Re(com)posições discursivas de um corpo vadio

Re(com)posições discursivas de um corpo-vadio

Guilherme Figueira BORGES (UFU/UEG)

Dizeres iniciais As mulheres têm, durante os séculos, servido, aos homens, de espelhos, elas possuem o poder mágico e delicioso de refletir uma imagem do homem duas vezes maior que o natural1. Virginia Woolf (1992, p. 54)

Já há algum tempo tenho detido o meu olhar sobre a constituição do corpo, não sob uma perspectiva biológica ou fisiológica, mas sim enquanto uma instância discursiva pela qual o sujeito se constitui. Nesse sentido, os dizeres da escritora Virginia Woolf me são caros não só porque tratam de uma assimetria histórica entre homens e mulheres, mas, sobretudo, porque essa assimetria passa por uma constitutividade corporal. Acredito não ser uma heresia dizer que o corpo feminino, ao longo da história, tem sido um espaço que reflete uma constituição masculina, apresentando marcas/restos de uma virilidade construída fora da mulher, mas que incide nas bordas do corpo feminino, instaurando um sujeito. Neste estudo, objetivo estabelecer uma análise do acontecimento “Marcha das Vadias” que ocorreu na cidade de Uberlândia, Minas Gerais, no dia 09 de março de 2013. Esse movimento interpelou o meu olhar no que tange à emergência de uma singularidade no que diz respeito a evidenciar o corpo feminino sob dois aspectos: (i) por apresentar um corpo feminino com uma nudez parcial (somente os seios a mostra); (ii) por esses corpos se configurarem uma superfície de escritura. Algumas problematizações balizam o meu olhar como, por exemplo, se há um 1

Tradução do original: “Les fammes ont pendant des siècles servi aux hommes de miroirs, elles possédaient le pouvoir magique et délicieux de réfléchir une image de l’homme deux fois plus grande que nature” (WOOLF, 1992, p. 54).

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controle político (e, por isso mesmo, ideológico e histórico) sobre os corpos, qual é a mecânica desse exercício de poder? Como pensar um corpo feminino que resiste às relações de poder? Como pensar o imbricamento entre corpo e discurso? como seria possível tomar o corpo não enquanto “um simples suporte sobre o qual slogans [imagens, dizeres] seriam escritos, mas o meio no qual as inscrições se realizam2”? (Grifos da autora) (PAVEAU, 2013b, p. 3) Por o movimento Marcha das Vadias ser contemporâneo, ainda ecoando em algumas cidades do Brasil, com esse estudo quero antes apresentar indícios que se direcionam a essas problematizações, sem a celeridade de apresentar respostas definitivas. Pode-se dizer, à guisa do que Foucault descreve acerca dos sistemas punitivos, que “o corpo também está diretamente mergulhado num campo político; as relações de poder tem alcance imediato sobre ele; elas o investem, o marcam, o dirigem, o suplicam, sujeitam-no a trabalhos, obrigam-no a cerimônias, exigem-lhe sinais” (FOUCAULT, 2011, p. 28). Nesse sentido, o corpo feminino é um nó em uma complexa rede de relações de poder e dominação que marcam as práticas sociais e ditam o que pode e deve ser dito, assim como o que pode e deve ser vestido. No acontecimento fundado pela “Marcha das Vadias”, pode-se dizer que “as mulheres fizeram de seus corpos uma mídia que constitui uma arma em seus combates pela emancipação, a igualdade, a paridade e, mais que tudo, o respeito e a integridade3” (PAVEAU, 2013a, p. 1).

No dia 09 de março de 2013, fez-se corpo a primeira Marcha das Vadias da cidade de Uberlândia, Minas Gerais. Inumeráveis sujeitos portavam cartazes com dizeres de apoio a uma nova face dos movimentos feministas, dentre esses sujeitos alguns se destacavam na medida em que os seus próprios corpos eram portadores de dizeres. Os sujeitos entregavam os seus corpos à escrita, entregavam seus corpos para serem marcados discursivamente na história. Considero relevante dizer que, diferentemente da tatuagem que é uma escrita duradoura, esses sujeitos escrevem com tinta os próprios corpos o que remarca a efemeridade dessa escritura. Contudo, pode-se dizer que a escrita não passa pelo corpo sem deixar restos históricos na constituição dos sujeitos e que se eternizam nas fotografias realizadas e das quais extraí algumas para serem analisadas. Escrita e corpo, nesse acontecimento, entram em simbiose provando efeitos singulares. Tradução do original: “un simple support sur lequel des slogans seraient écrits, mais le milieu dans lequel les inscriptions se réalisent” (PAVEAU, 2013b, p. 3). 3 Tradução do original: “Les femmes ont fait de leur corps un média, qui constitue une arme dans leur combat pour l’émancipation, l’égalité, la parité et, plus que tout, le respect et l’intégrité” (PAVEAU, 2013a, p. 1). 2

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1. Por que vadias?

