Religião e Política nos Estados Unidos: A Nova Direita Cristã e as Críticas dos Novos Ateístas

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Ivan Dias da Silva Doutorando no curso de Pós-Graduação em Ciência da Religião do Instituto de Ciências Humanas da UFJF. Bolsista da CAPES. E-mail: [email protected] Roney de Seixas Andrade Doutorando no curso de Pós-Graduação em Ciência da Religião do Instituto de Ciências Humanas da UFJF. Bolsista da CAPES. E-mail: [email protected]

Religião e Política nos Estados Unidos: A Nova Direita Cristã e as Críticas dos Novos Ateístas GT 8 – Liberdade Religiosa e Laicidade Coordenador: Marcelo Camurça (UFJF/Brasil) [email protected]

Introdução Esta comunicação procura tecer considerações acerca da influência da religião na política norte-americana. Assim sendo, por um lado, nosso olhar se volta para a verificação de um

movimento

da

Direita

Cristã

fundamentalista

norte-americana

ocorrido

contemporaneamente no cenário político dos EUA, entre os anos de 1979 e 1989, conduzido pela organização de lobby político denominada Maioria Moral, com a destacada liderança de Jerry Falwell, co-fundador do grupo. Por outro, voltamos nossa atenção para as ações do movimento conhecido como neoateísmo com vistas a deslegitimar toda forma de alusão à religião e, sobretudo, a toda e qualquer concepção que atribua valor epistêmico à ideia de sobrenatureza. Este movimento segue afirmando que a religião, sobretudo na forma dos fundamentalismos dos três monoteísmos, constitui ameaça à sobrevivência das nossas sociedades. Assim sendo, consideram que toda forma de fé ou crença em qualquer tipo de deidade é algo negativo em si mesmo, devendo, por conseguinte ser eliminada do contexto cultural, político e social. Em nossa avaliação, a relação entre estes dois movimentos se dá na medida em que consideramos o neo-ateísmo como resposta a um momento político-cultural mais geral, ou seja, ao retorno do religioso no espaço público de sociedades seculares ocidentais. Porém, mais especificamente, consideramos que o neo-ateísmo nos EUA constitui uma resposta ao ressurgimento político e cultural do fundamentalismo cristão neste país, algo que vem se dando ao longo dos últimos 40 anos. De fato, movimentos com um viés reconhecidamente fundamentalista tais como a Christian Coalition e a Moral Majority articularam, a partir da

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década de 1970, uma ideologia de matriz teológico-política e uma base social que se encontram na origem da atual e expressiva presença da chamada Nova Direita Cristã, predominantemente evangélica, no âmbito do Partido Republicano. No nosso entendimento, este “republicanismo evangélico” é um dos vetores fortes que vem promovendo, desde então e paulatinamente, uma clivagem no âmbito das elites político-culturais norte-americanas, instaurando, assim, um novo tipo de conflito no espaço público dos EUA. Por ser, desta feita, conflito basicamente cultural, o eixo dos desacordos políticos sobre itens socioculturais da agenda pública pode ser reconduzido a questões relativas a diferentes concepções de autoridade moral, tidas, desta feita, como irreconciliáveis por seus respectivos defensores.

1. Maioria Moral: A contribuição do movimento Falwellista para a Nova Direita Cristã A Nova Direita Cristã dos EUA tem sido objeto de estudo de especialistas em religião, bem como de filósofos, sociólogos e demais interessados em aprofundar seus conhecimentos sobre o tema “fundamentalismo.” Um exemplo emblemático desse tipo de movimento foi a organização de lobby político denominada Moral Majority (“Maioria Moral”), liderada por Jerry Falwell, entre os anos de 1979 e 1989. Em sua tentativa de impor uma agenda teológico-política à sociedade civil e à esfera pública norte-americana, a referida organização interdenominacional utilizava-se de argumentos morais e ações políticas baseados em pressupostos teológicos. Antes do surgimento da Maioria Moral, não se imaginava que a Nova Direita Cristã fosse se tornar uma potência religiosa ou política nos EUA, ao ponto de ser apoiada pelo próprio presidente do país (CAPPS, 1990, p. 1). O fundamentalista evangélico (e tele-evangelista) Jerry Falwell (1933-2007), foi um ministro batista independente e o fundador e pastor-presidente da Thomas Road Baptist Church, uma mega-igreja situada em Lynchburg, no Estado de Virgínia, com cerca de 20 mil membros, que dirigiu por 40 anos, até a sua morte em 2007. Em 1971 organizou a Liberty University e em 1979 foi o co-fundador da Maioria Moral juntamente com o ativista político conservador Paul Weyrich. Figura controversa, Falwell é louvado por seus apoiadores como alguém que teria deixado um importante legado através de suas mensagens afinadas com um sólido conservadorismo social. No entanto, afirmações contra o aborto, homossexualismo, islamismo e ateísmo, dentre outras, levaram seus opositores a acusarem-no de possuir um discurso de ódio e ser, como declarou o jornalista Max Blumenthal, um “agente da

