Revista Zétesis, Primer número (2015) - Volúmen 1

Revista

ZÉTESIS

Revista de estudiantes de Filosofía Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile http://www.revistazetesis.cl/ [email protected]

DIRECCIÓN Britt Marie Benítez COMITÉ EDITORIAL Sebastián Caro Claudio Gutiérrez Betzabeth Guzmán Francesca Olate Valentina González Marcelo Figueroa COMITÉ ACADÉMICO Jorge Acevedo Guerra Carlos Ruiz Schneider Francisco Herrera Carlos Contreras Guala Alejandro Ramírez María Isabel Flisfish Claudia Gutiérrez Pamela Chávez ASESORES EXTERNOS Grupo de Estudios de Filosofía Analítica (GEFAUCH) – Universidad de Chile ISSN: 0719-5214 INDEXACIÓN: Latindex

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra sin permiso del grupo editor

Índice Artículos 7 Realismo científico y anti-platonismo 

9

Matías Alejandro Guirado

Sobre el concepto de relevancia en Hempel 

21

Bruno Biagini

La institución de lo político a partir de un análisis estético en Hannah Arendt  29 Catalina Barrio

Aristófanes y el ocaso de una ideología 

37

Carlos Andrés Gallego

El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política de Hegel  47 Benjamín Figueroa

El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía  59 Fabrizzio Abarzúa

Amistad y Política de la Alteridad en Jacques Derrida   69 Milton Almendras

Sobre la fenomenología de Jan Patočka  Manfredi Moreno

78

Traducciones 87 Kant, Hegel y la ética 

89

Michèle Jalley (Betzabeth Guzmán, tr.)

La Ciencia Normal y sus peligros 

100

Karl Popper (Carlo Apablaza, tr.)

Ensayo La “relación” entre el ser y el dispositivo técnico del mp3  Ricardo Andrade

107 109

Artículos

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

REALISMO CIENTÍFICO Y ANTI-PLATONISMO Matías Alejandro Guirado Resumen En este trabajo defiendo una propuesta meta-científica que combina realismo científico y anti-platonismo matemático. En otras palabras, sostengo que lo que las teorías científicas actuales implican acerca de entidades espacio-temporales es verdadero (o aproximadamente verdadero) y que lo que esas teorías implican acerca del reino matemático es falso (o de valor veritativo inescrutable). En la primera parte del trabajo despliego el denominado ‘argumento de indispensabilidad de Quine-Putnam’ en favor del platonismo matemático. En la segunda argumento que la pretensión de naturalizar el platonismo matemático restringiendo la extensión del reino platónico en virtud de las necesidades ontológicas de la ciencia empírica devuelve una imagen distorsionada, tanto de la práctica científica, como de la práctica matemática. En la tercera parte sostengo que los realistas científicos pueden dar cuenta de la aplicabilidad empírica de las teorías matemáticas sin comprometerse seriamente con la existencia de sus objetos.

Palabras clave: realismo científico, anti-platonismo, indispensabilidad, matemática aplicada, Quine, Putnam Abstract In this paper I defend a meta-scientific view which combines scientific realism and mathematical anti-platonism. In other words, I maintain that what current scientific theories imply about spatio-temporal entities is true (or approximately true) and what they imply about the mathematical realm is false (or lack a knowable true value). In the first part of the paper the so called ‘Quine-Putnam indispensability argument’ for mathematical platonism is exposed. In the second part I argue that the claim to naturalize mathematical Platonism by restricting the extension of Platonic realm under the ontological requirements of empirical science returns a distorted picture of both scientific practice and mathematical practice. In the third part I argue that scientific realists can account for the empirical applicability of mathematical theories 9

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

without a serious commitment to the existence of mathematical objects.

Keywords: scientific realism, anti-platonism, indispensability, applied mathematics, Quine, Putnam

1. Introducción En este trabajo cuestiono la pretensión de atribuir conocimiento de objetos abstractos (es decir, objetos no-espacio-temporales y causalmente inertes) a seres espacio-temporales como nosotros en base a la indispensabilidad científica de la matemática aplicada. Algunos platonistas sostienen que la matemática procura creencias confiables acerca de entidades platónicas porque (a) la ciencia empírica nos compromete ontológicamente con cosas tales como números, funciones e integrales, (b) las teorías científicas actuales están ampliamente corroboradas y (c) la corroboración sistemática de una teoría T constituye un indicio fehaciente de que T es verdadera o aproximadamente verdadera. Teniendo en cuenta la vastedad de la literatura dedicada al problema de la aplicabilidad científica de la matemática, mi ataque se centrará en el denominado ‘argumento de indispensabilidad de Quine-Putnam’, por ser el tópico recurrente en la búsqueda de una intelección respetable del conocimiento de objetos extra-físicos en disciplinas formales. En la primera parte del trabajo presento este argumento y despliego los supuestos que suelen acompañar su formulación estándar. En la segunda parte argumento que la estrategia filosófica sustanciada en torno a este argumento promueve una pintura claramente errónea acerca del conocimiento matemático y físico-matemático. En la tercera parte sostengo la posibilidad de proporcionar una explicación realista de la aplicabilidad científica de la matemática aplicada desde un punto de vista anti-platonista, es decir, sin asumir como supuesto la existencia de hacedores de verdad para el contenido matemático y físicomatemático de las teorías científicas.

2. Indispensabilidad teórica y compromisos platonistas El debate metafísico central en filosofía de la matemática es el que enfrenta a los platonistas y a los anti-platonistas o nominalistas. Los primeros sostienen típicamente que el mundo actual contiene fuera del espacio-tiempo una plenitud de entidades abstractas y causalmente inertes como números, sentidos fregeanos, proposiciones y propiedades (cf. Balaguer, 2009). Los segundos niegan por su parte la existencia de entidades de esa índole y se esfuerzan por mostrar que, en vista de las limitaciones inherentes a nuestras facultades cognitivas, cualquier elaboración respetable del concepto de lo real debe quedar supeditada a la intelección del concepto de existencia espacio-temporal (cf. Rodriguez-Pereyra, 2014). Buena parte de la literatura especializada dedicada al problema metafísico de los objetos abstractos 10

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

discute los alcances y las limitaciones del denominado ‘argumento de la indispensabilidad de Quine-Putnam’. Uno de sus máximos defensores lo expone de manera breve y precisa en los siguientes términos: El así llamado ‘Argumento de la Indispensabilidad’ (...) afirma que deberíamos creer racionalmente en la existencia de objetos matemáticos porque deberíamos creer en nuestras mejores teorías científicas, y la cuantificación sobre objetos matemáticos es indispensable para la ciencia (Baker, 2005: 223). Este argumento reúne cuatro componentes de fondo. 1, la tesis del realismo científico, es decir, la idea de que la corroboración sistemática de una teoría científica es un indicio confiable de su verdad o verosimilitud; 2, la idea correspondentista; específicamente, la tesis de que la verdad o verosimilitud de una teoría científica descansa típicamente en el darse efectivo de las condiciones veritativas correspondentistas de los postulados relativos a entidades concretas inobservables (e.g., electrones y protones); 3, el criterio quineano de compromiso ontológico, es decir, la tesis de que las entidades necesarias y suficientes para valuar semánticamente las variables ligadas de una teoría T (formalizada en primer orden) agotan los compromisos ontológicos de T (cf. Quine, 1961: 13-14); 4, la exigencia de indispensabilidad teórica, o la noción de que la referencia a una entidad ξ resulta indispensable para una teoría T si no hay una teoría rival interesante T* tal que (a) T* es empíricamente equivalente a T y (b) T* no promueve compromisos ontológicos con ξ (cf. Putnam, 1979: 347). El argumento de la indispensabilidad cumple dos funciones. Por una parte, coloca a las entidades abstractas de la matemática en el nivel metodológico ocupado tradicionalmente por las así llamadas ‘entidades teóricas’. En otras palabras, los motivos que puedan darse para creer en la existencia de objetos como electrones y protones serán también motivos para creer en la existencia de entidades como números y funciones. Pues la referencia a estas últimas es indispensable para contar con ecuaciones en las cuales volcar el comportamiento nomológico de los primeros. Por otra parte, y en consonancia con lo anterior, el argumento proporciona un marco propicio para promover una explicación naturalizada del conocimiento de entidades abstractas; una explicación cuyo despliegue no supone prima facie la postulación de facultades epistémicas ajenas a la comprensión científica (quizá neurobiológica) de los procesos que gobiernan el normal desarrollo cognitivo de los seres humanos. Pues los platonistas pueden aducir ahora que las condiciones de adquisición de creencias confiables acerca de entidades no-espacio-temporales y causalmente inertes como números y funciones no difieren sustancialmente de las condiciones de adquisición de creencias confiables acerca de electrones y protones. Según Colyvan, “el argumento de indispensabilidad nos dice que llegamos al conocimiento matemático exactamente de la misma manera [en que llegamos a] otras formas de conocimiento -mediante los métodos hipotético-deductivos de la ciencia” (Colyvan, 2001: 152-153).

11

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

3. Práctica matemática y práctica científica Tal vez lo correcto sería decir que la factura epistémica de nuestras creencias matemáticas -al igual que la factura epistémica de nuestras creencias científico-naturales- se fundamenta en la corroboración sistemática de nuestras mejores teorías empíricas. Pero, en cualquier caso, la idea general de que el despliegue de conocimiento matemático o su consolidación teórica responde a los métodos de contrastación de teorías de la ciencia empírica es simplemente falsa. Por ejemplo, los matemáticos contaban con recursos suficientes para estudiar la estructura algebraica de los espacios de Hilbert antes de que la referencia a esos espacios jugara algún papel en la axiomatización de la teoría cuántica. De hecho, cabe decir que, por regla general, los matemáticos construyen sus teorías y disponen de recursos metodológicos para separar las teorías verdaderas (o presumiblemente consistentes) de las teorías falsas (o inconsistentes) sin necesidad de contar con un concepto del acontecer científico-natural. Desde luego, Baker y Colyvan negarán que los matemáticos puedan determinar si sus teorías son efectivamente verdaderas o falsas con independencia de sus aplicaciones en la ciencia empírica; de hecho, la intuición general que está detrás del argumento de la indispensabilidad es que, sin el recurso a la experiencia como piedra de toque para la contrastación de teorías, no puede evaluarse la confiabilidad de nuestras creencias sobre lo inobservable. Quizá lo que se pretende mostrar es simplemente que el contexto de validación de nuestros resultados matemáticos está incrustado dentro del contexto de validación de teorías científicas. Lo cual, desde luego, no excluye que los matemáticos procedan a formular, descubrir y estudiar sus teorías con total independencia del decurso de la investigación empírica. Pero esta opción no sólo no resuelve la dificultad inicial (me refiero a la dificultad de explicar el hecho de que alguna -al menos una- teoría matemática verdadera haya sido descubierta con total independencia de lo que sucede en la ciencia), sino que nos deja en ascuas en lo que respecta a la explicación de la aplicabilidad de la matemática. Mi argumento al respecto es el siguiente. Entre los realistas, es habitual aducir que, si el descubrimiento científico no estuviera (regularmente) signado por la verdad (o la aproximación a la verdad), entonces la adecuación empírica de las teorías científicas sería un milagro. Análogamente, podría pensarse que, si el descubrimiento de teorías matemáticas no estuviera (regularmente) signado por la verdad (o la consistencia), entonces la aplicabilidad científica de esas teorías (es decir, la posibilidad de asignarles condiciones de validación empírica en el terreno de la ciencia) sería también un milagro. Después de todo, es normal suponer (a) que la mejor explicación de la aplicabilidad científica de las teorías matemáticas es que esas teorías son verdaderas (o que las relaciones físico-matemáticas expresadas a través de las oraciones mixtas de la ciencia -por ejemplo, la relación de temperatura en grados centígrados- tienen plena existencia) y (b) que la mejor explicación de la verdad matemática es que hay objetos matemáticos que cumplen con las propiedades y relaciones predicadas al interior de nuestras teorías puramente matemáticas. Dicho de otra manera, si las teorías matemáticas fuesen literalmente falsas (si no hubiese objetos que satisfagan fuera del espacio-tiempo las condiciones sobre objetos expresables al interior de las teorías puramente matemáticas), entonces resultaría prima facie arbitrario que esas teorías -a diferencia de relatos 12

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

ficticios como El mundo es ancho y ajeno- gocen de aplicaciones científicas exitosas. Todas estas consideraciones -las consideraciones relativas a la intelección de la aplicabilidad de la matemática y las consideraciones relativas a la intelección de la verdad matemática- colapsan en un flagrante círculo vicioso: la verdad matemática explica la existencia de aplicaciones científicas exitosas de disciplinas como la Aritmética o el Análisis, mientras que la verdad matemática sólo puede ser constatada mediante aplicaciones empíricas a la luz de la metodología científica; es decir, a la luz de una metodología completamente desligada del contexto de descubrimiento de teorías puramente matemáticas. Lo cual lleva a pensar que los matemáticos “tropiezan” casual pero afortunadamente con teorías puramente matemáticas verdaderas y que los científicos aprovechan esos “tropiezos” afortunados para desplegar teorías empíricamente adecuadas. De hecho, todo parece sugerir que los científicos pueden “leer en una bola de cristal” cuáles de esos “tropiezos” fueron o serán afortunados, pues, hasta el momento, la ciencia empírica no ha “refutado” ninguna teoría matemática o, por lo menos, nadie ha rechazado resultados matemáticos alegando que su inclusión en la teorización científica promueve predicciones implausibles o falsas1. Entonces, mientras no se explique cómo es posible que los matemáticos descubran (regularmente) teorías verdaderas (o presumiblemente consistentes) con prescindencia de todo factor empírico, el hecho de que algunas disciplinas puramente matemáticas cuenten con aplicaciones científicas exitosas tendrá toda la apariencia de una coincidencia cósmica. En suma, la escisión del método respecto de la verdad matemática plantea dos problemas. Por una parte, se relega al terreno de lo milagroso el éxito empírico de la matemática aplicada. Por otra, el platonismo usufructuario del argumento endilgado al tándem Quine-Putnam se expone a la objeción de que, si el descubrimiento de teorías matemáticas no estuviera apriorísticamente signado por su correspondencia con porciones pertinentes del reino platónico, entonces la aplicabilidad científica de la matemática sería ininteligible. Baker y Colyvan podrían esgrimir las siguientes contra-réplicas. En primer lugar, podría pensarse que, a pesar de la independencia metodológica de las disciplinas formales, el proceso de aprendizaje de los matemáticos está gobernado por algún criterio intuitivo de aplicabilidad empírica en principio incrustado -quizá- en el contexto de descubrimiento de teorías matemáticas al modo de un factor de evaluación de plausibilidad inicial o consistencia intuitiva. En segundo lugar, podría pensarse que la metodología matemática comporta 1  Los teóricos de la física fundamental suelen mostrarse perplejos al reflexionar sobre la indispensabilidad científica de

teorías matemáticas desplegadas con prescindencia de cualquier pretensión o posibilidad inicial de aplicación empírica. En este sentido, el Nobel de Física Steven Weinberg sostuvo que “[l]as estructuras matemáticas que surgen [arise] (sic) en las leyes de la naturaleza son a menudo estructuras matemáticas que nos fueron proporcionadas por los matemáticos mucho antes de que surgiera cualquier pretensión de aplicación física. Es positivamente escalofriante [spooky] cómo el físico encuentra que el matemático ha estado allí mucho antes que él o ella” (Weinberg, 1986: 727). De modo parecido se manifestó otro Nobel de Física, Richard Feynman: “es increíble [amazing] que sea posible predecir lo que pasará a través de la matemática, que está simplemente siguiendo reglas que en realidad nada tienen que ver con el asunto original” (Feynman, 1967: 171). Por su parte, el también Nobel de Física y especialista de la teoría del núcleo atómico Eugene Wigner declaró al borde del misticismo que “[e]l milagro de la adecuación del lenguaje de la matemática para la formulación de las leyes de la física es un regalo maravilloso que no entendemos ni merecemos” (Wigner, 1960: 14).

13

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

algún principio de maximización ontológica o expansión conceptual anclado en resultados elementales observacionalmente “constatables” por cualquiera, como producto -tal vez- de la intervención de esquemas de abstracción de complejidad creciente. Una tercera opción, menos prometedora, reside en argumentar que, pese a las apariencias en contrario, todas las teorías puramente matemáticas han sido y son estudiadas a la luz de sus aplicaciones empíricas factibles (entre las cuales, desde luego, se cuentan sus aplicaciones científicas). Estas contrarréplicas pueden ser rechazadas de manera conjunta. Basta para esto con encontrar una teoría puramente matemática científicamente importante pero desarrollada con total independencia de cualquier aplicación empírica plausible y en detrimento de nuestras expectativas científicas e intuiciones de sentido común. Como es sabido, la geometría de Riemann satisface todas y cada una de estas condiciones. Viceversa, hay operaciones matemáticas formuladas en conexión con el desarrollo de teorías ampliamente exitosas que repugnan los estandartes de aceptación de teorías vigentes entre los matemáticos. Uno de esos estandartes dictamina que los matemáticos aceptan de hecho una teoría puramente matemática T sólo si T es consistente. Sin embargo, algunas de nuestras mejores teorías científicas fueron formuladas o reformuladas a la luz de presupuestos matemáticos formalmente inconsistentes. George Berkeley fue el primero en llamar la atención sobre las contradicciones metodológicas presentes en el cálculo newtoniano (Cf. Colyvan, 2008)2. En época más reciente, la adecuación empírica de la fórmula de difracción inconsistente de Fresnel-Kirchhoff ha causado alguna perplejidad (Cf. Saatsi & Vickers, 2011). Se ha constatado también que la oceanografía descriptiva está plagada de idealizaciones matemáticas que promueven la adopción de presupuestos heurísticos incompatibles con la base empírica de la teoría (Cf. Maddy, 1992: 281)3. En un plano más fundamental, Paul Dirac introdujo una función inconsistente en Mecánica Cuántica -la denominada ‘función delta’4- para normalizar los autovectores básicos de observables dinámicos con una distribución continua de autovalores en el eje de los reales. (Ese recurso le permitió además brindar una prueba de equivalencia entre Mecánica Cuántica Matricial y Mecánica Cuántica Ondulatoria). Pero, independientemente de los casos particulares, lo que importa remarcar en conexión con la cuestión de la matemática inconsistente es (a) que los 2  Este artículo defiende la necesidad de una reestructuración paraconsistente de la inferencia matemática tomando en consideración la presencia de inconsistencias matemáticas esparcidas en teorías científicas ampliamente exitosas.

3  Un desarrollo más acabado de este tema en conexión con el problema de la matemática inconsistente y su injerencia en el debate platonismo/antiplatonismo matemático puede consultarse en Colyvan (2008).

4  La denominada “función-delta” satisface las siguientes condiciones:

(a) Δ(x) = 0 si x ≠ 0 (b) Δ(x) = ∞ si x ≠ 0 (c) ∫ Δ(x) dx = 1 (d) ∫ f(x) Δ(x) dx = f(0) (e) ∫ f(x) Δ(x - a) dx = f(a). (Cf. Dirac, 1958: 68-70). Su naturaleza inconsistente radica en que, por caso, dadas dos funciones continuas g(x) y h(x) que asuman los mismos valores para casi todo argumento distinto de 0 (i.e., g(0) ≠ h(0)), puesto que Δ(x) carece de un valor definido para x = 0, la condición (d) implica que: (f) ∫ g(x) Δ(x) dx = g(0) = ∫ h(x) Δ(x) dx = h(0) Así pues, g(0) = h(0). Contradicción.

14

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

científicos están dispuestos a transgredir el requisito de coherencia de los matemáticos y, como consecuencia de esto, (b) que el problema de la verdad matemática no parece formar parte de la “agenda” heurística de los programas de investigación científica. Conviene señalar que tanto Newton como Dirac introdujeron recaudos ad hoc para evitar que las inconsistencias matemáticas de sus teorías condujeran a inconsistencias físicas. La adecuación empírica del cálculo le permitió a Newton apoyarse en intuiciones cinemáticas para intentar sustituir el método de los infinitesimales por demostraciones matemáticas rigurosas basadas en “proporciones últimas de cantidades evanescentes” (Citado en Kline, 1980: 135). Su aproximación intuitiva a la idea de límite matemático no implica que dispusiera entonces de las herramientas conceptuales necesarias para reformular la metodología del análisis matemático. Pero, explorando el costado pragmático de la apelación a cantidades “evanescentes”, se ha sugerido que “la exposición [del cálculo] en términos de (...) infinitesimales es simplemente una abreviatura conveniente (...) para una prueba matemática rigurosa en términos de proporciones últimas (límites)” (Edwards, 1979: 226). También se ha conjeturado que Newton trabajó con alguna noción de límite matemático “para reemplazar el procedimiento de establecer que [una cantidad infinitesimalmente pequeña] es igual a cero” (Lavine, 1994: 24) luego de haberla empleado como divisor de magnitudes reales; es decir, para garantizar la consistencia del cálculo. Por su parte, Dirac sostuvo acerca de su función que “su uso debe quedar confinado a ciertos tipos de expresiones sencillas para las cuales resulta obvio que no puede surgir ninguna inconsistencia” (Dirac, 1958: 58). Este breve interregno en la historia de la ciencia permite traer a primer plano tres aspectos de la práctica científico-matemática incompatibles con la reconstruccción indispensabilista de esa práctica. Primero, es razonable suponer que los científicos profesan una actitud instrumentalista hacia la matemática aplicada. Evidencia de esto es su disposición a introducir matemática inconsistente (y, en consecuencia, necesariamente falsa) si esto facilita algún progreso inusitado sin infestar la pintura científica del mundo físico. Segundo, la presencia de inconsistencias matemáticas al interior de teorías empíricas exitosas parece abonar la tesis de que es legítimo y tiene sentido separar el contenido puramente nominalista del contenido puramente platonista de las ciencias naturales y reservar la creencia racional para el primero de esos contenido. (De hecho, me atrevo a pensar que ésta es precisamente la actitud de los científicos en actividad. Este punto será desarrollado extensamente en la próxima sección). Tercero, es evidente que los científicos no se conciben a sí mismos como poniendo a prueba el valor veritativo de teorías matemáticas. (Por el contrario, vimos que están dispuestos a utilizar teorías o fórmulas matemáticas decididamente falsas para orientar sus estudios o la reformulación de una teoría). En resumen, los resultados a los que llegamos en esta subsección en conexión con los aspectos críticos del platonismo de de Baker-Colyvan son los siguientes: (1) la explicación de la verdad matemática basada en cuestiones de aplicabilidad e indispensabilidad científica relega el descubrimiento de teorías matemáticas verdaderas al terreno de lo milagroso; (2) la explicación de la aplicabilidad y la indispensabilidad incorpora circularmente el supuesto de que las teorías de la matemática aplicada son verdaderas, porque ex supositione sólo la aplicación científica puede oficiar de piedra de toque para la 15

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

determinación del valor veritativo de esas teorías; (3) la actitud de los científicos desmiente que la corroboración de la teorías científicas alcance a las disciplinas matemáticas involucradas en su formulación y que la puesta a prueba empírica de teorías matemáticas forme parte de la heurística de los programas de investigación científica. En conclusión, el platonismo de BakerColyvan no ofrece una pintura de la metodología científico-matemática que ayude a lidiar con cuestiones asociadas a la metafísica de la matemática, como ser el problema epistemológico de los objetos matemáticos o la naturaleza de la verdad matemática.

4. Realismo científico nominalista. Quisiera argumentar ahora que las oraciones mixtas o físico-matemáticas de la ciencia empírica ocultan un contenido puramente nominalista y que la corrección de ese contenido es suficiente para alcanzar una explicación realista razonable de la adecuación empírica de nuestras mejores teorías. Para esto debo argumentar que las intuiciones prevalecientes en la fundamentación de la predicación de verdad o falsedad comprometida con una metafísica de condiciones veritativas pueden ser racionalmente cuestionadas cuando tratamos con oraciones físico-matemáticas y y el tema es la explicación de la adecuación empírica de las teorías científicas. Para dar sustento a estos barruntos, sostendré (a) que la oración: (M) La distancia de c a d es de 0,5 metros

tiene un contenido puramente nominalista y (b) que ese contenido puede ser efectivamente desembozado en el lenguaje de la lógica elemental. Ahora, (a) y (b) pueden ser establecidos de manera conjunta nominalizando (M), es decir, reformulando esa oración sin emplear vocabulario matemático. Para lograrlo, necesitamos abrazar una concepción sustancialista del espacio-tiempo (por contraposición a los enfoques relacionalistas en la materia y otras yerbas) y una ontología de puntos espacio-temporales al modo de entidades físicamente reales. Porque, con estos recursos disponibles, la oración: (N)  p (pENTmt & mpCONGpt & cdCONGmp)

(donde m y t son, respectivamente, el extremo inicial y final del metro estándar; el predicado comparativo ‘xyCONGzw’ expresa que la distancia entre y y z es congruente a la distancia existente entre z y w, y el predicado comparativo ‘xENTyz’ expresa que la distancia entre y y z es mayor, tanto a la distancia existente entre x e y, como a la distancia existente entre x y z)5 constituye una nominalización completa de (M). Esta nueva oración puede resultar un 5  Aquí estoy tomando y simplificando algunos recursos técnicos involucrados en el proyecto nominalista de Hartry Field.

En su monumental libro Science without Numbers (Field, 1980), Field nominalizó porciones sustanciales de la teoría de la gravitación universal de Newton (básicamente, las leyes que gobiernan la asignación de valores numéricos a los campos escalares, como la temperatura o el potencial gravitacional) mediante la introducción de predicados comparativos sobre un dominio de puntos y regiones espacio-temporales. Lo que estoy haciendo en el cuerpo del trabajo es (a) emplear estos

16

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

poco complicada para una primera lectura, pero, esencialmente, expresa dos cosas: (i) que hay un punto (transversal) medio p en el metro-patrón, y (b) que la distancia entre c y d (expresada matemáticamente en (M)) es igual a la distancia entre ese punto medio p y los puntos m y t horizontales a él en cada uno de los extremos (transversales) del metro patrón. Pero en este contexto hay que ser cuidadoso, porque si bien (N) es una nominalización de (M), (N) no expresa el contenido puramente nominalista de (M). Después de todo, (M) no aborda el tópico del metro-patrón, o la cuestión metafísica relativa a la presunta existencia de propiedades comparativas instanciables por puntos y regiones espacio-temporales. Para desembozar el contenido puramente nominalista de (M) apelando a (N), hay que dar el siguiente rodeo: (A) El contenido puramente nominalista de (M) es que hay alguna oración (N*) lógicamente equivalente a (N) tal que (i) las condiciones veritativas de (N*) se obtienen en el mundo actual y (ii) el mundo actual @ es un duplicado puramente físico de un mundo posible @’ en el cual se obtienen las condiciones veritativas semi-platonistas de (M). (Un duplicado puramente físico de un mundo posible x es un mundo posible z tal que z no contiene más objetos y propiedades instanciadas que las necesarias y suficientes para ser un mundo físicamente idéntico a x) La intuición metafísica subyacente en (A) es que la ineficacia causal del reino platónico implica que cualquier mundo posible W que contenga las condiciones de verdad (o verosimilitud) de la ciencia empírica admite ipso facto una réplica puramente física o espacio-temporal W’. Dado que los objetos abstractos, por ser objetos existente fuera del espacio-tiempo, carecen de toda injerencia metafísica en el comportamiento de los sistemas físico, el hecho es que, si, ceteris paribus, el reino platónico desapareciera de W, entonces las leyes naturales y las condiciones iniciales del mundo seguirían siendo exactamente las mismas en W’. Por otra parte, dado que -cabe conjeturar- los hechos mentales sobrevienen a partir de hechos neurológicos, W’ constituye además un duplicado psicológico de W. Así pues, de no haber entidades matemáticas, las creencias científicas y matemáticas profesadas originariamente en W, al menos en igualdad de condiciones fisicalistas, seguirían siendo exactamente las mismas en W’. En conclusión, aun cuando las teorías científicas nos comprometan con objetos matemáticos (aun cuando la alusión a objetos matemáticos constituya un factor indispensable para la propia tarea científica), no necesitamos creer en la existencia de esos objetos para explicar el éxito práctico de la ciencia empírica o el comportamiento (efectivo o contrafácticamente plausible) de los matemáticos. Por otra parte, dado que los objetos matemáticos carecen de poderes causales, si la ciencia empírica avanzada es empíricamente adecuada, no dejaría de serlo en caso de que no existieran objetos matemáticos. En otras palabras, todo lo que las teorías científicas predicen acerca de lo observable sería igualmente verdadero si los términos involucrados en el vocabulario matemático de las hipótesis fundamentales de estas teorías no denotaran. Así pues, recursos para nominalizar la asignación de longitudes a (y distancias entre) objetos físicos y (b) facilitar esa asignación acudiendo al metro-patrón.

