman-holzboog, Stuttgart (Bad Cannstatt), 2007. Descartes’ Natural Philosophy, ed. by Gaukroger, St. & Schustes, J. & Sutton, J., Routledge, Abingdon / Oxon 2000. Hinter, Graeme : Radical Protestantism in Spinozas Thought, Aldershot, Ashgate 2005. Leijenhorst, Cees : The Mechanisation of Aristotelianism .The Late Aristotelian Setting of Thomas Hobbes’ Natural Philosophy, Brill, Leiden 2002. Voltaire : Elemente der Philosophie Newtons, Verteidigung des Newtonianismus, die Metaphysik des Neuton, hrsg. v. Wahsner, R. & v. Borzeszkowski, H.-H., W. de Gruyter, Berlin / New York 1997. Goldie, Mark (ed.) : L o c k e : P o l i t i c a l E s s a y s , Cambridge University Press, 1997. Stanistreet, Paul : Hume’s Scepticism and the Science of Human Nature, Ashgate, Aldershot, Hampshire (UK) 2002. Hume, David : Vom schwachen Trost der Philosophie . Essays, Nachwort v. Kulenkampf, Jens, Steidl, Göttingen 1997. Schleiermacher, Friedrich D. : Ü b e r d i e R e l i g i o n . Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Erstaufl. 1792), hrsg. v. Meckensten, G., Berlin-New York 1999. Schnädelbach, Herbert : Hegels praktische Philosophie, 2. Aufl., Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2000. Pöggeler, Otto : H e g e l s K r i t i k d e r R o m a n t i k , Fink, Paderborn 2001. Moggach, Douglas (ed.) : T h e N e w H e g e l i a n s – Poltics and Philosophy in the Hegelian School, Cambridge University Press, 2006. Mill, John Stuart : Ü b e r d i e F r e i h e i t – Ein Essay (1859), revidierte Neuausgabe, hrsg.v. Brandt, H.D., Felix Meiner, Hamburg 2006. Urbinati, N.& Zakaras, A.(eds): J. S. Mill’s Political Thought : A Bicentennial Reassessment, CUP 2007. Derrida, Jacques : M a r x & S o n s , Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2003.

154

Eduard Bernsteins Briefwechsel mit Karl Kautsky [1895-1905], Eingel. & hrsg. von Schelz-Brandenburg, T., unter Mitw. von Thurn, S., Campus, Frankfurt a.M. / New York 2003. Blondel, Maurice : Der Philosophische Weg – Gesammelte Betrachtungen, hrsg.v. Lefevre, F. , Alber, Freiburg i. Br. 2008. Fink, Eugen : N ä h e u n d D i s t a n z , Studien zur Phänomenologie, Alber, Freiburg i. Br., 2008. J ü d i s c h e Überlieferung

Ј е в р е ј с к о предање

Magness, Jodi : The Archeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls, W.B. Erdmanns, Grand Rapids 2002. Bloch, René : Antike Vorstellungen vom Judentum, Steiner, Stuttgart 2002. Tungay, Daniel : L e o S t r a u s s . Une biographie intellectuelle, Grasset, Paris 2003. Deutsch, Kenneth & Murley, John A. (eds.) : Leo Strauss, the Straussians, and the Ameri can Régime, Rowman & Littlefield, New York 1999. Erler, H. / Ehrlich, E.L. / Ludger, H. (Hg.) : Meinentwegen ist die Welt erschaffen, Campus, Frankfurt – New York 1997. Stegmeier, Werner (Hrsg.) : Die philosophische Aktualität der jüdischen Tradition, Frankfurt a.M. 2000. Levy, Zee’v : Probleme moderner jüdischer Hermeneutik und Ethik, Cuxhaven / Dartford 1997. Ganard, Eve & Scarre, Geoffrey : Moral Philosophy and the Holocaust, Ashgate, Aldershot, Hampshire (UK), 2003. (Angewandte) E t h i k , Soziatheorie und – philosophie ; ( Примењена ) е т и к а , теорија и филозофија д р у ш т в а Schweitzer, Albert : Kultur und Ethik in den Weltreligionen, Hrsg. v. Körtner, U. & Zürcher, J., München 2001. Coleman, John A.(ed.) : Christian Political Ethics, Princeton University Press 2007. R u s s e l o n E t h i c s , Selektion from the Writings of Bertrand Russel, ed. by Pidgen, Charles, Routledge, Abingdon / Oxon 1998. Jackson, Frank : From Metaphysics to Ethics. A Defence of Conceptual Analysis, Oxford University Press 1998. 155