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intolerância”.1 Um dia após a morte de Falwell, em entrevista à CNN, o neo-ateísta Christopher Hitchens fez a seguinte declaração: “A vida vazia desse horrível charlatãozinho [Falwell] prova apenas uma coisa: que você pode fazer as maiores ofensas à moralidade e à verdade neste país se for chamado de reverendo.” 2 Falwell alcançou notoriedade por sua marcante condução da Maioria Moral. As origens desse movimento podem ser reconduzidas a 1976, quando ele iniciou uma série de conferências por todos os EUA sob a rubrica de “Eu Amo a América”. Seu objetivo nessa ocasião foi tentar despertar a consciência da população norte-americana para questões que ele considerava importantes a partir de seu próprio ponto de vista fundamentalista (LIEBMAN & WUTHNOW, 1983, p. 58). Estas conferências foram, na realidade, uma consequência da decisão de Falwell de posicionar-se contra o princípio tradicional batista da separação entre igreja e Estado. De acordo com Allitt, Falwell teria mudado sua opinião em relação a este princípio ao constatar o que considerou ser a decadência da moralidade em sua própria nação (ALLITT, 2003, p. 152). Por meio de suas conferências, Falwell conseguiu alcançar apoio nacional para criar uma organização formal, ao mesmo tempo em que ganhava prestígio como alguém dotado de forte perfil de liderança. Por já ter experiência na administração bemsucedida de entidades para-eclesiásticas, em poucos anos ele encontrou-se numa situação favorável para organizar a Maioria Moral (MARTIN, 1996, pp. 201-202). Outro fator que contribuiu para o surgimento formal desta entidade foi o conflito que teve lugar em 1978 pelo controle do Christian Voice, o grupo considerado o primeiro agente organizador da Nova Direita Cristã norte-americana. Durante uma conferência jornalística, Robert Grant, fundador desta entidade, afirmou que a Nova Direita Religiosa era “uma farsa [...] controlada por três católicos e um judeu.” Por razões óbvias, Paul Weyrich, Terry Dolan, Richard Viguerie (os católicos) e Howard Phillips (o judeu) deixaram o Christian Voice. Em seguida, e durante um encontro em 1979, na cidade de Lynchburg, Weyrich, Phillips juntamente com Ed Mcateer e Robert Billings, encorajaram Falwell a fundar a Moral Majority (expressão cunhada por Weyrich). Martin descreve a conversação entre estes atores religiosos com as palavras mesmas de Paul Weyrich, tal como segue:

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The Nation. Disponível em: < http://www.thenation.com/article/agent-intolerance > . Acesso em: 29 out. 2011. Christopher Hitchens with Anderson Cooper on Death of Falwell (2007). Disponível em: . Mathew BALAN. Disponível em: . Acesso em 29 de outubro de 2011. 2

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Eu disse [a Falwell], ‘Lá fora há o que alguém pode chamar de uma maioria moral – pessoas que concordariam com princípios baseados no Decálogo [os Dez Mandamentos], por exemplo – mas eles estão separados por diferenças geográficas e denominacionais o que os levou a votar de forma desunida. A chave para qualquer tipo de impacto político é unir essas pessoas de alguma maneira, para que elas possam ver que estão lutando pela mesma coisa e precisam estar juntas’. Falwell me interrompeu e disse, ‘Volte ao que você mencionou antes.’ Eu o entendi mal e comecei a dizer algo, e ele interpeloume, ‘Não, não! Você estava dizendo que há algo lá fora [...] Como você o chamou? Eu tentei lembrar o que havia dito, e finalmente afirmei, ‘Ah, eu disse que há uma maioria moral.’ E ele declarou: ‘É isso! (...) Esse é o nome da organização.’ E foi desta forma que a Maioria Moral recebeu o seu nome. (MARTIN, 1996, p. 200).