17

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

el desarrollo de la empresa científica sería exactamente el mismo si lo que las teorías científicas implican acerca de la realidad física fuera verdadero (o aproximadamente verdadero, en el caso de las entidades teóricas) y lo que implican acerca del reino matemático fuera falso. De hecho, esto no es más que una reiteración de la tesis original de que la ineficacia causal del mundo platónico exime a los objetos matemáticos de toda injerencia en el comportamiento de la realidad física, en conjunción con la idea de que la irrelevancia metafísica de los objetos matemáticos es compatible con la aparente indispensabilidad teórica del lenguaje matemático. Como consecuencia de esto, estaremos habilitados a rehusar la creencia en la existencia de objetos matemáticos sin renunciar por esto a la tesis de que las teorías científicas exitosas describen correctamente algún aspecto extra-empírico de la realidad. Pero, si resulta (cuanto menos) filosóficamente factible adoptar alguna explicación realista del éxito práctico de la ciencia empírica sin creer en la existencia de objetos matemáticos, entonces la indispensabilidad teórica de la matemática aplicada no puede ser vista como un elemento de juicio suficiente para creer en la existencia de objetos matemáticos y adjudicar a los seres humanos conocimiento de esos objetos.

5. Conclusiones. He mostrado en este trabajo que la indispensabilidad científica de la matemática aplicada no obliga a los realistas científicos a optar por alguna forma de platonismo matemático. He argumentado también que la pretensión de fundar una epistemología naturalizada de la matemática en base a consideraciones relativas a la teoría y la práctica de los científicos enfrenta algunos obstáculos interpretativos insalvables a la hora de reconstruir la propia actividad científico-matemática. Sostuve al respecto, en primer lugar, que la escisión de verdad y método matemático expone a los platonistas a no poder explicar el descubrimiento de teorías formales sistemáticamente exitosas y, con esto, a relegar al terreno de lo fortuito el fenómeno de la aplicabilidad científica de la matemática. Luego expuse que la ineficacia causal del reino matemático habilita racionalmente la adopción de un punto de vista realista respecto del contenido puramente nominalista de las teorías científicas y, simultáneamente, un punto de vista anti-realista (ergo, anti-platonista) respecto de las entidades matemáticas involucradas en la ontología global de la ciencia empírica. Si no me equivoco, estas conclusiones dan cuenta de que el realismo científico nominalista constituye un abordaje respetable en el terreno de la metafísica de la ciencia.

BIBLIOGRAFIA Baker, Alan (2005). Are there Genuine Mathematical Explanations of Physical Phenomena? Mind, 114, 223–238.

18

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

Balaguer, Mark (2009). Platonism in Metaphysics. En Zalta, E. N. (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (primavera 2014 Ed.). Recuperado de http://plato.stanford.edu/ entries/platonism/ Colyvan, Mark (2001). The Indispensability of Mathematics. New York: Oxford University Press. Colyvan, Mark (2008). The Ontological Commitments of Inconsistent Theories. Philosophical Studies 141, 115–123. Dirac, Paul. (1958). The Principles of Quantum Mechanics. Oxford: Clarendon Press. Edwards, Charles (1979). The Historical Development of the Calculus. New York: Springer-Verlag. Field, Hartry (1980). Science without Numbers. Princeton, N.J.: Princeton University Press. Feynman, Richard (1967). The Character of Physical Law. Cambridge: The Mit Press. Kline, Morris (1980). Mathematics: The Loss of Certainty. New York: Oxford University Press. Lavine, S.haugan (1994). Understanding the Infinite. Harvard: Harvard University Press. 289.

Maddy, Penelope (1992). Indispensability and practice. Journal of Philosophy, 89, 275–

Putnam, Hilary (1979). Philosophy of Logic. En H. Putnam (ed.), Philosophical Papers I. Mathematics, Matter and Method (pp. 323-357). Cambridge: Cambridge University Press. Quine, Willard (1961). On What There Is. En W. Quine (ed.) From a Logical Point of View (pp. 1-19). New York: Harper and Row. Rodriguez-Pereyra, Gonzalo (2014). Nominalism in Metaphysics. En Zalta, E. N (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (verano 2014 Ed.). Recuperado de: http://plato. stanford.edu/entries/nominalism-metaphysics/ Saatsi, Juha & Vickers, Peter (2011). Miraculous success? Inconsistency and untruth in Kirchhoff’s diffraction theory. British Journal for the Philosophy of Science, 62, 29–46. 19

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 9 - 20 Guirado, Realismo científico y anti-platonismo

Weinberg, Stephen (1986). Mathematics: The Unifying Thread in Science. Notices of the American Mathematical Society, 33, 716–733. Wigner, Eugene (1960). The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences. Communications on Pure and Applied Mathematics, 13, 1–14.

20

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 21 - 28 Biagini, Sobre el concepto de relevancia en Hempel

SOBRE EL CONCEPTO DE RELEVANCIA EN HEMPEL Bruno Biagini Resumen En el siguiente trabajo se busca explorar y problematizar el concepto de relevancia explicativa presentado por Hempel en la filosofía de la ciencia natural. Para ello, primero se hace un breve análisis del concepto y su lugar dentro del esquema explicativo de Hempel. Luego se toma un contraejemplo presentado por el autor y se analiza dentro de su contexto histórico, para evaluar la solides de la postura. Finalmente se rechaza el planteamiento de Hempel y, brevemente, se ofrece una alternativa.

Palabras clave: Relevancia, Hempel, Foucault, Sizi, Contexto histórico. Abstract In the following inquiry I attempt to explore the concept of explicative relevance in Hempel’s philosophy of natural science. To do so, I’ll first analize the concept and its place in Hempel’s explicative model. After this, I’ll take the counterexample offered by Hempel and analize wheter is a valid or not, taking into account its historical context. Finally, I’ll reject Hempel’s thesis and present an alternative.

Resulta intuitivo afirmar que una buena explicación debe ser relevante. Me parece que gran parte de los filósofos dedicados a las ciencias han dado esto por hecho y no han sentido mayor necesidad de precisar el concepto. En este trabajo me centro solo en Hempel, quien trató este tema explícitamente. Mi idea es ver si su propuesta se sostiene y, de lo contrario, ofrecer alguna alternativa.

1-.Postura hempeliana Tal vez no sea vano comenzar esta exposición afirmando que, para Hempel, hay tal cosa 21

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 21 - 28 Biagini, Sobre el concepto de relevancia en Hempel

como una explicación científica. Considerando la obra de este pensador, esto sonará falto de valor. Solo en la medida que señala una creencia en que hay ciertas características que nos permiten distinguir a la explicación científica del resto, escapa a este juicio. Hempel era consciente de lo difuso que podía resultar el concepto “explicación”. Ya desde la antigüedad los hombres habían designado con este nombre a cualquier clarificación de su experiencia que les proveyera cierta satisfacción psicológica. Aun hoy este es un sentido prevalente de “explicación” y usualmente lo que se entiende por esta en la vida cotidiana. Sin embargo, el tipo de cosas que nos puedan proveer tal satisfacción psicológica incluye metáforas, invocaciones divinas, atribuciones de motivos, fuerzas antropomórficas, entre tantas otras. Cuando hablamos de ciencia nos referimos a algo bastante distinto y buscamos más que una mera tranquilidad mental. Para Hempel esto era lograr formar una visión del mundo que tenga una relación clara y lógica con la experiencia1. Para que sea así la explicación debe cumplir con dos condiciones: contrastabilidad y relevancia2. Podemos adelantar además una tercera condición, desarrollada ampliamente en “filosofía de la ciencia natural”3: que sea lógicamente valida y se ciña a cierta forma lógica. Debido a Hempel lo ha tratado extensamente, no elaboraré mucho más sobre este respecto en la exposición siguiente. De las dos características que restan, la contrastabilidad es definida de forma clara. Para cumplir con esta, los enunciados en una explicación deben ser empíricamente contrastables. Esto puede darse directamente (a través de los sentidos o mediante mediciones directas del fenómeno) o mediante implicaciones contrastadoras (consecuencias que se desprenden de los enunciados generales no contrastables y que implican que algo perceptible debe ocurrir)4. La relevancia resulta intuitiva al sentido común. No solo tenemos claro que es necesario que una explicación sea relevante para que sea tal, sino que además no parecemos tener problemas para diferenciar aquellas que lo son de aquellas que no lo son en el día a día. Pero basta un poco de reflexión acerca de qué es la relevancia para darnos cuenta que no tenemos un criterio que la defina. Buscando clarificar esto, Hempel propuso que la relevancia explicativa se daría cuando la información aducida proporcionara una buena base para creer que el hecho explicado tuvo o tiene lugar. Por esta razón la explicación, por ejemplo, del arcoíris en términos de la refracción de la luz es relevante. Conociendo las condiciones que se dieron en el momento (agua atomizada en la atmosfera, coeficiente de refracción de esta, espectro de la luz, etc.) y las leyes ópticas relevantes nos muestran que la aparición del arcoíris es relevante5. Aunque no hubiéramos visto nunca un arcoíris, la información explicativa proporcionada por la física constituye una buena base para creer que aparecerá uno. No hay más que agregar a la definición de estos conceptos, pero me gustaría hacer un paréntesis para señalar la importancia de la relevancia dentro de este esquema. Hempel señala que la relevancia es condición suficiente para la contrastabilidad y esta necesaria para la 1  2  3  4  5 

(Hempel, 1994), Pág.77, segundo párrafo. (Hempel, 1994), Pág.77, segundo párrafo. (Hempel, 1994) (Hempel, 1994), Pág.78-79. (Hempel, 1994), Pág.78, segundo párrafo.

22

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 21 - 28 Biagini, Sobre el concepto de relevancia en Hempel

primera.6 Esto significa que si sabemos que nuestra explicación es relevante, sabemos al mismo tiempo que es contrastable. No obstante, si sabemos que nuestra explicación es contrastable, no sabemos ipso facto si es relevante. Esto establece una prioridad de la relevancia sobre la contrastabilidad. Si logramos determinar que nuestra explicación es relevante, sabremos que es una buena explicación (pues cumple de inmediato ambos requisitos). Una prioridad parecida se puede sostener entre relevancia y esquema lógico. No basta cumplir con el esquema propuesto por Hempel para que la explicación sea buena, pues esto no nos asegura relevancia. Hempel no llega a mencionar esto y es dudoso si lo habría aceptado, pero críticas modernas nos lo permiten pensar7.

2-.Un ejemplo de (ir)relevancia Para dejar aun más claro en qué consiste la relevancia, Hempel nos ofrece una explicación que no cumple con este requisito: “Hay siete ventanas en la cabeza, dos orificios nasales, dos orejas, dos ojos y una boca; así en los cielos hay dos estrellas favorables, dos que no son propicias, dos luminarias y mercurio, el único que no se decide y permanece indiferente. De lo cual, así como de muchos otros fenómenos de la naturaleza a similares-los siete metales, etc.- que sería tedioso enumerar, inferimos que el numero de planetas es necesariamente siete…Además los satélites son invisibles a simple vista, y no pueden tener influencia sobre la tierra, y por tanto serian inútiles, y por tanto no existen.” (Hempel, 1994) 8 Nos informa además que la explicación no es relevante porque los hechos aducidos (Hempel parece dudar de que en efecto sean hechos) no tienen ninguna relación con el tema tratado y no nos proveen con ninguna razón para suponer que Júpiter no tiene satélites. El ejemplo es excelente. Es probable que a cualquier lector de los últimos 200 años (tal vez más) le parezca de inmediato poco atingente a lo que se pretende explicar. Es tan deficiente que 6  (Hempel, 1994), Pág. 79.: “”Una explicación propuesta que cumpla el requisito de relevancia cumple también el requisito de contrastabilidad (lo inverso no ocurre)” esto coincide con la tabla de la implicación material, donde relevancia seria el antecedente y contrastabilidad el consecuente. En base a esto digo que relevancia es condición suficiente para la contrastabilidad y esta necesaria para la relevancia. 7  Un ejemplo de esto sería el citado por Salmon en Causality and explanation (Salmon, 1998) (tomado originalmente de Sylvain Bromberger). Nos dice:” Un cierto mástil proyecta una sombra de una cierta longitud en un determinado momento. Si tenemos la altura del mástil, la opacidad del mismo, la elevación del sol y la propagación rectilínea de la luz, es posible deducir la longitud de la sombra e, ipso facto, dar una explicación D-N para la esta. No hay duda con respecto a esto. Pero teniendo la longitud de la sombra, la posición y opacidad del mástil, la elevación del sol y la propagación rectilínea de la luz, podemos deducir la altura del mástil. Sin embargo, nadie admitiría que la longitud de la sombra explica la altura del mástil” Aquí tenemos una explicación que encaja en el esquema lógico de Hempel, sin ser relevante para explicar el fenómeno. 8  Propuesta por Francesco Sizi contra el descubrimiento de las lunas de Júpiter por parte de Galileo.

23

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 21 - 28 Biagini, Sobre el concepto de relevancia en Hempel

resulta risible. Sin embrago, esta reacción de extrañeza oculta quizás una pregunta importante ¿Por qué a Francesco Sizi le pareció relevante? Dejando de lado la mala fe intelectual, la enemistad personal o las intrigas, cosas que muy bien pudieron haber jugado un papel, pero que jamás podremos aclarar completamente, el problema debe estar en lo que este hombre juzgaba como ciencia, explicación y relevancia. De hecho una investigación un poco más profunda nos mostrará que el problema se extiende más allá de Sizi. En su libro “las palabras y las cosas”, Foucault sugiere precisamente esto9. Dejando de lado sus tesis más originales, podemos limitarnos a la exposición que hace sobre cómo se entendía el conocimiento en el siglo XVI. La forma fundamental de conocer, la relación que servía de base a la ciencia, era la semejanza. Se concebía que cada representación del mundo se reflejaba en otras, se repetía y de allí derivaba tal semejanza. Esta adoptaba, principalmente, cuatro formas: Convenientia, aemulatio, analogía y simpatía. La primera se refiere tanto a una continuidad espacial (lados que se tocan, partes que encajan) como a una adecuación entre dos seres. La hierba conviene al animal por su vegetación, el animal, debido al sentimiento, conviene al humano y el hombre, a causa del intelecto, a los astros10. Cada ámbito de la existencia se superpone, conformándose como una cadena: el fin de un ámbito es el comienzo del otro. Cabe señalar que esta no es una mera propiedad exterior, si no que subraya propiedades ocultas y profundas, causa de su cercanía. La segunda consiste también en un ajuste entre dos cosas, pero pierde el componente espacial. Un ámbito de la naturaleza imita al otro: el rostro al cielo o la inteligencia a la sabiduría divina. Es una relación reciproca, en la cual cada parte refleja y es reflejada, pero donde uno de los miembros de la pareja tiene más influencia. Un ejemplo de esto son las plantas que brillan en la tierra por sus propiedades tal como las estrellas en el firmamento (que son su prefiguración espiritual)11. La analogía es más amplia que las dos anteriores, aunque guarda similitudes con la convenientia (se trata de un ajuste) y con la aemulatio (trasciende barreras especificas). No se limita a la semejanza de cosas, sino de relaciones. De un objeto se desprenden cientos de semejanzas: en la relación de los astros al cielo se encuentra la de la hierba a la tierra, la de los minerales a las rocas, entre otras12. Estas relaciones tienen por punto central, donde concurren 9  (Foucault, 1999), Toda la exposición siguiente se puede encontrar con mayor detalle en el segundo capítulo de este libro, especialmente secciones 1 y 2. 10  Cada uno comparte una propiedad con el siguiente (por ejemplo el animal y la planta comparten la cualidad vegetativa, mientras los astros y el hombre la inteligencia), siendo este el punto en el que se superponen (muchas veces físicamente). El animal consume a la planta para mantener su cuerpo (lo que se entiende por propiedad vegetativa: crecer, desarrollarse ciegamente), el hombre entiende las revoluciones celestes mediante el intelecto. 11  (Foucault, 1999), capitulo 2, sección 1, Pág. 29. 12  Porque las estrellas brillan en un espacio vacío e inútil como los minerales en la roca o las plantas en la tierra. No confundir con la aemulatio. Mientras aquella supone una correspondencia exacta e influencia de los elementos semejantes (por ejemplo, las plantas son reflejo de las estrellas, i.e: comparten propiedades, etc.), en la analogía es solo la relación lo que importa. No es necesario que una estrella influya sobre un metal, que estén ligados por ciertas cualidades, solo que las relaciones que sostienen con otras cosas sean semejantes.

24

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 21 - 28 Biagini, Sobre el concepto de relevancia en Hempel

todas las relaciones, al hombre. Todas se remiten a él: los huesos son como las rocas que conforman la tierra, los miembros se corresponden con los 7 metales, incluso la anatomía de los animales le corresponde13. Es el punto de mayor densidad. El cuadro lo cierra la simpatía. A diferencia de las relaciones anteriores, no tiene ningún límite, no hay un encadenamiento previo. Es el principio que atrae una cosa hacia la otra, el principio del movimiento14. El esquema anterior plantea un problema. Para funcionar, para conformar un conocimiento, debemos saber cómo reconocer estas relaciones en el mundo, cómo determinar que se relaciona con qué y cómo. De lo contrario toda semejanza “enmudece”. Nos vemos rodeados de símbolos que no podemos interpretar. La semejanza debe estar marcada en las cosas para que esta tenga algún valor. Esta marca es lo que se denomino signatura. Sabemos, por ejemplo, que la nuez cura los males de la cabeza por su forma. Esto parece crear una doble semejanza. Tenemos por un lado la relación original y, por otro, el parecido entre el signo (la signatura) y esta. Pero no basta conocer el signo para descifrar la semejanza que señala. Hay un corrimiento en la relación signo significado: el signo de la simpatía reside en la analogía, la analogía en la aemulatio, la aemulatio en la convenientia y esta ultima en la simpatía. Al releer la explicación de Sizi, no resulta difícil ver que es este el esquema dentro del cual está trabajando. El rostro humano se asemeja a la bóveda celeste, la imita (aemulatio)15. Debe haber una analogía entre ellos, las relaciones de la fisonomía del rostro deben coincidir con las que sostienen los planetas16. Adjudicar lunas a Júpiter destruiría tal semejanza, lo que, en presencia de un signo palmario de esta, es ridículo. Júpiter no puede tener lunas. Se dirá que este es un argumento fallido, antropomorfisante y selectivo en los hechos que considera. Si se lo propusiera hoy en día seria cierto, pero en el siglo XVI contaba con bastante apoyo, apoyo empírico. En efecto, solo se conocían siete planetas, siete metales, la anatomía de los animales era muy semejante a la del hombre17. A esto debemos sumar la situación histórica en que se produjo el descubrimiento de las lunas de Júpiter. En 1608 el telescopio fue inventado18. Galileo fue la primera persona en perfeccionar el aparato y en 1610 hizo el descubrimiento de las lunas19.Es lógico pensar entonces que poquísima gente estaba 13  “… el alón llamado apéndice que está en proporción en el ala, en lugar del pulgar de la mano, la extremidad del alón que es como los dedos de nosotros” esto había sido notado en 1555 (Foucault, 1999). 14  Por ejemplo las cosas pesadas sienten afinidad por el suelo y las raíces por el agua. Cf. (Foucault, 1999) Pág. 32. 15  Se hace referencia a los siete metales también. En general se apunta a la semejanza. 16  no puedo asegurar que este haya sido el razonamiento de Sizi, ni que este esquema hubiera sido aplicado como yo lo hago, pero es una explicación posible dentro de él. Lo importante es notar que ya a primera vista comienza a dar sentido al argumento 17  las semillas del acónito se parecían a los ojos y, quizás el caso más paradigmático, la nuez resulta una verdadera miniatura de la cabeza: una película blanda recubre una protección dura y hueca que encierra el fruto mismo, casi idéntico al cerebro (Cf. (Foucault, 1999), Pág.36. 18  Cf. Encyclopaedia Britannica, 1960, volumen 21. 19  Cf. Encyclopaedia Britannica, 1960, volumen 9.

25

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 21 - 28 Biagini, Sobre el concepto de relevancia en Hempel

familiarizada con el telescopio, su funcionamiento y su modo de uso. Si Sizi argumentaba en los años inmediatamente posteriores al descubrimiento de Galileo, carecería de información importante y no tendría manera de acceder directamente a ella ni de reformular el esquema con el que trabajaba. El hecho de que podamos cuestionar la irrelevancia de la explicación de Sizi adquiere aun más importancia al percatarnos de que cumple con las otras dos características. No es difícil ver que se podría adoptar el esquema N-D para esta20 . En cuanto al requisito de contrastabilidad, obviamente lo cumple. Esto fue lo que permitió descartar la postura de Sizi en primer lugar (no es que fuera vaga, es que la experiencia derechamente la contradecía) y hacerla parecer ridícula hoy en día (cuando todos podemos contrastarla con más o menos facilidad) Entonces ¿Qué significa esto para la concepción de relevancia hempeliana? Y si hemos de rechazarla ¿Qué es relevancia?

3-. Relevancia revisada La definición de relevancia como aquella propiedad que presenta una explicación cuando, teniendo en cuenta determinadas circunstancias, nos permite esperar que lo ocurrido ocurrirá, presenta serios problemas. Se supone universal (i.e: aplica para toda explicación en todo momento)21. Mientras esta tesis se sostenga la relevancia no presenta mayor problema, pero si prescindimos de ella, se cae en el mismo psicologismo que se había rechazado al definir explicación científica22. “Esperar” es un término que denota tener la creencia o esperanza de que algo ocurrirá. Que una explicación nos haga “esperar” un cierto fenómeno, no significaría más que creer que ese fenómeno se dará, basándonos en un cierto modelo de la realidad. Si la relevancia fuera universal, es decir si esta propiedad de hacernos “esperar” fuera aplicable a toda explicación sin importar el contexto, de forma que algunas explicaciones la tienen y otras simplemente no, no habría mayor problema. Este “esperar” no dependería de nosotros, sino de algo intrínseco a las explicaciones. Por otro lado, si rechazamos la universalidad, debemos aceptar que la invocación de griego helénico a Zeus para explicar el rayo es relevante, pues le hace “esperar” algo. Más aun, la relevancia variaría de persona a persona dependiendo de los conocimientos que domine. Podríamos decir que, para mucha gente hoy en día, explicaciones de la física nuclear no son relevantes pues, al no poseer los conceptos y habilidades para dominarlas, no les permiten “esperar” nada. La pretensión universalista me parece dudosa en vista del ejemplo que he ofrecido. 20  Por ejemplo: [ F(x)U(x), F(a) ]  U(a). Donde el predicado F(x) significa “X es el numero de características del rostro humano” y U(x) “X es el numero de características del sistema solar” 21  Hempel nunca asume esta postura explícitamente, pero de lo contrario ¿cómo podría comparar el argumento de Sizi con nuestras explicaciones modernas o, inclusive, con la de galileo? Si ambos hombres parten de ideas y modelos totalmente distintos, la única forma de decir que una explicación es relevante y la otra no, es que este concepto trascienda un esquema particular y sea aplicable a cualquier explicación en cualquier momento 22  Uso la palabra “psicologismo de manera poco estricta. Con ella pretendo designar aquella “satisfacción psicológica” que Hempel rechaza como base de la explicación y que metáfora y mito parecen proveer

26

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 21 - 28 Biagini, Sobre el concepto de relevancia en Hempel

Pasa por alto que es en virtud del “marco teórico”23 que se entienden las nociones de ciencia y conocimiento, lo que en gran medida determina que una explicación sea “relevante” o “buena”. Esto términos están desprovistos de un significado intrínseco y se articulan solo en este contexto conceptual más amplio. Esto queda claro en la explicación de Sizi. Dentro de su “marco teórico” su explicación aducía una serie de datos de gran importe (porque dejaban en claro las semejanzas) y hacia perfectamente posible esperar que Júpiter no tuviera Lunas. Más aun, era Galileo quien no parecía basar su aserción en nada (no había conexión entre el hecho presentado y algún signo), simplemente aducía un hecho, que parecía una fabulación, sin que nada pareciera justificarlo. Si Sizi hubiera operado bajo un “marco teórico” que pone énfasis en los datos empíricos y en la deducción, los problemas anteriores no se le hubieran presentado24. Para concluir, me parece que es justo desprender que la relevancia no es algo intrínseco a la explicación, sino que depende del” marco teórico” (paradigma, visión de mundo, etc.) con el que se enfoque la realidad. Visto de esta manera, resulta natural que teorías que fueron consideradas relevantes ya no lo sean, pues el “marco teórico” en que se enmarcaba ha sido reemplazado por otro. Me parece que el mismo Hempel al discutir la inducción apuntaba a algo similar25. Si bien se trataba de otro aspecto, no era incompatible extender esta postura a la relevancia. Por supuesto esto no responde a la pregunta ¿Qué es relevancia? Me hubiese gustado proponer una respuesta (por muy provisoria que fuera), pero la argumentación requerida para esto demanda más espacio del que me puedo permitir.

BIBLIOGRAFIA Encyclopaedia Britannica (1960) Chicago: Encyclopaedia Britannica 23  no me comprometo estrictamente con ninguno de estos términos. Usándolo indistintamente quiero significar una serie de compromisos ontológicos, lógicos, epistemológicos, etc. que es necesario tomara antes de examinar el mundo y entregar una visión coherente de él. Me doy cuenta que, por una parte, afirmar que es necesario hacer tales compromisos es una tesis que necesita defensa y que, por la otra, cuáles sean los compromisos que se debe hacer requiere mayor clarificación. Ambas cosas requerirían una investigación propia. Por temas de espacio, sencillamente omito cualquier argumentación. 24  Se podría aun argumentar que por “relevante” Hempel quería decir o que se trataba de una explicación propia del marco teórico de los siglos XIX-XX o que asumía que este era definitivo y que cualquier explicación que sancionara como correcta era la explicación correcta. Lo primero no diferiría de decir “explicación propia del siglo XVI” o “…del siglo XVII” y seria superfluo referirnos a esto indirectamente mediante un nuevo concepto. Lo segundo implicaría negar el hecho que ya en los últimos 100 años nuevos avances han cambiado radicalmente la fisonomía de nuestras explicaciones (dado que estas están lejos de ser perfectas) y que siendo posible que lo hicieran de nuevo, aquellas que consideramos correctas hoy, mañana podrían volverse meras aproximaciones. 25  (Hempel, 1994), pág.27-29: “Pero cabe la posibilidad de que lo que se nos exija en esta primera fase de la investigación científica sea reunir todos los hechos relevantes. Pero ¿ relevantes con respecto a qué?…. el tipo concretos de datos que haya que reunir no está determinado por el problema que se está estudiando, sino por el intento de respuesta que el investigador trata de darle en forma de conjetura o hipótesis»

27

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 21 - 28 Biagini, Sobre el concepto de relevancia en Hempel

Foucault, M. (1999), Las palabras y las cosas (vigésimo novena edición), México D.F.: Siglo Veintiuno Editores. Hempel, C.G. (1992), Filosofía de la ciencia natural (decimo cuarta edición), Madrid: Alianza Universidad. Salmon, W. (1998), Causality and explanation, New York: Oxford University Press.

28

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 29 - 36 Barrio, La institución de lo político a partir de un análisis estético en Hannah Arendt

LA INSTITUCIÓN DE LO POLÍTICO A PARTIR DE UN ANÁLISIS ESTÉTICO EN HANNAH ARENDT Catalina Barrio Resumen El presente trabajo tiene como objetivo indagar sobre la relación entre lo político como efecto de una historia conflictiva y lo estético a partir de la categoría de “juicio reflexivo” como juicio político proveniente del pensamiento arendtiano. Esta relación supone tres cuestiones a investigar. En primer lugar la idea de que lo político se encuentra contaminado por el discurso de la historia. En segundo lugar, que esta contaminación instituye una conceptualización estética de la política que Arendt trabaja a partir de los juicios reflexivos kantianos. Y en tercer lugar, que esa conceptualización estética de la vida política conduce al conflicto coyuntural entre la tradición y el presente. De esta forma, lo “instituido” (Stiftung) crea o funda espacios propios de visibilidad que habilita conectar al sujeto con el mundo de la vita activa. De este modo y en este espacio, se concreta la posibilidad de entender por qué para Arendt es tan relevante pensar la conflictividad de la política como un estudio análogo a su planteo estético de la misma. Para comprender con más claridad esta relación es necesario remitirse a los clásicos estudios fenomenológicos (Husserl y Merleau-Ponty) como así, a escritos de Arendt que justifican esta conflictividad propia del espacio político.

