Reflexões sobre a relevância da filosofia indígena mediante o cenário filosófico brasileiro contemporâneo

REFLEXÕES SOBRE A REVELÂNCIA DO RECONHECIMENTO DA FILOSOFIA INDÍGENA MEDIANTE O CENÁRIO FILOSÓFICO BRASILEIRO CONTEMPORÂNEO

Dissertação apresentada como requisito para a conclusão da disciplina Filosofia na América Latina. Professor/Orientador: Julio Cabrera.

Lorrayne Bezerra Vasconcelos Colares 10/0111343 Julho de 2013, Brasília – DF

REFLEXÕES SOBRE A REVELÂNCIA DO RECONHECIMENTO DA FILOSOFIA INDÍGENA MEDIANTE O CENÁRIO FILOSÓFICO BRASILEIRO CONTEMPORÂNEO

“Quisera poder pensar Como se faz no velho mundo Eles me querem espelho Como se não tivesse mistério Essa minha falta de assunto” Paulo Leminski

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Introdução

O presente texto foi escrito como mecanismo de avaliação da disciplina inaugural de Filosofia na América Latina, na Universidade de Brasília. Porém, mais do que isso, ele é resultado de inúmeras reflexões, influenciadas diretamente pelas considerações do professor Julio Cabrera, a respeito do que entendemos como filosofia indígena mediante o cenário filosófico brasileiro contemporâneo. Entretanto, apresentar o pensamento indígena como filosofia não é uma tarefa fácil, muito menos grata. O perceptível atualmente dentro da Academia é uma completa ignorância em relação às raízes milenares indígenas ou uma veemente negação dessa forma de pensamento enquanto filosofia em detrimento de uma valorização exclusiva da tradição filosófica ocidental e europeia. Tal característica sugere um silenciamento, ou melhor, um sufocamento, de todas as outras tradições e é um empreendimento necessário exigir que tantas vozes sejam, ao menos, ouvidas. Pois se nem ao menos conhecemos, como poderemos reconhecer?

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Tal como no poema do poeta curitibano Paulo Leminski, é necessário problematizar esse “mistério” e desvendar que não existe nada de sobrenatural nisso, mas sim que é uma consequência de uma série de eventos históricoexistenciais.

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A Tradição do Esquecimento

Como instrumento metodológico, será útil empregar uma leitura antropofágica de certos autores, absorvendo aquilo que pode ser empregado em nossa jornada emancipadora. O escrito argentino Jorge Luis Borges, apesar de extremamente europeizado, pode ser devorado, por exemplo, por nosso empreendimento. Em seu conto Utopia de Um Homem que Está Cansado, ele diz: Já a ninguém importam os fatos. São meros pontos de partida para a invenção e o raciocínio. Nas escolas, nos ensinam a dúvida e a arte do esquecimento. Sobretudo o esquecimento do pessoal e local. Vivemos no tempo, que é sucessivo, mas tratamos de viver sub specie arternitatis. Do passado, nos ficam alguns nomes que a linguagem tende a esquecer. Evitamos as precisões inúteis. Não há cronologia nem história. Não há tampouco estatísticas. Disseste que te chamas Eudoro; eu não posso te dizer como me chamo, porque me chamam alguém.1

Sendo assim, os fatos - a invasão e exploração europeia em um território que já pertencia aos indígenas, a destruição e colonização de suas culturas, o menosprezo mediante o que eles tinham a oferecer pro mundo ocidental parecem não importar. Isso é inaceitável, a história que nos é contada é aquela inventada pelo raciocínio moderno e iluminista, que trata a tradição indígena com a mesma obscuridade que lida com a Idade Média. Não podemos nos esquecer dos nomes do passado, devemos aprender com aquilo que eles nos deixaram. A história deve ser verdadeiramente universal, e não se pretender 1