A New Christian Right objetivava reagir à ameaça do pluralismo de crenças e de estilos de vida, vistos, então, como ameaçadores e como vetores da descristianização de uma América organicamente judaico-cristã. No final da década de 1970 e nos dez anos que se seguiram, diferentes segmentos estavam cada vez mais publicamente preocupados com o fato da nação norte-americana ter se afastado muito rapidamente de suas raízes e valores culturais e religiosos tradicionais em torno dos quais gravitavam a família, o lar e a igreja. Segundo Donaldson estes segmentos “concebiam que sua nação estava sendo destruída por crimes, conflitos raciais, pornografia, ateísmo e uma queda geral em imoralidade” (DONALDSON, p. 289). É nesse contexto que emerge a Maioria Moral, guiada por um ideal teológico-político e uma orientação eminentemente ativista. Martin e Appleby afirmam que A primeira onda desse novo ativismo teológico-político visou a ‘recuperação’ dos tribunais, escolas e Congresso, então em posse dos ‘humanistas secularizados’ (e, presumidamente, desejava vencê-los ou ao menos diminuir seu papel na vida pública), e foi extremamente ativa durante a presidência de Reagan seguindo uma estratégia pautada pelo uso de pressão a nível nacional (MARTY & APPLEBY, 2004, p. 452).

Os ativistas político-religiosos fundamentalistas da Maioria Moral, representantes desses significativos segmentos sociais religiosamente orientados, eram do parecer que a sociedade norte-americana encontrava-se sob a ação de grandes males que estariam supostamente ameaçando seu país. De acordo com Jerry Falwell, estariam incluídos nessa lista de males temas como o aborto, divórcio e o humanismo secular, dentre outros.

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Apesar de ter uma orientação religiosa e cultural característica do Sul dos EUA, a Maioria Moral desenvolveu sua atividade política como uma organização nacionalmente estruturada, através de divisões estaduais. Estas divisões desenvolveram-se rapidamente e, um ano após o estabelecimento da entidade, o movimento já contava com representações em dezoito estados. Na década de 1980, Jerry Falwell tornou-se o porta-voz mais conhecido da organização, que tinha católicos e judeus em seu staff (apesar da discordância de alguns cristãos integrantes do grupo). A sede da Maioria Moral era em Lynchburg, na Virgínia, a mesma cidade onde Falwell pastoreava a maior igreja batista independente dos EUA. O auge da influência da Maioria Moral se deu durante meados da referida década, quando afirmava possuir mais de quatro milhões de membros e cerca de dois milhões de doadores (WILCOX & ROBINSON, 1992, p. 96). Para mobilizar os cristãos (e outros religiosos) que compartilhavam dos pontos de vista da Maioria Moral, Falwell estimulou-os a se familiarizarem com a forma e com os processos de trabalho do governo, desde suas esferas mais simples e locais até à presidência da República. Por sua vez, os integrantes desse grupo foram incentivados a participar de encontros distritais, municipais e estaduais de partidos políticos, e a considerar a possibilidade de tornarem-se eles mesmos delegados em convenções partidárias. Falwell reconhecia que participar da arena política de modo tão explícito constituía um desafio direto ao pietismo evangélico, que tradicionalmente orientava-se não apenas por práticas devocionais disciplinadas e rigorosos padrões de moralidade pessoal, mas também por uma postura geral de “separação do mundo” teologicamente justificada. Uma grande conquista da Maioria Moral foi o fato de que, em um curto espaço de meses, toda essa orientação religiosa anterior foi desfeita e os fundamentalistas começaram a se envolver ativa e intensamente na política dos EUA (MARTIN, 1996, pp. 201-202). O historiador norte-americano George Marsden faz uma observação relevante sobre o envolvimento direto de religiosos no cenário político-partidário dos EUA, ao afirmar que Muitos observadores parecem supor que a entrada de fundamentalistas e evangélicos na política seria uma saída do American Way. De fato, no entanto, para o bem ou para o mal, a combinação de religião e política sempre foi uma parte da herança política norte-americana. Talvez, portanto, as recentes investidas políticas fundamentalistas e evangélicas possam ser melhor entendidas como um reavivamento de uma das maiores tradições políticas da nação. Na era colonial da América se supunha que religião e política andavam juntas. Nações ocidentais haviam organizado igrejas, e a religião era frequentemente uma parte integrante da identidade nacional de uma pessoa. (MARSDEN, 1991, p. 85).