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O movimento, que já adquiriu uma abrangência global, denominado, no Brasil, Marcha das Vadias, emergiu no Canadá, quando em janeiro de 2011 um policial, frente ao grande número de estupros que estavam ocorrendo, enunciou que as mulheres deveriam evitar se vestir como “vadias” para não serem violentadas4. Na enunciação desse policial, há um deslocamento do corpo feminino no qual este passa de uma posição de vítima para uma posição instauradora da agressão, sendo fundador da prática do estupro. Desse modo, vejo ecoar no enunciado do policial vozes sócio-histórico-ideológicas e que foram cristalizadas socialmente e tomadas enquanto verdade na história. Vozes essas que ditam e legitimam certas práticas para corpo feminino e relegando ao ostracismo tudo o que destoa da verdade vigente. O corpo feminino, para esse policial, deixa de depor contra uma agressão física para sentar no banco dos réus, sendo acusado de uma agressão à moral. Se o corpo feminino que subverte a regra é chamado de “vadio(a)”, nada melhor do que se apropriar dessa denominação e ressignificá-la, propondo uma Marcha das Vadias. Nessa apropriação, os sentidos que deslizam sobre a palavra “vadia” são outros, não mais negativos e pejorativos, mas de resistência, devendo, por isso, ser afirmado nas práticas sociais. Esse corpo-vadio é um corpo que resiste a um padrão de comportamento ditado pela moral, ele é um corpo que visa se desprender de padrões machistas. O corpo vadio é um corpo que não se furta a luta por uma posição outra da mulher na sociedade, um posição na qual não emerja o medo do assédio e do estupro. Esses antes de serem considerados crimes devem ser considerados uma violência ao corpo que remarca não só um agressão física, mas também uma agressão discursiva. No corpo estuprado, ficam feridas forjadas por uma memória que pulsa na constituição de sujeitos violentados. Os dizeres também penetram na carne com a finalidade de satisfazer o desejo efêmero (e por isso avassalador) do agressor. Ancorando-me nos estudos de Paveau (2013b), considero que o acontecimento Marcha das Vadias funda uma dupla movimentação no que diz respeito à posição social e à aparência do corpo feminino. Há, segundo a autora, um movimentação de lugar, na medida em que o corpo feminino nu ou seminu era destinado aos bordeis ou outros locais destinados ao prazer masculino, sendo interditada a sua exposição nas ruas. O outro deslocamento diz respeito à aparência do corpo feminino construída historicamente, ao longo da história, institui-se vestimentas, maquiagens, perfumes. O corpo feminino, que fora educado para a sedução ou se esconder (à sombra do corpo masculino), agora se torna um corpo que luta e resiste, sem dúvida, um corpo-político. O corpo feminino passa, então, por movimentos estéticos e espaciais que fundam uma outra face para o sujeito mulher. Na estética, o corpo feminino é descomposto, repensado em cada uma de suas partes e reorganizado na história, no 4

Para maiores detalhes: . Re(com)posições discursivas de um corpo-vadio

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que tange, por exemplo, à roupas que podem vesti-lo, à organização e coloração dos cabelos e às tatuagens que lhe são permitidas e até incentivadas na contemporaneidade. O espaço para o corpo feminino não é mais aquele utópico, bucólico, romântico, mas aquele heterotópico, imperfeito, com fissuras nas quais a mulher emerge enquanto um corpo desejante. Pode-se dizer que o corpo-vadio emerge em um jogo desconcertante onde ele movimenta a história ao mesmo em que é um efeito dela. Ao analisar o Femen, que é um grupo ucraniano similar ao Marca das Vadias, Paveau (2013b, p. 2) analisa que o “corpo real é, efetivamente, significado pela exposição de seus seios e, de uma certa maneira, mas fora de reduções precedentes, sim, elas são somente seios [...] Uma espécie de Corpo-seio5” (grifos nossos). Partilho da posição da autora no que tange à singularidade dos seios expostos, evidenciar os seios em público (re)significa o corpo feminino. Contudo, não analiso que elas sejam somente seios, na medida em que vejo uma simbiose entre corpo (-seio) e escrita. Não se poder negar que, nos caso analisado por Paveau (2013b), assim como no que destaco, a escritura que atravessa os corpos contribui significativamente para os sentidos que deslizam sobre os corpos destacados. O imbricamento entre seio e dizer dá contornos a um corpo-arma que se entrega intensamente à militância. Considero relevante ater-me, mesmo que brevemente, em alguns folders de convite do evento Marcha das Vadias de Uberlândia.