Lewis, David : Papers in Ethics and Social Philosophy, Cambridge University Press, 2000. Winston, Davis (ed.) : T a k i n g R e s p o n s i b i l i t y : Crosscultural Perspectives, University of Virgina Press, 2001. Harvey, Peter : Buddhist Ethics in Theory and Practice, Routledge, London 2003. Francione, Gary : Animals, Property and the Law, Temple University Press, Philadelphia 1999. Anstötz, Chr./ Hegselmann, R./ Kliemt, H.(Hg.): Peter Singer in Deutschland, Zur Gefährdung der Diskussionsfreiheit in der Wissenschaft, 2. unv. Aufl., P.Lang, Frankfurt/M., ... u.a., 1997. Russe, M. & Castle, D. : Genetically Modified Foods : Debating Biotechnology, Prometheus Books, Amherst 2002. Hoerster, Norbert : Ethik des Embryonenschutzes . Ein rechtsphilosophischer Essay, Reclam Stuttgart 2002. Mc Lemore, Clinton W.: S t r e e t – s m a r t E t h i c s : Suceeding in Business without Selling Your Soul, John Knox, Westminster 2003. Castells, Manuel : D a s I n f o r m a t i o n s z e i t a l t e r , III. Bände : Der Aufstieg der Netzwerkgesellschaft; Die Macht der Identität; Jahrthausendwende, UTB, Paderborn 2003. Benedick, Richard E. : O z o n e D i p l o m a c y . New Directions in Safeguarding the Planet, enlarged ed., Cambrdige (Mass.), 1998. Teson, Fernando R. : A Philosophy of International Law, Westview, Boulder (Co.) 1998. Somek, Alexander : Rationalität und Diskriminierung – Zur Bindung der Gesetzgebung an das Gleichheitsrecht, Springer, Vienna/New York 2001. Walterstorff, Nicholas : Justice – Rights&Wrongs, Princeton University Press, 2008. Jochimsen, Reimut: Perspektiven der europäischen Wirtschafts- und Währungsunion, 2. Aufl. Baden-Baden 1999. Probst, Manuel : Die humanitäre Interventionspflicht, Lit Verlag, Hamburg 2006. The World Bank : Conflict Prevention and Post-Conflict Reconstruction : Perspectives and Prospects, Washington DC 1998. Donnert, Erich (Hrsg.) : Europa in der Frühen Neuzeit, Bd.I-III,Weimar / Köln / Wien 1997.