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Sendo assim, não deve ser motivo de surpresa esse envolvimento promovido pela Maioria Moral. Contudo, o estudo do referido caso revela, igualmente, um ineditismo no âmbito da vida democrática norte-americana, a saber: um novo tipo de clivagem que assinala profundas modificações no espaço público e na própria democracia enquanto expressão política do Estado-Nação. Segundo Laura Olson, Por diversas gerações, observadores e analistas da política norte-americana supunham que as mais significativas divisões entre os eleitores norteamericanos teriam surgido principalmente de diferenças raciais, de classe e de ideologia. Em décadas recentes, no entanto, a religião tem emergido como uma linha divisória partidária igualmente importante. As visões competitivas de ordem moral, regras e autoridade que fluem de ensinamentos de tradições religiosas diferentes deram origem a profundas – e agora permanentes – clivagens políticas. Mais significante, os indivíduos que participam frequentemente de uma religião organizada apresentam notoriamente mais pontos de vista conservadores do que os cidadãos mais secularizados. A emergência dessas diferenças políticas estimulou o pensamento acerca do papel que o governo deve desempenhar no apoio a pontos de vista morais competitivos, especialmente quando eles estão fortemente ligados a perspectivas religiosas particulares (OLSON, 2007, p. 148).3

Essa nova realidade surge à medida que a democracia deixa de ser um atrator metafísico, uma reserva supra-ordenada de sentido ético-político para a construção da cidadania, e a religião transforma-se paulatinamente em um substitutivo dessa mesma reserva (GAUCHET, 1998). No entanto, nesse renovado contexto, a religião não se reconstitui apenas como mais um substitutivo. Ela está em processo de se recompor também pela via políticopartidária. Dessa feita, a religião confronta-se com o problema da democracia através dos instrumentos da própria democracia, que são os partidos políticos, e, dentro deles, os atores principais posicionam-se com um objetivo claro: levar os ensinamentos bíblicos para dentro do Congresso e da Casa Branca, ou seja, fazer com que orientações religiosas ultrapassem o ambiente intra ou interconfessional e passem a fundamentar as normas eletivas e prescritivas da sociedade civil e a sociedade política como um todo. Tendo em vista esse cenário, somos do parecer que essa clivagem traduz um profundo conflito entre diferentes sistemas de entendimento moral e religioso, agora levado a cabo no âmbito mesmo do espaço público e das instituições político-partidárias e culturais norte-americanas. Para Hunter, a Maioria Moral é um claro exemplo do conflito cultural nos

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EUA, que é resultado de uma “hostilidade política e social enraizada em diferentes sistemas de entendimento moral em que cada ponto de vista deseja dominar os demais” (HUNTER, 1991, p. 42). A Nova Direita Cristã é um movimento digno de consideração à luz da magnitude do que está em jogo no espaço público norte-americano atual, ou seja, o conflito definitivamente estabelecido entre diferentes sistemas de entendimento moral que travam uma luta, através de fortes organizações de caráter nacional, pela definição ético-política e pela ordenação das instituições sócio-políticas norte-americanas. Djupe e Olson, comentando a obra Culture Wars, de James D. Hunter, declaram que, uma razão pela qual o conflito é significante, é que “o debate não é simplesmente a respeito de questões triviais ou passageiras, mas o ponto fundamental é sobre como iremos ordenar nossa convivência; é, em essência, uma ‘luta para definir o sentido da América’” (DJUPE & OLSON, 2003, p. 130). Mas isto não é tudo. Mais uma vez Djupe e Olson afirmam que, Outra razão pela qual o conflito é significante é por se desenvolver entre ativistas políticos e elites culturais e, portanto, tal conflito domina o diálogo e debate públicos. (...) A maior parte da população ‘ocupa um amplo ponto intermediário entre os impulsos extremos e, então, não é participante ativa na guerra cultural. O conflito é significante para a cultura norte-americana não por sua amplitude, mas, antes, por causa de seu destaque – é um conflito entre elites culturais e ativistas políticos defendendo compreensões do sentido de nossa existência, e são elas que dominam o debate público. Com a fundação do conflito tão profunda, com tanto em jogo, e com as elites culturais ocupando posições amplamente diferentes, o conflito domina o discurso público, um discurso ‘mais polarizado que o próprio público’ (DJUPE & OLSON, 2003, p. 130).4