Palabras clave: política, historia, juicio, institución, sujeto. Abstract This paper aims to investigate the relationship between the political effect of a troubled history and aesthetics from the category of “reflective judgment” as coming impeachment of Arendt’s thinking. This relationship involves three research questions. First, the idea that politics is polluted by the discourse of history. Secondly, this contamination establishes an aesthetic conceptualization of politics that Arendt conclict from the Kantian reflective judgments. And thirdly, that aesthetic conceptualization of political life leads to cyclical conflict between tradition and the present. Thus, the “instituted” (Stiftung) or sheath creates spaces of visibility that enables connecting the subject with the world of the vita activa. In this way and 29

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 29 - 36 Barrio, La institución de lo político a partir de un análisis estético en Hannah Arendt

in this space, the ability to understand what is specific for Arendt is so relevant to think the onflicto of politics as a similar study of its aesthetic pose the same. To understand more clearly the relationship is necessary to refer to the classical phenomenological studies (Husserl and Merleau-Ponty) as well, in Arendt’s writings to justify this very conflict of political space.

Keywords: Political, story, judgment, instituted, subject.

I La pregunta por el origen de la política y lo institucionalizado de ella ha tenido, a lo largo de la historia de la filosofía, diferentes y diversos matices interpretativos. Lo cierto es que la idea de pensar la institución de lo político convoca a pensar modelos que preceden o quizá acompañan al pensamiento político. El estudio fenomenológico de la política ha contribuido a pensar la institución no desde la conformación de cuerpos que sostienen o fundamentan un pensamiento político en particular, sino desde el sentido genuino del significado práctico de la política en general. Una posible lectura, cuya raíz es la fenomenológica, es la de H. Arendt y la conceptualización e invención de categorías formuladas a partir de hechos que escapan a nuestros modos de comprensión de lo político.1 La “institución” de lo político denota no solamente un cuerpo político determinado sino que define el carácter de lo imprevisible, de lo novedoso, de lo que escapa a nuestros modos de comprender la realidad. Maquiavelo y, posteriormente, los estudios fenomenológicos de Merleau Ponty y C. Lefort, han dado cuenta de que la política es, en sí misma, conflictividad. Maquiavelo entonces, es el punto de partida mediante el cual se comprende lo indescifrable, lo que escapa a nuestros mecanismos de comprensión sobre un hecho que desborda nuestra capacidad de análisis. Este origen moderno de lo político entendido crudamente como lo conflictivo, puede entenderse a partir de un registro estético de la política anclado u originado en el pensamiento arendtiano. Así, la institución de lo político resulta ser el “anudamiento de lo instituido y lo instituyente. Hay una institución de la historia, de la naturaleza, de una obra, de un saber, de un sentimiento.” ( Eiff, 2014: 78). En este sentido, la política se involucra con el pensamiento estético desde el momento en que comprende que la política no es más que la indeterminación de algo dado. Arendt fue una de las pocas que ha dado este paso conceptual a partir de la estética kantiana o, más precisamente, a partir de los juicios de gusto kantianos. En las Conferencias sobre la filosofía política de Kant (1982), Arendt explica la importancia de analogar el pensamiento político al estético a partir de los juicios reflexivos kantianos. Las reglas de los juicios estéticos se ciñen estrictamente al hombre en la tierra o al hombre que actúa. La facultad de juzgar se caracteriza por la “ocupación con particulares” que encierran una lógica contingente e indeterminada donde no hay concepto, sino que se busca. Los particulares, entonces, se definen por lo indefinido. Porque no hay una regla que pueda ser aplicada. (Arendt, 1982: 34). El juicio de lo particular no establece cómo debo actuar sino que 1  Cfr. Arendt, H., Los Orígenes del totalitarismo, Madrid: Alianza, p. 548-550.

30

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 29 - 36 Barrio, La institución de lo político a partir de un análisis estético en Hannah Arendt

surge del placer desde donde se funda un cuerpo político determinado que de respuesta a la conflictividad propiamente política entre los ciudadanos y quienes lo representan. El poder antagónico de la política instituida a partir de una lógica de lo indeterminado, conduce necesariamente a fundar divisiones antagónicas: oprimir y ser oprimido; representar y ser representado, etc. A su vez, estas divisiones se proyectan sobre la base de un deseo que, originalmente, puede entenderse a partir del placer o displacer propio de lo indeterminado o aconceptualizado, tal como lo trabaja Arendt a partir de la estética kantiana. En este sentido, la política maquiaveliana cobra absoluta relevancia puesto que el deseo de un pueblo nunca es el trabajo sobre la conflictividad irresoluble. Más bien, el deseo o goce de un pueblo reviste un cierto significado de la libertad política entendiendo por ésta consecuencia de lo institucionalizado. (Lefort, 1988: 110). De acuerdo con Lefort, el origen de toda división se explica a partir de un cuerpo Uno que aparece o se visibiliza a partir de lo no resuelto propio del campo de la política como así de lo que canónicamente comprendemos a partir de la estética kantiana. Sin embargo, Arendt enfatiza el carácter homogéneo que se oculta o se esconde detrás de cualquier división. En los Orígenes del totalitarismo, especialmente en el último apartado dedicado a la ideología y el terror sostiene que: “La única regla de la que todo el mundo puede estar seguro en un estado totalitario es que, cuanto más visibles son los organismos del gobierno, menos es su poder, y que cuanto menos se conoce una institución, más poderosa resultará ser en definitiva.” (Arendt, 2006:548). Lo antagónico, las divisiones, lo aparentemente indeterminado, emerge de una forma de poder. En este sentido, Arendt tenía bien claro el significado instituido de lo político convirtiéndola en una filósofa de lo político. Es posible entonces, sintetizar que la institución de la libertad política se afianza o sostiene a partir no del goce por lo heterogéneo y lo propiamente conflictivo de lo político, sino a partir de lo invisibilizado u oculto. Esto ocultado es lo totalizante que cree comprender las divisiones propias de lo conflictivo. Veremos cómo Arendt comprende esta cuestión o relación (no tematizada explícitamente por ella) entre el plano de lo estético entendido como un producto homogéneo y simbólico y lo político entendido en su conflictividad más pura.

II Lo institucional de lo político está en su identificación, en su definición a pesar de las divisiones y conflictos propios de su campo de estudio. El estudio fenomenológico de lo político contribuye, en cierta medida, a comprender qué es lo que se oculta o presupone en esta división. Apelar a esta fórmula de lo homogéneo o heterogéneo implica apropiarse de un modo de comprender lo político que, en rigor, se sustenta a partir de un análisis filosófico de la política y que, en Arendt, se encuentra explícito a partir de su registro estético de la política. En este sentido, la pregunta es la siguiente: ¿hasta qué punto puede comprenderse en Arendt el origen conflictivo o no de la política siendo que la herramienta que recoge para esta fundamentación es por sí misma conflictiva? ¿ Dónde se ubica el goce en el origen de las divisiones y del poder 31

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 29 - 36 Barrio, La institución de lo político a partir de un análisis estético en Hannah Arendt

constitutivo de lo político afianzado en una lógica de la libertad? Pareciera, en términos de Eiff, que el poder de lo político que funda lo instituido deviene una concepción histórica de lo político que se centra en los usos filosóficos de ciertas categorías legitimadas (o fundadas diría Arendt) ante el poder de lo imprevisible. Esta imprevisibilidad se comprende a partir del excepcional desborde ante lo particular. Pues “La singularidad del caso es la ocasión de la política, que no trabaja justamente en la subsunción de lo particular en lo universal, sino en el desborde excepcional de lo particular.” (Eiff, 2014: 99). Análogamente, puede pensarse en que el problema de la excepcionalidad no deja de ser coyuntural a lo que se nos impone. De este modo, el horizonte de la política no se comprende a partir de una fórmula primera. Lo político es la “política del poder” (Arendt, 2006: 564). Esto significa que el concepto o la idea de lo radicalmente nuevo o sin precedentes se sostienen, por definición, a partir de un determinado significado de lo político.2 Esta definición que se encuentra en los estudios sobre los Orígenes del totalitarismo registran no sólo un momento crítico en el análisis de lo político y de su destrucción a partir del surgimiento del totalitarismo sino que permite pensar otros modos de configuración de un espacio compartido, en común, donde predomina lo fundado, lo creado y lo inventado producto de la imaginación y el imaginario. En Arendt, la finalidad de lo político comporta un argumento antropológico. Es el sujeto de la acción política el afectado puesto que en él se ubican los registros institucionalizados de la política. Ya en La Condición Humana (1958) (aparece analizado un esbozo de lo institucionalizado a partir de la jerarquía de las actividades humanas (labor, trabajo y acción). ¿Desde qué lugar comprendemos la acción si no es mediante el registro medios/ fines en donde la política debe fundar un criterio del acuerdo, de la finalidad, de un fundamento último? Los resultados de la comprensión es el sentido que se origina en el proceso de la vida entendiéndolo de determinada forma. Es así como padecemos y sufrimos pues la “pérdida de nuestras herramientas de comprensión” nos reconcilia con lo que hacemos. (Arendt, 1982: 166). Ahora bien, es preciso focalizar cuál es concretamente y desde Arendt, la concepción estética que se comprende como el origen de toda fundamentación instituida políticamente en relación o en conflicto con la tradición mediante la cual comprendemos o le otorgamos un sentido a la acción política y los rasgos novedosos e imprevisibles propios de la política entendida como conflictiva.

III A partir de una explicación fenomenológica de la institución de lo político

3

puede

2  Los estudios de L. Althusser (2002) resultan fundamentales para comprender con más claridad, el pasaje dominado por

la universalidad y la necesidad al de la coyuntura, la contingencia y el vacío. La inauguración de lo político se comprende, para el filósofo, como un “materialismo del encuentro” en donde este desplazamiento desde lo universal a lo particular cobra relevancia temática. Así, Althusser refiere a Maquiavelo en tanto que funda la idea de una acción política que transgreda los límites de lo posible. Toda definición que “desborda” los límites de la comprensión, no es más que la consecuencia de una lógica materialista de la historia. Cfr. Althusser, L. (2002), “La corriente subterránea del materialismo del encuentro” en Para un materialismo aleatorio, Madrid: Arena libros, p. 70.

3  Véase Merleau-Ponty, M. (1960), “Lectura de Montaigne” en Signos, Paris: Gallimard; Fenomenología de la percepción

32

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 29 - 36 Barrio, La institución de lo político a partir de un análisis estético en Hannah Arendt

explicarse o analogarse lo instituido con la experiencia o hábito. 4 En Arendt hay un claro registro de esta relación. En primer lugar, la experiencia condiciona la vita activa del hombre en tanto se comprende como una categoría del sujeto moderno. Comprender lo que implica pensar en términos de “experiencia” supone una determinada caracterización del sujeto de la acción política siendo éste productor de su propia obra en vistas a un fin determinado. La vita activa que es comprendida como la capacidad o condición más política de todas junto con el juicio, no apela a las experiencias ni al hábito. Justamente, la vida activa del hombre se encuentra en franca contradicción con la tradición. Aunque Arendt aluda en la introducción a la Condición Humana a que “la expresión vita activa está en manifiesta contradicción con la tradición.”(2008: 29) y que ello se debe “no a la validez de la experiencia sino al orden jerárquico inherente a ella desde su principio.” (Arendt, 2008: 30), la experiencia deja de ser tal cuando aparece como novedoso un hecho que rompe la el sentido de la actividad del hombre. En segundo lugar y en lo que concierne a su escrito Los Orígenes del totalitarismo, la experiencia se entiende como la expresión máxima de la categoría de la dominación (totalitaria). Lo novedoso se fundamenta sobre la base de lo experimentado pero que, sin embargo, no se confunde con la idea de “fundación”. Fundación y novedad en referencia a la experiencia, definen un cuerpo político que nunca se ha comprendido en el registro de lo vivido o de la vita activa. Aunque esta noción en Arendt sea más compleja de lo que se muestra en este trabajo, es preciso advertir que es fundamental para comprender los mecanismos mediante los cuales explicar lo solidificado o lo institucionalizado de lo político. La experiencia entonces aparece explicada del siguiente modo: “Si existe una experiencia básica que halla su expresión política en la dominación totalitaria, entonces, a la vista de la novedad de la forma totalitaria del gobierno, debe ser ésta una experiencia que, por la razón que fuere, nunca ha servido anteriormente para la fundación de un cuerpo político” (Arendt, 2006: 618). El propósito de hacer referencia a la experiencia denota la existencia de una cierta ambigüedad que no exime ni desplaza la idea de un sujeto actuante. La conciencia soberana y la experiencia perceptiva (tal como lo muestra Merleau-Ponty a propósito de Descartes y Montaigne)5 son parte de una experiencia rota y de un sujeto que reflexiona sobre ese sentido. La experiencia entonces, se vincula con lo instituido en tanto significa una vivencia compartida o en común. La institución no sólo registra la conflictividad propia del campo político sino que involucra un sujeto actuante y pensante; perceptivo y afectivo que puede o (1957), México: FCE. Y Humanismo y Terror (1986), Buenos Aires: Leviatán.

4  Se puede rastrear este estudio en relación a la experiencia / habito e institución en los trabajos de Husserl. Fundamentalmente en su texto de 1952 titulado Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Allí Husserl origina el problema fenomenológico en relación a lo llama “protoinstitución” y experiencia. En relación a esto menciona que “Ya para la afección podrá decirse que como sedimento de la misma hay en el yo una habitualidad pasiva. El polo-yo es en todo caso centro apriórico de propiedades de yo primigenias. Así como un objeto tiene su identidad como polo de propiedades relativa o absolutamente permanentes,. Y así como toda propiedad es algo idéntico, pero algo idéntico no independiente así para el yo. […] En función a esto, el polo-yo es el polo de los actos, los actos no son propiedades ni afecciones. Pero todo acto, ejecutado por “vez primera”, es “protoinstitución” de una propiedad permanente que entra a durar en el tiempo inmanente.” (Husserl, 2005: 361).

5  Cf. Merleau-Ponty, M. (1964), Signos, Barcelona: Seix Barral.

33

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 29 - 36 Barrio, La institución de lo político a partir de un análisis estético en Hannah Arendt

debe romper el sentido de lo instituido. Así, aunque en Arendt no se encuentre tematizado de esta forma, la institución es lo instituido políticamente a partir de una fundamentación filosófica. Esta fundamentación se explica, en la autora, desde la estética kantiana ya que el sentimiento de placer o displacer guiado por la intuición sensible en referencia a hechos acaecidos que irrumpen una lógica del sentido, forma un criterio de lo institucionalizado. Lo sensible se ubica en el juicio de gusto que, como bien define Kant, “no es un juicio de conocimiento y, por consiguiente, tampoco lógico, sino estético; se entiende por éste aquel cuyo fundamento de determinación no puede ser de otro modo sino subjetivo.” (1991:121). Además, esta subjetividad se encuentra dispuesta a un sentimiento de placer o displacer mediante el cual se designa un objeto. Pues “el sujeto se siente a sí mismo tal como es afectado por la representación” (Kant, 1991: 121). El ámbito de lo sensible justifica la existencia de lo institucional en lo político. En este sentido lo político como espacio conflictivo se vincula con el espacio estético. En el ámbito de lo sensible o de la doxa (tal como lo señala Arendt en La Condición Humana), las categorías propias de lo político se tornan problemáticas desde el momento en que afectan otros. El oprimido y el opresor; el dominante y el dominado se sostienen o justifican a partir de un órgano totalizante que se visibiliza a partir de la fundación del Estado moderno y las democracias contemporáneas. Esta tensión entre lo que subyace y lo que fácticamente sucede la explica, a modo de ejemplo, claramente Merleau-Ponty haciendo referencia a la esclavitud durante la Revolución Francesa: Los principios y valores de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre se toparon con los beneficios económicos que aportaba la esclavitud para la sociedad francesa y con la guerra de Francia con Inglaterra. Y entonces, solo el combate de los esclavos haitianos puso en apuros la contradicción entre unos valores y una práctica. El propio Napoleón mandó una flota a Saint-Domingue para restablecer la esclavitud en nombre de la Revolución, y Toussaint-Louverture fue acusado de agente en el extranjero. Es que el drama de la política no nace de la lucha entre valores nominales contrapuestos sino del combate por el sentido divergente de unos valores que todos comparten. (1997:126) Lo instituido se fortalece o determina por el registro histórico de hechos mediante los cuales se comprende la política. Pensar en términos “sedimentados” al sujeto de la acción política implica pensar fenomenológicamente el sentido de lo indeterminado. Esta indeterminación es una constante revisión de la historia de los acontecimientos políticos que conducen a nuevas sedimentaciones o “desplazamientos fenomenológicos” como lo llama Husserl. Por fenomenológico entiendo los modos en que la historia que define lo político, ilumina prácticas que la constituyen. Estas prácticas se definen por comprender que la historia es contingente (al igual que los hechos) y que esa contingencia depende de su grado de visibilidad o aparición entendido como registro sedimentado. La fenomenología merleaupontyana junto con Marx ayuda a sostener esta posición 34

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 29 - 36 Barrio, La institución de lo político a partir de un análisis estético en Hannah Arendt

originalmente arendtiana. Pues comprender la contingencia es registrar dialécticamente las dualidades contradictorias pero sustentadas en la definición de lo político entendido como sedimentación histórica. En su artículo “El hombre y la adversidad” incluido en su libro Signos (1964), Merleau-Ponty dice lo siguiente: “…la toma de conciencia de la contingencia es la constatación continuada de una unión sorprendente entre el hecho y el sentido, entre mi cuerpo y yo, entre yo y los demás, mi pensamiento y mi palabra, la violencia y la verdad, es la negación metódica de las explicaciones, porque ellas destruyen la mezcla de la que estamos hechos…” (1964: 301). Estas dualidades comprendidas como propiamente coyunturales al significado de lo político como lo institucionalizado, son ejemplo del desplazamiento de lo totalitario entendido no sólo como un régimen nazi (tal como lo menciona Arendt en Los Orígenes del totalitarismo) sino como un modo de pensar masificador en la que no entra en competencia ningún conflicto entre dos partes. “Idealizar a lo totalitario” es concebir una conciencia que abstrae las diferencias puesto que “El objeto ideal de la dominación totalitaria no es el nazi convencido o el comunista convencido, sino las personas para quienes ya no existe la distinción entre el hecho y la ficción (es decir, la realidad de la experiencia) y la distinción entre lo verdadero y lo falso (es decir, las normas del pensamiento) (Arendt, 2006:634).

IV) Conclusiones A lo largo del presente trabajo se muestra que el pensamiento político arendtiano tiene mucho de filosófico. En este sentido es que la estética entendida tal como la trabaja la autora desde Kant, resulta de total relevancia puesto que resulta ser una herramienta fundamental para comprender los quiebres políticos que se han dado en el último siglo. La idea “totalizante” y absolutista de pensar a la política desplaza la posibilidad de pensarla en su indeterminación. De éste presupuesto se desprende el cruce estética y política en H. Arendt. La dominación totalitaria descalifica no sólo la comprensión de lo político entendido como campo conflictivo sino que extermina el sentido de pluralidad que éste envuelve. Este principio totalizador no sólo aparece en su modalidad nazi referida al terror. Más bien, es un concepto que rige la historicidad de la política entendiendo por ésta la sedimentación que legitima la comprensión de la acción política. Arendt, a partir de esta explicación de lo totalitario como propio y constitutivo del cuerpo político actual, convoca a repensar las posibilidades de la condición política a partir de un registro estético. Este registro no remite a entender la política como una obra de arte ni desde un genio capaz de revertir la realidad catastrófica. Lo estético se comprende a partir de los juicios reflexivos, esto es, de la incapacidad de subsunción y alcance a un universal. De comprender que la política es ese híbrido conflictivo en sí mismo en donde no hay racionalidad posible porque escapa a una pretensión universalista de una verdad absoluta y se concentra en el ámbito de la experiencia sensible. En el marco de lo experiencial se encuentra la historia y en este sentido se impone un replanteo: ¿dónde se ubican las sedimentaciones políticas (proletario, liberalismo, democracia, etc.) en las actuales crisis? Es posible pensar, por analogía y siguiendo el planteo arendtiano de 35

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 29 - 36 Barrio, La institución de lo político a partir de un análisis estético en Hannah Arendt

lo estético en lo político, la posición de Merleau-Ponty en sus escritos políticos. Éste enfatiza, efectivamente, el carácter contingente de lo histórico en tanto que es un modo de reconocer la existencia de lo político. La figura del proletariado, tal como se lo critica Arendt a Marx en La Condición Humana, no deja de ser un sedimento que explica el desplazamiento de la política en su análisis más puro. ¿No es acaso la figura del proletario un sedimento más de la historia de la política? ¿ No es esta patentización de la que quiere salir Arendt cuando piensa en lo indeterminado de la política a partir de los juicios reflexivos kantianos? Las conclusiones se pueden reducir a dos problemas planteados. El primero se refiere a la idea de lo institucionalizado (Stiftung) como la lógica dominante para comprender lo político en Arendt quien se apoya en la estética kantiana queriendo decodificar lo sedimentado. Y el segundo se limita a comprender que el fenómeno de lo sedimentado proviene de un análisis estrictamente filosófico y fenomenológico que se visibiliza en el pensamiento arendtiano respecto a la función de los juicios reflexivos en el ámbito de lo sensible, percibido y experimentado. Ambas cuestiones advierten la posibilidad de repensar el fenómeno arendtiano de lo totalizador. Este fenómeno no se reduce a un análisis meramente subjetivo de las funciones o condiciones del sujeto de la acción política. Más bien funda una idea de sujeto que se encuentra inmerso en un sentido de lo político omitiendo sus posibilidades concretas de acción por culpa de un registro sedimentado que anuda y enreda la existencia de la vida política.

BIBLIOGRAFIA Arendt, H. (2006), Los Orígenes del Totalitarismo, Madrid: Alianza. Arendt, H. (2008), La Condición Humana, Buenos Aires: Paidós. Arendt, H. (1982), Lectures on Kant´s Political Philosophy, EE.UU: The University of Chicago Press. Bojanié, Petar (2007), To institute, to primally institute /Stiften, Urstiften/, Beograd: University College u Dablinu. Eiff, Leonardo Daniel (2014), Merleau-Ponty, filósofo de lo político, Buenos Aires: Universidad Nacional de General Sarmiento. Husserl, E. (2005), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México: FCE. Kant, I. (1991), Crítica de la facultad de juzgar, Venezuela: Monte Ávila. Merleau-Ponty, M. (1964), Signos, Barcelona: Seix Barral. Merleau- Ponty, M. (1997), Parcours.1935-1951, París: Verdier. 36

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 37 - 46 Gallego, Aristófanes y el ocaso de una ideología

ARISTÓFANES Y EL OCASO DE UNA IDEOLOGÍA1 Carlos Andrés Gallego Resumen La Atenas del siglo V se siente afligida por una crisis social y moral, la polis ateniense se encuentra en un conflicto causado por la guerra del Peloponeso que duró aproximadamente treinta años y dejó consecuencias determinantes en el ámbito político, socio-económico y ético. Pero ante esta desazón se halla un cómico, Aristófanes de Acarnas, que durante la guerra puso en escena sus obras, comedias que denuncias y tratan de poner en evidencia los efectos que el enfrentamiento entre Esparta y Atenas tendrían sobre los ciudadanos. Es la comedia aristofánica la educadora de la sociedad ateniense respecto a tópicos como la paz, la unión y la moral adecuada para llevar a la ciudad a un equilibrio. Además el cómico también instruye al ateniense en los valores e ideales tradicionales, los del inicio del siglo V a. C., para que contraste entre la Grecia armoniosa y la caótica.

Palabras claves: Aristófanes, comedia, Atenas, Guerra del Peloponeso, educación, demagogia, democracia. Abstract Athens feels afflicted with a social and moral crisis, the Athenian polis is in a trouble caused by the Peloponnesian War, which lasted approximately thirty years and left decisive impact on socio-economic and ethical political sphere. But before this uneasiness a comedian Aristophanes of Acharnes, that during the war he staged his works, comedies that complaints and try to highlight the effects that the clash between Sparta and Athens would have on the citizens. It´s Aristophanean comedy educator Athenian society on topics such as peace, unity 1  No quiero remitirme con este concepto a una connotación marxista, ni mucho menos de filosofía política de la época moderna y contemporánea. Con el término ‘ideología’ en este trabajo quiero señalar los factores políticos, sociales y culturales que se presentaban en el siglo V a. C en la polis ateniense durante la guerra del Peloponeso y cómo estos se debilitan por causa de la guerra. Además tomaré este término para adecuarlo con el pensamiento de Aristófanes; ese anhelo que tenía por la paz, por volver a tiempos pasados donde existía la colectividad y la unión entre poleis griegas.

37

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 37 - 46 Gallego, Aristófanes y el ocaso de una ideología

and moral right to bring the city to a balance. Besides the comic also instructs the Athenian in traditional values and ideals, the start of the V century. C., to the harmonious contrast between Greece and chaotic.

Keywords: Aristophanes comedy, Athens, war, Peloponnese, education, demagoguery, democracy.

