Religião e arte

Teologia e arte

(Texto publicado in: Vilhena, Maria Ângela e Mariani, Ceci Baptista,
Teologia e arte, São Paulo, Paulinas, 2011)

Edin Sued Abumanssur

A teologia tem um único problema. E não é o de saber se Deus existe ou
não. O problema fundante da teologia é saber se Deus pode ser conhecido, o
que podemos saber dele e como podemos alcançar esse conhecimento.

A teologia cristã se fia na idéia de que Deus se dá a conhecer, isto
é, ele se revela aos homens. Essa revelação seria de diferentes naturezas e
espécies. Ele se daria a conhecer, por exemplo, pelas suas obras: as
florestas, os animais, as estrelas, o sol, etc. Seria uma espécie de
revelação natural.

Deus se revelaria também nas leis morais inatas. Isso indica a idéia
de um Deus moral e solidário com os diferentes arranjos da vida humana. E
há a chamada "revelação especial" registrada no texto bíblico.

A rigor, apenas as teologias positivas podem ser consideradas como
tais. A teologia negativa, ou apofática, só é teologia em termos formais
porque o-que-Deus-não-é se torna uma base excessivamente fluida para a
reflexão teológica.

Mas, a nossa questão é saber se a experiência com o Belo, ou com a
Beleza, pode ser uma espécie de conhecimento de Deus. Deus se revela também
nas chamadas belas artes?

O melhor foco que se pode obter do ponto de convergência entre
teologia e arte é dado pelas maneiras como a religião se aproximou, ou se
distanciou, das obras de arte. A tensão entre ambas não é nova, ela se
estende desde as origens do pensamento ocidental, na Grécia clássica e, por
caminhos e descaminhos, chega aos nossos dias. A história da iconoclastia e
de seu reflexo especular a iconofilia, é eivada dos ódios e paixões que a
fé devotou à imagem e à representação, vendo-as ora como auxiliares da
catequese, ora como concorrentes.

No âmbito da religião cristã, o problema estético surge como
conseqüência do problema do conhecimento de Deus. Em torno deste problema,
erigiram-se teologias derivadas de diferentes idéias a respeito do belo e
sua expressão, as belas artes. Essas idéias se constituíram historicamente
em duas vertentes: de um lado, os iconoclastas e de outro, os iconófilos.
Elas tiveram desdobramentos inusitados tanto nas artes plásticas como na
arquitetura e nas artes cênicas.

A iconoclastia tem por base a compreensão de que qualquer figura feita
por mãos humanas é uma blasfêmia e a teologia que informa essa idéia é
fundamentalmente apofática, ou seja, Deus só pode ser determinado pela
negação, nunca pela afirmação. Se não há determinações positivas de Deus,
não há também como atribuir uma imagem a Ele ou a qualquer das realidades
ou faculdades divinas.

A vocação de toda obra artística é representar o Ser. A arte se volta
para o alto, para o mundo das Formas Eternas. Elas são o modelo que inspira
o artista. Essa intuição presente na Grécia clássica, acompanhou todo o
desenvolvimento da estética cristã e em torno dela aconteceram polêmicas,
surgiram correntes de pensamento, fundamentações teológicas e, finalmente,
as bases para a iconoclastia e iconofilia.

Para Platão, o mundo sensível é uma ordenação feita a partir de um
modelo eterno. A pintura e a escultura são apenas um simulacro (eidôlon) de
um objeto real. Sendo uma imitação e um simulacro, a arte não passa de
ilusão. Ela seria apenas uma sombra da realidade e da verdade. "A pintura
e, em geral, toda arte imitativa, realiza o trabalho que lhe é próprio a
grande distância da verdade e é companheira e amiga daquela parte de nós
mesmos que se aparta da razão, e isso sem finalidade sã ou verdadeira".[1]
A arte, e o artista, não alcançam a verdade e, por conseguinte, não
alcançam também o verdadeiro belo nem o bem. O demiurgo é o artista
verdadeiro pois ele ordena o mundo tendo por modelo as Formas Eternas. Esse
artista verdadeiro não pode ser imitado pelo humano que participa apenas do
mundo sensível. A beleza em si "não é, em última análise, de ordem
sensível. Ela é de ordem intelectual. Ela se revela como a apreensão
intelectual da justa medida, da harmonia".[2] A arte grega, a escultórica,
desenvolveu-se suportada por essa idéia das relações perfeitas entre os
números e da busca da harmonia nas proporções do corpo humano, das colunas
e dos templos.