No final do segundo mandato do presidente Ronald Reagan, as organizações da Nova Direita Cristã pareciam se encontrar em fase de declínio. A ideia era que os doadores não mais entendiam que a nação estivesse na mesma situação de perigo moral em que supostamente se encontrava no início da década, quando Reagan assumiu a presidência. Então, a base financeira da Maioria Moral erodiu. Logo, as dificuldades financeiras foram o fator de maior influência na decisão de dissolver a organização em 1989 (WILCOX & ROBINSON, 1992, p. 96). Jerry Falwell apresentou uma versão mais otimista da dissolução, declarando: “Nosso alvo foi alcançado ... a Direita Religiosa está solidamente estabelecida em

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seu lugar e ... os conservadores religiosos na América estão agora estabelecidos para permanecerem firmes” (ALLITT, 2003, p. 198). Os fatos que se sucederam desde o encerramento das atividades da Maioria Moral comprovam, de certa forma, tais palavras de Falwell. É uma realidade que a Nova Direita Religiosa estava (e continua a estar) operosa e convencida de que “o verdadeiro cristianismo deve governar cada aspecto da vida pública e privada, e que o todo – governo, ciência, história, cultura, relacionamentos, etc. – deve ser estruturado em conformidade com os ditames da Bíblia” (GOLDBERG, 2006, p. 5).

2. A Crítica Neo-Ateísta à Influência da Religião no Cenário Político Norte-Americano. Muito embora os principais livros dos autores denominados de neo-ateístas tenham sido publicados após os atentados terroristas de 11 de setembro de 2001 e, mesmo considerando esse evento como um marco geral para o desenvolvimento e notoriedade do discurso neo-ateísta, sobretudo nos EUA, entendemos que o movimento neo-ateísta tem raízes mais profundas.5 Somos do parecer que ele emerge como resposta a um momento político e cultural mais geral, ou seja, ao assim chamado “retorno do religioso” no espaço público de sociedades seculares ocidentais. Mais pontualmente, como uma resposta ao ressurgimento político-cultural do fundamentalismo cristão e sua reinserção no espaço público nos EUA a partir dos anos de 1970, quando se assiste à emergência de importantes movimentos e organizações políticas cristãs tais como a Coalizão Cristã e a Maioria Moral. Tais movimentos representaram os primeiros passos dados a nível nacional, em direção a atual presença cultural e político-partidária da nova direita cristã nos EUA, após o processo Scopes, ocorrido em 1925.6 Em seus textos os autores neo-ateístas afirmam reiteradamente que a religião estaria novamente exercendo uma enorme influência na esfera pública, sobretudo no âmbito da 5

Cf. Arthur BRADLEY e Andrew TATE. The New Atheist Novel: Fiction, Philosophy and Polemic after 9/11. London: Continuum, 2010, p. 3. 6 O processo Scopes, ou caso Scopes, foi um julgamento ocorrido em julho de 1925 no estado norte-americano do Tennessee – onde o ensino da teoria evolucionista da origem do homem fora proibido pelo Butler Act aprovado em 21/03/1925 – no qual um professor de biologia chamado John Scopes teve que se defender, em juízo, da acusação por parte de fundamentalistas de que ensinara a seus alunos a teoria da evolução das espécies de Charles Darwin. Sobre o processo Scopes, cf. François EUVÉ. Darwin et le christianisme, vrais et faux débats. Paris: Buchet Chastel, 2009, p. 95. Ver também: Phillip E. JOHNSON. Darwin no banco dos réus. São Paulo: Cultura Cristã, 2008, p. 16ss. Sobre o Butler Act, cf. . Acesso em: 12 nov. 2012.