BORGES, Jorge Luis. O Livro da Areia. Tradução de Lígia Morrone Averbuck. Porto Alegre: Globo, 1978. p. 83. 3

universal sendo excludente. Não devemos chama-los de alguém, a partir do que entendemos por ser, mas devemos deixar que escolham e digam em voz alta seus próprios nomes. Um dos maiores problemas enfrentados é que a invasão europeia colonizou também a temporalidade indígena. Se quisermos ser emancipados devemos sair de uma temporalidade do esquecimento a favor de uma espécie de temporalidade nietzschiana da lembrança. É preciso olhar pra trás e se deixar afetar por tudo que aconteceu, o ressentimento ativo surge aqui como um instrumento ético. Ser ético é não se esquecer. Porém esse não é o caminho mais fácil, nem o mais favorável a um apego vital. Mas infelizmente o caminho mais fácil e menos ético é o que mais vem sendo seguido no ambiente acadêmico. Poucos são aqueles que se opõem de fato contra esse esquecimento, que se deixam afetar por uma exigência moral da recordação, o que é irônico, tendo em vista que estão acorrentados a uma tradição que lhe incita a sair da caverna e procurar pela verdade. O filósofo argentino Walter Mignolo tem uma importante consideração a respeito desse tema. Mignolo e outros teóricos da emancipação afirmam que não convém esquecer o passado porque a modernidade é um mito, um projeto europeu que só se concretizou devido à invasão e exploração dos indígenas nativos e do território latino-americano. Tentar imitá-los hoje é compactuar com a destruição de uma parte da nossa própria cultura. Mignolo afirma que “la colonialidad es el reverso inevitable de la modernidad” 2. Voltando a Borges, podemos tomar novamente suas palavras como nossas: Parece que lhes cortaram os pés, costumava dizer minha mãe. As imagens e a letra impressa eram mais reais do que as coisas. Só o publicado era verdadeiro. Esse est percipi (ser é ser retratado) era o princípio, o meio e o fim de nosso singular conceito de mundo.3

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MIGNOLO, Walter. Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton: Princeton University Press, 2000. p. 22. 3 BORGES, Jorge Luis. O Livro da Areia. Tradução de Lígia Morrone Averbuck. Porto Alegre: Globo, 1978. p. 84. 4

E se ser é ser retratado, então é nosso dever pintar com urucum o melhor retrato da realidade do pensamento indígena no cenário contemporâneo, e pintá-los dos pés à cabeça e em seus próprios conceitos de mundo.

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A Alteridade na Totalidade

É preciso esclarecer que a busca pelo reconhecimento das alteridades excluídas não é uma negação de tudo o que a filosofia europeia deu ao mundo. Pelo contrário, sua importância pra história do conhecimento humano é inegável. A crítica nunca foi destinada à filosofia europeia enquanto tal, mas sim à filosofia europeia enquanto única forma de filosofia reconhecida, como principal seguidora de uma vertente universalista que nega a existência de filosofias localizadas em detrimento da cômoda ideia de que há apenas filosofia, mas entende a sua filosofia como a filosofia. Outra coisa que deve ser criticada nessa visão universalista e excludente é que ela tenta impor critérios à outras formas de filosofar, como os de qualidade e rigor, que são frutos de uma posição ideológica e que não são exclusivos da filosofia. Devemos sim procurar seguir uma universalidade ao usar o termo “filosofia”, mas devemos entender que o que se entende por universalidade atualmente é uma universalidade historicamente construída a partir de algum lugar e que não devemos ser universalistas nesse sentido, mas sim genuinamente. Precisamos de uma filosofia que aceite que cada expressão filosófica tenha seus próprios critérios, e que não os importe e os imponha a partir de uma única cultura. Precisamos de uma filosofia que leve em conta o pensamento vivido e existido, expresso oralmente. É preciso reivindicar nosso espaço nessa totalidade que nos excluí. É preciso reconhecer a alteridade nessa totalidade vigente.

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4.

“Filosofia” Indígena?