Nos folders, centralmente, é apresentado um desenho de um corpo feminino em cuja genitália vejo uma inversão dos símbolos da bandeira do estado de Minas Gerais. Segundo Foucault (1996), o princípio de inversão se dá na mudança de posição a partir da qual não se objetiva mais olhar para o autor e/ou o sujeito como Tradução do original: “corps réel est effectivement signifié par l’exposition de leurs seins, et, d’une certaine manière, mais en dehors des réductions précédentes, oui, elles ne sont que des seins [...] Une sorte de corps-seins” (PAVEAU, 2013b, p. 02).

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Fonte: https://www.facebook.com/pages/Marcha-das-Vadias-Uberlândia/244506805679189

dono e senhor de seu dizer, isto é, passa-se a considerá-lo, nas práticas discursivas, no “jogo negativo de um recorte, e de uma rarefação dos discursos” (FOUCAULT, 1996, p. 52). A inversão só se torna possível por um questionamento da especificidade do corpo feminino, ele não é mais encarado como um objeto divino, mas sim como uma construção histórica sendo um nó de uma complexa rede de saberes e poderes. Pode-se dizer, nesse sentido, que há inversão em pelo menos três pontos distintos: (i) enquanto o fundo da bandeira é, predominantemente, branco o corpo é negro; (ii) o triangulo central da bandeira encontra-se na genitália e invertido; (iii) os dizeres que dão margem a genitália encontram-se em uma outra ordem, uma vez que “libertas” encontra-se na base invertida. Essa inversão demarca um outro imaginário para o corpo feminino, demarcando uma posição outra que emerge enquanto possibilidade de uma descontinuidade histórica. Esta descontinuidade possibilita um rearranjo nas relações de poder que incidem sobre o corpo feminino. Penso que essa inversão estabelece uma refração do símbolo de Vênus. Entendo a refração enquanto um desvio no sentido que desliza sobre a materialidade do corpo-vadio. Digo refração, pois se, mitologicamente, Vênus representa o feminino, a sensibilidade, a abstenção, os sentidos que deslizam sobre o triangulo são de instauração de um corpo feminino forte, paritário, merecedor de respeito e de libertação de obrigações que lhe foram atribuídas na história como, por exemplo, a maternidade. O que marca essa libertação enquanto um objeto de desejo é a posição da palavra latina “libertas” que ocupa uma posição de destaque na borda da genitália feminina. Penso haver uma justaposição entre “liberdade” e o “clitóris”, a liberdade forjada nesse desenho é considerada uma prática do sujeito para consigo mesmo que pode fornecer prazer e, sobretudo, conduzir ao orgasmo.

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2. O corpo e o discurso: aproximações com Nietzsche Zaratustra, enquanto porta-voz da teoria nietzschiana, enuncia que homem desperto diz “todo eu sou corpo e nada mais; a alma não é mais que um nome para chamar algo do corpo” (NIETZSCHE, 2008, p. 51). Esse sujeito desperto mencionado por Nietzsche seria aquele que afirma a sua constituição como uma multiplicidade de forças que dão contornos ao corpo. Numa perspectiva nietzschiana, não seria o “eu” responsável por uma delimitação do corpo, mas sim o corpo em sua plenitude de forças em luta que faz emergir um “eu” no espaço e no tempo. O corpo, nesse sentido, é “uma multiplicidade com um só sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor” (NIETZSCHE, 2008, p. 51). Nos dizeres de Zaratustra que mencionei, há uma problemática que me é cara, a saber: a linguagem procura dizer (“chamar algo do”) o corpo. Para Nietzsche, pensar o Re(com)posições discursivas de um corpo-vadio

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corpo é pensar também a linguagem, na medida em que dizer o (e sobre o) corpo é já, inevitavelmente, metaforização e interpretação. O sujeito tem acesso ao corpo através da linguagem sem perceber, contudo, que a linguagem não consegue representar o corpo em sua complexa guerra de forças. A linguagem só consegue representar guerras vencidas, forças dominadas e forças dominantes, Nietzsche menciona que “o que chamamos de consciência é um comentário mais ou menos fantástico, sobre um texto não sabido, talvez não ‘sabível’, porém sentido?” (NIETZSCHE, 2004, p. 93). Numa perspectiva nietzschiana, a língua é simulacro, falha e, sobretudo, de uma natureza diferente do corpo, por isso, há composições e combinações do corpo que não são sabíveis aos sujeitos por uma incompletude na linguagem. Segundo Nietzsche (2004),