Em Platão, o critério para julgar a arte é a sua aproximação da
verdade e sua utilidade.[3] Nada tem com fruição e prazer. Antes, a
verdadeira arte trabalha para purificar o prazer e substituí-lo pela
apreensão e contemplação intelectual das Essências. As belas artes seriam
uma armadilha que se interpõe como obstáculo na busca da Beleza. O belo que
se manifesta em um objeto particular pode desviar-nos da busca da Beleza da
qual o objeto é apenas um reflexo e uma sombra. O caminho para a Beleza
seria feito de sucessivas abstrações intelectuais dos belos particulares.
Para Platão, a arte não pode alcançar a verdade e, por isso, é condenável,
mais ainda por nos desviar da verdade. O caminho da abstração intelectual
seria o mesmo da ascese do corpo, da alma e da inteligência. Podemos,
então, encontrar em Platão as bases sobre as quais se estabeleceu o
pensamento iconoclasta: o Ser não é passível de representação no mundo
sensível.

Aristóteles fornece o contraponto necessário para entendermos esse
movimento das idéias em torno das imagens e figuras religiosas. Ele não é
um iconoclasta. Para este filósofo, o mundo sensível tem realidade e
dignidade à medida que é através da matéria que o mundo inteligível aflora
à existência.

Para Aristóteles ainda, a arte mimética tem também sua dignidade. Na
Poética ele defende a função pedagógica das representações: "por isso
sentem prazer os que contemplam as imagens, porque se aprende nelas ao olhá-
las e se deduz delas o que representa cada coisa".[4] Enquanto para Platão,
a arte é a imitação da imitação do real,[5] para Aristóteles a arte é
imitação do real. Dessa forma, ela é elevada em sua capacidade de
representar o Ser pois a característica de toda imitação consiste
precisamente no reconhecimento do representado na representação.
"Reconhecimento como conhecimento da verdade ocorre através de um ato de
identificação no qual nós não fazemos diferença entre a representação e o
representado".[6] A obra humana, incluindo aqui a artística, adquire
inteligibilidade enquanto participante na tarefa organizativa da natureza.


Se Platão considerava o artista inferior porque mimético, Aristóteles
o justifica enquanto mimético. Platão adivinhou que a verdadeira
aspiração da arte era representar o divino por uma imagem. Mas a essa
imagem falta realidade. Aristóteles, ao contrário, situa essa imagem
em pé de igualdade com todas as realidades existentes neste mundo
(...) porque se assentam sobre um logos, estão em conformidade com a
ordem cósmica e se submetem à atração do Primeiro Motor.[7]




Mas é no cristianismo que nos interessa notar as relações com a
imagem, seu estatuto e papel na cultura, dado o fato de que ele determinou
os rumos da arte ocidental. O cristianismo, das três religiões monoteístas,
foi a única que se colocou o problema da imagem. Tanto no judaísmo quanto
no islamismo a imagem tem seu estatuto determinado pela lei: existe uma
interdição generalizada para qualquer representação figurada dos seres
criados. A arte sacra nessas duas religiões prescinde das esculturas e das
pinturas, ambas percebem que a intenção de toda obra de arte é representar
a Deus. E Deus não pode ser representado.