Em primeiro lugar, é preciso especificar cautelosamente o porquê e os benefícios provenientes no considerar o pensamento indígena como uma forma de filosofia. A própria pergunta “existe uma filosofia indígena?” já é um problema filosófico que deve ser investigado, e nela já encontramos a resposta pros motivos pelos quais o pensamento indígena deve ser sim considerado uma forma de filosofia. Esse existir é mediado politicamente, é um aparecer, ser visualizado, ser lido, ser comentado, ser traduzido, ser reconhecido, ser publicado, tudo isso mediante os moldes da filosofia vigente. Nossos olhos estão politizados, e é preciso repolitizá-los. Essa repolitização é uma tarefa árdua, pois coexiste com uma grande tendência existente atualmente, que é a de definir o que é a filosofia do modo mais estrito possível. Se quisermos incluir o pensamento indígena é necessário que exista uma ampliação desse conceito, para que seja possível também contemplar como filosofia as formas de pensamento existidas, orais, míticas, imagéticas, etc. Não é satisfatório falar só na existência de um pensamento indígena, devemos enquadrá-lo como uma filosofia, pois se não fizermos isso estaremos presos a uma forma de reducionismo. Entre os teóricos existe claramente uma insistência em definir filosofia como no ideal europeu. Não há consideração do pensamento indígena como filosofia, e quando há pelo menos um reconhecimento da importância dessa forma de pensar ela é considerada como uma quase-filosofia, idealizando os próprios indígenas como quase-gregos. Se continuarmos a buscar gregos entre os indígenas nunca conseguiremos encontrar um filósofo entre eles, mas infelizmente é isso que muitos continuam a fazer. Até nomes importantes dentro da literatura, que pelo menos consideram o pensamento indígena enquanto uma forma de pensar, tais como Miguel León-Portilla (antropólogo mexicano especialista nos indíos nahuas, e escritor 6

do livro La Filosofia Nahuatl) e Carlos Beorlegui (escritor do livro Historia Del Pensamiento Latinoamericano) caem nessa armadilha. A própria frase “os indígenas possuem filosofia” é complicada de se proferir sem que se caia numa definição europeia que pressupõe um “milagre grego” ou um “salto epistemológico”, visão essa que até mesmo muitos especialistas em filosofia antiga negam, pois não se trata de uma saída milagrosa de uma consciência mítica para uma consciência filosófica através de uma rompimento histórico. Outro aspecto complexo dessa ampliação desejada é que não se deve tentar encaixar os indígenas em rótulos do que nós entendemos por áreas da filosofia, é muito complicado falar que eles possuem uma metafísica ou uma ética, porque isso já é os enquadrar numa forma de quase-filosofia e querer compará-los com a tradição imposta. Ao invés de falar em uma ética nahua, seria melhor falar no modo como os nahuas interpretavam o comportamento humano, por exemplo. Entretanto, isso acaba gerando um problema maior, será que chamar o pensamento indígena de filosofia já não é usar a língua do conquistador? Mas como se livrar disso? Parece quase impossível. Sendo assim, seria preciso negar também a palavra “filosofia” aos indígenas, já que essa seria uma palavra reservada àquele pensamento oriundo da civilização europeia. Uma possível solução é a de negar esse conceito enquanto aquilo que os gregos entendiam como “amor ao saber” e usá-la como uma espécie de designador rígido para exemplificar aquela mesma motivação inicial que também atingiu os gregos. Ao fazer isso, haveria de se considerar que os indígenas possuem uma espécie de pensamento que tem a mesma origem que essa philos sophia grega e que os gregos precisavam de um philos sophos porque precisava de um sábio teórico, mas que povos como os tupinambás, por exemplo, não precisam disso, e sim de um sábio perspectivístico e prático. Essa motivação inicial e primitiva estaria ligada às questões primordiais da natureza humana, tais como o medo da morte, a fome e o frio, ou pontos de conflitos comuns e de recorrência em várias culturas diferentes. Aqueles que consideram o sábio indígena de filósofo o fazem pois seria politicamente ruim entregar o termo para os europeus, da mesma forma como 7