Introducción La culminación de la ilustración griega a finales del siglo V a. C se veía patente, la sociedad ateniense se refleja desconcertada, confusa y desordenada a causa de la Guerra del Peloponeso, ese proceso bélico que duró por lo menos treinta años y que, efectivamente, dejó consecuencias determinantes en el campo político, socioeconómico y moral. Aristófanes, el cómico ateniense, creó y puso en el escenario gran parte de sus obras durante el contexto del conflicto, por consiguiente, sus representaciones escénicas denuncian y tratan de poner en evidencia a sus conciudadanos los efectos que el enfrentamiento entre Atenas y Esparta tiene y tendrá sobre la comunidad. Con la comedia, Aristófanes intenta educar la sociedad ateniense mostrando el proceso de decadencia de una cultura y estructura política tradicional a causa de la retórica demagógica por parte de los belicistas e incluso de los intelectuales contemporáneos que degeneraron esos ámbitos. Atenas a principios del siglo V a. C llegó a ser la polis más grande del territorio helénico y conformó una estructura política y territorial que daría inicio a la formación del imperio democrático ateniense. Luego de la victoria en las Guerras Médicas, Atenas acrecentó su poderío imperial e impuso cambios económicos a las ciudades que conformaban la Liga de Delos; lo que antes era una alianza entre ciudades se convertiría en una imposición y esto provocó que muchas de las ciudades subyugadas bajo el poder ateniense notaran la falta de libertad y una ausencia de autonomía. Era Atenas quien manejaba todos los aspectos de índole económico y político. Por tales hechos, las demás poleis manifestaron su malestar y determinaron atacar a Atenas, lo cual significó el inicio de las guerras peloponesias y las graves crisis económicas, sociales y políticas; se presenta un desencanto social y la desintegración de la liga délica; el ocaso del mundo griego se presentaba. Se puede precisar que la sociedad ateniense fue afectada por la guerra prolongada, donde los conflictos sociales y políticos eran algo constante y cotidiano, por ende llegaría un momento en el que las poleis mostraran rechazo absoluto ante la desagradable situación. Tal repudio fue expresado mediante la comedia y la sátira social, géneros que aparte de descargar tensiones con la risa ponen al descubierto la verdadera condición de la sociedad ateniense a causa de la guerra. La comedia antigua, en especial la aristofánica, se presentaba en el teatro griego del siglo V a. C. junto con la tragedia ática y el drama satírico. Este género a pesar de estar en el escenario de la tragedia, se separa contundentemente de ésta en la forma de tratar el lenguaje, 38

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 37 - 46 Gallego, Aristófanes y el ocaso de una ideología

la estética escénica y temas esenciales de la polis (política, cultura, sociedad, religión y moral). Las obras cómicas también son directas, vulgares, groseras y bulliciosas, sus personajes realizan actos fantasiosos: pueden ascender al cielo, bajar al inframundo o crear ciudades en los aires. Pero el poeta ateniense en su obra también logra elevarse a los condicionamientos políticos y sociales, es capaz de enfrentarse a los personajes que están afectando la polis y la calidad de vida del ciudadano. La comedia aristofánica es, sin duda, libertaria a la hora de criticar la situación social, las instituciones políticas y provocar a los gobernantes e intelectuales de Atenas que habían corrompido la tradicionalidad; es una crítica feroz hacia una realidad expuesta que afectaba tanto la estructura física de la ciudad, como la estructura democrática, social y religiosa de la misma. Lo que propone Aristófanes con su tono burlesco y directo de pronunciar los problemas es propiciar un debate entre los ciudadanos del demos increpando acerca de la obra y los temas propios de ésta. Es este género prueba fehaciente del debate sobre política y vida pública. La comedia de Aristófanes es también original, inventiva, imaginaria, utópica y realista a la vez, manipuladora del lenguaje, su mundo es mixto e incoherente y seguramente fue la comedia política por antonomasia en la Atenas clásica, porque es un género de la polis creado por y para los ciudadanos de un Estado en democracia, en época de nuestro poeta sería una polis abandonada, derrotada y con su proyecto democrático en descenso. Aristófanes presenta en su obra todas estas designaciones que, aunque se muestra con una fantasía desenfrenada (escenarios supraterrenales, personajes mitológicos, animales antropomorfos, dioses glotones, entre otros), existe también una verdadera característica formal en los problemas que plantea, en las angustias que están debajo de su risa, una comedia preocupada por los resultados desastrosos del belicismo. Quiere decir que la comedia aristofánica tiene una orientación crítica, se encuentra una ideología dentro del género que posibilite una educación y testificación a los atenienses de la situación difícil de su polis, unas ideas de pacifismo, de reformismo político, una búsqueda de felicidad colectiva e individual y más que nada un retorno a lo tradicional. Es de suma importancia resaltar el término presentado en el párrafo anterior: ideología. Esta “ideología cómica”, como la presenta Rodríguez Adrados en una Introducción (1996), es bastante relevante en Aristófanes por el ambiente de su época que está coartado por una circunstancia problemática. Aparece un pacifismo manifestando el repudio hacia la guerra, el restaurar y retornar a la antigua moralidad y a la antigua poesía frente a la corrupción de sus contemporáneos; se resuelve en ataques contra Eurípides y Sócrates. La crisis económica que se presentaba en Atenas a fines del siglo V a. C. y el aumento de las desigualdades sociales son puntos de partida y temas esenciales en las obras de Aristófanes. No hay que desligar la comedia de Aristófanes con los acontecimientos contemporáneos que le conciernen a él mismo; sin duda la obra de cómico ateniense es un reflejo de las transformaciones intelectuales, políticas, económicas, religiosas y artísticas de su tiempo, un tiempo de discordia moral y filosófica (López, 1990, pág. 12). El poeta cómico está sumergido en la vida de su polis, por tanto debía advertir el peligro que retumbaba sobre la democracia ateniense. Por tal motivo, Aristófanes sin poseer un programa político, se propone a dar soluciones eficaces y provechosas, aunque también utópicas para así poder salvar a una ciudad 39

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 37 - 46 Gallego, Aristófanes y el ocaso de una ideología

contagiada por la demagogia, influenciada por una tragedia alejada de la tradicionalidad (la de Eurípides) y con una degeneración política que provocó un desorden en Atenas y una libertad en exceso. Ha sido claro que Aristófanes hacía crítica política en sus comedias y existía una ideología clara en ellas: está a favor de las ciudades explotadas por la presión tributaria de Atenas, rechaza el expansionismo imperialista de su ciudad y es un firme partidario de hacer la paz con Esparta, pero no pone en duda que, llegada la instancia, el ciudadano debe tomar las armas en defensa de la patria y la democracia, pero le afecta la guerra entre griegos. En cuanto a la política de su ciudad, Aristófanes es un opositor tajante de la demagogia belicista y sus protagonistas: Cleón, Hipérbolo y Cleofonte2. El poeta no pide un cambio de gobierno, sino el cambio de hombres en el poder; sueña con una nueva situación social en la que la moralidad y el trabajo sean las únicas fuentes de prosperidad y bienestar. La comedia aristofánica, además de presentarse como una crítica al sistema políticobélico que imperaba en Atenas a finales del siglo V a. C., también muestra cómo la economía tradicional ha sido derrocada por un sistema económico empeñado en la gestión del imperio y la guerra por la hegemonía sobre Grecia, en donde los mecanismos de adquisición de recursos ya no obedecen enteramente, o preponderantemente, a las relaciones sociales y la base económica tradicional (Longo, 2009, pág. 190). Aristófanes también quiso denunciar la escasez de alimentos que había en Atenas por causa de las coyunturas en la guerra, esto lo expone en ‘Los acarnienses’: Diceópolis: Estos son los límites de mi mercado. Aquí, a todos los peloponesios comerciar les está permitido, y a los megarenses y a los beocios, con la condición de que me vendan a mí, pero no a [Lámaco. Nombro inspectores del mercado a los que fueron sorteados: son estas tres correas [provenientes de… Desolladero. No entre aquí un delator ni algún otro que sea del país del Fasis. La estela donde se estipula mi tregua voy a buscar, para ponerla bien visible en el [mercado. (vv. 720 – 728).3 Los juicios que realiza la comedia de Aristófanes se dirige de modo más virulento al régimen político o por lo menos a los conductores de ese sistema político. Aparte de satirizar a los gobernantes, juzga a los orientadores ideológicos de su política, Anaxágoras y el movimiento sofístico principalmente4. El cómico no estaba enjuiciando solamente la conducción política 2  Aristófanes parodia y fanfarronea a estos personajes en la gran mayoría de sus obras: Caballeros (vv. 130, 794,1304.), La paz, Los arcanienses (vv. 6, 844.), Las nubes, Las ranas, Las avispas. 3  Estos versos fueron extraídos de la Colección de Griegos y Latinos perteneciente a la Editorial Losada (2008), por lo tanto no debo suprimir la posición de los versos ni la ubicación de los corchetes. 4  En el siglo V a. C., Atenas sería el centro del pensamiento de la Grecia antigua. El esplendor político y económico de Atenas crea las ideas del futuro esplendor de las artes. En la época de Pericles aparece la filosofía y un pensamiento antropológico y racional, y la primera figura sobresaliente de este nuevo pensamiento es Anaxágoras, quien racionaliza fuertemente las concepciones mitológicas relacionadas con las ideas filosóficas.

40

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 37 - 46 Gallego, Aristófanes y el ocaso de una ideología

del régimen, sino también los fundamentos ideológicos, es decir, un racionalismo, un nuevo logos y, por tanto, la decadencia de una vida tradicional y digna. Todo ese ambiente desolado, turbio, decadente y delicado hizo que Aristófanes tomara una actitud repelente y visceral contra las manifestaciones intelectuales, culturales y políticas, por tanto, y a partir de sus comedias, intentaba promover a sus conciudadanos un sentimiento de añoranza por costumbres pasadas y prácticas tradicionales, que con el auge de estos cambios surgidos durante todo el trascurrir del siglo V a. C. se iban a convertir en concepciones utópicas, pero que Aristófanes aún quiere conservar. Ese rechazo contundente que presenta el poeta lo manifiesta en la sátira más amarga y despiadada e incluso en el apego a ideales que contrastan con lo que estaba viviendo. Para poder comprender el despliegue de sátiras políticas que utiliza Aristófanes en sus comedias se debe, ante todo, conocer de cerca la historia política de Atenas entre los años 430 a. C. y 404 a. C., época en la que se presentó los funestos enfrentamiento entre atenienses y espartanos. El cómico ateniense debió estar familiarizado con los horrores que produjo este conflicto bélico y que, por tanto, el poeta puso de manifiesto en las comedias la pésima administración por parte del mayor agente de esta crisis: la demagogia, igualmente el auge de un racionalismo filosófico y el ocaso de un ideal tradicional que tanto añoraba Aristófanes. A continuación se presentará y explicará la crítica realizada por el cómico partiendo de sus dos primeras comedias Los acarnienses y Los caballeros, también dentro de las mismas obras se expondrá cómo el poeta ensalza el mundo e ideal griego que había anteriormente a él.

Acarnienses, Caballeros y el fin del ideal griego Ya con las explicaciones generales y contextuales de lo que sucedía en Atenas en la última mitad del siglo V a. C., se abordará de una manera más detallada las dos primeras comedias conservadas del poeta de Acarnas. Se comenzará a analizar la primera comedia conservada de Aristófanes, Los acarnienses (425 a. C.). Cuando el poeta presenta esta obra Pericles ya había muerto (429 a. C.), la guerra ya llevaba seis años de sufrimiento y la peste estaba asediando a Atenas por las pésimas condiciones sanitarias de los campesinos. 5 El mito se transforma en una forma poética de un concepto o bien en una metáfora exponente de una premisa científica o filosófica. El desarrollo de sus nuevas instituciones electas —los comicios y los tribunales—, que cumplían un importante papel en la lucha de clases y de los partidos de la población libre, impuso la necesidad de enseñar el arte de la elocuencia y la persuasión. Algunos de los hombres que más descollaron en este terreno —oradores, juristas, etc.— se volvieron maestros del saber político y de la retórica. Pero la fusión reinante entre la filosofía y las materias científicas y, de otro lado, la significación que aquélla tenía en el siglo V a. de n.e. entre las personas cultas dieron lugar a que estos nuevos pensadores no sólo enseñaran conocimientos políticos y Derecho, sino que los ligaran a las cuestiones generales de la filosofía y la cosmovisión (Guthrie, 2003). 5  A comienzos de la guerra (431 a. C), los soldados espartanos invadieron el Ática, arrasaron los campos, destruyeron las cosechas de granos y las vides y se establecieron en el demo de Acarnas, situado a unos diez kilómetros al norte de Atenas, a la espera de una reacción ateniense. Pero Pericles, por razones estratégicas se opuso al enfrentamiento; la población arcaniense se enardeció contra él. La destrucción de los campos, la pérdida de cosechas y el abandono de las tierras por parte de Pericles provocaron que los campesinos de la zona

41

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 37 - 46 Gallego, Aristófanes y el ocaso de una ideología

Aunque Acarnienses es una obra bien elaborada, es todavía complejo encontrar una trama o un hilo conductor en esta obra, pues sólo se presenta escenas picarescas e independientes: burla a Eurípides y fanfarroneo de su obra escénica, crítica a Cleón y los embajadores atenienses ante el rey de Persia6. Es posible encontrar algunos objetos de carácter político y social a los cuales se propuso el poeta poner en tela de juicio. Se sabe con exactitud que Aristófanes era un defensor de la paz y que muestra con repudio el conflicto que se estaba presentando. El cómico con su gran capacidad poética intenta convencer a los atenienses que los únicos culpables de la guerra no son únicamente los lacedemonios, sino también los magistrados de la ekklesía ateniense son causantes de la profunda crisis bélica y así lo expresa el héroe Diceópolis: Diceópolis: la gente en el ágora conversa, unos por allá, otros por acá, le andan escapando a la cuerda pintada de rojo. Ni siquiera lo prítanes vinieron; retrasados van a llegar: te darás cuenta de cómo se atropellarán empujándose entre sí para llegar a la primera fila abalanzándose todos a la vez. Pero de que haya paz, no se preocupan para nada. ¡Oh, polis, polis! Yo, en cambio, en llegar a la Asamblea soy siempre el primero y me quedo sentado. Y a fuerza de estar solo, me quejo, bostezo, me desperezo, me tiro pedos, me aburro, rayo el suelo, me arranco los pelos, hago cuentas, vuelo los ojos al campo, deseo la paz, detesto la ciudad, añoro mi demo (Acar, 20 – 33). Asimismo el héroe cómico manifiesta de un modo más directo que el choque entre griegos fue causado tanto por los atenienses como por los lacedemonios: “En realidad, yo sé que los laconios, a los que acosamos tanto, no son la causa de todas nuestras tribulaciones” (Acar, 309 – 10). Los acarnienses se presenta en plena guerra y, sin que se pudiera pronosticar un final en medio de las penurias y el hacinamiento ciudadano ésta, refleja el punto de vista del pobre pero virtuoso campesino (Diceópolis) que despojado de sus raíces padece las incomodidades del enclaustramiento en un medio urbano y soporta la destrucción de sus cosechas, en la impotencia de ver sus anhelos de paz y sin la ilusión que su voz sea atendida en tiempo de belicismo. Como introduce Luis Gil Fernández (1995), la idea crítica que subyace en esta comedia es que para poder recuperar la prosperidad perdida es necesaria de todo punto la paz. En la obra se hace complejo precisar si para Aristófanes el ambiente político-social de Atenas es una consecuencia de los conflictos bélicos, o si estos provienen de esas tendencias intelectuales. Lo que sí da a entender el poeta en Las acarnienses es que la continuidad de la guerra se debe a los manejos de demagogos como Cleón, a la gestión de diplomáticos emigraran masivamente hacia Atenas en busca del refugio que otorgaban sus murallas. El hacinamiento de la población fue la principal causa de la peste que asoló a la ciudad y cobró la vida de un tercio de la población ateniense, incluso la del mismo Pericles. 6  Estos embajadores fueron a Esparta para así poder llegar a un acuerdo de paz, luego del hacinamiento que hubo en Atenas y la muerte de la mayoría de la población (soldados, remeros, entre otros). Aristófanes en ‘Las arcanienses’ los satiriza porque no lograron nada sino que se dejaron confundir e involucrar por los persas (vv.61 - 64).

42

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 37 - 46 Gallego, Aristófanes y el ocaso de una ideología

ineptos que dilapidan los fondos públicos en misiones innecesarias e interminables; todas estas circunstancias parten de la pasividad del pueblo. La oposición en acudir a las asambleas y la condescendencia hacia los calumniadores. Cierto es que el héroe de Acarnienses es el propio Aristófanes; un campesino dispuesto a acabar la pugna y así disponerse a dar un cambio óptimo a toda Grecia y en esta comedia lo elabora con gran valentía por la razón que defiende las razones del enemigo y reconoce las propias faltas de los atenienses, esto no era fácil ni seguro en una polis dominada por generales guerreristas, que con gran habilidad política y retórica habían convencido al pueblo, tanto de la maldad del enemigo, como la necesidad de la guerra. El polítes ateniense se siente un poco opuesto con las propuestas pacifistas de Aristófanes y éste tiene que defenderse no sólo por el odio hacia los laconios sino que defendiendo la rectitud de sus intenciones, que no están dirigidas contra la polis, sino contra aquellos que la precipitan en el belicismo (Maya, 2005, pág. 209). Basándome en lo anteriormente expuesto es adecuado confirmar que la intención de Aristófanes con esta comedia era educar al pueblo y así no dejarse arrastrar por los demagogos ni subyugarse por la omnipotencia de los generales. Es, pues, una manifestación profundamente humana que se manifestó en esta pieza y que posteriormente se presenciará, también, en Los caballeros. La segunda obra que se analizará será Los caballeros. Es la segunda obra que se conserva del cómico, presentada un año después de Los acarnienses (en el 424 a. C.) en las fiesta Leneas. Los caballeros puede constituirse el ataque más despiadado que tiene Aristófanes hacia la demagogia y sus partidarios, principalmente a Cleón. El poeta ataca de manera desalmada al jefe del partido popular (o demagogia), a quien acusa varias veces de desleal, ladrón, desvergonzado, adulador, cobarde, violento y vengativo: Coro de Caballeros: Duro, duro con el granuja, espantajo de la tropa de a caballo, recaudador de impuestos, abismo y Caribdis de rapiña, granuja y requetegranuja. Mil veces se lo repetiré, pues granuja es mil veces al día. Golpéalo, persíguelo, espántalo, desconciértalo y muéstrale tu aborrecimiento, que también lo hacemos nosotros. Acósalo con tus gritos. Pero, ¡cuidado!, no se te escape, pues conoce los caminos por los que Éucrates huyó derechito a los molinos. (Los caballeros, 248 – 254) Los caballeros es una comedia que representa momentos precisos de la guerra del Peloponeso. Cleón dominaba en Atenas y el general Demóstenes, quien estaba bajo su mando, obtuvieron un éxito durante la guerra, apoderándose del puerto de Pilos. Por esa causa, el partido popular aumentó su fama, lo mismo que Cleón. Por tales sucesos, Aristófanes no teme enfrentarse con su enemigo y su auge de victoria. La crítica que hace el poeta en esta comedia no sólo se centra en Cleón, también se extiende al pueblo que se deja engañar. La figura principal, Cleón, es un esclavo que el Demo ha comprado. Otros dos esclavos son Demóstenes, el estratego ya mencionado, y Nicias, enemigo político de Cleón, que también 43

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 37 - 46 Gallego, Aristófanes y el ocaso de una ideología

son servidores del Demo, que personifica el pueblo ateniense, es presentado como un estúpido que se deja engañar por el primero que lo halague: ¡Oh! Demo, hermoso es el poder que tienes […] Pero eres fácil de engañar y te gusta que te halaguen y te engañen (vv. 1111 – 1113). El otro personaje relevante de la obra es el Morcillero, sin duda es el héroe cómico que elude y recuerda con nostalgia la unión de toda Grecia contra los medos, pero es de innoble origen, mal educado, grosero y compite exitosamente con Cleón en insolencia e imprudencia: Paflagonio: Si no te aniquilo, con sólo una pizca que me quede de mis embustes, que me caiga en pedazos. Morcillero: Me gustan tus amenazas, me río del humo de tus jactancias, me marco un zapateado, me doy la vuelta del cuco. Paflagonio: ¡Por Deméter!, que deje de vivir, si de un bocado no te arranco de esta tierra. Morcillero: ¿Si no me arrancas de un bocado? Y yo, sí no te saco de un sorbo, aunque reviente después de engullirte (vv. 695-700). El punto inicial y esencial de la comedia es un oráculo que pronostica que Cleón sólo podrá ser vencido por un morcillero bribón de peores condiciones (vv. 129 – 144). Cleón está tranquilo durmiendo porque sabe con exactitud que es imposible que exista alguien peor para gobernar que él. Pero, de manera casual, Nicias y Demóstenes encuentran al Morcillero, a quien convencen de demostrar ser más canalla que Cleón, para que se pueda cumplir lo predicho por el oráculo y así sustituir a demagogo. Luego de esto la acción de la obra consiste en una jocosa disputa entre Cleón y el Morcillero para probar quién es el más canalla y mejor halagador ante el Demo: Paflagonío: ¿Y cómo puede haber, ¡oh! Demo, ciudadano que te ame más que yo? Primero, cuando fui consejero, te asigné en el erario público dineros a montones, presionando a unos, agobiando a otros, reclamando a los de más allá, sin preocuparme de ningún hijo de vecino con tal de serte grato. Morcillero: Eso, Demo, no tiene valor alguno. Yo también te lo haré. Arrebataré el pan ajeno para servírtelo. Que ni te ama, ni te es adicto, sino que obra así porque disfruta del calor de tu brasero, es lo primerito que voy a poner en tu conocimiento. De ti, que empuñaste la espada contra los medos en defensa del país en Maratón, y que con tu victoria nos diste motivos sobrados para dar chasquidos de gusto, no se preocupa de que tomes tan duro asiento en estas rocas; no como yo, que te he cosido y te traigo esto (saca un cojín). ¡Ea!, levántate un poco (le pone el cojín en el asiento) y siéntate luego en blando, para no desgastar a ése que estuvo en Salamina (vv. 769-785). El objetivo general de Aristófanes en esta comedia es muy concreto, sensato y similar al de Las acarnienses, y es poder lograr la paz y que los campesinos y artesanos puedan volver 44

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 37 - 46 Gallego, Aristófanes y el ocaso de una ideología

a trabajar en el campo. Ése es el ideal más cercano que propone el Morcillero ante el Demo. Lo problemático es que Aristófanes pone ese ideal en un pícaro, igual o peor a los jefes y partidarios de la demagogia. Sin embargo, el cómico sale al final de la comedia, de modo repentino, a la defensa del Demo ante el reproche del coro de caballeros por el ansia de ser adulado y engañado, pero el Demo sabe muy bien quién gobierna y los empobrece, por ello responde: Demo: Mirad, si no les busco las vueltas con pericia a quienes se las dan de listo y creen que me engatusan. A cada paso los vigilo, sin parecer que los veo robar. Después los obligo a vomitar todo lo que me han robado, metiéndole como sonda el embudo de la urna (Los caballeros, 1141 – 1150). Aristófanes está defendiendo con fortaleza y convicción los ideales de la paz y sufre, como se ha mencionado, porque el pueblo se deja llevar por los líderes belicistas. Quiere una ciudad honesta y dedicada al trabajo, pero para su propio beneficio.

Conclusión La ideología de Aristófanes es un tema bastante debatido y complejo en los estudios de literatura griega, pues en las comedias se puede presentar como un reaccionario aristócrata por la defensa a la tradicionalidad y el ataque contra las instituciones democráticas, pero también se le considera un progresista por sus ideas pacíficas. Antes de sacar conclusiones decisivas hay que tener en cuenta aspectos esenciales. El primero y principal es la época en la que vivió el poeta, un momento crítico que padecía Atenas y toda la Hélade que acarreaba problemas de índole político, social y económico; en segundo, la dualidad del pensamiento de Aristófanes, que está entre el tradicionalismo y la crítica social, que persigue el mejoramiento de sus conciudadanos. Es indudable que Aristófanes defiende la tradición y desconfía de la democracia en manos de populistas; los ataca continuamente, ve con repudio el gobierno popular y le parecía una desviación de la justicia e igualdad el pago a los magistrados, la subyugación de los aliados de Atenas y los impuestos a los ricos (Otalora, 1994, pág. 235). Aristófanes es, ante todo, un gran poeta; pero más que eso es un gran observador de la realidad. En sus obras es donde se puede penetrar con tanto detalle a los rincones de la vida cotidiana en la Atenas de finales del siglo V a. C. Se puede mirar a los políticos corruptos, a los generales fanfarrones y a los campesinos oprimidos. La obra del cómico es el único grito de alerta sobre los excesos que puede llevar la demagogia o populismo democrático. Esto no quiere decir que el poeta esté apegado a regímenes autoritarios u oligárquicos, sólo que Aristófanes siempre observa hacia al pasado, lo detalla con mucho cuidado; contempla el aura de la democracia que permitió que hubiese capacidad para derrotar a los persas. Ese ideal que tanto añora el poeta se mantiene hasta la muerte de 45

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 37 - 46 Gallego, Aristófanes y el ocaso de una ideología

Pericles, momento a partir del cual el cómico avisa que habrá una degeneración del proyecto democrático por causa de los corruptos populistas. La intención crucial de Aristófanes, en toda su obra, es educar a un pueblo subyugado y adormecido por causa de una retórica demagógica, para que reaccione y tome represalias antes estos rufianes, es ilustrarlo para que los campesinos vuelvan a sus tierras, al campo, a cosechar; es también para retorne la paz y la armonía en el mundo griego y haya una unión entre los pueblos y es, principalmente, para que renazca un hombre griego que esté ligado a sus tradiciones.

BIBLIOGRAFIA Aristófanes. (1995). Comedias I. Los acarnienses. Los caballeros. (L. Gil Fernández, Trad.) Madrid: Gredos. Aristófanes. (1996). Los acarnienses. Los caballeros. Las tesmoforias. Asamblea de mujeres. (F. Rodríguez Adrados, Trad.) Madrid: Cátedra. Bocchetti, C., Robayo, Á., & Von Der Walde, G. (1996). Tres ensayos sobre autores de la Grecia Antigua: Teognis, Aristófanes, Tucídides y Platón. Bogotá: Ediciones Uniandes. Gil Fernández, L. (2011). Aristófanes. Madrid: Gredos. Guthrie, W. (2003). Historia de la Filosofia Griega (Vol. III) Siglo V. Ilustración. Madrid: Gredos. Longo, O. (2009). El universo de los griegos. Actualidad y distancia. Barcelona: Acantilado. López, J. G. (1990). Las ranas. Introducción, comentario y traducción. Madrid : Cátedra. Maya, A. Á. (2005). Ataraxia. Cali: Universidad Autónoma de Occidente. Otalora, J. E. (1994). Literatura antigua. Historia y temas. Bogotá: Universidad Santo Tomás. Pérez Monroy, J. (1997). Aristófanes: el pueblo ateniense frente a la guerra. Nova tellus, 11-50. Plácido, D. (2012). Aristófanes como fuente de la historia social, Acarnienses 1-42. Pecia complutense, 1-13. 46

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

EL RETRATO DE UN MONARCA SIN REINADO. ÉRIC WEIL Y LA DESMITIFICACIÓN DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE HEGEL Benjamín Figueroa Resumen Durante algunas décadas posteriores a su publicación, la Filosofía del Derecho de Hegel no siempre halló rigurosas interpretaciones ni, menos aún, importantes comentadores (a excepción, claro está, de Marx y los jóvenes hegelianos)1. Los prejuicios que se irguieron en torno a ella a lo largo del siglo XIX (y en una menor parte del siglo XX) casi siempre se centraron en el supuesto hecho de que Hegel era un apologista del Estado prusiano (y, por consiguiente, del absolutismo) o que, en un caso más favorable, escondía sus verdaderas opiniones bajo un lenguaje “políticamente correcto”. Éric Weil se encargará, sin embargo, de presentarnos una particular lectura de la Filosofía del Derecho centrada en desmitificar la relevancia que supuestamente Hegel le otorga a la figura del monarca, acarreándonos a advertir –al mismo tiempo- que si bien el Estado (ético) representa una voluntad general, las voluntades individuales no podrán plasmarse efectivamente en el campo de la deliberación política si no es a través del aparato burocrático y de los estamentos. Tanto el rey como los ciudadanos (como individuos con intereses particulares) verán su accionar público restringido en pos de la estabilidad pública y de la defensa de la libertad que Hegel denominará “objetiva”, encarnada por el Estado en cuanto reino de la eticidad (Sittlichkeit).

Palabras clave: Hegel, Estado, Weil, monarquía, eticidad, burocracia, ciudadanía. Abstract During the following decades after its publication, Hegel’s Philosophy of Right not always founded neither rigorous interpretations nor many important commentators (with the 1  Según lo indicado por Weil (1999: 19-21).

47

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

exception, of course, of Marx and the young hegelians)2. The prejudices that raised around it throughout the nineteenth century (and during a minor part of the twentieth century) almost always focused on the supposed fact that Hegel was an apologist of the Prussian State (and, therefore, an apologist of absolutism) or, in a best case, a philosopher who tried to hide their true opinions under a “politically correct” language. Éric Weil, however, will expose a particular interpretation of the Philosophy of Right focused on demystifying the relevance that Hegel supposedly gives to the monarch, leading us to notice -at the same time- that although the ethical State represents a general will, individual wills would not be reflected effectively on the field of political deliberation unless through the estates and bureaucratic apparatus. Both king and citizens (as individuals with particular interests) will see their public actions restricted in benefit of public stability and “objective freedom”, embodied by the State as the realm of ethical order (Sittlichkeit).

Keywords: Hegel, State, Weil, monarchy, Sittlichkeit, bureaucracy, citizenship

I Son pocas las veces en que se ha realizado con justicia una lectura sobre el pensamiento político que desarrolló Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) durante su vida, el cual, por lo demás, resultó ser una de las mayores preocupaciones para él y su tiempo. Inmerso en un contexto de desestabilización política en Europa, traducido principalmente en el destronamiento y ejecución de Luis XVI de Francia, la sucesiva aparición del “régimen del Terror” encarnado por Maximilien Robespierre, y la expansión del imperio napoleónico tras la coronación de Bonaparte en 1804, Hegel será testigo de la radicalización de los ideales de la Ilustración y del desenfreno revolucionario que dará lugar a una intensificación posterior del sistema absolutista tras el llamado Congreso de Viena. A pesar de todo esto, el pensador alemán no mostrará significantes síntomas de pesimismo ante la aparición efectiva del republicanismo liberal en Francia y de su saturación violenta durante el periodo jacobino, conmemorando los sucesos históricos claves de la revolución hasta un buen tiempo después del destierro definitivo de Napoleón a Santa Helena y a pesar de la fuerte represión ideológica que habíase articulado con la Restauración. Nos cuenta Carlos Pérez Soto (2005: 35) una anécdota respecto de este punto (siguiendo la biografía realizada por Karl Rozenkranz), en el cual vemos a Hegel “Sorprendiendo a sus colegas de otras universidades, en Dresde, con quienes ha ido a tomarse un buen vino, al recordarles que ese día 14 de Julio (de 1820!) es el aniversario de la toma de La Bastilla, e invitándoles a hacer un brindis por la libertad y el legado de la revolución francesa.” No obstante, la posteridad intelectual acusará a Hegel de ser un apologista y férreo defensor 2  As Weil (1999: 19-21) pointed out.