Também para o cristianismo sempre valeu o interdito da construção de
imagens de Deus. No entanto, reconheceu-se logo cedo que o homem, feito
segundo a imagem e conforme a semelhança de Deus e que tinha perdido essa
imagem e semelhança por ocasião do pecado original, acabou reencontrando
esses atributos na obra e na pessoa de Jesus Cristo. Em Cristo, restaurou-
se uma relação de semelhança entre a imagem terrestre e a celeste. Neste
particular, a teologia cristã desenvolveu-se na tentativa de determinar o
que era, de fato, a imagem de Deus no homem. O cristianismo então, de um
lado reconheceu a imaterialidade do espírito (e Deus é espírito), mas de
outro havia o homem feito a imagem de Deus e Jesus Cristo, imagem de Deus
por excelência. Aqui, pois, residem as causas das divergências.

A arte cristã iniciou seu desenvolvimento a partir da conversão de
Constantino. Esse desenvolvimento veio a reboque das práticas pagãs de
considerar a presença do Imperador a partir de uma imagem sua: onde
houvesse uma figura imperial ali estaria também o Imperador. As imagens
cristãs herdaram esse costume e daí se derivou o culto aos ícones.[8] A
difusão dos ícones ocorre até o século VIII quando se inicia um movimento
contrário de destruição de toda imagem, escultura ou pintura, que buscasse
representar o divino. Em torno dessas querelas estava a problemática da
imagem de Cristo. Afinal, é possível ou não fazer uma representação de
Cristo? Enquanto os iconófilos defendiam que a encarnação de Cristo
facultou-nos o acesso à imagem divina, os iconoclastas afirmavam que essa
imagem nunca esteve ao nosso alcance.

As querelas iconoclastas do século VIII forçaram o surgimento das
reflexões que fundamentam, negativa e positivamente, uma estética
religiosa.[9] Tais querelas foram um desafio para ambos os lados do
problema da representação da imagem de Deus. Não só o homem foi criado à
semelhança de Deus, mas a própria natureza é também revelação de Deus.
Nessa linha de raciocínio todo artista encontraria as bases para seu
ofício. Ao olhar para a natureza e o homem, o artista é encorajado a crer
no que vê. Embora nossa semelhança com Deus esteja perdida por conta do
pecado, a sua imagem pode ser vista na criação e no homem.

A determinação dessa imagem permanece, no entanto, como um problema
que se agrava mais quando se volta para a questão sobre quem é o Cristo de
Deus. Ainda que se tenha por assentado que "a Imagem de Deus é seu Logos",
o Cristo em Jesus seria invisível aos olhos mesmo para aquele que, no
século primeiro em Jerusalém, tivesse sido uma testemunha ocular dos
acontecimentos em torno daquele carpinteiro, filho de José. Os concílios
dos séculos IV e V definiram a posição ortodoxa da igreja na qual a única
imagem possível e verdadeira de Cristo era a eucaristia.[10] Uma imagem
verdadeira de Cristo deveria guardar a mesma relação de semelhança entre
Cristo e Deus, ou seja, ele, sendo a Imagem de Deus, era "um com o Pai" e,
portanto, sua representação deveria ser também uma com Ele. Ora, nenhuma
obra de arte, feita por mãos humanas poderia ter a pretensão de ser um com
Cristo da mesma maneira que ele era com Deus. Este era um privilégio da
eucaristia. A eucaristia se tornou um obstáculo a qualquer desenvolvimento
da arte religiosa. Havia ainda um elemento a mais para desespero dos que
quisessem retratar a Cristo: em Calcedônia, no ano de 451, definiu-se que
Jesus possuía duas naturezas, uma humana e outra divina, indissociáveis,
indescritíveis, incompreensíveis para a mente e inapreensíveis pelas mãos.
Essa seria uma pá de cal nas possibilidades de figuração da divindade, mas
não foi o caso. Na história da teologia cristã, para cada argumento há uma
resposta, um contra-argumento, uma controvérsia latente.