A prática de criar palavras e, por conseguinte, criar conceitos, que busquem dar conta da realidade, escamoteia um hiato constitutivo entre linguagem e corpo aberto na história pelos sujeitos. A partir da ilusão, que Nietzsche (2004) chama de “Fantástico”, de que a linguagem pode representar o corpo, os sujeitos se movimentam nas práticas sociais, movimentos esses que tendem à moral. Nos dizeres do próprio Nietzsche, “não nos livraremos de Deus porque ainda acreditamos na gramática...” (NIETZSCHE, 2009, p. 38). Essa crença representa uma identificação dos homens com o sujeito gramatical, ou seja, em um sujeito dominador de suas práticas, representadas pelos verbos, assim como de suas consequências. Acreditar em um sujeito gramatical, é acreditar em um sujeito unitário e que apresenta uma essência divina à qual ele possa ser, ilusoriamente, a imagem e semelhança. Numa Perspectiva nietzschiana, não há uma essência na constituição do sujeito, ele também não é dominador de seu corpo, pelo contrário, na verdade, é o corpo que o funda enquanto sujeito num continuun de forças no mundo. Essa critica nietzschiana à completude da linguagem, desdobra-se sobre a noção de corpo, posto que não se poderá pensar em uma essência, uma substância inicial para o corpo, pelo contrário, lança-se o olhar para o corpo e a imagem que se forma é de interpretações que tendem ao infinito. Em A Gaia Ciência, Nietzsche (2001) postula que o “mundo tornou-se novamente ‘infinito’ para nós: na medida em que não podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas intepretações” (grifos do autor) (NIETZSCHE, 2001, p. 278). Com efeito, posso dizer que o corpo feminino me interpela a gerar inúmeras interpretações sobre a sua constituição, lembrando que, conforme já mencio-

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[a]s palavras estão em nosso caminho! – onde os antigos homens colocavam uma palavra, acreditam ter feito uma descoberta. Como era diferente, na verdade! – eles haviam tocado num problema e, supondo tê-lo resolvido, haviam criado um obstáculo para a solução. – Agora, a cada conhecimento tropeçamos em palavras eternizadas, duras como pedras, e é mais fácil quebrarmos uma perna do que uma palavra (NIETZSCHE, 2004, p. 43).

nei, há processos de suas constituição que são inacessíveis à consciência dos sujeitos por haver uma incompletude na linguagem. Não há uma essência para o corpo feminino, pelo contrário, esse corpo foi destinado na história (através de relações de poder) à docilização, à mansidão, à domesticação. Para Nietzsche, nesse sentido, “são os homens que estragam as mulheres” (NIETZSCHE, 2001, p. 100), postulando ainda que “todas as falhas das mulheres devem ser expiadas e emendadas pelos homens – pois o homem cria para a si a imagem da mulher, e a mulher se cria conforme essa imagem” (NIETZSCHE, 2001, p. 100). Considero relevante dizer, nesse momento, que não nego o fato de que os dizeres nietzschianos possibilitem uma visão biológica6 de corpo feminino como pode ser visto em alguns aforismos de A Gaia Ciência7. Quero, antes, trabalhar numa outra possibilidade de análise da teoria nietzschiana a partir de uma noção de corpo discursivo. Nesse intento, considero relevante apresentar a priori um estudo de Deleuze (2001) sobre uma possível noção de corpo em Nietzsche, com a qual me sinto (in)tensamente interpelado: O que é o corpo? Não o definimos ao dizer que é um campo de forças, um meio nutritivo em que se disputa uma pluralidade de forças. Porque, de facto, não existe ‘meio’, campo de forças ou de batalha. Não existe quantidade de realidade, qualquer realidade é já quantidade de força. Apenas quantidades de força ‘em relação de tensão’ umas com as outras. (...) Duas forças quaisquer, sendo desiguais, constituem um corpo a partir do momento em que entrem em relação: é por isso que o corpo é sempre fruto do acaso, no sentido nietzscheano, e aparece como a coisa mais ‘surpreendente’, muito mais surpreendente em verdade do que a consciência e o espírito (DELEUZE, 2001, p. 62-63).

Faz-se necessário, nesse sentido, acredito eu, pensar primeiramente o que é “força”, “vontade” em Nietzsche para depois pensar em sua relação com o corpo feminino. A noção de força, na interpretação que Deleuze elabora de Nietzsche, está imbricada a uma noção de sentido, na medida em que não é possível descrever o sentido de um elemento no mundo sem primeiro desvelar qual é a força que lhe é dominante. Desse modo, “a história de uma coisa, em geral é a sucessão das forças que dela se apoderam, e a coexistência das forças que lutam para dela se apodera” (DELEUZE, 2001, p. 9).