48

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

de la política prusiana encarnada por el Estado absolutista de Friedrich Wilhelm III (Pérez Soto, 2005: 10), acusación que será suscitada a partir de ciertas lecturas –superficiales- de su Filosofía del Derecho y que posicionarán a la monarquía como eje central de toda articulación gubernamental3. Sin embargo, ¿qué tan real resulta ser esta caracterización? ¿Es la preocupación de Hegel, efectivamente, concebir teóricamente un régimen absolutista, cimentándolo en la racionalidad y en la eticidad (Sittlichkeit) como conceptos culmines? Éric Weil (1904–1977), filósofo francés de origen alemán, será uno de los muchos –y sagaces- lectores de la Filosofía del Derecho que se encargarán de desmitificar los prejuicios que se han plasmado sobre esta obra y que guiará dicha desmitificación especialmente hacia el problema del Estado y del rol de la monarquía dentro de éste, sin asumirla como un camuflaje para aparentar ser “políticamente correcto” sino que plasmándola en el plano de la razón tal como Hegel lo exigiría (Weil, 1999: 104). Antes de adentrarnos a las observaciones y aclaraciones de Weil deberemos, empero, considerar ciertos puntos y rasgos fundamentales de la filosofía política de Hegel, de modo tal que el comentario que realice aquel pensador francés no quede suspendido en las nubes ni encuentre sus cimientos necesarios en la filosofía de éste. Resultaría, efectivamente, superfluo exponer este análisis en torno a la monarquía si no se ha señalado de qué modo y dentro de qué horizonte conceptual está situado el proyecto de la Filosofía del Derecho para concebir una cierta idea de Estado ajeno tanto al absolutismo como a las formas de tiranía en general.

II 1 Como ya se plasmaba en algunas obras políticas escritas en el período moderno, la relación entre el individuo (como realidad aislada) y la “comunidad” generaba una problematización en torno a qué modelo político sería mayormente beneficioso para el ser humano según su propia naturaleza4. En Hegel esta materia alcanzará un grado de complejidad mayor al considerar a la 3  Weil advierte que para la segunda mitad del siglo XIX encontramos únicamente la crítica a la lectura “prusianista-absolutista” de Hegel en una carta de Marx a Engels y su subsecuente respuesta (Weil, 1999: 19-21). Para un análisis más extendido sobre la caracterización autoritaria que se le atribuyó a la Filosofía del Derecho a mediados del siglo XIX y durante las décadas posteriores véase Weil, Éric (1999) El lugar histórico de la filosofía política de Hegel. En Hegel y el Estado. Cinco conferencias y un apéndice, Ediciones ElAleph.com, 1999. Véase asimismo Ottmann, Henning; Knox, T.M.; Kaufmann, Walter; Grégoire, Franz; Avineri, Shlomo (1996) The myth of Hegel as totalitarian theorist or prussian apologist. En Stewart, Jon (Ed.), The Hegel myths and legends, Evanston, Northwestern University Press. 4  Pensemos en dos de los casos más ejemplares del pensamiento político moderno: Thomas Hobbes (Leviatán) y Jean-Jacques Rousseau (El contrato social y, en un menor grado, el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres). Ambos filósofos estructuran sus respectivas reflexiones en torno a la libertad individual y a la tensión que ésta mantiene con los regímenes políticos u otras formas de asociación intersubjetiva mayores. Rousseau partirá de la base que el hombre es un ser naturalmente bueno, mientras que Hobbes sostendrá contrariamente que éste se define por su egoísmo y por la búsqueda de su propia satisfacción, encontrándose –previo a toda condición social o política- en un estado de guerra de todos contra todos. Ahora bien, tanto para Rousseau como para Hobbes la libertad individual –presente en el estado natural- se verá

49

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

miserable disgregación del ser humano –dado a partir de la sociedad civil capitalista- como un estadio lógicamente inferior (pero necesario) a la organización intersubjetiva encarnada por el Estado. En efecto, es en este punto donde Hegel tratará de re-articular al sujeto (particular) dentro de la noción de Estado (universal), siempre concibiendo a dicho sujeto como un individuo que tiene una cierta voluntad, que se configura políticamente según ella y que, por consiguiente, es libre (o que por lo menos busca y alcanza su realización); en otras palabras, el hombre tiene voluntad, la cual es esencialmente libre, pero que presenta tres momentos distintos y necesarios (al igual que casi todas las nociones dentro de la Filosofía del Derecho), comenzando por la indeterminación abstracta (la voluntad como inherente a todo ser humano en cuanto derecho universal), pasando por su particularización (cuando la voluntad y la libertad se dejan plasmar y particularizar en un objeto puntual) y terminando en su retorno a lo universal pero esta vez de forma concreta (la voluntad). Cabe señalar, asimismo, que esta libertad no será entendida como tradicionalmente lo había hecho la corriente liberal y, sobre todo, John Locke (como la libertad que se circunscribe a un espacio de acción de un determinado sujeto pero que se ve limitado por el del otro), sino que Hegel la pensará –en última instancia- en cuanto reafirmación dentro de las relaciones intersubjetivas que refieren a lo universal y no a lo común: la libertad no es el arbitrio individual y caprichoso sin impedimentos externos, sino que es sustancialmente racional y ético, puesto que refiere a lo que los sujetos que conforman una organización que refiere a sí misma como tal. Más aún, para Hegel la libertad en cuanto idea implica –como toda idea- su concepto y su mismísima realización (Hegel, 1999: 65), por lo que, para poder perfilar y caracterizar fructíferamente dicha idea a través del pensamiento filosófico, éste debe dirigirse hacia la sustancialidad de la libertad en la realidad efectiva –y hacia su concepto- de modo que le resulte imposible caer en el plano de la pura contingencia (gesto perseguido, ciertamente, a lo largo de toda la Filosofía del Derecho). En este sentido, la voluntad libre del individuo “sólo es voluntad libre, verdadera, en cuanto inteligencia pensante5. El esclavo no conoce su esencia, su infinitud, la libertad; no se sabe como esencia, por lo tanto no se sabe, es decir, no se piensa. Esta autoconciencia que se capta como esencia por medio del pensamiento y con ello se desprende de lo contingente y no verdadero, constituye el principio del derecho, de la moralidad y de toda eticidad.” (Hegel, 1999: 100). mermada por la aparición de un poder central (gestado en virtud de un pacto originario entre individuos), condición que le permitirá al soberano ostentar poderes considerables –absolutos en la mayoría de los casosmediante los cuales pueda evitar conflictos internos (incitados por la naturaleza egoísta del hombre), haciendo uso sistemático del miedo y la represión (Hobbes), o que garantizará el derecho –como práctica efectiva de voluntad libre- del sufragio entre los individuos para legitimar el ejercicio del poder político por un soberano (Rousseau). La Filosofía del Derecho, como veremos a continuación, situará a la libertad como eje y problema central de la obra, prescindiendo de supuestos hipotéticos tales como el estado pre-social o natural y desplazando en el plano político la noción de “común” por la de “universal”. 5  Entiéndase pensamiento (o actividad del pensamiento) como la “superación y elevación a la universalidad” (Hegel, 1999: 100).

50

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

Tenemos, en definitiva, que el sujeto comprendido políticamente (o como sujeto de derecho) tiene una voluntad que se define como libre, que busca la misma libertad y la propia realización, pero que dicha realización no puede darse en la arbitrariedad ni en los acuerdos contingentes (tales como el contrato sin una entidad superior que los resguarde), sino que ha de darse objetivamente, vale decir, según el reconocimiento de sí y el reconocimiento de los otros dentro de un todo estructurado por ellos mismos (la eticidad), de modo tal que el campo de acción y discernimiento se amplía en el seno de la vida ética, logrando la libertad su máxima expresión ajena todo individualismo egoísta y a toda opresión política no-consentida. La Filosofía del Derecho se estructurará en virtud de esta idea de libertad (en el sujeto) como culminación última de un sujeto frente a otros y de toda forma de organización efectiva, siguiendo –a su vez- el desarrollo lógico-histórico según el método dialéctico transversal a toda la obra. Tendremos, pues, tres momentos: 1. El derecho abstracto (formal, como universal abstracto). 2. La moralidad (particularización, entendida en la filosofía kanteana como libertad subjetiva pero que, para Hegel, aún no consiste en su completa e íntegra realización). 3. La eticidad (universal concreto, donde el universal abstracto y la particularización subjetiva se superan en el reino de las instituciones, las leyes y el Estado). Este tercer momento se divide, a su vez, en otros tres: (a) la familia (ética natural e inmediata), (b) la sociedad civil (ética relegada al sistema de necesidades, el trabajo, la producción, y al plano jurídico, expresado en la protección a la propiedad), y (c) el Estado. En el derecho abstracto encontramos al sujeto entendido como persona, vale decir, como portador de derechos inherentes a su ser y constitución tal. En este momento la persona tiene la posibilidad de actuar como posibilidad misma, mientras no afecte ni infrinja los derechos de otro: la persona tiene “permiso jurídico” de plasmarse en la realidad, de ejercer su libertad sobre los objetos a modo de propiedad y de lograr acuerdos (y también violarlos) mediante contratos con otros propietarios. Según esto, Hegel verá la imposibilidad de una teoría contractualista del Estado, puesto que todo contrato expresa una voluntad que si bien es común, no alcanza a ser universal: en el contrato, por sí solo, existe siempre la opción de desviación no a modo de ilegalidad (puesto que no hay leyes ni instituciones universales concretas) sino que a modo de injusticia, como transgresión de la otra voluntad libre y de sus estipulaciones contingentes y arbitrarias. Ante la posibilidad de negación del derecho abstracto (como delito y transgresión de la otra voluntad) aparece la moralidad como un segundo momento, donde la universalidad que antes era abstracta ahora es negada en pos de una particularización; emerge, entonces, la libertad subjetiva infinita, la voluntad libre que se autodetermina, el sujeto moderno: “En el derecho abstracto la voluntad sólo existía como personalidad, de ahora en adelante la tiene como su objeto propio. La subjetividad de la libertad, que es de esta manera por sí infinita, constituye el principio del punto de vista moral” (Hegel, 1999: 194). Sin embargo, en esta posibilidad de autodeterminación el sujeto no ha de caer en la propia 51

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

sugestión de realizarse por sí solo como subjetividad libre, de forma aislada y ensimismada; por el contrario, la libertad subjetiva ha de devenir en objetiva de modo tal que alcance su máxima expresión: la moralidad solo tiene sentido dentro de su historicidad, entendida como eticidad, como culminación última del sujeto que construye su propia realidad política (como segunda naturaleza) y social más allá del individualismo. Así, Hegel llama eticidad a “la vida moral histórica, la costumbre, ese conjunto de reglas, valores, actitudes, reacciones típicas que forma lo que para nosotros lleva los nombres de tradición y civilización” (Weil, 1999: 69). Sin embargo, estos mismos valores y costumbres son construidos históricamente por la misma entidad colectiva de sujetos partícipes de la eticidad: “El ser ético o eticidad es obra del individuo o sujeto. Es éste quien la crea, pero no puede hacerla sin suponerla, a su vez, como fundamento. Desde siempre el sujeto está en el ámbito de la eticidad, que lo crea a él, y a la que él crea. Es un continuo juego dialéctico entre el fundamento ético y la acción del individuo” (Dri, 2000: 225). El ser ético tendrá, a su vez (y como ya habíamos adelantado) tres momentos: (1) la familia como ética natural e inmediata, donde el sujeto (configurado como hijo) es reconocido incondicionalmente pero donde su voluntad se ve circunscrita solo al ámbito de lazos sanguíneos y de su realidad orgánica; (2) la sociedad civil como plano económico compuesto de individuos independientes entre sí pero que indirectamente se vinculan a través del trabajo y del sistema de necesidades (como universal externo a la individualidad productiva), los cuales –asimismo- remiten a lo universal ante la necesidad de un reconocimiento y protección jurídica real y concreta de la propiedad privada (como determinación de la voluntad libre), además de expresarse tanto en la policía como en las diversas corporaciones; (3) el Estado como referencia última de la universalidad (concreta) necesaria para la existencia de una intersubjetividad en la cual haya un reconocimiento mutuo, como superación (según la inclusión) de la sociedad civil pero en donde lo universal se vuelve absolutamente explícito y coexistente con la particularidad que constituye el sujeto moderno: “El Estado es la realidad efectiva de la libertad concreta. Por su parte, la libertad concreta consiste en que la individualidad personal y sus intereses particulares, por un lado, tengan su total desarrollo y el reconocimiento de su derecho (en el sistema de la familia y de la sociedad civil), y por otro se conviertan por sí mismos en interés de lo universal, al que reconozcan con su saber y su voluntad como su propio espíritu sustancial y toman como fin último de su actividad” (Hegel, 1999: 379).

2 Es en el Estado, pues, donde el individuo se realiza libremente sin caer en el egoísmo 52

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

incitado por la aparición del capitalismo pero en donde tampoco su particularidad libre se ve ciegamente sometida a una universalidad opresiva: Hegel señalará que el primer caso constituiría una sumisión del universal (Estado) al particular (propiedad privada y mercado), postura propia de los liberales, mientras que el segundo caso apuntaría más bien al absolutismo y a los regímenes tiránicos donde el universal no da lugar a la realización libre individual (como aconteció durante el periodo jacobino). Así, “El Estado carece (…) de una misión providencial, sólo existe para garantizar la libertad de sus miembros. El Estado está hecho para los individuos que lo componen y, al mismo tiempo, es su obra” (Hyppolite, 1970: 67). El Estado sintetiza como tercer momento de orden superior tanto el reconocimiento interno propio de la familia como la posibilidad de realización libre y plural entre individuos, inherente a la sociedad civil (Álvarez, 2001: 111), siendo la eticidad algo para nada ajeno a los individuos, puesto que en ella ven un beneficio último para sus intereses particulares que se articulan armoniosamente entre sí como organización última de la vida comunitaria. La encarnación de la universalidad en las leyes y las instituciones que contribuyen a la libre realización de la voluntad y del interés son moldeadas históricamente por la nación (o pueblo), la cual como comunidad histórica se ve políticamente unificada con el Estado (Pełczyński, 1989: 253). Entonces, ¿cómo se estructura este Estado “ético”? En la obra de Éric Weil en torno a la Filosofía del Derecho –que lleva por nombre Hegel y el Estado- se expondrán las características fundamentales de dicha realidad política a partir de la cuarta conferencia: antes que nada, Weil definirá al Estado hegeliano como una monarquía constitucional (1999: 97), que por lo demás considerará dentro de su organización 1. La existencia de una administración centralizada. 2. La descentralización de los intereses económicos, según un liberalismo económico fundado bajo la idea de propiedad como realización de la libertad. 3. La existencia de un cuerpo de funcionarios especializados y expertos. 4. La ausencia de una religión oficial. 5. El ejercicio de una soberanía absoluta tanto a nivel interno como externo (expresado en el reconocimiento de dicha soberanía en un plano diplomático). 6. El hecho de estar regido bajo un principio monárquico. No obstante, antes de referirnos al supuesto absolutismo monárquico de Hegel, debemos explicar bien (y siguiendo el orden de Weil) a qué se refiere con constitucional o, más bien, que es propiamente la Constitución. La noción de Constitución refiere a la organización asumida por todo grupo humano, la cual será distinta, adecuada y correspondiente a cada pueblo según su propia cultura de autoconsciencia, por lo que la Constitución no aparece como una creación jurídica a modo de carta constitucional prefabricada e impuesta sobre una determinada nación, sino como un referente efectivo del nivel de organización intersubjetivo dentro de un espacio político. Cita el propio Weil: 53

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

“El Estado, en cuanto espíritu de un pueblo, es al mismo tiempo la ley que penetra todas sus relaciones, las costumbres y la conciencia de sus individuos, la constitución de un pueblo determinado depende del modo y de la cultura de su autoconciencia. En ella reside su libertad subjetiva y en consecuencia la realidad de la constitución” (Hegel, 1999: 418). A partir de esta idea, Hegel asume la imposibilidad de prescripción, noción ya presente en el prefacio de la Filosofía del Derecho (como imposibilidad de la filosofía de entregar “recetarios” para la conformación teórica de un Estado, puesto que siempre ha de referirse a una realidad concreta), y la cual niega toda opción de que una Constitución se imponga a priori sobre un determinado pueblo: todo pueblo ha de guiarse según sus intereses particulares en la medida que todo grupo humano exige lo que lo que desea, no lo que debería exigir (Weil, 1999: 98). La Constitución como organización del Estado es, por tanto, una organización dada históricamente solo en función del sentimiento y de los intereses reales que existe entre sus ciudadanos. No obstante, estos intereses –plasmados en el reconocimiento mutuo y en la autoconsciencia- no son arbitrarios puesto que la libertad objetiva (propia del Estado) no es ni contingente ni arbitraria, de modo tal que El Estado sabe por lo tanto lo que quiere, y lo sabe en su universalidad, como algo pensado; por eso obra y actúa siguiendo fines sabidos, principios conocidos y leyes que no son sólo en sí, sino también para la conciencia; del mismo modo, si se refiere a circunstancias y situaciones dadas, lo hace de acuerdo con el conocimiento que tiene de ellas. (Hegel, 1999: 390). Weil subrayará que la organización (racional) que existe en una nación coincide con el Estado, esto a modo de voluntad universal objetiva que se plasma como espacio político e intersubjetivo que permite la realización y reconocimiento mutuo de las individualidades y de sus libertades en cuanto intereses particulares no-arbitrarios: el “Estado moderno no es una organización que subyugue a los ciudadanos; es su organización” (Weil, 1999: 102). Así, el fin último de toda organización según el ser ético apuntará hacia el reconocimiento último (propio y ajeno) de cada individuo como parte de una determinada comunidad, consistiendo la satisfacción (como objetivo del Estado) en este saber-se y ser reconocido por todos sus pares y por el Estado mismo como miembro tal de éste. ¿Cómo ha de lograrse esta satisfacción? Mediante una precisa separación de poderes según la articulación necesaria y armoniosa entre lo universal y lo particular: en primer lugar, ha de existir una esfera que determine y establezca lo propiamente universal (leyes), lo cual corresponde al poder legislativo. En segundo lugar, debe existir un poder que aplique esta universalidad a casos particulares, que haga efectiva su materialización en el plano individual: el poder administrativo. En tercer y último lugar, ha de haber un poder que decida en última instancia según los problemas planteados y deliberados en las otras esferas, que represente la facultad de decisión final depositada en la voluntad de un individuo: este poder corresponde, pues, al poder soberano, de decisión, al monarca o príncipe 54

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

(Hegel, 2005: 559). A simple vista pareciera ser que los dos primeros poderes subyacen a éste último, lo que claramente conlleva a considerar a este monarca como un soberano absoluto de su reino. Empero, el poder monárquico como última instancia se decisión se ve claramente limitado por los mismos atributos que ostentan tanto el legislativo como el administrativo: el rey decide, claro está, pero decide según los asuntos sobre los cuales se le pide decidir, dentro de las limitadas posibilidades que se le dan y que ya han sido discutidas. El rey no plantea problemas, no ve tampoco sus soluciones, no elige cargos legislativos ni elabora leyes, simplemente decide si han de promulgarse o no: “el rey decide; mas no es él quien decide cuándo ni sabe qué es necesario decidir” (Weil, 1999: 108). Los asuntos de la nación son planteados desde allí y desde sus propios representantes, no desde la supuesta cúspide absolutista que representa el monarca para Hegel. De este modo, la pregunta ahora se torna radicalmente distinta: ¿qué le queda al rey, entonces? No le resta más que su firma como autorización sobre los distintos decretos que se han formulado en función de lo que la nación entiende (universal) como la protección de sus intereses (particular); no puede, por ejemplo, declarar la guerra si la nación no se ha planteado previamente esa posibilidad como solución última y la ha discutido abiertamente. ¿Por qué el poder de decisión no puede residir en un presidente o primer ministro? Porque, para Hegel, lo universal jamás puede caer en arbitrariedades, propias del pueblo. Dejar en manos del pueblo la elección sobre su soberano significaría potencialmente caer en la irresponsabilidad y en la irracionalidad: la soberanía popular no resulta necesaria en un contexto donde el ciudadano posee derechos y conoce sus deberes como labor última dirigida hacia la universalidad pero que implica un beneficio particular. El rechazo a la soberanía popular también se muestra como un modo de defensa ante la radicalización de las revoluciones y ante las atrocidades que podrían llegar a desencadenarse por ellas (esto sin negar lo que la revolución francesa representa optimistamente para Hegel), lo que según Weil no estará para nada alejado de la realidad histórica que seguirá a la muerte de Hegel, refiriéndose principalmente al florecimiento de los nacionalismos que llevarán a la unificación de los reinos alemanes con Bismark y al posterior ascenso de Hitler tras la Primera Guerra Mundial (Weil, 1999: 110-111). Hegel probablemente ya tanteaba en su tiempo la aparición de estos movimientos que resultarían fatales –pero necesarios- para el curso histórico de la humanidad, por lo que no vio más remedio que posicionar permanentemente al monarca como jefe de Estado (aunque con atributos muy restringidos, como ya señalamos). El rey representará, finalmente, la estabilidad esencial y la materialización efectiva de la racionalidad como continuidad biológica del Estado (Weil, 1999: 106). Ahora bien, si el monarca no presenta facultades absolutas, esto no quita la posibilidad de que una parte importante de la nación se vea restringida de participar en las deliberaciones políticas que tengan lugar. ¿Tiene entonces el pueblo alguna participación significativa en el Estado? Aclarará Weil que Hegel concibe al pueblo como el vínculo entre el Estado y la historia, por lo que difícilmente podría verse marginado de aquél. En efecto, el pueblo tiene participación dentro del poder legislativo, dentro del parlamento según el estamento al cual se pertenezca. Dichos estamentos tienen una 55

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

función mediadora entre la unidad gubernamental (universal) y los diversos sectores (dispersos o no) del pueblo (particular), conformándose dos cámaras según la procedencia estamentaria: para el estamento noble o terrateniente, existe una cámara alta; en cambio, para los estamentos que representan comunidades, corporaciones y/o asociaciones habrá una cámara baja, constituyéndose como un sector político mayoritario. No obstante, estos representantes jamás refieren (como delegados) a individuos, sino que siempre al interés mismo: “La representación no tiene entonces el significado de que uno está en lugar de otro, sino de que el interés mismo está efectivamente presente en su representante, al mismo tiempo que el representante está allí por su propio elemento objetivo.” (Hegel, 1999: 463). Empero, y a pesar de este último punto, el legislativo tampoco ostenta la autoridad principal al igual que como se le atribuía al monarca. Para Hegel, el pueblo muchas veces (sino la mayoría de las veces) no sabe lo que quiere con precisión, por lo que se requiere de un tercer estamento que logre distinguir las necesidades efectivas de la nación. Este estamento llevará por nombre estamento universal y se verá identificado con los funcionarios públicos, es decir, con la burocracia misma. El poder político reside, en definitiva, en este sector conformado según los méritos y conocimientos públicos de sus miembros, que ideológicamente no representa nada pero que resulta fundamental en cuanto es transversal a todos los estamentos y es quien mejor sabe qué problemas han de plantearse y de qué manera han de resolverse: El pueblo, en la medida en que con esta palabra se designa una parte determinada de los miembros del Estado, expresa la parte que precisamente no sabe lo que quiere. Saber lo que se quiere, y más aún, saber lo que quiere la voluntad en y por sí, la razón, es el fruto de un conocimiento profundo que no es justamente asunto del pueblo. La garantía para el bien general y la libertad pública que reside en los estamentos no se encuentra, como se verá si se reflexiona un momento, en los conocimientos particulares de los representantes, pues los funcionarios superiores del Estado tienen necesariamente una visión más profunda y abarcadora sobre la naturaleza de las instituciones y las necesidades del Estado, así como una mayor idoneidad y un hábito más desarrollado en estos asuntos; pueden por lo tanto hacer el bien sin el concurso de los estamentos, y son ellos también quienes tienen que hacerlo en las asambleas de los estamentos. (Hegel, 1999: 451) Tenemos, por consiguiente, un pueblo que delega sus intereses corporativos y colectivos a un poder legislativo que se ve complementando, en última instancia, por el poder administrativo y por la burocracia, eje central y transversal a todos los asuntos del Estado. La participación de la ciudadanía se traduce en un consentimiento depositado en sus delegados que han de legislar respecto del interés que representan, tiene voz en la medida que da a conocer sus exigencias y además “ejerce el control sobre la aplicación de estas decisiones [del parlamento] por la administración local, se convence de que los asuntos del Estado son los suyos, y éstos son asuntos de Estado en la medida en que su trabajo y su interés contribuyen al bien común” (Weil, 1999: 118). 56

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

III

El Estado ético es el reino de la ley, no del propio monarca; no existen súbditos, sino ciudadanos. La libertad es la realización del individuo en miras de la universalidad que representa la eticidad encarnada en la organicidad surgida de la mediación entre aparato estatal y sociedad civil. La burocracia es el término medio en este gran silogismo político, como un grupo de expertos administradores públicos que conocen a las distintas particularidades (agrupadas corporativamente) y que logran ser su voz ya no en el plano legislativo (donde se representan a sí mismos sin necesidad de este estamento universal) sino que en todas las esferas del quehacer público. Los intereses de la ciudadanía están salvaguardados por su propio reconocimiento interno y por el propio reconocimiento que se da desde el Estado; su integridad y estabilidad histórica se mantiene bajo la figura de un monarca que solo le resta como capacidad política consciente inscribir su firma sobre las leyes que han de impartirse: su voluntad se mantiene universal (como todo poder del Estado), nunca cediendo al capricho ni a la particularidad por la misma rigurosidad y presencia de las leyes (universales concretas) establecidas según las necesidades de la nación. El ciudadano es el que pide y el aparato administrativo el que concede, siempre manteniendo presente las arbitrariedades que podría llegar a presentar el pueblo pero nunca desnivelando según un favoritismo ideológico ni una parcialidad posicionada más allá del interés efectivo. Por todo esto, Weil (1999: 125) concluirá que “la teoría hegeliana del Estado es correcta porque ella analiza exactamente el Estado real de su época y de la nuestra”. Llámese a Hegel un precursor del totalitarismo o un apologista del absolutismo, ambas críticas carecen de soporte firme alguno al aproximarse al sentido universal que tiene la concepción hegeliana del Estado. Si efectivamente fuese absolutista, ¿qué sentido tiene que el monarca esté regido por leyes procedentes de un parlamento compuesto por los estamentos de la sociedad civil? ¿Es absoluto aquél quien solo puede decir “sí” o “no” a problemas que él mismo no ha planteado ni tampoco que ha indagado en sus resoluciones? ¿Puede llamársele poderoso frente a una administración que no depende de él y que, por el contrario, carece de todo matiz ideológico? El Estado de Hegel no puede reducirse sin más a una sola persona, puesto que esa persona no es libre en tanto es una parte del todo y tiene un carácter de universal como esfera de poder misma. La sociedad civil sin Estado es pura dispersión, mientras que un Estado sin sociedad carece de sentido alguno: es en la universalidad en consonancia con la particularidad, en la razón y en el reconocimiento mutuo donde la Filosofía del Derecho se inmuniza ante cualquier intento último y superficial de sellarla bajo el nombre de “absolutista”. Ahora bien, son múltiples las críticas que podrían ensayarse según lo ya referido. Una de ellas podría apuntar hacia la noción de ciudadanía que Hegel plantea, la cual resulta ser bastante relativa, puesto que la condición política efectiva de los individuos no parece exceder la mera expresión de sus necesidades mediante el aparato burocrático del Estado: el reconocimiento en Hegel –que extrae, a su vez, de Rousseau- de “una cierta trascendencia de la voluntad general sobre las voluntades individuales” (Hyppolite, 1970: 27) parece ser el fundamento 57

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 47 - 58 Figueroa, El retrato de un monarca sin reinado. Éric Weil y la desmitificación de la filosofía política...

lógicamente originario de esta articulación conceptual de una ciudadanía cuyas condiciones de participación son bastante restringidas, así como ocurre también con las facultades ostentadas por el soberano6. No obstante, dichas limitaciones se circunscriben –como ya señalamos anteriormente- a modo de una posible salida ante la efectiva irracionalidad que muchas veces se plasma en el campo público por parte de particulares, de igual modo como podría llegar a ocurrir con el monarca. Si bien esta solución planteada por Hegel es típicamente conservadora, la lectura de Weil nos permite distinguir los matices y la rigurosidad que tiene la Filosofía del Derecho al momento de dar respuesta frente a problemas cuya materialidad histórica era efectiva (principalmente por la perversión y violencia en la cual se habían sumido los movimientos revolucionarios en Francia y en las cuales habrían de caer otros procesos políticos y sociales a futuro) y cuya solución teórica no siempre ha encontrado un anclaje positivo en la realidad.