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sociedade norte-americana. Segundo o argumento dos neo-ateístas, bem como de alguns outros pensadores que se alinham com o secularismo, estaria em curso uma retomada, um retorno da influência da religião na definição das políticas públicas relacionada a diferentes agendas, tais como educação, pesquisa científica, entretenimento, família, dentre outras, o que colocaria em risco os ideais democráticos desta sociedade. A jornalista Michelle Goldberg, por exemplo, tem sugerido que este “retorno do religioso”, é, na verdade, manifestação de uma espécie de “nacionalismo cristão” norteamericano, ou seja, da “convicção de que o verdadeiro cristianismo deve governar todos os aspectos da vida pública e privada, e que tudo – governo, história, ciência, cultura e relacionamentos – deve ser entendido de acordo com os ditames contidos nas Escrituras”. Assim sendo, em sua opinião, muito embora os Estados Unidos não sejam nem jamais tenham sido uma teocracia no sentido tradicional do termo, deve-se reconhecer que este “nacionalismo cristão” possui um viés fortemente teocrático (GOLDBERG, 2006, p. 5). Por sua vez, Ben Stahlberg, ao avaliar esta “América Teocrática” e analisar o argumento de Goldberg, considera que neste ambiente dito nacionalista – onde há posições sobre qualquer tipo de questão, desde casamento gay até taxas de imposto de renda, publicamente reiteradas e consideradas religiosamente corretas – aqueles que optam por não considerar criticamente tais “posições bíblicas corretas” são frequentemente hostilizados e rotulados de “anti-americanos” (STAHLBERG, 2008, p. 99). Sam Harris é ainda mais incisivo em sua crítica à influência da religião na política. Segundo esse autor, “o grau em que as ideias religiosas ainda determinam as políticas governamentais – especialmente nos Estados Unidos – representam um grave perigo a todos”. Para sustentar seu argumento, ele apresenta alguns exemplos, amplamente divulgados, os quais sugerem que, de fato, ideias religiosas têm determinado diversas políticas públicas. Dentre outros, o autor menciona a interpretação acerca dos conflitos médio-orientais feita por Ronald Reagan através das lentes da profecia bíblica. Segundo Harris, “por muitos anos a política norte-americana no Oriente Médio foi moldada, em última instância, pelos interesses que os cristãos fundamentalistas têm no futuro de um Estado Judeu”. Assim sendo, continua este neo-ateísta, “estas intromissões da escatologia no âmbito das políticas modernas sugerem que os perigos que a fé religiosa oferece dificilmente podem ser exagerados”. A conclusão de Harris, portanto, é que a política norte-america para o oriente médio (quando não a política

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externa como um todo) vem sendo fortemente influenciada pela agenda política da Christian Right (HARRIS, 2004, p. 153-154). Não é à toa, portanto, que no prefácio de seu livro Letter to a Christian Nation (2006), Harris seja contundente ao declarar que “o principal objetivo de seu livro é armar os secularistas de nossa sociedade, que acreditam que a religião deva ser mantida fora das políticas públicas, contra seus oponentes na Christian Right” (HARRIS, 2006, p. viii). Assim como Sam Harris, outros autores neo-ateísta também são ávidos ao criticar a influência política da religião no âmbito das sociedades democráticas, em especial na sociedade norte-americana. Christopher Hitchens, por exemplo, chega mesmo a considerar que esse tipo de influência possuiu um forte viés totalitário. Partindo da definição segundo a qual o totalitarismo seria “um sistema absolutista que exige que os cidadãos se transformem inteiramente em súditos e entreguem suas vidas particulares e suas personalidades ao Estado, ou ao líder supremo”, Hitchens declara que “durante a maior parte da história humana, a ideia do Estado total ou absoluto esteve intimamente ligada à religião”.7 De fato, em sua opinião, quando voltamos nosso olhar para as monarquias orientais da China, Índia ou da Pérsia, ou para os impérios asteca ou inca, ou mesmo para as cortes medievais da Espanha, da Rússia e da França, “quase invariavelmente descobrimos que esses ditadores também eram deuses, ou os líderes das igrejas”. Mas, não foi apenas em tempos passados e em sociedades antigas que isso ocorreu. Segundo esse neoateísta, na verdade, isso continuou mesmo quando o direito divino dos déspotas começou a dar lugar a versões da modernidade. A conclusão de Hitchens, portanto, é que a presença e as ações da religião nas definições das políticas públicas nas sociedades democráticas constitui mesmo um princípio do totalitarismo. Assim sendo, ancorado na declaração do famoso romancista George Orwell, para quem “Um Estado totalitário é na verdade uma teocracia, e sua casta governante, de modo a manter sua posição, tem de ser considerada infalível” (The Prevention of Literature, 1946), Hitchens considera a presença de fortes traços do totalitarismo nessa atual “América Teocrática” (HITCHENS, 2007, p. 212). Na mesma direção de Hitchens, outro proeminente neo-ateísta, o biólogo Richard Dawkins, afirma que a religião é uma forma de absolutismo que domina a mente de um grande número de pessoas no mundo atual, de forma mais perigosa no mundo muçulmano e 7