já entregamos muito do que deveria ser nosso. É mais positivo fazer uma reapropriação do termo, tirá-lo de seu sentido restrito e dar a ele um sentido mais amplo, deixa-lo numa espécie de indeterminação heideggeriana para combater negações no âmbito do que seria ou não filosofia. Todavia, mesmo essa ampliação e indeterminação não resolveriam todos os problemas encontrados. A busca por uma universalidade genuína se depara com opacidades, pois não há homogeneidade caso não exista contemplação das diversidades. Como falar, por exemplo, em filosofia indígena se não há uma única forma de pensamento indígena unificado, mas sim uma pluralidade deles, todos muito diferentes entre si? Temos que tomar cuidado com a parcialidade e a unificação. Outro grande obstáculo é o das fontes bibliográficas. Obstáculo esse que não é exclusivo da questão indígena, mas do estudo de toda e qualquer tradição antiga. Há aí uma dificuldade linguística e uma dificuldade de garantia fontes históricas. Como ter acesso ao que realmente foi feito por eles de fato e não algo que tenha desapropriado e modificado ao longo dos tempos? Mesmo que estejamos interessados em ler o Popol-Vuh, livro sagrado dos maias sobre a origem do mundo e dos humanos, nunca leremos o mesmo Popol-Vuh. Mas aí voltamos ao mesmo dilema, será que alguém já leu a mesma República escrita por Platão? E mesmo que algo chegue intacto até os dias de hoje, será que seria inteligível? Existem aqueles que levam ao extremo a ideia de multiculturalismo e consideram que é impossível entender a alteridade, e que é impossível haver uma interação. Como um homem branco poderia entender o perspectivismo não-subjetivo dos arawetês retratados por Viveiros de Castro na Imanência do Inimigo, por exemplo? Como lidar com o canibalismo, com o nomadismo, com o incesto existente em várias tribos indígenas? Porém essa é outra visão que não é politicamente conveniente. Talvez seja necessária uma mediação, que não exista a arrogância de achar que é possível entender completamente ao outro, mas que exista a interação e a possibilidade de construir um verdadeiro escambo de conhecimento.

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5.

O Problema Indígena como Parte da Emancipação Latino-americana

A questão da filosofia indígena também está conectada com o problema da invasão europeia, pois eles não chegaram num lugar abandonado e fincaram suas bandeiras. Inserir o pensamento indígena derruba o argumento de que o pensamento latino-americano não tem antiguidade, que ele não tem história. Nós não somos filhos de um Novo Mundo, somos uma parte do Mundo que sempre esteve aí e queremos ser reconhecidos como tal. Queremos a nossa temporalidade que foi roubada, e também a nossa memória, tais quais foram colonizadas. Não queremos que digam que a filosofia latino-americana começou apenas com a entrada na América-Latina modernidade, pois não temos que entrar na história, nós já somos e já estamos na história. E a história do pensamento latino-americano não começa com os présocráticos, como afirmam todos os nossos manuais de história da filosofia, mas sim com o pensamento indígena milenar e todas as suas opacidades. Devemos nos apropriar da ideia de uma existência anterior e positiva. Um fato ocidental e histórico tal como a invasão europeia não deveria servir pra qualificar uma forma de pensamento que se pretende universal. Ao mesmo tempo, é de imensa importância ressaltar que nosso objetivo não é o de voltar às raízes desse pensamento sem contar com tudo o que aconteceu durante o processo colonizador, sem contar com as mediações histórico-existenciais, até porque isso seria impossível. Devemos rejeitar essa atitude de negação seja por um motivo ético ou por um motivo existencial. Devemos estudar esse pensamento numa perspectiva multicultural, que não seja meramente tolerante ou meramente plural, mas sim interacionista. Recuperar a raiz do pensamento indígena não é possível, mas talvez seja possível a tarefa não tão menos complicada de se livrar o máximo possível dos doutrinamentos do invasor, de se emancipar.