Para os iconófilos, Jesus era também a Imagem de Deus. Não viam aí um
antagonismo com os iconoclastas pois, sendo a Imagem verdadeira de Deus,
era também aquele que se encarnou, nasceu da Virgem, tornou-se humano em
sua carne, física e material. Por isso o ícone cristão não podia ser
entendido como sendo um ídolo, mas antes a imagem da Imagem. Para os que
abraçaram tal posição, foi Deus mesmo o primeiro e original criador das
imagens ao criar o universo. Toda a criação, a natureza e os homens
preexistiam na mente de Deus. E Deus as chamou à existência dando-lhes
materialidade. Essa existência é uma imagem das formas eternas, figuradas
na mente divina. Cultuar a imagem, Cristo, seria o mesmo que cultuar o
protótipo da imagem, Deus. E mais, no contexto da pregação evangélica, a
palavra lida e pregada era também uma imagem da Imagem de Deus. Palavra e
imagem falavam e eram a mesma coisa: o mistério de Cristo. Olhos e ouvidos
são órgãos de sentidos equivalentes na apreensão do mistério de Deus.

Existe ainda outro argumento em favor dos ícones. A encarnação de Deus
não foi em um homem genérico mas em um ser singular, com traços
característicos, peculiares, os quais não exprimem a natureza de Cristo,
mas traduzem a sua pessoa. Um ícone não pode ser posto no mesmo patamar da
eucaristia pois o pão eucarístico é o próprio Cristo, não a sua imagem. O
ícone não é um sacramento porquanto não participa da mesma natureza de
Cristo. Porém, pode-se considerá-lo a pessoa mesma de Cristo se for
reportado à semelhança com o arquétipo original.

A história das disputas entre iconófilos e iconoclastas é rica, cheia
de detalhes, com diferentes desdobramentos no oriente e no ocidente[11].
Nossa intenção aqui foi enfocar essa história, sua problemática religiosa e
teológica, que conformou a arte cristã. Da querela iconoclasta do século
VIII, não seria ousadia dizer que os iconófilos saíram-se vitoriosos apesar
do grande movimento de destruição de imagens, esculturas e pinturas. A
vitória pôde ser notada, séculos mais tarde, na presença de grandes
artistas da ordem de um Giotto, um Sluter, Pisano, Van Eyk, Bosch e
muitíssimos monges anônimos que criaram obras primas em época que não era
costume assiná-las.

No entanto, as sensibilidades em favor ou contra as representações
estiveram subjacentes em toda a história da arte ocidental. Ao lado de uma
visão positiva das imagens "se alinhará a pintura que não teme o nu, nem a
familiaridade com as coisas divinas – Veronese, Rubens". Ao lado dos que
vêem com desconfiança as representações pictóricas, teremos "a abordagem
oblíqua, indireta e alusiva das coisas santas, os simbolistas, em todo caso
os músicos".[12]

Com a Reforma Protestante, no século XVI, temos de volta o problema da
representação de Deus e das coisas divinas. Para Zwínglio, tanto o ídolo
exteriorizado pelas mãos do homem quanto aquele que reside em seu coração
são condenáveis e interdependentes. "Calvino retoma essa tese e condena,
ainda mais claramente, toda apreensão pela imaginação carnal de um Deus
cuja natureza é espiritual. A interdição de fabricar as imagens para a
adoração é deduzida por um raciocínio a fortiori".[13] Não podemos deixar
de notar que o raciocínio de Zwínglio e Calvino diferem das determinações
bíblicas que têm em vista a manipulação das imagens e não a imaginação das
pessoas. E não há garantias de que, eliminando-se as imagens que ornamentam
as igrejas, elas deixam de existir na cabeça dos fiéis.