Para maiores esclarecimentos acerca do conceito de “totalitarismo” ver: ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

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na incipiente teocracia norte-americana. Assim sendo, em sua opinião, esse absolutismo quase sempre resulta de uma fé religiosa, e constitui um grande motivo para sugerir que a religião seja mesmo uma força para o mal no mundo (DAWKINS, 2006, p. 324). Já em relação à influência da religião no âmbito do ensino das ciências e das instituições escolares, o movimento neo-ateísta direciona suas críticas principalmente ao atual movimento do Design Inteligente. Em seu livro God, the Devil and Darwin: A critique of intelligent design theory publicado em 2004 e prefaciado por Richard Dawkins, Niall Shanks, que também se alinha com o discurso neo-ateísta, considera os ataques à ciência promovidos pelos proponentes da Teoria do Design Inteligente (TDI) e pelo criacionismo em geral, como fragmentos da larga rejeição do secularismo que permearia as sociedades democráticas ocidentais e os EUA (SHANKS, 2004, p. xi). De acordo com Shanks, Uma guerra de culturas está sendo travada nos Estados Unidos por extremistas religiosos que esperam ajustar o relógio da ciência de volta à época medieval. O ataque atual visa, sobretudo, instituições educacionais e o ensino de ciências em particular. Contudo, há nessa pequena ação, uma mais larga rejeição do secular, do racional e dos democráticos ideais do iluminismo sobre o qual os Estados Unidos foram fundados. A principal arma nessa guerra é uma versão do criacionismo científico conhecida como teoria do design inteligente (SHANKS, 2004, p. xi).

De acordo com Niall Shanks, como podemos perceber, a TDI nada mais é do que uma versão de criacionismo não menos perigosa para a ciência, a política, a educação e para a própria sociedade em geral. No seu entender essa teoria não constitui apenas um vetor de uma estratégia que visa reintroduzir a religião nos currículos escolares. Na realidade ela seria um componente de uma estratégia política bem mais ampla, cujo objetivo seria desafiar e deslegitimar as fundações do Estado moderno e secular (SHANKS, 2004, p. 7). Assim como Shanks, o próprio Richard Dawkins é da opinião de que “a teoria do design inteligente é um pernicioso absurdo que precisa ser neutralizado antes que danos irreparáveis sejam feitos à educação americana” (SHANKS, 2004, p. x). De fato, de acordo com esse neo-ateísta, a religião fundamentalista está determinada a arruinar a educação científica de inúmeros milhares de mentes jovens, inocentes e bem-intencionadas (DAWKINS, 2006, p. 323). Nessa mesma direção, o ambientalista norte-americano Lenny Flank considera que a característica central do design inteligente é ser “um bem definido movimento político, com

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objetivos políticos teocráticos cuidadosamente selecionados e com uma bem financiada estratégia planejada para implementá-los”. Em sua opinião, “o design inteligente/criacionismo (juntamente com seus companheiros da Religious Right) representa, em suas tentativas de remoldar toda a sociedade americana de acordo com suas próprias estreitas crenças sectárias, a maior ameaça à liberdade e à democracia nos Estados Unidos hoje” (FLANK, 2007, p. 7-8).