BIBLIOGRAFIA Álvarez, Eduardo (2001) El saber del hombre. Una introducción al pensamiento de Hegel, Madrid, Trotta. Dri, Rubén (2000) La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado. En Atilio Borón (Ed.), La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx (213-245). Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1999) Principios de la Filosofía del Derecho, Barcelona, Edhasa. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2005) Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, Madrid, Alianza Editorial. Hyppolite, Jean (1970) Introducción a la filosofía de la historia de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Caldén. Pérez Soto, Carlos (2005) Sobre Hegel, Santiago de Chile, Palinodia. Pełczyński, Zbigniew (1989) La concepción hegeliana del Estado. En Gabriel Amengual Coll (Ed.), Estudios sobre la «Filosofía del Derecho» de Hegel (249-288). Madrid, Centro de Estudios Constitucionales. Weil, Éric (1999) Hegel y el Estado. Cinco conferencias y un apéndice, Ediciones ElAleph.com, 1999. 6  Al dejar al monarca sin un reinado absoluto, Hegel inevitablemente se ve forzado a desposeer –al mismo tiempo- al individuo de una ciudadanía al modo que los pensadores liberales e ilustrados tradicionalmente concebían, a saber, como el derecho intrínseco de un individuo para participar –mediante el sufragio universalen las decisiones políticas nacionales.

58

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 59 - 68 Abarzúa, El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía

EL SILOGISMO PRÁCTICO COMO MODELO DE EXPLICACIÓN INTENCIONAL EN LA HISTORIOGRAFÍA Fabrizzio Abarzúa Resumen En el presente artículo se realizará una evaluación de la posibilidad de aplicar sobre la explicación intencional historiográfica un modelo nomológico-deductivo inspirado en el silogismo práctico de Aristóteles. La tesis que defiendo es que dicho modelo es capaz de explicar un grupo restringido de acciones sociales. Sin embargo, para la disciplina histórica, en cuanto investigación de la anomia, resulta infructuoso un modelo nomológico-deductivo. Para defender dicha tesis, en el presente artículo se procederá en dos partes. En primer lugar se realizará una descripción breve de lo que es la explicación intencional de la acción humana. En segundo lugar se describirá y evaluará las propuestas de Carl Hempel y William Dray de subsumir la explicación intencional realizada en la historiografía.

Palabras clave: Filosofía de la Historia, Explicación Histórica, Explicación intencional, Silogismo práctico. Abstract In the present article will be carried out an evaluation of the possibility of applying on the historiographical intentional explanation a nomological-deductive model inspired in Aristotle’s practical syllogism. The thesis that I defend is that the mentioned model is able to explain a group of restricted social actions. However, for the historical discipline, as soon as investigation of the anomie, is fruitless a nomological-deductive model. To defend this thesis, in the presently article will proceed in two parts. In the first it will be carried out a brief description of what is the intentional explanation of the human action. In second place it will be described and it will evaluate the Carl Hempel and William Dray’s proposals of subsume the intentional explanation carried out in the historiography. 59

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 59 - 68 Abarzúa, El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía

Keywords: Philosophy of History, Historical Explanation, Intentional Explanation, Practical Syllogism.

1. La intencionalidad La explicación intencional o teleológica tiene por propósito mostrar cuál es la intención u objetivo de un agente. De ahí que se encuentre sumamente presente en las ciencias sociales y en la historiografía. Asimismo, es posible encontrarla es ciencias naturales, como la biología, donde es usada extendidamente Para John Searle (1984/1985) la intencionalidad es una de las cuatro características de la mente, además de la conciencia, la subjetividad y la causación mental. Lo que se entiende por intencionalidad es un estado mental que se dirige o versa sobre algo distinto al estado intencional mismo. Así, el estado intencional tiene dos componentes. Primero, es el “contenido proposicional”, es decir, el contenido del estado intencional que lo hace ser sobre algo distinto al estado intencional mismo. Segundo, el “modo psicológico” que tiene el contenido proposicional, que determina sus estados de satisfacción. Así, los modos psicológicos puede ser de tres tipos: los deseos, las creencias y las intenciones. Por ejemplo, un estado intencional es “deseo caminar por un sendero”. Su contenido proposicional es “caminar por un sendero”, es eso lo que lo hace ser sobre algo; es sobre caminar, pero no en cualquier lugar, sino en un sendero. En el mismo ejemplo, este estado intencional tiene como modo psicológico el “desear”. Así el mismo contenido proposicional puede tener distintos modos psicológicos. Por ejemplo se puede “desear caminar por un sendero”, “temer caminar por un sendero” o “aborrecer caminar por un sendero”. Son todos estados intencionales que tienen el mismo contenido proposicional, pero distinto modo psicológico. Estos estados intencionales, para Searle, son capaces de causar la acción humana. Por “causa”, Searle entiende lo que para Aristóteles es “causación eficiente”, es decir, la causalidad “es la noción de algo que hace que suceda otra cosa distinta” (Searle, 2000: 59). Dentro de esta noción de la causalidad se puede encontrar una subcategoría de la causalidad que es la “causación mental”, es decir, cuando algo causa un estado mental o cuando un estado mental causa algo. De este modo, dentro de la causalidad mental se puede encontrar la categoría de “causación intencional”. La causación intencional es cuando un estado intencional causa sus condiciones de satisfacción o cuando sus condiciones de satisfacción causan el estado intencional. Por ejemplo: “deseo comer un chocolate”. Este estado intencional puede ser una “causa intencional” de “comer un chocolate”. En el momento de realizar la acción de comer el chocolate se está cumpliendo la condición de satisfacción, por lo tanto, se puede decir que el estado intencional causó su condición de satisfacción. Por otro lado si “veo un gato en el árbol” el estado de cosas “un gato en un árbol” causa la percepción de “ver un gato en el árbol”. En este ejemplo existe una causación intencional en la cual las condiciones de satisfacción, el estado de cosas “un gato en un árbol”, está causando el estado intencional “veo un gato en el árbol”. En el caso de la historiografía se asume que al explicar acciones humanas se debe 60

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 59 - 68 Abarzúa, El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía

realizar explicaciones intencionales. Sin embargo, las circunstancias de la historia implican que las explicaciones sean distintas a las tratadas en la explicación de una acción presente. A continuación se describirán y evaluarán los modelos de explicación intencional desarrollados para la explicación historiográfica a partir del modelo del silogismo práctico de Aristóteles.

2. Modelos de explicación intencional en la historiografía 1. El modelo de inferencia práctica La teoría del silogismo práctico o razonamiento práctico fue uno de los aportes más importantes de Aristóteles. Este tipo de razonamiento consiste en deducir desde dos premisas una conclusión: la primera, expresa un deseo o intención que se expresa como el fin de una acción; la segunda expresa una creencia u opinión, que tal tipo de acción conducirá a la satisfacción de un deseo en particular (Anscombe, 1957/1991: 117), la cual encierra una relación causal (von Wright, 1963: 160). De ambas se sigue con aparente necesidad la acción correspondiente, que Georg Henrik von Wright (1963: 161) llama “necesidad práctica”. En consecuencia se puede decir que el silogismo práctico es un esquema para la explicación teleológica de la acción humana, destinado a poner de relieve qué factores se deben buscar y mencionar, o que estados se deben atribuir a un sujeto para entregar una explicación de una acción. Por ejemplo: Los alimentos secos convienen a todos los seres humanos; Este alimento es seco; Yo soy un ser humano; Esta es una porción de ese alimento; Conclusión: Esta porción de alimento me conviene. Sin embargo este tipo de silogismo no implica ninguna obligación (Anscombe, 1957/1991: 111; von Wright, 1963: 165). Aunque Aristóteles en algún momento llama a la conclusión de un silogismo práctico una “acción” (De Motu Animalium, 701a 12-14, en von Wright, 1963: 159). Al parecer “Aristóteles está pensando en la inferencia práctica en términos de la subsunción de un hecho individual en una regla general de acción, por intermedio de una premisa de un hecho particular” (von Wright, 1963: 159). Empero, después de todo esto no es un razonamiento práctico, por lo que desde las premisas se deduce una conclusión que no conduce necesariamente a una acción. No tiene la forma de un cálculo de qué hacer, más bien está vinculado con “lo que puede resultar de distinto modo” (Anscombe, 1957/1991: 114). Así dada, la explicación de una acción a través de la inferencia práctica puede tener bastante relevancia para la historiografía (cfr. Collingwood, 1946/1952: 246). Antes sí, es necesario mencionar la distinción de la inferencia práctica que realiza von Wright. El filósofo finlandés hace una distinción entre dos tipos de inferencia práctica. La inferencia práctica de “tercera persona” y la inferencia práctica de “primera persona” (von Wright, 1963: 165). 61

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 59 - 68 Abarzúa, El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía

La inferencia práctica en tercera persona quedaría como sigue: (1) A quiere lograr C; (2) a menos que A haga Y, no obtendrá C; (3) Entonces, A debe hacer Y. En primera persona: (1) Yo quiero lograr C; (2) a menos que Yo haga Y, no obtendré C; (3) Entonces, Yo debo hacer Y. La diferencia entre los dos tipos de inferencia práctica se encuentra en la premisa (2) (von Wright, 1963: 163). En el caso de la inferencia práctica en tercera persona, ésta consiste en que A quiere lograr C. Si A quiere lograr C, debe hacer Y. Sin embargo, esto no significa que A tenga el conocimiento o la habilidad de hacer Y para lograr C. Esto significa que A no está obligado a realizar Y (cfr. von Wright, 1971/1980: 127). Por otro lado, si Yo quiero lograr C, sé que es necesario y que tengo la habilidad y conocimientos para lograr C por medio de Y. Por lo tanto, como quiero lograr C, Yo debo hacer Y. La inferencia práctica en primera persona “muestra que hay en un sentido una acción humana que puede ser, al mismo tiempo, voluntaria y estrictamente determinada” (von Wright, 1963: 166). Apliquemos la distinción de von Wright a un caso histórico. Los historiadores realizan inferencias prácticas en tercera persona y se podría argumentar que en algunos caso en primera persona para interpretar la acción histórica. Por ejemplo, un historiador podría explicar las acciones del Guillermo II, emperador de Alemania durante la Primera guerra mundial, por una suerte de empatía poniéndose en el lugar del emperador alemán como propondría Robin Georg Collingwood (1946/1952). Esto generaría una explicación por inferencia práctica en primera persona. Por otro lado la misma acción de Guillermo II podría ser explicada como una inferencia práctica en tercera persona, como habría de esperarse. Sin embargo, existe un tipo de inferencia práctica que se adecua a las explicaciones de los historiadores. Veamos por qué. En tercera persona: (1) El emperador alemán, Guillermo II, quiere convertir a Alemania en una potencia mundial; (2) si el emperador alemán, Guillermo II, hubiera hecho Y, Alemania hubiera sido una potencia mundial; (3) Entonces,el emperador alemán, Guillermo II, debería haber hecho Y. 62

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 59 - 68 Abarzúa, El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía

Siguiendo la tesis de von Wright, se puede observar que en una explicación historiográfica de tercera persona ni el agente, ni el historiador saben lo que se debería haber hecho para lograr que Alemania se convirtiera en una potencia mundial. Es decir, el historiador, a posteriori, no puede modificar la segunda sentencia de la inferencia práctica para que el fin propuesto en la primera premisa se cumpla. Si lo hiciera realizaría una historiografía en base a contrafácticos en el sentido que se buscaría probar que hubiera pasado si Guillermo II no hubiera entrado a la guerra. Esto no es lo que realizan los historiadores en la práctica. Por lo tanto, un modelo de inferencia práctica en tercera persona no se adecua a la explicación de hechos históricos. En el caso de primera persona: (1) Yo,Guillermo II, quiero convertir a Alemania en una potencia mundial; (2) a menos que yo, Guillermo II, inicie una guerra en Europa, Alemania no será una potencia mundial; (3) Entonces, yo, Guillermo II, debo iniciar una guerra en Europa. En el caso de una explicación historiográfica en primera persona se sostiene que Guillermo II tiene el conocimiento para saber que iniciando una guerra en Europa, Alemania se convertiría en una potencia. Sin embargo, esto no ocurrió. Es decir, no se puede tener un conocimiento cierto de que haciendo Y se logrará C, como afirma von Wright. Lo que puedo tener como conocimiento cierto es que Yo sé cómo hacer Y y que Yo puedo hacer Y. En la investigación histórica con lo que se encuentra un historiador cuando realiza una investigación es con la «inferencia práctica» completa. Por lo tanto, el historiador se puede encontrar con que A alcanzó su objetivo o con que A no alcanzó su objetivo, pero siempre es lo que realizó. El modelo de inferencia práctica en primera persona parece ser el que más se adecua a la explicación historiográfica.

2. Explicación intencional bajo el modelo nomológico-deductivo El modelo de inferencia práctica que se ha desarrollado desde su creación por Aristóteles ha tenido un intento de aplicación en la explicación de la acción social. En un comienzo el filósofo ateniense lo concibió en función de un objetivo. Veinticinco siglos después Hempel y Dray desarrollaron un debate en torno a la posibilidad de aplicar dicho modelo en las ciencias sociales y la investigación histórica. La tesis dejo de estar centrada en la consecución de un objetivo para dar lugar a la respuesta de cómo actúa un agente racional. En respuesta al modelo nomológico-deductivo de Hempel (1942), Dray (1957) propone el siguiente modelo de explicación: (1) A está en una situación del tipo C; (2) A es un agente racional; (3) En una situación C, lo apropiado es hacer X;

(Explanans) 63

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 59 - 68 Abarzúa, El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía

A hizo X. (Explanandum) La principal objeción que presento Hempel al modelo de explicación racional de Dray es que en la sentencia “en una situación , lo apropiado es hacer ” es una norma y no explica por qué hizo . Para explicar por qué hizo es necesaria una sentencia descriptiva y no normativa. En palabras de Hempel: “mostrar que una acción fue la apropiada o lo racional por hacer bajo las circunstancias dadas no es explicar por qué fue hecho” (Hempel, 1963: 102). La propuesta de Hempel es la siguiente (1963: 100): (1) A está en una situación del tipo C; (2) A es un agente racional; (Explanans) (3) En una situación C, cualquier agente racional, invariablemente (o probablemente), hará X; A hizo X. (Explanandum) Este modelo fue criticado por Addis quien considera que: Este no un modelo del tipo nomológico-deductivo, contrariamente a lo que piensa Hempel, la tercera premisa no es (la forma de ) una ‘generalización empírica’ o una ‘sentencia que tiene el carácter de una ley general’ (…) ‘En una situación , cualquier agente racional hará ’ es, más bien, una verdad definicional (Addis, 1974: 362). Ante esta crítica Hempel propone dar por supuesto que el concepto “agente racional” fue introducido explícitamente como una abreviación de “un agente que hace cuando está en una situación del tipo ”. Entonces la sentencia (2) atribuye a una disposición a hacer cuando está en una situación . En esta “explicación disposicional” el rol de la cobertura legal es jugado por la sentencia (2) (Hempel, 1974: 370). La tesis de que la sentencia (3) y sentencias análogas en otras explicaciones disposicionales son verdades definicionales y no empíricas. Muchos de los criterios disposicionales y operacionales han sido abolidos o revisados, aun cuando han sido aceptados por convención lingüística, desde la refutación empírica. Estas consideraciones son igualmente aplicadas a criterios disposicionales como la sentencia (3). Aunque sean refutadas empíricamente no necesariamente tienen que ser rechazadas. Por lo tanto, no se puede considerar como dice Addis como no empíricos. Uno de los grandes críticos de esta tesis ha sido Karl Popper. El filósofo estadounidense sostiene que las ciencias sociales funcionan con modelos de explicación que llama “análisis situacional” (1967: 384; 1973: 117). Sin embargo, el mismo Popper reconoce que aunque el modelo puede ser falso, está suficientemente cercano a la verdad (1967: 389). Dicho modelo de explicación consiste en dos partes: primero, se sustituyen experiencias psicológicas 64

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 59 - 68 Abarzúa, El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía

concretas (deseos, esperanzas, tendencias) por elementos situacionales abstractos (objetivos, conocimiento). Segundo, se necesita para animarlo la tesis de que actúan apropiadamente a la situación (1967: 386). Dada estos antecedentes para el modelo lo que hace es incluirse un “principio de racionalidad” que anima al modelo. Sin embargo, para Popper este principio tiene un grave error: “(…) suponer que, en el caso de la sociedad humana, la ‘animación’ de un modelo social tiene que estar provista de una anima humana o psique” (1967: 385). El gran error está en suponer que existe una ley que hace a los sujetos actuar apropiadamente. Popper agrega: (…) este principio tiene poco que ver o no tiene nada que ver con la aseveración empírica o psicológica de que el hombre actúa racionalmente casi siempre, o primordialmente, o en la mayoría de los casos. Más bien resulta un aspecto o una consecuencia del postulado metodológico de que deberíamos concentrar todos nuestros esfuerzos teóricos, toda nuestra teoría explicativa, en un análisis de la situación: en el modelo mismo (1967: 386). Sin embargo, los esfuerzos por desarrollar una explicación racional de la acción humana se encuentra con el problema de la anomía y el libre albedrio. Es así como el sentido común creado por la sociedad, siguiendo a Peter Berger, nos dice que: El niño sano es el que cree lo que dicen los informes escolares. El adulto normal es el que vive dentro de las coordenadas que le han sido asignadas (…) Lo que se denomina opinión del sentido común es en realidad la opinión que se da por sentada en el adulto (…) tal ubicación expresa a un individuo exactamente lo que se puede hacer y lo que puede esperar de la vida. Estar situado en la sociedad significa encontrarse en el punto de intersección de fuerzas sociales específicas (…) Nos movemos en sociedad de acuerdo con sistemas cuidadosamente definidos de poder y de prestigio. Y una vez que sabemos cómo situarnos, sabemos también que no es mucho lo que podemos hacer al respecto (1967/1976: 98-99). Si alguien se mueve por fuera de lo que se entiende por sentido común, es decir, de las normas establecidas, el control social del sistema se encarga de ceñir al sujeto indisciplinado. Los mecanismos de control social pueden ser variados pero sirven para eliminar los sujetos indeseables (ejecuciones, cárceles, exilios, manicomios) además de servir de escarmiento para los demás. De todos estos, el medio más antiguo es la violencia física (fuerzas policiales, fuerzas militares y/o fuerzas paramilitares). En la práctica no existe ningún Estado sin policía y/o ejército. En el caso de las democracias occidentales se hace énfasis en el acatamiento voluntario de las normas sociales por lo que se le resta importancia a la fuerza física, con el sólo hecho de enunciar su existencia se hace suficiente (Berger, 1967/1976: 102). Los grupos compactos o grupos primarios también ejercen mecanismos de control social muy potentes como la persuasión, el escarnio, la murmuración, el oprobio. Por ejemplo, el ridículo y la 65

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 59 - 68 Abarzúa, El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía

murmuración son los principales medios de control social para los niños. Finalmente, otros de los medios de control social son la moral, las costumbres y los modales (Berger, 1967/1976: 104). Incluso la elección de un oficio obliga al sujeto a someterse a un conjunto de normas sociales y un código de conducta de las cuales no se puede escapar. El empleo determina a que asociaciones podemos involucrarnos, quienes serán nuestros amigos y donde viviremos. Finalmente el grupo humano de nuestra vida privada también constituye un sistema de control. La estratificación social, que se crea a través de tres aspectos (poder, privilegios y prestigio). El tipo de estratificación social más importante en la actualidad es la sociedad de clases, que tiene un alto grado de movilidad social. Actualmente las clases sociales se determinan exclusivamente por criterios económicos. Todos estos mecanismos de control social se ejercen a través de instituciones sociales. Las instituciones sociales funcionan como un organismo regulador que canaliza las acciones humanas en forma muy semejante a la manera en que los instintos canalizan la conducta animal. Las instituciones proporcionan maneras de actuar por medio de las cuales es modelada y obligada a marchar la conducta humana, en canales que la sociedad considera los más convenientes (Berger, 1967/1976: 126). Las instituciones ayudan a eliminar las otras opciones en favor de la elección que la sociedad ya determinó para el sujeto (Berger, 1967/1976: 128). La libertad que poseen los sujetos se mueve dentro de ciertos papeles. Los papeles llevan a que los sujetos cumplan ciertas acciones, emociones y actitudes que corresponden a sus papeles. Los sentimientos y creencias de un papel son de carácter irreflexivo e inconsciente. Con esto se puede decir que la identidad es conferida, mantenida y transformada socialmente (Berger, 1967/1976: 140-141). Todo esto lleva a pensar que el sujeto es controlado socialmente sin embargo la libertad del sujeto muchas veces lleva a que se escape de las normas sociales lo cual puede ser caracterizado como anomia o enfermedad. El juego de control social y libre albedrio es lo que en muchos sentidos ha impedido que la sociología se convierta en una ciencia estricta pero permite dar luces de que es lo que se espera de los sujetos cuando deben actuar según el sentido común. Los problemas de las instituciones, tradiciones y la lógica general de la situación trae los siguientes problemas: primero, “Las instituciones no actúan; sólo actúan los individuos en o para las instituciones”; segundo, “cabría elaborar una teoría de las consecuencias institucionales buscadas y no buscadas de las acciones efectuadas con vistas a fines” (Popper, 1973: 119). En el caso de la historiografía, en cuanto estudio de lo particular, precisamente se ha centrado generalmente en los procesos que rompen con las normas sociales establecidas.

3. Conclusiones En el caso de la historiografía muchas de las acciones explicadas son objetos de estudio cuanto se encuentra fuera de las normas. La propuesta de un modelo de explicación racional o de inferencia práctica resulto ser un intento de poder explicar y cubrir la acción humana bajo leyes. Sin embargo, los problemas de la anomia y el libre albedrio se hacen presente 66

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 59 - 68 Abarzúa, El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía

impidiendo la posibilidad de explicar la acción humana bajo un modelo deductivo. Ahora, esto no significa que el modelo nomológico-deductivo haya sido totalmente abandonado. Aún persiste la posibilidad de aplicar el modelo de Hempel recurriendo a ciertas modificaciones. Por ejemplo, el modelo probabilístico-inductivo se ha usado bastante en la investigación social. Hasta ahora se podría concluir que los explanans de la explicación historiográfica son dos: primero, la hipótesis del historiador sobre el estado intencional del agente histórico. Segundo, la interpretación del historiador sobre la acción del agente histórico. El modelo nomológicodeductivo aparentemente se puede ajustar a este tipo de explanans. ¿Cómo?, la intención y la acción son parte del “esbozo de explicación” por lo que se pueden contrastar empíricamente con las fuentes históricas hasta que dejen de ser parte de un esbozo y se conviertan en una explicación científicamente aceptable. Por lo tanto, si se entiende la explicación histórica como una explicación teleológica el modelo nomológico-deductivo de Hempel puede ajustarse a la explicación histórica. Empero, la explicación histórica no se restringe a esos dos tipos de explicaciones. En el caso de la explicación intencional el silogismo práctico se puede aplicar a las ciencias sociales, en cuanto estudio de las acciones en norma, sin embargo, no sucede lo mismo con la historiografía. La historiografía se refuerza como disciplina sui generis, alejándose de las ciencias sociales y estableciéndose más cerca de las humanidades. Es así como los partidarios de la defensa de un proyecto de monismo metodológico debe desalojar a la historiografía de las ciencias sociales, ayudándose de las teorías hermenéuticas de la filosofía de la historia como son los trabajos de Hayden White (1973/1992) o Paul Ricœur (1985/1995) que buscan vincular la historia con el arte. Por otro lado los defensores de la idea de que la historia es una ciencia social deben realizar sustanciales mejoras en las metodologías de investigación histórica abriendo los diálogos interdisciplinarios con las ciencias sociales, como es el caso de la sociología histórica.

BIBLIOGRAFIA Anscombe, E. (1957/1991). Intención (Primera ed.). (A. Stellino, Trad.) Barcelona, España: Paidós. Berger, P. (1967/1976). Introducción a la sociología - Una perspectiva humanística (Cuarta ed.). (S. Galofre Llanos, Trad.) Ciudad de México, México: Limusa. Collingwood, R. (1946/1952). Idea de la Historia (Primera ed.). (E. O’Gorman, & J. Hernández, Trads.) México, México: FCE. Dray, W. (1957). Laws and Explanation in History (Primera ed.). Oxford, Reino Unido: Oxford University Press.

67

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 59 - 68 Abarzúa, El silogismo práctico como modelo de explicación intencional en la historiografía

Hempel, C. (1942). The Function of General Laws in History. Journal of Philosophy, 35-48. Hempel, C. (1963/1982). Reasons and Covering Laws in Historical Explanation. En P. Gardiner (Ed.), The Philosophy of History (Primera ed., págs. 90-105). Hong Kong, Reino Unido: Oxford University Press. Hempel, C. (1974). Dispositional Explanation and the Covering-Law Model: Response to Laird Addis. Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, 1974, 369-376. Popper, K. (1967). El principio de racionalidad. En D. Miller (Ed.), Popper - Escritos selectos (S. R. Madero Báez, Trad., Primera ed., págs. 384-392). Ciudad de México, México: Fondo de Cultura Económica. Popper, K. (1973). La lógica de las ciencias sociales. En T. Adorno (Ed.), La disputa del positivismo en la sociología alemana (págs. 101-119). Barcelona, España: Grijalbo. Ricœur, P. (1985/1995). Tiempo y narración. Configuración del tiempo en el relato histórico (Primera ed., Vol. I). (A. Neira, Trad.) Madrid, España: Siglo XXI. Searle, J. (1984/1985). Mentes, cerebros y ciencia (Primera ed.). (L. Valdés, Trad.) Madrid, España: Teorema. Searle, J. (2000). La estructura básica de la intencionalidad: acción y significado. En J. Searle, Razones para actuar - Una teoría del libre albedrío (L. Valdés Villanueva, Trad., Primera ed., págs. 51-79). Oviedo, España: Nobel. von Wright, G. (1971/1980). Explicación y comprensión (Primera ed.). (L. V. Reñón, Trad.) Madrid, España: Alianza. von Wright, G. (Abril de 1963). Practical Inference. The Philosophical Review, LXXII (2), 159-179. White, H. (1973/1992). Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX (Primera ed.). (S. Mastrangelo, Trad.) Ciudad de México, México: Fondo de Cultura Económica.

68

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 69 - 77 Almendras, Amistad y Política de la Alteridad en Jacques Derrida

AMISTAD Y POLÍTICA DE LA ALTERIDAD EN JACQUES DERRIDA Milton Almendras Resumen Jacques Derrida durante gran parte de su obra y pensamiento ha reflexionado sobre el fenómeno de la otredad. En Políticas de la Amistad opera el método de la deconstrucción para develar como la concepción filosófica de amistad ha sido el fundamento de la concepción política occidental, al constatar en ello se hace imprescindible repensar radicalmente la amistad, en términos de una política de la alteridad en el contacto de la consecución de una comunidad reflexiva que al instituirse sea incluyente y no excluyente, que considere la absoluta singularidad e irreductibilidad del otro que asedia a la identidad y que ésta última no se constituya a partir de las exigencias dominantes en el pensamiento acerca de la amistad y de lo político, sino que permita el surgimiento de una política de la alteridad que desemboque en la construcción de una comunidad no excluyente. Una vez más la deconstrucción se presenta como demostración de la existencia de otras posibilidades en el campo del reconocimiento y asiente una política de la alteridad y un reconocimiento profundo del otro.

Palabras clave: Política de la amistad, política de la alteridad, comunidad, indecidibilidad. Abstract Jacques Derrida during great part of his work and thought has thought about the phenomenon of the otherness. In “Policies of the Friendship”, method of deconstruction operates for develar as the philosophical conception of friendship it has been the foundation of the political western conception, ckecked this, it it becomes indispensable rethink radically the friendship, in terms of a politics of the alterity in the contact of the attainment of a reflexive community that to the moment to be instituted, this one is inclusive and not exclusive, consider the absolute singularity and irreductibilidad of other one that it besieges to the identity and that the latter does not constitute from the dominant requirements in the thought brings over of the friendship and of the political thing, but it allows the emergence

69

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 69 - 77 Almendras, Amistad y Política de la Alteridad en Jacques Derrida of a politics of the alterity, that ends in the construction of a not exclusive community. Once again the deconstrucción appears as demonstration of the existence of other possibilities in the field of the recognition and there agrees a politics of the alteridad and a deep recognition of other one.

Keywords: Politic of the friendship, politic of the alterity, comunity, indecibility.