Marton (1990) apresenta uma perspectiva biológica acerca da noção de corpo em Nietzsche. Segundo a autora, a vontade de potência pode ser caracterizada como uma “vontade orgânica; ela é própria não unicamente do homem, mas de todo ser vivo. Em escritos posteriores vai além e deixa entrever que se exerce nos órgãos, tecidos e células.” (MARTON, 1990, p. 30-31). 7 Pode-se elencar, por exemplo, o aforismo 57 em que Nietzsche (2001) compara os realistas a “artistas amorosos”; o aforismo 71 em que se versará sobre a construção, pelos homens, de uma castidade para o corpo feminino; o aforismo 73 em que Nietzsche analisa o corpo feminino sendo pensado enquanto um ser (re)produtivo (Nietzsche, 2001).

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O sentido que se interpreta das coisas no mundo escamoteia um acontecimento bem maior, haja vista que ele desvela a força dominante e vela a lutar que a tornou vencedora, assim como a força vencida que aguarda a revanche na luta. Deleuze (2001) chama a atenção para o fato de não se poder ceder à tentação de interpretar a pluralidade na forma de uma secessão no tempo e no espaço de bem, mal, verdade, mentira, revolta e resignação, como se uma força pudesse excluir a outra nos acontecimentos. As forças não se excluem, mas, alternam-se na constituição dos sujeitos o que me permite dizer o corpo dócil e resignado apresenta em sua constituição também o germe da raiva e da revolta prontos a emergirem em plenitude e dominância. O acontecimento Marcha das Vadias expõe a rede belicante de forças, alterando pontos de dominação no espaço e no tempo no qual o corpo se constitui. As forças dominantes no corpo feminino que expus são outras, assim a constituição desses sujeitos é outra. Os dizeres, na efemeridade da escrita, deslocam esse corpo para um outro lugar, sendo governado por outra vontade de poder. Com efeito, uma força, numa perspectiva nietzschiana, mantém outras forças em alteridade descontínua, poder-se-á metaforicamente, dizer que as forças gozam de um estatuto semelhante ao das duas faces de uma moeda que, ao serem jogadas para cima pelo sujeito, lutam para demarcar quem é o vencedor na moeda e entre os sujeitos, fato inquestionável é, ao se amassar um lado dessa moeda, amassa-se inevitavelmente o outro lado. E na queda da moeda já se depara com a cara ou a coroa e não com a moeda em si, de mesmo modo, quando os sujeitos se relacionam com uma coisa no mundo, já se relaciona com a força que a domina, assim o objeto “ele próprio é não uma aparência, mas a aparição de uma força” (DELEUZE, 2001, p. 13). Nesse aspecto de que há forças dominando forças na constituição dos corpos do mundo, pode-se pensar a força enquanto aquilo que impulsiona uma vontade de poder. De forma semelhante, na realidade, há vontades imperando sobre vontades, e toda vontade anseia exercer o poder sobre outras vontades,

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subjugar outras vontades e mostrar que ela, enquanto vontade dominante, é evocada pelo corpo. Partilho da interpretação que, em Nietzsche (1998, 2001, 2004), não há corpo e/ou sujeito antes da luta de forças, pelo contrário, são as complexas lutas de força que fundam o corpo feminino e, por conseguinte, o sujeito. Deleuze (2001) ressalta que são elas que constituem o corpo químico, biológico, social e político. De minha parte, gostaria de acrescentar algo que falta nesse dizer, a saber: o corpo discursivo. Ressaltar essa falta, na medida em que acredito que o discursivo evoca uma singularidade outra para a natureza de um corpo-belicância.

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3. O corpo e o discurso: aproximações com Foucault Inicialmente, considero relevante dizer que, numa perspectiva foucaultiana, assim como na nietzschiana, não existe um sujeito senhor de si, controlador de seus discursos e dos sentidos deles decorrentes. O que há, nas práticas sociais, é uma intensa movimentação do sujeito em posições, evidenciando, por isso, uma constituição em constante devir. Desse modo, não existe “O” sujeito, mas sim uma diversidade de posições nas quais o sujeito se inscreve para enunciar. Segundo Foucault (2001a), os discursos apresentam uma certa plasticidade na história, assim por vezes os discursos se dinamizam e, por outras, “a forma plástica permanece, mas acolhe uma sucessão de temas diversos (a mulher nua, que é vício na Idade Média, torna-se Amor despojado, portanto puro, verdadeiro e sagrado no século XVI)8” (FOUCAULT, 2001a, p. 649). Os discursos que incidem sobre o corpo feminino se movimentam no fio da história. O que me permite pensar que, no acontecimento Marcha das Vadias, sobre a plasticidade do corpo feminino é desdobrado um outro tema, sendo transpassados por discursos outros. É relevante destacar que o corpo feminino e o dizer que atravessa esse corpo são de naturezas diferentes, contudo, do imbricamento dessas duas materialidades emerge o corpo-vadio enquanto um enunciado. Como chama a atenção Foucault (2001a), ao pensar a relação entre discurso e imagem, “o discurso e a imagem tem cada um seu modo de ser; mas eles mantêm relações complexas e emaranhadas. É seu funcionamento recíproco que se trata de descrever9” (FOUCAULT, 2001a, p. 650). Lembrando que, numa perspectiva foucaultiana, discurso não se confunde com palavra, ou seja, com o linguístico. O discurso é uma efemeridade Tradução do original: “la forme plastique s’arrête, mais accueille une succession de thèmes divers (la femme nue qui est Vice au Moyen Âge devient Amour dépouillé, donc pur, vrai et sacré, au XVIe siècles” (FOUCAULT, 2001a, p. 649). 9 Tradução do original: “Le discours et la figure ont chacun leur mode d’être; mais ils entretiennent des rapports complexes et enchevêtrés. C’est leur fonctionnement réciproque qu’il s’agit de décrire” (FOUCAULT, 2001a, p. 650). 8