156

Calhoun, C.: Critical Social Theory : Culture, History, and Challenge of Difference, Blackwell, New York 1998. Adorno, Theodor, Kracauer, Siegfried: Briefwechsel 1923–1966, Hrsg. von Wolfgang Schopf, Shurkampf, F.a.M. 2008. Honeth, Axel : Pathologien der Vernunft – Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2007. Pincione, G. & Tesón, F. R. : Rational Choice and Democratic Deliberation : A Theory of Discourse Failure, Cambridge University Press, 2006. Elster, Jon (ed.) : D e l i b e r a t i v e D e m o c r a c y , Cambridge University Press 1998. Langewiesche, Dieter : L i b e r a l i s m u s h e u t e , WUV, Wien 2001. Ramsay, Maureen : What’s wrong with Liberalism . A radical Critique of liberal Philosophy, Leicester University Press 1997. Schmidt, Vivien A. : The Futures of European Capitalism, Oxford University Press 2002. Paxton, Robert : A n a t o m i e d e s F a s c h i s m u s , Deutsche Verlagsanstalt, München 2006. Mc Murtry, John : U n e q u a l F r e e d o m s : The Global Market as an Ethical System, Kumarian Press, Toronto 1998. Becchi, P. / Orsi, G. / Seelmann, K. / Schmid, S. / Steinvorth, U.(Hg.) : N a t i o n e n u n d G e r e c h t i g k e i t , P. Lang, Frankfurt a.M., Bern, ...et al., 2007. Gress, David : F r o m P l a t o t o N A T O : The Idea of the West and Its Opponents, Free Press, New York 1998. Lipset, Seymor Martin : It Didn’t Happen Here : The Failure of Socialism in the United States, New York 2000. Tomlinson, J.: G l o b a l i z a t i o n a n d C u l t u r e , University of Chicago Press 1999. Schmitt, Carl : Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber, hrsg. von Giesler, G., Klett-Cotta, Stuttgat 2008. Scott, Plous : Understanding Prejudice and Discrimination, Mc Graw-Hill, Boston ...et alia, 2002. Krader, Lawrence : L a b o r a n d V a l u e , ed. by Levitt, C. & Hay, R., P. Lang Verlag, New York, Bern ... et alia, 2003. Abrams, D. / Hogg, M.A.: Social identity and social cognition, Blackwell, Oxford 1999. Han, Petrus : Theorien zur internationalen Migration, Lucius, Stuttgart 2006.

157

Münch, Richard : Offene Räume. Soziale Integration diesseits und jenseits des Nationalstaats, Frankfurt a. M. 2001. Bach, Maurizio (Hrsg.) : Die Europäisierung nationaler Gesellschaften, Opladen 2001. Viehoff, R. & Segers, R. T. (Hg.) : Kultur, Identität, Europa – Über die Schwierigkeiten und Möglichkeiten einer Konstruktion, Frankfurt a. M. 1999. Jammer, Max : E i n s t e i n a n d R e l i g i o n : Physics and Theology, Princeton University Press 2000. Byerle, S./Mayer, G./Strauβ, H. (Hg.) : Recht und Ethos im Alten Testament, FS Seebass, H., Neukirchen-Vluyn, 1999. Taubes, Jacob : A b e n d l ä n d i s c h e E s c h a t o l o g i e (Erstaufl. 1947), Berlin 2007. Peters, F. E.: T h e C h i l d e r n o f A b r a h a m : Judaism, Christianity, Islam, A New Ed., With a foreword by John L. Esposito, Princeton University Press 2006. Schnelle, Udo : P a u l u s : Leben und Denken, Berlin / New York 2003. Speller, Jules : Galileo’s Inquisition Trial Revisited, P. Lang, Frankfurt a. M., Bern ... u.a., 2008. Greyery, Kaspar : Religion und Kultur – Europa 1500-1800, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000. * [ ausgewählt & zusammengestellt vom Herausgeber / одабрано и састављено од приређивача ]

158

„ Die religiöse Seite muss die Autorität der natürlichen Vernunft, also die fehlbaren Ergebnisse der institutionalisierten Wissenschaften und die Grundsätze eines universalistischen Egalitarismus in Recht und Moral, anerkennen. Umgekehrt darf sich die sekuläre Vernunft nicht zur Richterin über Glaubenswahrheiten aufwerfen, auch wenn sie im Ergebnis nur das, was in ihre eigenen, im Prinzip allgemeinen zugänglichen Diskurse übersetzen kann, als vernünftig akzeptiert.“ Jürgen Habermas ( 2007 )

159

* РАЗЛОГ – RATIO * Годишњак за европску филозофију и теорију друштва – Jahrbuch für europäische Philosophie und Gesellschaftslehre

Aufsätze ( in Deutsch, Französisch, Russisch und Englisch, bis zu 15 Seiten einschlieβlich der Endnoten, sowie Besprechungen (bis zu 7 Seiten), Times New Roman, Word 97 ), sind zu richten an den Herausgeber : jakobssohn @ yahoo.com

Огледе (дужине до највише 15. страница, укључујући примедбе, Тајмз Њу Ромен, Ворд 97) као и приказе (до 7 страница) слати на горњу адресу приређивача.