1. Introducción Lo esencial es el diálogo, es la clara amistad que trasluce el diálogo. Jorge Luis Borges

La amistad ha sido un concepto marginal a través de la historia del campo político y de la filosofía política. Es imperante señalar que la amistad sí juega un papel organizador en la definición de justicia y democracia y cómo configura la política y en estos tiempos la democracia. En el presente ensayo se revisa lo que Derrida ha dado en llamar la fraternalización de las políticas de la amistad en el pensamiento filosófico tradicional, como una concepción de amistad tan dejada de lado, en el olvido, ha sido crucial para proyectar un entendimiento cabal de la concepción política occidental y las consecuencias que ello trae en el campo del reconocimiento de la alteridad, es decir lo que no soy yo o en el sentido colectivo, el ellos que no somos nosotros. Pues toda reflexión filosófica desde la antropología, la ética, la política y la fenomenología de la realidad intersubjetiva ha dado con una síntesis entre la pluralidad concerniente a una filosofía del reconocimiento y la cuestión del problema de la realidad social y el tratamiento que se tiende ella. Así con todo esta síntesis nos previene ante un “yo” que sirve de base para toda especulación y reflexión para con la realidad, este Yo representa la certeza e indubitabilidad de las vivencias subjetivas y experiencias personales, pero ante la tiranía subjetivista solipsista surge el “tú” que implica una preeminencia de lo ético sobre la ontología y posteriormente el consecuente Él que señala la aspiración a la pretendida objetividad (basada en un supuesto impersonalista). El “nosotros” derivado en el pensamiento moderno corresponde al desenraizamiento de los individuos, indica la imposibilidad del “yo” sin hacer alusión al mismo tiempo a un nosotros. El “ellos” que surge como exterioridad que nos constituye y nos complica en un mundo compartido y complejo, este “ellos” el cual sirve para la formación de la identidad es lo que Derrida intentará acercar hasta deshacer las fronteras y construir un espacio en el cual se reconoce la diferencia y distancia pero difuminando las líneas demarcadoras, en donde la inclusión a la identidad, no acepta la exclusión, donde la amistad del amigo es irreductible, porque el conocimiento de su amar funda la amistad, conocimiento que es vacío, es secreto, porque sólo el amigo sabe como ama. La amistad canónica es deconstruida para hacer de nuevo una política de la amistad 70

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 69 - 77 Almendras, Amistad y Política de la Alteridad en Jacques Derrida

basada en la no exclusión, en una política de la alteridad y con ella refundar la concepción de comunidad, cuya característica debe tener siempre la interrogación, refundarse infinitamente para no caer en la constitución identitaria excluyente que pretende anular o neutralizar al otro. Este otro al ser irreductible se hace imposible, ergo la imposibilidad que es la condición de toda posibilidad y de toda auténtica relación interactiva.

1 La amistad como relación ejemplar entre el uno y el otro Comprender quiere decir también neutralizar. Jacques Derrida. La senda que sigue Políticas de la Amistad es exponer el hallazgo de una interpretación canónica de la amistad, esta interpretación Derrida la conceptualiza como fraternalización, elemento constituyente de lo político en el pensamiento político y filosófico tradicional que reflexiona la dimensión política del ser humano y de la sociedad. La amistad entonces pasa a ser un elemento central y el más importante para comprender el pensamiento filosófico occidental en torno a lo político y que paradójicamente ha estado a lo largo de la historia de la tradición filosófica olvidado, omitido o no debidamente considerado. Pero ¿en qué consiste esta fraternalización? Pues bien, el concepto de lo político en el discurso filosófico occidental ha estado ligado, adherido y hasta homologado al concepto de filiación que gira en torno a lo familiar, el conciudadano y los pertenecientes a una comunidad política específica, que son cercanos, próximos y asimilables, miembros al caso de una gran familia; la política y su comunidad hecha bajo el ideal familiar y bajo la procedencia familiar; la formulación política está basada en una esquemática de la filiación: la cepa, el género o la especie, el sexo, la sangre, el nacimiento, la naturaleza, la nación, etc. Los pertenecientes a la comunidad política son siempre considerados hermanos, y esta figura retorna de manera regular bajo los rasgos del hermano. Asimismo la figura del amigo parece que forma parte espontáneamente de una configuración familiar, fraternalista y en consecuencia androcéntrica de lo político. Siendo así, lo político no elimina nunca de sí esa adherencia a la generación familiar, como aquella divisa republicana que casi siempre asocia la fraternidad a la igualdad y a la libertad, la democracia incluso queda determinada sin la hermandad o confraternidad. Todo esto ha sido inscrito por lo que Derrida en otra parte ha planteado como el falocentrismo, pues la comprensión siempre ha sido llevada a la asimilación, a parecerse a perderse entre, comprensión que siempre entonces ha significado una cierta anulación un no reconocimiento, un olvido. La comprensión neutraliza u olvida, ¿qué?, al que no entra al concepto de fraternidad: la mujer, el extranjero, el de más afuera, el que no habla la misma lengua el que no comparte las misma cultura, en definitiva el que queda fuera de la confraternidad, el otro excluido. Al principio, siempre el Uno se hace violencia y se guarda del Otro, nos dice Derrida; ¿y en la democracia? Aquí impera la pregunta de qué sería de la política más allá del principio de fraternidad, pero por qué la fraternidad es el denominador común de la política, la respuesta 71

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 69 - 77 Almendras, Amistad y Política de la Alteridad en Jacques Derrida

es porque la política se rige por el concepto fraternalista que la tradición ha generado de la amistad, pero ¿cuál es esta amistad? Como señalamos, se ha recurrido a una u otra forma de amistad, pensada en forma de sustancia trascendente y abstracta, metafísicamente hablando, para fundamentar la comunidad política; y cuya paradoja primitiva es que entre los conceptos políticos tradicionalmente más importantes revisados por la tradición de la filosofía política no aparece la amistad. ¿Qué es la amistad?, ¿cuál y cómo es?, y ¿qué es el amigo?, ¿quién es el amigo? Todas preguntas que conforman el concepto dominante de lo político y de las estructuras de lo político. Cuando se hace la distinción entre el qué y el quién de las interrogantes anteriores es posible plantear una resistencia de lo político, o de lo ético a lo ontofenonenológico, es decir una defensa a la preeminencia de lo ético-político a lo ontológico. El modelo o las figuras de la amistad que dominan en Occidente es indiscutiblemente la amistad fraternal, una cierta figura familiar y genealógica, incluso si es espiritual, entre dos hombres, y de allí se deriva toda una concepción de la justicia y de lo político. ¡Oh, amigos míos, no hay ningún amigo! Esta inquietante frase que según Montaigne dijo Aristóteles, y que Derrida le hace un seguimiento a través de las dos obras éticas aristotélicas: La Ética a Eudemo y la Ética a Nicómaco, además a Cicerón y su Laelius Amicitia que en conjunto conforman el canon de la interpretación de lo que es la amistad y que no cesa de presentarse reformuladamente en el pensamiento filosófico tradicional. La amistad dada por la familiaridad que hay del en casa de uno o del cerca de uno conectada a todas las leyes y a todas las lógicas de la universalización, a la ética y al derecho, a los valores de la igualdad y equidad, a todos los modelos políticos de la res publica en los que aquélla es algo axiomático, y particularmente en la democracia. Así la etnia por ejemplo, o la nacionalidad vendrían siendo el en casa de o cerca de uno; el otro, el extranjero quedan fuera del nosotros, la identidad comunitaria, familiar se constituye a partir de la exclusión de la marca, de la frontera circunscrita de la exterioridad, de lo ajeno, de lo que no es en casa o está lejos de uno. La familiaridad es la constitución de lo propio y del nosotros. Aquella frase enigmática e inquietante que exige una contradicción lógica, pues se traduce o se trasluce y se deja ver como un ¡oh, amigos (corrientes y normales) míos, no hay ningún amigo (verdadero y perfecto); porque en canon de la amistad se establece vía Cicerón que los amigos son pocos, deben ser pocos los verdaderos y auténticos amigos, cuyo basamento aritmético, que responde la pregunta del ¿cuánto?, cuál es el número de amigos a nombrar, a considerar, a contar. Pero cuál es el requisito del amigo a contar, a considerar, a nombrar. Pues Cicerón nos dice e interpretamos que se nombra a la amistad verdadera, ejemplar e iluminadora, porque el nombre del amigo es el renombre del mío, y puede trascender la muerte. El amigo como espejo, el amigo es la proyección narcisista de la imagen ideal, de la propia imagen ideal, ejemplar (exemplar) que se inscribe en el amigo. Entonces cabe la pregunta: el amigo ¿es lo mismo o lo otro? Pues Cicerón prefiere lo mismo, el amigo es nuestra propia imagen ideal, la amistad que se vuelve esperanza ante la muerte, porque la supera por el amigo que queda vivo, entonces radica en que se proyecta o se reconoce en el amigo verdadero, el ejemplar de uno, su doble 72

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 69 - 77 Almendras, Amistad y Política de la Alteridad en Jacques Derrida

ideal, su otro uno mismo, el mismo que uno mejor; todo esto, Derrida y la deconstrucción de la interpretación canónica de la amistad, la sella como la lógica de lo mismo. Pues esto nos reconduce y nos devuelve a la imagen ideal de la amistad, aquella que trasciende lo por venir más radical, que es la muerte, porque cuando se nombra al amigo muerto este se vuelve a nombrar a sí mismo por boca del amigo vivo, logrando una sola y misma configuración, los mismo no es otra cosa que lo otro, una especie de fusión óntica del ego propio y del ego amigo. Como la amistad se declara y se constituye en la esperanza ante la muerte, entonces cabe otra pregunta que surge de la condición de amistad. La amistad se caracteriza por una doble condición pasiva y activa a la vez, a saber: amar y ser amado; luego ¿qué condición es primordial, primitiva, anticipadora como anticiparse a la muerte? Pues bien, Aristóteles responde: a la amistad le conviene amar antes que ser amado. El amigo es aquel que ama antes que ser al que se ama: es él que ama, antes de ser el ser amado, es decir, el auténtico amigo requiere estar en la condición activa antes que en la pasiva, amando, antes que amado. Aquí al parecer nos encontramos con un acto intencional cuya dirección va del uno al otro para definir la amistad, el otro, el amigo ama porque ello es indudable, a diferencia de ser amado, que se puede dudar de la condición pasiva, pero nunca no saber la condición activa; pues el ego hacia el alter ego asigna. Volvemos a la lógica de lo mismo. Cómo puedo yo asegurar la condición activa del amigo, porque atribuyo que ama, no que es amado por eso es amigo. La neutralización parece operar con esplendor, previa comprensión. A pesar del desvelamiento que hace Derrida, Aristóteles insiste, amar será preferible a ser amado, ¿y la identificación de la otredad del amigo?

2. Fundar una política de alteridad Toda palabra presupone una experiencia compartida. Jorge Luis Borges Derrida encuentra y sigue un vínculo entre política y metafísica y entre política y exclusión, como dijimos, constante en la historia de Occidente. Nuevamente en Políticas de la Amistad al revisar la interpretación canónica de la amistad, la fraternalización, ésta ha sido la base para la construcción de la política y de la consecuente comunidad. Para reforzar el argumento Derrida recurre al concepto de política de Carl Schmitt quien establece una definición que se construye a partir de la división entre amigos y enemigos, el modelo de Schmitt se da en el contexto de búsqueda que nos dota de elementos contra la “despolitización” y recuperar lo político con un modelo que nos permita imaginar nuevas formas de identificación. Pues bien, estas nuevas formas son las mismas viejas fórmulas de la política tradicional de amistad, la fraternalización, el amigo como espejo de lo mismo con el cual me identifico, y el contrario el enemigo es lo otro, lo impropio, lo ajeno, con lo cual nunca me podré identificar. La obra misma de lo político es el acto o la operación propiamente política consistente en crear, producir, en hacer la mayor amistad posible nos dice Aristóteles, es separar los propios, 73

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 69 - 77 Almendras, Amistad y Política de la Alteridad en Jacques Derrida

los míos de los impropios, los de otros, en definitiva los enemigos. La comunidad política es imposible sin comunidad de amigos, sin cálculo de las mayorías, sin sujetos identificables, estabilizables, representables e iguales ante ellos. Esto último es la expresión máxima del fundamento comunitario político basada en la política de la amistad que enuncia el discurso tradicional filosófico, no hay espacio no hay posibilidad para lo impropio, para lo otro y qué más decir en una democracia. Es necesario transformar radicalmente las políticas de la amistad tradicional por unas políticas de la amistad donde, y sobre todo en la democracia, la constitución sea el respeto a la singularidad o a la alteridad irreductible. La comunidad política basada en nuevas políticas de la amistad que no invoquen la fraternalización y la distinción amigo/enemigo. La comunidad ya no pensada como-uno, como el cerca de uno, el hermano que es como uno, el amigo que me veo en él, que soy él. Como la amistad es el tópico que sirve para la deconstrucción de la teoría política tradicional, consiguiendo ahora una renovada política de la amistad, en la que se considera realmente la irrenunciable singularidad del otro, y que no se fundamente en la exclusión, estableciéndose como una política de la alteridad, en: “donde los amigos sean también amigos de los enemigos, es decir, donde

para ser amigos no creamos necesitar una identidad común, una única sustancia fundacional, una única nacionalidad o una totalización ideal del consenso. Donde el otro tenga derecho a seguir siendo otro. Sólo puede ser, pues, políticas de la alteridad, del agon, del conflicto inevitable que arrastra la humanidad.” (Constante, 2006: 61).

Una política de la alteridad fundada en la vigencia de que la amistad recupera la esperanza que vence a la muerte, pero no como una fusión de lo mismo en el otro y de lo otro en lo mismo, evitando aquello, retomamos el pensamiento de que toda vida en común resulta atravesada por el fallecimiento ajeno, y no en el vivir o morir juntos. Aquí el pensamiento derridaniano debe entenderse y considerarse como un pensamiento acerca de la comunidad en que un “ser con” no se subsume a un “ser en común”. Aquí nace la premisa ética para pensar la alteridad desde una infinita separación que ninguna política debiese desear anular, la condicen relacional entre los seres debe estar dada por la indecidibilidad, a contra facto de la política de la amistad fraternalizante, excluyente, neutralizante. La relación con el otro debe pensarse desde una infinita separación que hace, precisamente, más intenso el lazo. Rescatar, por cierto, la apertura indefinida aun quién –previo a cualquier subjetivación, o comprensión neutralizante- que convoca a cualquier responsabilidad antes que ella misma lo realice. El fundamento de la política de la alteridad es entonces el fin de la política de la amistad basada en la fraternalización, y en donde aparece un elemento central: el secreto. Así: “lo secreto es lo irreductible al terreno de lo público –a pesar de que no lo llamo privado- e irreductible a la publicidad y politización, pero al mismo tiempo, este secreto está en la base de lo que del terreno de lo público y del dominio de la política pude permanecer y permanece abierto”(Constante, 2006: 64) es decir, una política de la amistad, con vistas claras que suponen una política de la alteridad. 74

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 69 - 77 Almendras, Amistad y Política de la Alteridad en Jacques Derrida

Ahora bien, la importancia del secreto radica en que hace posible una nueva forma de hacer política porque el secreto es ese trozo de experiencia vivida que no puede ser incorporada a discursos universales ni tampoco limitada al individuo, deconstruye el fundamentalismo discursivo tanto universales como particularistas. Al reconocerse el secreto las decisiones que puedan tomarse no se permiten como expresión de lo que ya se tenía que decidir (como lo puede ser en una comunidad fraterna y constituye una como ésta, el saber) sino como un acto de creación en condiciones de indecidibilidad. Todo esto nos lleva a cuestionar la existencia de supuestos incuestionables y resistir los fundamentalismos y con ellos abrir la política como mera lucha de poder, abrirla a un espacio donde sea una continua construcción inclusiva. La política de la alteridad fundada en el secreto, un tipo de secreto eso sí, el cual corresponde a la imposible reducción del otro, pues el otro es secreto porque es otro. Una comunidad pensada, y abierta a lo imposible, como condición de posibilidad cierta de una lucha permanente contra la clausura operativa, la comunidad que resiste y cuya base es la irreductibilidad de la alteridad, la aceptación de la diferencia; diferencia que se hace palpable en la indecisión compartida. Eso en una democracia que es “la perfectibilidad infinita (y esencialmente aporética), el vínculo originario con una promesa, hacen de toda democracia algo por venir” (Derrida, 2000: 16).

Epílogo: Comunidad de irreductibles “Lo que va a venir, quizá, no es esto o aquello, es finalmente el pensamiento del quizá, el quizá mismo” El amigo es sobre todo un “hermano”, alguien a quien relacionamos con lo propio, lo familiar, lo nuestro, contrario a lo ajeno, lo distante, lo extraño, lo distinto, lo irreconocible. La amistad, definida así, ha sido un ardid de la política, nos dice Derrida, para poner en su lugar a los enemigos, para situarlos y sitiarlos. Uno de los verdaderos objetivos de la llamada política de la amistad ha sido la identificación de los enemigos. La amistad es un proyecto del porvenir, parece proponernos el filósofo, un proyecto que no acaba de cristalizarse. Una amistad que no es para parecerse como se parecen los amigos que se juntan y se identifican como si fueran hermanos, excluyendo a los que no lo son; sino para ser amigos, así, sin más, en el puro goce y la pura experimentación de su inefable diferencia. El futuro de la amistad está comprometido con el respeto a las diferencias, con el reconocimiento de la otredad del otro. El resultado es la enunciación e interpelación del “ven” que Derrida piensa como gesto constituyente de la posibilidad ética y el acontecimiento. Este acontecimiento que es un hecho ético se trata de una infinita reiteración del clamor por lo imposible, aquello que anuncia e impide lo común. De tal interpelación resulta la condición de posibilidad de todo evento o subjetivación. La postura más radical que ha de adoptarse quizá sea que la condición de 75

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 69 - 77 Almendras, Amistad y Política de la Alteridad en Jacques Derrida

posibilidad es la im-posibilidad, lo imposible hace lo posible, la espera del otro la imposibilidad de lo otro hace que suceda. Consecuencia aún más radical, en la condición de posibilidad puede darse la aceptación de la idea de la imposibilidad del otro, ser otro otro. Porque ello es posible aceptando la imposibilidad que el otro sea otro cada vez que se presenta, así como acepto la continuidad de la mismidad siendo posible producto de la imposibilidad de ser mismo en el tiempo irrepetible, los distintos “ven” que enuncio. De todo lo anterior es que se conforma la comunidad de alteridades en base a la indecidibilidad. Sin embargo esta misma indecidibilidad que anula la formación identitaria excluyente que fundamenta el discurso tradicional de la política de la amistad, en el contexto de la hegemonía de la lógica del neoliberalismo, la indecidibilidad no es acaso una característica funcional al miedo que compone insustituiblemente parte del motor del sujeto social que necesita la lógica hegemónica dominante. La idea de comunidad de Derrida choca con la realidad histórica y social del presente, en términos de política de la alteridad es asertiva, pero para una política contrahegemónica que es también su objetivo, es inerme. No son precisamente las comunidades tradicionales con certezas, las que hoy en día se presentan más decididamente a resistir esta lógica hegemónica. Porque la exigencia de Derrida del vínculo comunitario configurado desde un insuperable no-saber sobre sí, incapaz de adscribirse conclusivamente a determinaciones territoriales, temáticas o lingüísticas, y con aquellas características situarse como una comunidad de la cuestión de la interrogación sin fin de la deconstrucción permanente, no se ha visto que sean las comunidades con esas características las que mayor resistencia oponen a la tradicional política de la amistad o la lógica hegemónica, sino que el contenido de la resistencia es lo opuesto a las características que exige Derrida, hay en aquellas comunidades resistentes adscripciones fuertes, decididas a territorios, lenguas, temáticas, etc. La comunidad exigida por la deconstrucción y que no caiga en la lógica de lo mismo, requiere sobre todo pensarse sin exterioridad que representar, exponiendo la irrepresentabilidad de su interioridad, una comunidad abierta de lectura y escritura que confiesa dudar, no obstante en denominar comunidad. Una comunidad con política de la alteridad implica el principal desafío actual: la reinscripción de la diferencia en el interior mismo de la formación identitaria. Incorporar la irreductibilidad de las alteridades en el seno de la comunidad y de la amistad.

BIBLIOGRAFIA Álvaro, Daniel. «De una cierta “posibilidad de lo imposible”: Adorno y Derrida», en Revista de Filosofía Universidad Iberoamericana, México D.F., 131, jul.-dic. 2011, pp. 67-83. Chun, Sebastián. «El porvenir de Jacques Derrida, en Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVII, 2012, pp. 105-118. Constante, Alberto. «Derrida, memoria de la exclusión», en A Parte Rei. Revista de 76

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 69 - 77 Almendras, Amistad y Política de la Alteridad en Jacques Derrida

Filosofía, 43, enero de 2006. Cordua, Carla (2004) Nativos de este mundo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria. Cragnolini, Mónica. «Una ontología asediada por fantasmas: el juego de la memoria y la espera en Derrida», en Escritos de filosofía, Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias, 41-42, 2002. Derrida, Jacques (1997) El monolingüismo del otro o la prótesis de origen. Buenos Aires, Manantial. Derrida, Jacques (1998) Políticas de la Amistad. Seguido de El oído de Heidegger, Madrid, Editorial Trotta. Derrida, Jacques. «Autri est secret parce qu’il est autre», en Le Monde de l’éducation, 284, Septiembre de 2000, pp. 14-21. Fielbaum, Alejandro. «Del venir y lo común. Alteridad y comunidad en Jacques Derrida», en Cuaderno de Materiales, 23, 2011, pp. 317-336. Hernández, Donovan. «Formas de la alteridad: un reto epistemológico y político», en Andamios, vol. 8, 16, mayo- agosto 2011, pp. 11-3 Llevadot, Laura. No hay mundo común: Jacques Derrida y la idea de comunidad, en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política n.º 49, julio-diciembre, 2013, pp. 549-566. Madroñero, Mario. «Alteridad, política y hospitalidad», en Escritos, Vol. 19, 43, julio diciembre 2011, pp. 315-335. Martínez, Juan Luis (2003) Poemas del otro, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Diego Portales. Penchaszadeh, Ana Paula. «Promesas y límites de la democracia: discusiones políticas en torno del pensamiento de Jacques Derrida», en Pensamento Plural, 07, julho/dezembro 2010, pp. 111-123. Vásquez, Adrián. «Tres conceptos de alteridad: una lectura actitudinal» en Δαι´μων. Revista Internacional de Filosofía, nº 61, 2014, pp. 75-9.

77

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp.78 - 85 Moreno, Sobre la fenomenología de Jan Patočka

SOBRE LA FENOMENOLOGÍA DE JAN PATOČKA Manfredi Moreno Resumen Propongo una lectura de las tentativas suscritas por el filósofo checo Jan Patočka donde se tratará de entender su fenomenología a-subjetiva bajo la luz de sus conceptos principales y su génesis crítica respecto a la tradición fenomenológica. Es así que analizaremos el peso específico de la subjetividad y sus dimensiones constitutivas, además de sopesar los desajustes de la epojé y el nuevo sentido que toman en la obra de nuestro pensador en cuestión. Ambos puntos neurálgicos del análisis tienen como meta el desarrollar un esbozo de lo que sería una ciencia del aparecer como nueva directriz trascendental del análisis fenomenológico.

Palabras clave: Husserl, Patočka, fenomenología, epojé, subjetividad.

I PARTE Fenomenología a-subjetiva El objetivo de este escrito es trazar los puntos fundamentales de la crítica patočkiana de la fenomenología husserliana y así esbozar los lineamientos de su fenomenología a-subjetiva. A groso modo, Patočka denuncia la limitación de la fenomenología de Husserl presentando en su reflexión el impasse que ésta representa para desarrollar en lo más propio la reflexión fenomenológica. Primeramente, aquello que es puesto en cuestión es el horizonte abierto por la epojé y, por sobre todo, la reducción que hace Husserl à la conciencia absoluta. Husserl caracteriza como absoluta la región de la conciencia otorgándole apodicticidad a su modo de darse en lo vivido, y luego postula que la conciencia no tiene necesidad de ninguna cosa para existir, esto es, la convierte en una substancia. De esta manera, la conciencia en Husserl se 78

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp.78 - 85 Moreno, Sobre la fenomenología de Jan Patočka

transforma en fuente absoluta de conocimiento y a partir de ella emanan todos los principios de apodicticidad de los cuales la ciencia experimente necesidad. Ahora bien, esta autonomía y certeza de la esfera de la conciencia, que Husserl la avala a partir de aquello que es dado en la intuición, Patočka lo pone en duda y muestra que no se trata sino de una construcción que se antepone a la libre apreciación de los fenómenos, redoblando así todos los prejuicios metafísicos que, en resumidas cuentas, se querían sobrepasar. De esta manera, el sujeto no funciona dentro del horizonte trascendental de la fenomenología como el fundamento de la objetividad ni como principio motor del mundo fenomenal. Se trata, al contrario, de comprender “la idea de una correlación del apareciente y del aparecer”1 de manera que habría que buscar toda evidencia del ser de las cosas en sus modos de donación. Entonces, hay que tematizar la esfera fenomenal en su propio aparecer y, por vía de consecuencia, es cuestión de mostrar su mostrarse mismo. Así es por lo que no hay que circunscribir el campo del aparecer a una inmanencia pura de la subjetividad. En la fenomenología de Husserl ésta parece no poder encontrar su autonomía debido a que él reduce la esfera del aparecer a aquello que allí aparece, lo cual “no puede sino finalmente traer la desaparición de la fenomenología en tanto que ciencia de la aparición”2. Y esto porque tanto Husserl como Descartes tendrían como común error el pensar el ser del sum a través del atributo del pensamiento, de manera que la existencia se comprendería como substancia. En efecto, decir cogito ergo sum implica determinar el sujeto que piensa como una cosa que piensa, esto es, una substancia de la que su esencia sería el pensar. La existencia de esta manera se abre a sí misma solo a partir de un atributo esencial que sería el pensamiento. En este sentido, podemos comprender la crítica que subyace al cartesianismo, de lo que se trata es de pensar la existencia a partir de ella misma, esto es, de liberar el sum de la célebre frase para determinarlo en su propia constitución sin reducirlo a la esfera del pensamiento. Finalmente, Patočka quiere pensar la estructura de la subjetividad más allá de los márgenes de la reflexividad. Si la reflexión quiere acceder a lo que constituye al sujeto como sujeto, ésta debe poner en movimiento una relación del ego consigo mismo que no sea dentro de los márgenes de la transparencia reflexiva de la conciencia absoluta. Así, es preciso aclarar el fenómeno de la existencia a partir de la existencia misma, ya que el pensamiento y su reflexividad no nos otorgan las herramientas para aclararla. No se trata en modo alguno de rechazar el pensamiento y dedicarnos a otra cosa. Más bien, de lo que aquí es cuestión es de retrasar los caminos del pensamiento y llevar a cabo una refundación del mismo, en aras de poder encontrar une pensamiento del pensamiento que no sea mera reflexividad.

La estructura del aparecer Lo que descubre de esta manera Patočka y lo que lo vuelve original es que aquello que se manifiesta verdaderamente en el cogito ergo sum no es el fenómeno transparente a sí de una 1  Qu’est-ce que la phénoménologie, (Patočka, 2002:189). Todas las citas de este escrito son traducciones hechas del francés al español por mi propia cuenta. Es por lo que citaré cada obra según su edición francesa. 2  Qu’est-ce que la phénoménologie, (Patočka, 2002:183).

79

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp.78 - 85 Moreno, Sobre la fenomenología de Jan Patočka

existencia que se descubre en el pensamiento, sino que el yo pienso manifiesta que hay algo que aparece para alguien, pone en relación un campo de aparición y un sujeto a quién le aparece, esto es, aquello que descubre Descartes sin explicitarlo, es el descubrimiento del aparecer. La estructura del aparecer es el hecho primitivo de que se manifieste algo para alguien, y es esta relación fundamental la que subyace en el renacer de la célebre frase cartesiana. Dicha frase sale de la comodidad ante el fuego de chimenea y su apacible estancia, para encontrar y manifestar la estructura fundamental del aparecer. Lo que está en juego no es el sujeto y su determinación por el pensamiento, sino el hecho de que yo mismo no puedo no manifestarme sin que una cosa se manifieste al mismo tiempo. En fin, lo que el pensamiento y su sentido en la frase del cogito quiere realmente decir, no es más la substancialización del sujeto por el pensamiento, sino que nos remite a la escena originaria del aparecer y la tarea del fenomenólogo sería la de sacar a la luz la estructura de dicho aparecer, esto es, hacer aparecer el aparecer. Las consecuencias de este pensamiento no implican una muerte el sujeto, sino más bien poner en entredicho su soberanía y exclusividad, dicho de otro modo, desestabilizar su excepción. Sin duda hay un sujeto en las tramas del aparecer, porque el aparecer adquiere sentido solo si es un aparecer a. Dicho esto, la lógica de toda manifestación implica entonces la co-aparición de un sujeto que aparece en cada manifestación; en todos los sentidos, el sujeto es el destinatario de la manifestación. Pero este sujeto no aparece sin más y sin restos, como si fuese el aparecer solipsista de sí mismo; al sujeto le aparece y aparece en un mundo. Para este sujeto ya no existen solo pensamientos que lo determinan, sino una estructura correlativa a él llamada mundo, de modo que la existencia de este nuevo sujeto se revela relativa de la del mundo, esto es, yo logro manifestarme en el aparecer en la misma medida que allí comparece al mismo tiempo un mundo. El sujeto y el mundo se posibilitan mutuamente en una estructura correlativa que legitima esta nueva lógica de la manifestación de la fenomenología a-subjetiva de Patočka. En definitivas, las consecuencias son claras, desde esta nueva perspectiva, el ser del sujeto ya no se busca en el cuadro del pensamiento, sino, al contrario, que se solicita su esencia a partir de una relación originaria con el mundo, de modo que el sujeto desde el principio se encuentra abierto a su deriva en el mundo.