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que numa centelha de tempo atravessa a palavra preenchendo lhe de determinados sentidos e não de outros. Considera-se que o discurso, enquanto um efeito perseguido pelo genealogista, não pode e deve “ser tomado como uma junção de coisas que se diz, nem como a maneira de as dizer. Ele está também naquilo que não se diz, ou que se marca pelos gestos, pelas atitudes, pelas maneiras de ser, pelos esquemas de comportamento, pelos movimentos espaciais10” (FOUCAULT, 2001b, p. 123). Essa visão de discurso visa eliminar, conforme evidencia Foucault (2001b), a dualidade entre um discurso do dominador, enquanto aquele que exerce o poder, e discurso do dominado, enquanto aquele sobre o qual um poder é exercido. É no e pelo discurso, considerado em uma microfísica de emergência, que o poder é exercido por todos em práticas linguajeiras mais corriqueiras. O discurso não é o que separa um machismo dominador e o movimento feminista Marcha das Vadias, o discurso é aquilo que os une visceralmente. Nesse sentido, discurso e manifestações de poder se imbricam, revelando uma face positiva para o discurso. Se, por um lado, vimos que discurso não coincide integralmente com a palavra, é relevante dizer, por outro lado que enunciado e frase podem se justapor, mas o enunciado não pode ser reduzido apenas à materialidade linguística da frase. Foucault (2013) ainda acrescenta que “língua e enunciado não estão no mesmo nível de existência” (FOUCAULT, 2013, p. 103). A língua é, segundo o autor, um sistema de signos num jogo de diferenças que só reconhece a sua própria ordem. Trabalhar somente no nível da língua implica um detalhamento e explicação de regularidades que afetam o signo, mas excluindo o sujeito do campo analítico. Em contrapartida, o enunciado é vida, é manifestação subjetiva e subjetivante no fluxo do tempo e do espaço. O enunciado deve ser tomado em sua complexa heterogeneidade. Desse modo, a própria frase se estrutura enquanto tal por se ancorar conceitualmente em determinados enunciados. Nesse sentido, Foucault (2013) expõe a seguinte problematização:

A partir do que apresentei sobre a natureza do enunciado, posso então começar a pensar que do imbricamento entre corpo e escrita emerge um corpo Tradução do original: “pris comme l’ensemble des choses qu’on dit, ni comme la manière de les dire. Il est tout autant dans ce qu’on ne dit pas, ou qui se marque par des gestes, des attitudes, des manières d’être, des schémas de comportement, des aménagements spatiaux” (FOUCAULT, 2001b, p. 123).

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E a frase? Não seria preciso admitir uma equivalência entre frase e enunciado? Sempre que existe uma frase gramaticalmente isolável, pode-se reconhecer a existência de um enunciado independente; mas, em compensação, não se pode mais falar de enunciado quando, sob a própria frase, chega-se ao nível de seus constituintes [...] Entretanto, a equivalência [entre frase e enunciado] está longe de ser total, e é relativamente fácil citar enunciados que não correspondem à estrutura linguística das frases (FOUCAULT, 2013, p. 98-99).