Lutero foi mais tolerante em relação a elas. Há uma continuidade entre
a religião e a necessidade das representações. "A imagem é por si um
fundamento antropológico do conhecimento e da fé. Distinguindo claramente
entre a representação mimética e o simbolismo da imagem, ele compreende que
o simbolismo é comum à imagem e à palavra, que refutar a imagem é também
refutar a linguagem imaginada que permite falar de Deus e afirmar-lhe uma
presença".[14]

Estamos trabalhando o protestantismo como uma religião moderna, que
prima pela razão na forma de estabelecer suas relações com o sagrado
trazendo-as para bases administráveis a partir de uma concepção ética da
vida e do mundo. Esta é uma perspectiva frutuosa para o entendimento da
arte flamenga que perde, devido ao furor iconoclástico dos protestantes,
uma de suas principais fontes de demanda por arte: a igreja. Com isso, os
artistas são obrigados a atender ao gosto popular para sobreviver fazendo,
em conseqüência, com que a temática religiosa seja relegada a um segundo
plano e tratada de forma simbólica.[15]

A religião altamente racionalizada centrada num ascetismo ético
intramundano rejeita a arte como caminho salvífico por não ver nessa
possibilidade nada além de magia e superstição; porém a mais irracional
religiosidade, a experiência mística, também é hostil à arte que, pela
forma busca alcançar as esferas do Sagrado. "A forma é infortunada e
inexpressível ao místico, porque ele acredita precisamente na experiência
de fazer explodir todas as formas, e espera, com isso ser absorvido pelo
Uno, que está para além de qualquer tipo de determinação e forma".[16]
Neste sentido, tanto para o religioso místico quanto para o asceta
puritano, a arte figurativa se acerca perigosamente da idolatria e do
engodo, então as imagens e alegorias dos assuntos religiosos surgem como
blasfêmias.

Contudo, a rejeição da forma e da imagem figurada como caminho para o
Ser, teve seus desdobramentos na própria estética. O distanciamento
progressivo entre o referente e o referido levou a arte a um apagamento da
imagem: simbolismo, impressionismo, surrealismo, abstracionismo, passando
pelo cubismo e todo o processo de decomposição da realidade. Em todo esse
movimento, o que se buscava era a contemplação pura e extática da
verdadeira realidade do Ser. O artista abstrato é um desesperado da
natureza, e a arte, superior à natureza porque originada no espírito do
artista, torna-se como que uma religião. Mondrian, um artista abstrato, por
exemplo, foi um asceta. "A objetividade conquistada por ele tem algo de
renúncia e despojamento, de nudez e pureza sobranceira, sem vibração
humana".[17] Kandinsky, em seu Do Espiritual na Arte, fala da arte como
revelação onde o artista é como que um sacerdote "em proveito do
espectador".[18]

Na arte figurativa, o mundo é captado pelos sentidos e não pela razão.
Mesmo que de forma impressionista, o mundo exterior é ainda a referência. É
essa exterioridade que provoca a impressão que o artista busca fixar em uma
tela. Assim, toda arte que não a abstrata, é materialista porque,
principalmente, confere um valor positivo ao mundo sensível. Mesmo os
cubistas, ainda são materialistas porque – da mesma forma como a pior
mentira é aquela que mais se parece com a verdade – procuram encontrar na
realidade sensível os esquemas 'abstratos' de construção ou reconstrução
geométrica do mundo.[19] São prisioneiros das mesmas cadeias dos
figurativistas que encontram na realidade exterior o referente e o
continente do Belo. O artista abstrato luta para liberar-se da natureza.
Neste sentido podemos dizer que há, na arte abstrata, uma vocação mística.
A única realidade possível é a realidade do espírito.








Referências



Alberigo, Giuseppe (Org.). História dos concílios ecumênicos. São Paulo,
Paulus, 1995

Argan, Giulio Carlo. História da arte como história da cidade. São Paulo,
Martins Fontes, 1998.

Besançon, Alain. A imagem proibida; uma história intelectual da
iconoclastia. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1997.