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Isso significa que estaremos pensando a partir de um ponto de vista contemporâneo, e não propondo uma espécie de retorno aos indígenas como solução de todos os nossos problemas. Mas não devemos ser como um Bartolomé de Las Casas, que no livro O Paraíso Destruído, apresenta os indígenas como vivendo num paraíso, como bons, como contra a vingança, como criaturas ingênuas, quase como crianças que precisam ser protegidas. Isso não é respeitar a liberdade de crenças, é diminuir a crença do outro. Eles não são a fonte de soluções para os impasses éticos da sociedade atual. Não se encontrará jamais a solução de um problema atual em um problema que, por estar situado em outra época, não é o mesmo senão que por semelhança falaz. Porém, ao nos abrirmos para a possibilidade de um diálogo é possível "inspirar" um olhar crítico e uma ação transformadora para o problemático contexto atual. Isso ajudaria a constituir um certo ponto de vista que pode ser bastante útil como uma ferramenta para a análise do que ocorre hoje em dia - e para mudar o mundo. Não temos que escolher entre o nosso mundo e o mundo indígena. Mas desde que possamos ver claramente que alguns dos principais princípios de nossa vida foram relacionados, num certo momento, aos mesmos princípios da vida deles, este tipo de análise histórica pode ser rica. Procuramos, na realidade, uma espécie de deslocamento histórico, para observar a possibilidade de constituir-se como sujeito de outro modo, repensando os mecanismos histórico-existenciais impostos pela colonização e exploração, e a partir daí pensar a atualidade de uma maneira mais ética.

6.

O Que Aprender com o Outro

Por fim, é preciso que nos perguntemos o que essa filosofia indígena teria a nos dizer hoje. Não devemos apenas nos preocupar em não sermos 10

eurocêntricos, apesar dessa ser uma preocupação de extrema importância, mas é necessário também que procuremos formas de incorporar tais formas de pensar e conhecer em nossa cultura. As mais variadas formas de sábios entre os indígenas, tais como os tlamatinimes, os pajés, os xamãs, os amautas, etc, são exemplificações de homens que através de seus poderes exorcizam o ameaçador, seja isso uma dúvida ou um sofrimento físico. Eles desenvolveram belíssimas reflexões sobre a morte, muitos, por exemplo, acreditam que uma morte na luta seria mais digna e humana do que a morte natural. Muitos ressaltam a importância da vivido e da imanência. Temos muito a aprender como formas de sabedoria mais contemplativas e desinteressadas, que tenham a ver com o estar no mundo, com o prático e efetivo, que busquem resultados que tem a ver com a vida ao invés de algum conhecimento específico. O indígena, assim como defende Kusch, apenas está, ele não quer resolver a ontologia do mundo, quer apenas acompanhá-la. Devemos aprender com suas inconstantes, porém constante, reações contra verdades impostas. Alguém poderia, por exemplo, não estar interessado em conhecer a verdade da filosofia europeia, mas se hoje quiser se tornar um(a) filósofo(a) dentro de uma universidade seria obrigado(a) a ouvir sobre isso em todas as aulas. A inconstância indígena deve existir então como uma estratégia de resistência ao poder que oprime. Devemos ser mais antropófagos, e menos exegéticos. Devemos lembrar de prestar mais atenção no mítico, no fluído, no perspectivístico, no apocalíptico e no imagético. Ao contrário dos padres colonizadores, é preciso acreditar que existe algo que podemos aprender com os indígenas. Precisamos tentar diminuir um pouco a assimetria dessa relação, apesar que dado os fatos históricos pareça impossível alcançar hoje uma simetria de fato, se é que existam simetrias. É preciso ler como uma forma devoração, como um ritual, ao invés de lermos de forma produtivista e objetiva. É uma tarefa é árdua, complexa e quixotesca, mas devemos enfrentar esse gigantesco moinho de vento.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BEORLEGUI, Carlos. História del pensamiento filosófico latinoamericano. Universidade de Deusto: Bilbao, 2006. BORGES, Jorge Luis. O Livro da Areia. Tradução de Lígia Morrone Averbuck. Porto Alegre: Globo, 1978. KUSCH, Rodolfo. América Profunda. Editorial Biblos: Buenos Aires, 1999. LAS CASAS, Frei Bartolomé de. O paraíso destruído. 2.ed. Tradução Heraldo Barbuy. Porto Alegre: L&PM, 2007. LEÓN-PORTILLA, Miguel. La filosofia Nahuatl estudiada em sus fuentes. Unam: México, 1986. MIGNOLO, Walter. Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton: Princeton University Press, 2000 POPOL VUH. Editorial Losada: Buenos Aires, 1977. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância da alma selvagem. Cosac & Naify, 2002.

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