-enunciado. Para tanto, convém dizer que, sob uma ótica foucaultiana, não há “O” corpo feminino, pelo contrário, o que há são movimentações de vontades que desvelam um corpo múltiplo, heterogêneo, clivado, fragmentado, enfim, um corpo que suporta (não de uma forma passiva) as movências dos sujeitos em suas complexas práticas sociais, históricas e ideológicas. Já dizia Foucault (2008) ao analisar o corpo no século XVIII, “a partir do momento em que o poder produziu [o efeito de um investimento do e sobre o corpo], emerge inevitavelmente a reinvindicação do seu próprio corpo contra o poder, a saúde contra a economia, o prazer contra as normas morais da sexualidade, do casamento, do pudor” (FOUCAULT, 2008, p. 146). Postula-se então que o “poder penetrou no corpo” (FOUCAULT, 2008, p. 146), ditando até o funcionamento do organismo. O poder, ao longo da história, penetrou no corpo feminino e determina o seu funcionamento o que permite pensar que a mulher não domina o seu corpo, na medida em que há práticas que são interditadas como, por exemplo, o aborto. Contudo, não há exercício de poder sem resistência, os corpos femininos que analiso reivindicam o seu próprio corpo contra o poder. Considero relevante destacar que, numa perspectiva foucaultiana, o poder não é apenas negativo de forma a evidenciar repressões, controles, regulações, o poder é, pelo contrário, afirmativo, ele produz “efeitos positivos a nível do desejo – como se começa a conhecer – e a nível do saber” (FOUCAULT, 2008, p. 148). É justamente por haver um efeito de poder no corpo feminino que a Marcha das Vadias emerge enquanto possibilidade na história.

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O corpo é, sob uma ótica discursiva, “objeto e alvo de poder” (FOUCAULT, 2011, p. 132). Através de um exercício de poder, o corpo feminino foi um espaço de controle das vontades que lhe constituem com a finalidade de tornar-se um corpo-dócil. Nesse sentido, “[é] dócil um corpo que pode ser submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e aperfeiçoado” (FOUCAULT, 2011, p. 132) o que me leva a pensar que o corpo-indócil presente nas manifestações busRe(com)posições discursivas de um corpo-vadio

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Carece, a meu ver, que se atenha um pouco mais nessa percepção de regularidade e dispersão como aspectos fundantes de um corpo feminino, porque acredito que é nesse jogo regularidade/dispersão que se pode ver o corpo, ancorando-se

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ca subverter a ordem, invertendo os papéis que lhe foram atribuídos na história. Esses corpos-indóceis buscam mostrar que não há nada natural ou divino em uma sujeição ao corpo-masculino, que essa prática só se instaura porque “o corpo está preso no interior de poderes muito apertados, que lhe impõem limitações, proibições ou obrigações” (FOUCAULT, 2011, p. 132). Mas posições outras não cessam de emergir na história para a inscrição do corpo feminino, sendo lhe possibilitadas a mudança e a insurreição. Apesar de Foucault (2011) postular sobre a emergência do corpo dócil ao dizer que o “corpo humano entra numa maquinaria de poder que o esquadrinha, o desarticula e o recompõe” (FOUCAULT, 2011, p. 133), penso que um processo similar ocorre na instauração do corpo-indócil. O fato de emergir um corpo-indócil enquanto uma prática de insurreição não impede que poderes outros incidam sobre esse corpo. Pode-se dizer, então, que não há corpo alheio às manifestações de poder. Se em alguns pontos o poder é reduzido, em outros ele é exaltado em toda sua existência. É relevante mencionar, também, que no corpo feminino emergem tensões que oscilam entre a regularidade e a dispersão. Digo regularidade, dado que o corpo instaurará – e também será instaurado por – uma estética própria e singular, mas que se encontra ancorada a outros acontecimentos como, por exemplo, os movimentos feministas do século passado; e, por outro lado, digo dispersão, na medida em que na fundação do corpo feminino, o movimento Marcha das Vadias, enquanto uma manifestação intersubjetiva, incorpora-se a outras práticas e movimentos sociais como, por exemplo, o movimento LGBT de Uberlândia, estabelecendo relações outras que podem tender ao infinito.