Considerações Finais Essas críticas neo-ateístas sobre a influência da religião no âmbito das sociedades seculares, leva-nos a considerar uma questão importante, em nosso entendimento: a aparente contradição entre dois discursos conflitantes. De um lado, o discurso do fundamentalismo protestante norte-americano, no qual é reforçada sistematicamente a constatação da perda da influência do cristianismo no âmbito da esfera pública daquele país. Por outro lado, o discurso neo-ateísta – que se configura como um contra-discurso ao fundamentalismo – no qual é expresso o sentimento da perda da relevância dos ideais secularistas diante do suposto retorno da influência religiosa no espaço público das sociedades seculares. Diante dessas diferentes percepções sobre o lugar e o papel da religião no espaço público podemos nos perguntar: estamos vivendo um momento pós-cristão, momento de perda de eficácia organizadora da religião sobre a vida da sociedade, como parecem sugerir os fundamentalistas, ou estamos em um momento pós-secular, momento de potencialização desta mesma eficácia, como sugerem os atores ligados ao movimento neo-ateísta? Mas, quem sabe, estamos vivenciando a coexistência desses dois momentos? Segundo o filósofo francês Marcel Gauchet, o mundo contemporâneo assiste a duas dinâmicas simultâneas e co-constitutivas: um processo em andamento de “saída da religião, compreendida como saída da capacidade do religioso em estruturar a política e a sociedade” como um todo, e a um processo de “permanência do religioso na ordem da convicção última dos indivíduos, observando nesse terreno um amplo espectro de variações, segundo as experiências históricas e nacionais muito amplas” (FERRY & GAUCHET, 2004, p. 55).8 Entretanto, em nossa avaliação esta permanência da fé com suas revivescências periódicas, não sugere de modo algum, um retorno da religião enquanto a instituição estruturante da totalidade social, da vida das sociedades. Mesmo diante de fenômenos mais 8

Ver ed. Brasileira: FERRY, Luc & GAUCHET, Marcel. Depois da Religião: O que será do homem depois que a religião deixar de ditar a lei? Rio de Janeiro: Difel, 2008, p. 41.

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pontuais, como o caso dos fundamentalismos islâmicos a partir da década de 1970, com o Irã, ou no caso do fundamentalismo nos Estados Unidos, país “que oferece um exemplo único da coexistência de uma sociedade funcionando segundo uma lógica secular e, em muitos aspectos, mais materialista do que qualquer outro lugar e de um povo religioso”, tais retornos não indicam uma recomposição da organização das sociedades com base na eficácia estruturante das religiões. Não o indicam mesmo ali onde “as igrejas tornaram-se depositárias da identidade nacional devido a motivos históricos”, como na Irlanda, Polônia ou Grécia (GAUCHET, 2004, p. 11-13). Por outro lado, a saída da religião “não significa desaparição de qualquer experiência do tipo religioso”. Muito ao contrário, “significa desprendimento da organização da realidade coletiva segundo o ponto de vista do outro, porém desprendimento que faz aparecer a experiência subjetiva do outro como um resto antropológico talvez irredutível” (GAUCHET, 1985, p. 233). A levar em consideração as análises de Marcel Gauchet, podemos perceber que os EUA estão presenciando a coexistência de dois momentos que operam simultaneamente. De um lado, um momento “pós-cristão”, que pode ser visto como uma etapa de “saída da religião”, ou seja, momento de grande inflexão da capacidade organizadora do cristianismo sobre a totalidade da vida social norte-americana. Por outro, uma permanência e até mesmo uma intensificação das crenças religiosas, as quais muito embora possuam um papel social importante como acontece naquele país, não constituem mais a única reserva de sentido e de fundamentos para os indivíduos e para o estar–junto coletivo. Desde o momento em que a religião deixa efetivamente de constituir a fonte das fontes organizadoras das instituições sociopolíticas e culturais e de operar como matriz da lei e como fundamento exclusivo da autoridade moral, passamos a vivenciar um definitivo deslocamento do ponto de aplicação da religião em nossas sociedades, não obstante o atual “retorno do religioso”, como afirmam uns, ou o “reencantamento do mundo”, como desejam outros. Assim sendo, ela se torna apenas mais uma reserva de sentido dentre outras a fundamentar as convicções últimas dos indivíduos. É importante ressaltar que o processo de clivagem no âmbito das elites políticoculturais e religiosas norte-americanas que estamos a presenciar decorre justamente deste deslocamento do ponto de aplicação histórico da religião. Este processo tem gerado um novo tipo de conflito no espaço público dos EUA, o qual, por sua vez, tem dado às controvérsias entre neo-ateístas, conservadores e fundamentalistas cristãos a dimensão de uma guerra de cultura.

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