Duby, Georges. História artística da Europa; a Idade Média. 2 Vols. São
Paulo, Paz e Terra, 1998

Gadamer, Hans-Georg. The relevance of the beautiful and other essays.
Cambridge, Cambridge University Press, 1998

Gombrich, E. H. A história da arte. Rio de Janeiro, LTC, 1999

Hauser, Arnold. História social da literatura e da arte. Vol. I, São Paulo,
Mestre Jou, 1980

Janson, H. W.. História geral da arte. 3 vols, São Paulo, Martins Fontes,
1993

Kandinsky, Wassily. Do espiritual na arte. São Paulo, Martins Fontes, 1996

Nunes, Benedito. Introdução à filosofia da arte. São Paulo, Ática, 1989

Pelikan, Jaroslav. A imagem de Jesus ao longo dos séculos. São Paulo, Cosac
e Naify, 2000

Plato. The Republic. In: Jowett, B. (Trad.). The dialogues of Plato, 2
vol., New York, Random House, 1920

Weber, Max. Rejeições religiosas do mundo e suas direções. In: Ensaios de
Sociologia. (Gerth, H e Mills, W. Orgs.). Rio de Janeiro, LTC, 1982

Wirth, Jean. Introduction. In: Dunand, Françoise, Spieser, Jean-Michel e
Wirth, Jean. L'image et la production du sacré. Paris, Méridiens
Klincksieck, 1991

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[1] Cf. Plato, The Republic, X, 603
[2] Alain Besançon, A imagem proibida, uma história intelectual da
iconoclastia, p 59.
[3] Cf. Plato, The Republic, X, 601. e Hans-Georg Gadamer. The relevance of
the beautifl and others essays, p. 98.
[4] Cf. Francisco de P. Samaranch. Aristoteles: obras, 1448b
[5] Cf. Plato, The Republic, X, 602: "Por Zeus, suplico-te que me digas:
essa imitação não versa sobre algo que está três vezes afastado da
verdade?"
[6] Cf. Hans-Geog Gadamer, The relevance of the beautiful and other essays,
p. 99.
[7] Cf. Alain Besançon, A imagem proibida, uma história intelectual da
iconoclastia, p. 71.
[8] Cf. Alain Besançon, A imagem proibida, uma história intelectual da
iconoclastia. p. 186ss
[9] Cf. Jaroslav Pelikan, A imagem de Jesus ao longo dos séculos, p. 87ss.
e Alain Besançon, A imagem Proibida, uma história intelectual da
iconoclastia, p. 179ss. e ainda, Arnold Hauser, História social da
literatura e da arte, p. 203ss.
[10] Cf. Giuseppe Alberigo, História dos concílios ecumênicos.
[11] Para uma boa reportagem dessa querela, as questões em disputa e seus
desdobramentos, cf. Alain Besançon, A Imagem Proibida, uma história
intelectual da iconoclastia, p. 179ss
[12] Cf. Ibid., p. 158. Nos textos de história da arte que pudemos
consultar, não encontramos esse tratamento dado à obra de arte pelo viés
das relações com a teologia e a fé em E.H Gombrich, A História da arte, nem
em H. W. Janson, História geral da arte. Mas ela está presente ou pode ser
deduzida em Georg Duby, História artística da Europa, a Idade Média,
Jaroslav Pelikan, A imagem de Jesus ao longo dos séculos, Arnold Hauser,
História social da literatura e da arte, e Giulio Argan, Arte moderna.
[13] Cf. Jean Wirth, Introduction.
[14] Cf. Ibid., Introduction.
[15] Sobre a popularização da arte na Holanda cf. Arnold Hauser, História
social da literatura e da arte, p. 599ss.
[16] Cf. Max Weber Rejeições religiosas do mundo e suas direções, p. 392.
[17] Benedito Nunes, Introdução à filosofia da arte, p. 114.
[18] Cf. Wassily Kandinsky, Do espiritual na arte, p. 269.
[19] Cf. Alain Besançon, A imagem proibida, uma história intelectual da
iconoclastia, p 553ss