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numa perspectiva foucaultiana, não como um materialização pessimista na e pela história, mas sim afirmativa e alegre, no sentido nietzschiano do termo, nos (des) enlaces do devir. Digo alegre porque há uma entrega às forças que (im)pulsiona o corpo. Digo também afirmativa por acreditar que, no/do e pelo corpo feminino, apresentam-se dispersões que, por um lado, estabelece relações assimétricas com outros corpos como o corpo-travesti, por exemplo. Considero relevante falar sobre o corpo dos travestis porque acredito que eles também se configuram um corpo-vadio, na medida em que ele é um corpo que também passa por reorganização estética. Contudo, é uma reorganização estética de uma outra natureza, na medida em que há uma (re)modelar do próprio corpo. Os discursos incidem na carne, transformando um corpo masculino em feminino através de técnicas políticas, por isso ideológicas, (de controle) do corpo. Ressalto que o corpos que participam da Marcha das Vadias são também corpos que se entregam ao olhar de outros sujeitos. Nesse sentido, penso que, na marcha, também, ocorre um processo de espetacularização dos corpos. Convém evidenciar que não se trata mais de uma exposição social do corpo supliciado, enquanto umas das forças de castigo, como expôs Foucault (2011). Em seus próprios dizeres, “desapareceu o corpo supliciado, esquartejado, amputado, marcado simbolicamente no rosto ou no ombro, exposto vivo ou morto, dado como espetáculo” (FOUCAULT, 2011, p. 13). Contudo, não posso dizer que os seus efeitos desaparecem, posto que se no suplício, por um lado, o corpo dos condenados podiam – e na realidade eram – esquartejados em praça pública para que, assim, o crime não fosse incentivado. O corpo-vadio, por outro lado, expõe-se em vias públicas para interpelar outros corpos, também, através do exemplo. Essa prática corporal enquadra-se assim em uma pedagogia dos corpos. A espetacularização é a chave do movimento, o corpo (seminu) precisa ser visto e as suas imagens propagadas para que ele se (con)figure, no fio da história, um corpo-exemplo. Essa espetacularização de um corpo-vadio emerge enquanto possibilidade por uma descontinuidade na história, pelas suas fissuras nas quais corpos outros poderão sempre emergir na imposição e resistência ao poder. Desse modo, contrariamente a uma interpretação pessimista, os sujeitos não estão fadados a terem sempre os mesmos corpos. A descontinuidade histórica abre a possibilidade de troca celular, enrijecimento ou flacidez dos músculos, se a história se movimenta, não há como pedir para o corpo permanecer o mesmo. Aos sujeitos, nas práticas sócio-histórico-ideológicas, há sempre a possibilidade de um corpo resistente, rebelde, revolto.

Re(com)posições discursivas de um corpo-vadio

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Considerações finais A constituição de um corpo feminino se dá, como destaquei, numa intempestividade de saberes e poderes e, sobre ele, desdobra-se um (re)atar de nó(s) de uma rede de práticas sociais, ideológicas e históricas. Numa re(com)posição do corpo feminino na história, é preciso que o corpo aceite as marcas do deslocamento, é preciso que o intempestivo corpo feminino diga e seja dito pelo outro no presente. O corpo, nesse sentido, a partir do acontecimento Marcha das Vadias, é (i) reposicionado, inscrevendo o sujeito em uma posição de insurreição e militância; bem como (ii) ressignificado em seus elementos composicionais como, por exemplo, o seio que adquire um status de arma. Através de aproximações elaboradas com Nietzsche (1998, 2001, 2004) e Foucault (2001a, 2001b, 2008, 2011), pude desvelar que o corpo em sua dimensão discursiva não surge em si mesmo. Pelo contrário, ele é uma resultante de discursos que lhe são exteriores e que lhe atravessam dando margem a uma estética (uma organização) corporal. Por fim, gostaria de dizer que o corpo-vadio que emerge na contemporaneidade evidencia, de um lado, uma resistência à ordem vigente e, de outro, a abertura de uma outra rede de relações de poder e saber na qual, através do corpo feminino, é fundando uma luta pelo ilusório controle de uma constitutividade corporal. Foucault (2008), contudo, destaca que “é preciso aceitar o indefinido da luta... o que não quer dizer que ela não acabará um dia” (FOUCAULT, 2008, p. 147). Penso, então, ser preciso que uma luta irrompa para que outras sejam (im)possíveis no fio da história. Referências DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Porto: Rés-Editora, 2001. FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. Trad. Bras. 3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 1996. ______. “Les Mots et les Images”. Dits et Écris. v.1. Paris: Édition Gallimard, 2001a, p. 648-651. ______. “Le discours ne doit pas être pris comme...”. Dits et Écris. v.2. Paris: Édition Gallimard, 2001b, p. 123-124.

______. Vigiar e Punir. Rio de Janeiro: Vozes, 2011. ______. Arqueologia do Saber. Rio de Janeiro: Florence Universitária, 2013. NIETZSCHE, Friedrich. Obras Incompletas. São Paulo: Editora Nova Cultural, 1996. ______. Assim Falava Zaratustra. Lisboa: Relógios D’Água, 1998.

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______. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro: Edições Graal, 2008.

______. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. ______. Aurora. São Paulo: Companhia das Letras, 2004. ______. Crepúsculo dos Ídolos, ou, Como se Filosofa com o Martelo. Porto Alegre: L&PM, 2009. MARTON, Scarlett. Nietzsche – das forças cósmicas aos valores humanos. São Paulo: Brasiliense, 1990. PAVEAU, Marie-Anne. Série d’Hiver. Ces Corps Qui Parlent. La pensée du discours [Carnet de recherche]. Disponível em: . Acesso em: 08 jul. 2013a. ______. Ces Corps Qui Parlent 2. La Petite Vertu Discursive des Femen. La pensée du discours [Carnet de recherche]. Disponível em: . Acesso em: 08 jul. 2013b.

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WOOLF, Virginia. Une Chambre à Soi. Paris: Denoël, 1992.

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