Originariedad y ausencia Se vuelve evidente entonces que Husserl se encuentra inmerso en los prejuicios de la verdad comprendida como adecuación entre un sujeto y el mundo, y del objetivismo que de allí se desprende. Esto nace de una actitud de negar lo negativo en el campo de lo fenomenológico, quiero decir del hecho de negar que existe una deficiencia en toda donación, que lo negativo se inscribe como movimiento necesario en el aparecer de las cosas; el hecho de que la donación sea parcial o se presente en esbozos, no sugiere una deficiencia del aparecer o una falta de peso ontológico en el ámbito de la manifestación. En efecto, la originariedad de la donación en carne que descubre Husserl requiere un momento de llenado o de satisfacción del objeto observado, pretendido y visado, de manera que todo objeto encuentra su presencia en el llenado 80

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp.78 - 85 Moreno, Sobre la fenomenología de Jan Patočka

que lleva a cabo la intuición, que a su vez es originaria y donadora. La donación de un objeto implica su presencia en carne, y de esta manera el objeto visado se encuentra llenado. Dicho brevemente, ya la existencia del lenguaje nos pone en guardia ante esta tesis intuicionista, ya que cuando hablamos de las cosas éstas no se encuentran necesariamente presentes. De manera que la presencia misma de la cosa, o la manera en que ésta se nos da, tiene como circuito propio de manifestación un momento de ausencia que no impide y estanca el proceso de su manifestación. De esta manera, Patočka nos hace avanzar un paso más en la lógica de la manifestación, esto al reconocer que un defecto de la donación no es un de donación, que toda donación y toda presencia tiene inscrito en su ADN una distancia y una ausencia que lo constituye en sí. Estas son las consecuencias radicales de la teoría de la donación por esbozos de Husserl quien reconoce en la misma esencia de la percepción que la donación perceptiva lleva consigo la aparición de un horizonte, una donación originaria de horizonte que le da sentido a cada percepción particular, y dicho horizonte de sentido no puede a su vez presentarse de un solo golpe, por lo que debe sumergirse y sugerirse en la manifestación sin darse del todo. Una suerte de regalo envuelto al infinito que no descubre nunca su secreto y lo que realmente da. El objeto se da en esbozos y nunca tal cual en su totalidad, y es esto lo que constituye la esencia de la percepción. Aquello que asegura la continuidad y da coherencia al mundo de la percepción es precisamente dicho horizonte mencionado, el cual se anuncia en el seno de la misma experiencia. Dicha estructura de horizonte que garantiza la continuidad de la experiencia es la estructura que denominamos mundo. Se revela en consecuencia que no es cuestión aquí del pensamiento y su reflexividad, ni de la presencia en carne que viene dada de una intuición originaria que implica el modo de la presencia, o sea no se trata aquí ni de la reflexividad ni del intuicionismo. Así pues la percepción se abre y se concreta a partir tanto de percepciones presentes como ausentes, por ejemplo la cara trasera de una casa no me es dada en la percepción que tengo de ella ahora, sin embargo no dudo de que ésta se encuentra allí detrás, sino tendría problemas para adquirir dicha propiedad. Es así que, de manera más general, podemos hablar del espacio, el cual no los percibimos en su totalidad en una percepción cualquiera, mas bien nos percatamos que existen distintos puntos espaciales y distintos puntos de vista que se reagrupan en un horizonte común y omniabarcador, aquel del mundo como soporte esencial de la manifestación. El allí de una cosa, su darse que implica regiones de ausencia, no puede ser tributario ni reducido a intuición alguna. El darse allí de la cosa manifiesta una esencia salvaje respecto a toda reducción posible, y he allí la radicalidad del allí, precisamente, toda presencia efectiva implica un desdoblamiento originario de ella misma en provecho de la dimensión del mundo como el juego de presencia y ausencia de la donación de algo. Pero las cosas no se pueden quedar simplemente allí. Lo que se revela es una inadecuación de principio originaria de toda donación. Ábrese así una disociación en el campo del saber, ya no es cuestión de la objetividad ni de la apodicticidad sino más bien de lo originario3. El pensamiento de Patočka es una nueva 3  Esto corresponde a mi interpretación de su fenomenología más que a un postulado explícito de la parte de Patočka.

81

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp.78 - 85 Moreno, Sobre la fenomenología de Jan Patočka

puesta en escena de lo originario, de aquello esencial y sin esencia que constituye rigurosamente la lógica del aparecer y el esquematismo de la manifestación:

debido a la estructura de horizonte, hay necesariamente una gradación de la presencia (toda presencia envuelve una ausencia desde el momento en que ella es presencia en el mundo; y toda ausencia presupone una presencia en tanto que el mundo no es otra cosa que sus apariciones).4 Finalmente, el descubrimiento fundamental de la fenomenología de Husserl es la teoría de la donación por esbozos y en cierto sentido, Patočka retoma esta doctrina y la radicaliza en su sentido.

II PARTE Epojé y la reducción fenomenológica La significación de la epojé fenomenológica es clave para definir el proyecto de la fenomenología en general. Patočka desea comprender la existencia en su propia esencia, para lo cual desea emancipar el análisis de la sujeción subjetiva que no sería sino envolver de pura exterioridad y extranjería a la subjetividad misma. Comprender el sujeto a partir de la inmanencia de la interioridad psicológica sería envolverlo de la exterioridad del esquema que opone un sujeto frente a un objeto. Comprender la inmanencia de ésta manera, es determinar el ser del sujeto como si fuese un objeto. La apuesta seria entonces en ejecutar una comprensión dinámica del ser del hombre y Patočka ofrece un indicio haciéndonos poner atención a la diferencia que debe haber en el método fenomenológico entre la puesta en escena de la epojé y el método de la reducción propio a ésta. A groso modo, la epojé es definida como la suspensión de la tesis natural de la existencia del mundo, y el problema que Patočka encuentra en la obra de Husserl, es que dicha suspensión es de manera inmediata reducida a la región de la conciencia. Toda manifestación es reconducida a lo vivido por la conciencia, e incluso si esta conciencia es una región eidética para Husserl, el problema sería el siguiente: el determinar y construir un ente absoluto de la conciencia, lo substancializar, esto es, volverlo independiente de toda manifestación externa que no sea su propia automanifestación y autoproducción. Platonismo invertido que recrea el mismo prejuicio metafísico de una objetividad de nuevo registro pero con las mismas fallas. De este modo, Patočka quiere aprovechar las potencialidades de la epojé pero sin reducirlas a la región de la conciencia absoluta; se trata de poner en marcha una epojé sin reducción5. Así 4  L’ouverture du monde. Lecture de Jan Patočka (Barbaras, 2011:69). 5  La epojé sin reducción patočkiana tiene ecos interesantes con la inversión del platonismo o el método de la deconstrucción.

82

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp.78 - 85 Moreno, Sobre la fenomenología de Jan Patočka

se abre la posibilidad de una epojé pura y sin reducción, de una fenomenología auténtica y radical, y esto por medio de una comprensión más profunda de la epojé tal cual la comprendía Husserl. En consecuencia, Patočka observa que la epojé de Husserl queda atrapada en la misma ingenuidad que intenta sobrepasar, al determinar y subordinar el aparecer a otra existencia, a otra positividad, aquella de la conciencia absoluta. De esta manera se compromete la autonomía del campo del aparecer y se le reduce esencialmente al aparecer de una apareciente, siendo que este apareciente, la conciencia absoluta, es desde ya y desde el principio tributaria del aparecer mismo, es éste quien la vuelve a fin de cuentas posible. Patočka es muy claro al respecto: “No puedo hacer uso del apareciente para clarificar la aparición en su aparecer, ya que toda tesis relativa al ente que aparece presupone la comprensión del aparecer”6. Por lo dicho, es de toda evidencia que la fenomenología de Patočka toma la tarea de reactivar las leyes de la fenomenalidad en nombre de su propia autonomía, siendo la fenomenalidad de los entes no tributaria de aquellos mismos entes que aparecen en el campo de aparición. He aquí pues el significado de la epojé sin reducción, esto es llevar a cabo la suspensión sin reducirla a ningún ente apareciente, y sobretodo no reducirla a la región de la conciencia absoluta, de manera que en el fondo lo que es suspendido con esta nueva epojé es toda forma de positividad que predetermine por adelantado el campo del aparecer y así el objetivo final de esta epojé verdadera y sin reducción es sacar a luz las leyes del aparecer y rectificar los derechos de ciudadanía de la legalidad del aparecer. El inacabamiento de la fenomenología es el reverso positivo que afirma su rebeldía a toda forma de sistema cerrado en sí mismo, y así, ella se constituye de tal suerte en una filosofía abierta que recomienza de nuevo a cada paso7. Este pensamiento se construye así a partir de un elemento en movimiento que lleva a toda problematicidad de todo problema aún más lejos. En particular, se trata de acoger el apareciente como tal sin depasar los límites de su facticidad. Si determinamos la tarea de toda fenomenología como el alcanzar a las cosas tal como ellas se dan, para realizar aquello, es preciso saber cómo comprender los fenómenos a partir de la experiencia misma, donde su sentido debe “ser intuido por una mirada en aquello que es, y no impuesta desde el exterior” porque “el fenómeno, aquello que se da en sí mismo, es una efectuación clarificada de nuestra experiencia”8. Por principio, se trata de comprender esta efectuación des los fenómenos en el campo de la experiencia, sin ninguna determinación previa y exterior.

6  Qu’est-ce que la phénoménologie, (Patočka, 2002:206). 7  “Si la fenomenología nos puede ayudar, no es a pesar de su inacabamiento, sino precisamente porque ella no es un sistema cerrado. Una filosofía inacabada es una filosofía abierta. Una filosofía que, de una cierta manera, recomienza de nuevo a cada paso, retoma así cada problema desde el principio”, Papiers phénoménologiques (Patočka, 1995: 7). 8  Papiers phénoménologiques (Patočka, 1995:14).

83

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp.78 - 85 Moreno, Sobre la fenomenología de Jan Patočka

Donación del mundo y donación de sentido Para finalizar, la donación del sentido comporta así una pluralidad de dimensiones y su efectuación ya no es reducida, en el marco de la obra de nuestro filosofo checo, a una dimensión objetivante. El sentido que así se efectúa no es del orden de un puro objeto, él no puede ser disociado del movimiento propio de su efectuación, y ésta es la razón por la cual nuestra relación al mundo es indisociable a una dimensión de efectuación de sentido -y a partir de allí, el movimiento íntimo del ser y su manifestación como sentido implica una perspectiva no totalizadora de sentido ya que siempre incompleto e imperfecto, siempre en vías de construcción y la teoría de los esbozos es prueba de aquello. Pensar la donación de todo sentido y de todo ente es pensar la donación del mundo en el curso de un cuerpo objetivo dado en su propio entrelazamiento con el mundo; de tal suerte que la efectuación del sentido es desde siempre apertura al mundo y a sus posibilidades siempre renovadas y diferentes. Existe de esta manera una reciprocidad del sentido porque no habrá nunca lo subjetivo sin el mundo ni mundo sin nosotros. Se revela fundamental entonces pensar un cuerpo experimentante y no solamente un cuerpo de vivencias o un cuerpo experimentado, como el destinatario de la efectuación del sentido. El sujeto se revela en consecuencia como la condición de la aparición del mundo, pero también la existencia de un tal destinatario del aparecer revela y exige su propia facticidad. Esto es, la facticidad de este cuerpo no puede ser objetivada, pero su facticidad es incontestable ya que sin “el cuerpo experimentante, subjetivo, el cuerpo experimentado, aquél que tendrá que ser descrito en tanto que objeto, y analizado y anatomizado y sometido a procesos psicológicos, se volvería imposible”9. Hay inevitablemente un momento subjetivo en la constitución de sentido, y aquel momento incontestable es aquel de un cuerpo subjetivo que debe ser comprendido en su cumplimiento, más allá o a pesar de la materialidad del cuerpo, siendo efectivamente el cuerpo una de las nociones más incorporales de toda la filosofía. Se revela entonces que la fenomenología a-subjetiva no es negación del sujeto sino más bien si reposicionamiento en el ámbito del aparecer. Efectivamente, lo importante es la donación de sentido a la ocurrencia del cuerpo porque la efectuación de sentido se lleva a cabo en dicho cuerpo: ya que nosotros no somos ante nosotros mismos, sino a la obra en nosotros mismos. En efecto, el movimiento es la noción para pensar en su propiedad al cuerpo subjetivo, y él constituye el solo indicio seguro debido a que “la vida no podrá jamás ser comprendida desde el exterior, y no en razón de su subjetividad sino porque ella se funda en una esfera que vuelve posible a la subjetividad misma en tanto que existente, en tanto que ente, fundamento último que no podrá jamás ser recuperado por la reflexión”10.

9  Papiers phénoménologiques (Patočka, 1995:23). 10  Papiers phénoménologiques (Patočka, 1995:27).

84

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp.78 - 85 Moreno, Sobre la fenomenología de Jan Patočka

BIBLIOGRAFIA

Barbaras, Renaud (2011) L’ouverture du monde. Lecture de Jan Patočka, Chatou, Les Éditions de La Transparence. Patočka, Jan (1988) Le Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, coll. Phaenomenologica. Patočka, Jan (1995) Papiers phénoménologiques, Grenoble : Millon, coll. Krisis. Patočka, Jan (2002) Qu’est-ce que la phénoménologie ?, Grenoble : Millon, coll. Krisis. Schnell, Alexander (2007) Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Grenoble : Millon, coll. Krisis.

85

Traducciones

88

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

KANT, HEGEL Y LA ÉTICA1 Michèle Jalley (Betzabeth Guzmán, tr.) Siempre ha sido cuestionable comparar en lo histórico a las filosofías, y puede serlo, sobre todo, cuando una de las filosofías está explícitamente confrontada a la otra. Es muy evidente que la critica que Hegel hace de la ética kantiana es una crítica hegeliana, por lo que un kantiano podrá siempre sostener que Hegel no ha sabido o no ha querido saber leer a Kant (…) La lectura hegeliana est infiel, ruinosa puesto que niega el fundamento de la empresa kantiana. ¿Cómo una filosofía, que afirma que el método es el movimiento mismo del contenido, que toda separación de la forma y del contenido caracteriza a un entendimiento incapaz de saber la verdad en su totalidad, podría comprender que una filosofía al contrario, se edifica en toda voluntad sobre esta misma separación? Porque en el kantismo, el contenido está dado desde siempre, la filosofía no puede proponer un método y un método crítico: pues habría que dar cuenta de la posibilidad del contenido. El método es, por lo tanto, necesariamente formal. En el orden ético no se requiere en ningún caso de fundar una moral nueva, sino que de aprehender las condiciones que toda moral concreta dispone sin saber. Alguien que sabe lo que significa para el matemático una fórmula que ha determinado de una manera bastante precisa y sin dejar margen para el error, y siendo esto lo que tiene que hacer para resolver un problema, no verá como insignifante e inútil una fórmula que realiza el mismo oficio para todo deber en general.23 Por lo tanto, puede parecer absurdo acusar de formalismo a la ética kantiana en tanto que la propuesta de Kant se define precisamente por el formalismo. Cuestionar la legalidad del formalismo es negar el kantismo más que criticarlo. Pero, 1  Título original: KANT, HEGEL ET L’ÉTHIQUE. Disponible en Hegel et le siècle des Lumières, Presses Universitaires de France, France, 1974, p. 149-167. 2  Crítica de la razón práctica, trad. Picavet, p. 6, nota. 3  Todas las citas del texto original serán también traducidas, más se especificará la fuente de la referencia en francés.

89

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

como sabemos, la dialéctica no puede negar más que conservando. Y no es una astucia menor de la razón hegeliana, situar al formalismo kantiano como un momento del contenido. Momento altamente significativo, la moral subjetiva, la visión moral del mundo que opera el retorno en sí de la voluntad, retorno sin el cual la verdad del concepto de libertad no podría realizarse en la moralidad objetiva. Al momento kantiano se le asignará la gran responsabilidad de ser el momento de la mediación. No podrá soportar este peso más que en la medida en que la lectura hegeliana de Kant sea interpretativa, selectiva y en este sentido, dudosa. La crítica es, en este nivel, explícita. Es también explícitamente que Hegel reconoce a Kant el mérito de haber «donado el impulso a toda la orientación de la filosofía moderna4» situando como fundamento de la voluntad libre, a la misma razón. No obstante – un kantiano siempre podría recordarle – ¿Qué no es acaso, dentro de la interpretación hegeliana que surge la difundida idea, de que la moral kantiana, es el lugar que propicia5 a todas las almas bellas, que condena al hombre al reino de la pura intención, a la imposibilidad o a la hipocresía? Existe sin duda, una relación implícita de Hegel a Kant, más profunda que la relación crítica. No se trata solamente de que Hegel encuentre en la ética kantiana una problemática que excede al formalismo, sino que por encima de todo esto, se indica la necesidad de realizar la ética, de instaurar las mediaciones. Se deberá reflexionar entonces, por la situación respectiva de estas mediaciones en los dos sistemas. Finalmente, si se piensa seriamente que cada uno es el hijo de su tiempo, se debe – el hegelianismo obliga – comprender lo que la filosofía del deber ser resume de su tiempo en el pensamiento, e interrogarnos: ¿Es suficiente con caracterizar la moral kantiana como el momento de la moralidad subjetiva para determinar aquello por lo cual Kant es hijo de su tiempo? La filosofía del Sollen hace brotar una paradoja: pretende instaurar un mundo tal como debe ser, y en razón de esto, no puede señalar, a juicio de Hegel, más que la pura opinión subjetiva. Por lo tanto, es un momento esencial de la moralidad. Desde este punto de vista, ha diseñado, desde su tiempo, lo que ella es. Un tiempo en donde esto, se reflexiona en la filosofía como un deber-ser. Kant es un extraño pájaro de Minerva. Es en este nivel, sin duda, que el límite del analisis hegeliano aparece más claramente.

LA MORAL KANTIANA: “UN LECHO6 DE LAS CONTRADICCIONES” Fue necesario esperar a la filosofía kantiana para que la voluntad fuese reconocida. Pero correlativamente, la filosofía kantiana manifiesta que una teoría inmanente de la voluntad es imposible. Hegel somete a la moral del deber a una de las críticas más duras que ella ha tenido que soportar, que sin embargo, no oculta la positividad. 4  Estética, introducción, éd. AUBIER, p.118. 5  En el original: “(…) sol nourricier de toutes les belles âmes (…)” 6  En el original: “Une nichée de contradictions”

90

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

Es en torno a la noción de formalismo que se organiza el examen hegeliano. En la critica general al formalismo, lo del formalismo moral adquiere un sentido privilegiad. Desde el punto de vista hegeliano, el formalismo moral es eminentemente contradictorio si es que es verdadero que la práctica es la producción de actos y de obras. El escándalo de la moral kantiana es que sigue siendo frente a este respecto, la práctica vacía, la pura intención de realización y finalmente, la no práctica. Formalidad moral, la moral kantiana es el entendimiento, y en un sentido más fundamental que en el sentido de la filosofía teórica. La Crítica de la razón pura separó, esto es verdadero, la sensibilidad, el entendimiento y la Razón, para enseguida enfocarse en reunificar los dispersos miembros del espíritu. Pero ella tiene el mérito de sostener que de la pura identidad formal (del juicio analítico) ningun conocimiento puede nacer. Conocer es, luego de la división necesaria, sintetizar. Además, la búsqueda de las condiciones de posibilidad del conocimiento es impulsada por la necesidad de dar cuenta de un hecho: las ciencias existen, pues ellas son posibles. En la ética, al contrario, el punto de vista del entendimiento parece reinar absolutamente: porque las leyes morales y sus principios se distinguen radicalmente en el conocimiento práctico de todo lo que ha sido referido a lo empírico, porque la filosofía moral está radicalmente desprendida del conocimiento antropológico del hombre. Y sobre todo, Hegel no deja de destacarlo, cuando el sujeto, para ser moral, debe erigir su máxima en la ley universal, el criterio de la moralidad es y no es más que la ausencia de contradicción. Pues Kant proporciona a la identidad formal una fecundidad práctica al mismo tiempo que el la refuta al nivel especulativo. Y el escándalo es aquí, que Kant llama Razón (práctica) al entendimiento formal. Por haber querido aislar la ley moral en su pureza, Kant ha llegado a separar la libertad de la naturaleza, y al sujeto libre de su propia naturaleza. En esta operación el kantismo obedece al principio formal de contradicción: ya que la naturaleza está mecánicamente regida, y que mi naturaleza está patológicamente determinada, la libertad no puede tener sentido más que si ella excluye toda referencia a la naturaleza. Pero no se puede resguardar a la libertad de la contradicción sin volver a caer en un lecho de contradicciones. Es la exploración de este lecho lo que Hegel persigue en Fe y saber en las Lecciones sobre la historia de la filosofía. Solamente podemos considerar algunos puntos de este análisis. Pero es necesario destacar que la crítica hegeliana de la filosofía del Sollen es la revisión en profundidad de las piezas de la filosofía kantiana en su totalidad; el kantismo es sin duda una de las expresiones más acabadas de la filosofía del entendimiento y se pone en cuestionamiento la teoría kantiana de la libertad y del deber, es decir, se socaba la piedra angular del sistema. Una filosofía del deber exige necesariamente la separación del ser y del deber-ser. Cumplir con el deber será eliminar esta desarmonía que constituye precisamente el deber. Para no ser contradictorio, el deber-ser debe permanecer como una aspiración. Puesto que su realización lo destruye, el deber no controla al hombre que lo imposibilita. La libertad para ser ella misma, se debe oponer a la naturaleza. Mientras más se afirme ella como libre, entonces más libre será el objeto de su consciencia. La relación de oposición es entonces la de una relación de independencia mutua. Sin embargo, el deber es imperativo 91

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

práctico: el deber es la exigencia de acción. Por lo tanto, es necesario postular la posible reconcialición del deber y del Ser, por medio del progreso infinito. La armonía de la ley universal y de los deberes determinados conduce a postular una legislación suprema que únicamente pueda garantizar que las leyes de la naturaleza no contradigan a las leyes de la libertad. Pero la idea de progreso es contradictoria pues si es verdadero que su término es alcanzado, la moral será, en su esencia, suprimida. En la visión moral del mundo, el objetivo es inesencial, si es que lo esencial es el esfuerzo. La moral es por definición, irrealizable y al afirmar el carácter indefinido del progreso no se sabría superar el obstáculo. El progreso indefinido se refleja, en términos de acumulación cuantitativa, en un hiato irreductible, y cualitativa entre dos mundos que la filosofía del entendimiento ha separado: lo sensible (la felicidad) y lo inteligible (la virtud). Finalmente, es contradictorio el postulado del legislador, ya que ha abolido a la autonomía de la consciencia moral, que es sin embargo, el fundamento de la ética. Sin duda Dios reconcilia, en su forma y contenido, al ser y al deber, pero el imperativo moral es a partir de ahora, mediatizado por un Otro y es despojado de su inmediatez, la cual le confería la necesidad de un Factum rationis. La práctica kantiana, nacida de la divisón, postula – porque ella lo exige para ser práctica7 – una unidad que no puede actualizar, sino solamente representarse. En este sentido, uno de los hilos conductores fundamentales de la crítica hegeliana es la idea de que esta práctica por esencia irrealizable, no es una práctica. Y sin embargo, el hombre de la visión moral del mundo, al actuar – puesto que él debe hacer el bien – manifiesta que la práctica kantiana, siendo una [práctica], es la que niega desde su interior los principios que pretende aplicar. Y ya que el universo moral es formal, es susceptible de recibir cualquier contenido. La necesidad del imperativo realmente ordena justificar todas las contingencias. La buena voluntad, que es buena porque ella es universal, deviene en voluntad malvada desde que se particulariza en lo finito, en lo empiríco, que es el mal. El hombre kantiano, que fortalecido por la bondad absoluta de la intención, se refugia en el Alma bella, que por el desprecio del mundo que no es lo que debería o yo no tendría más deber, se hunde en la libertad destructiva, o, finalmente, autorizado por las contradicciones de un universal abstracto, se vincula a cualquier cosa, porque de todas formas, el kantismo ofrece una moral fraudolenta, hipócrita e inmoral. Los supuestos en donde anidan las contradicciones no son (bien podrían los kantianos contestar esto) los postulados, sino los fundamentos de la ética kantiana. Kant propuso a los contenidos éticos más allá de la variabilidad antropológica, para así actualizar la forma universal que los sostiene y permite que se les comprenda. De esta manera, él aisló la buena voluntad imperativa: la ética es el lugar del deber-ser. De Kant a Hegel la ética cambia de sentido. Sin este cambio, la crítica hegeliana no podría justificarse. Precisamente porque la forma es el movimiento del contenido, Hegel ubica a la ética necesariamente como un contenido moral objetivo, antropológica e históricamente situada. Desde ahora el deber no es más deber-ser, sino que es realización de actos determinados en condiciones determinadas: 7  Los guiones son nuestros.

92

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

Dentro de una vida moral colectiva, es fácil decir lo que el hombre debe hacer, cuáles son los deberes que él debe cumplir para ser virtuoso. Él no tiene que hacer nada más que lo que ha sido indicado y enunciado, y conocido por su condición.8 Se debe concebir esto, comportarse de acuerdo con lo que es, y no creer que esta felicidad empírica y vulgar, la que Kant creyó incompatible con el ejercicio de la moral, es la satisfacción. El entendimiento divisor produce a un hombre desgarrado. La Razón que sabe reconocerse en las cosas produce a un hombre reconciliado. La ética es conocimiento de las costumbres morales9. La filosofia del Sollen, que fue necesaria para este advenimiento, encuentra en la moralidad objetiva, su verdad. Para hacer esto, será necesario que Hegel realice una lectura selectiva de Kant que deje en las sombras toda la tentativa kantiana para así realizar el deber-ser. Esto significa que la visión moral del mundo se completa, con los postulados de la fenomenología. La moral kantiana es para Hegel completada, en su terminación imposible al nivel de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y de la Crítica de la razón pura, es decir, en y con el formalismo. Que la lectura sea interpretativa, sería fácil de demostrar al nivel del análisis de la visión moral del mundo. Un kantiano a penas reconocería el contenido auténtico de los postulados. ¿Acaso la armonía de la virtud y de la felicidad jamás ha supuesto la aniquilación progresiva de la sensibilidad? Esta reconciliación es más bien lo que el kantismo considera como la armonización de la Razón y lo patológico. El tercer postulado hegeliano que supone un legislador del mundo, el único capaz de unificar el valor puro y los deberes determinados, no corresponde más con la intención kantiana. Esto es porque el sujeto moral kantiano universaliza una máxima que el deber de uno mismo puede traducir en una acción determinada. No se explorarán más el camino de la lectura interpretativa. Parece más fecundo interrogarse por la selectividad de la lectura de Hegel, puesto que deja transparentar una relación implícita con Kant que bien podría ser un desplazamiento. Es este desplazamiento lo que es necesario analizar.

EL “DESPLAZAMIENTO” HEGELIANO Hegel caracteriza a la moral kantiana fundamentalmente como una filosofía del deber-ser incapaz, por su intención misma, de reunirse con el orden de lo que es. Es en este sentido que parece urgente de examinar, en el interior mismo del kantismo, la cuestión de la realización de la ética. Si existe una afirmación constante de Kant, es la de que el deber, incluso si el hombre moral no está nunca seguro de no obedecer más que al imperativo puro, exige ser realizado. La Razón es ella misma práctica, y ella sería en nosotros un absurdo si es que ordenase comportarse moralmente mientras que correlativamente, la acción fuese declarada imposible. La hipocresía, 8  Principios de la filosofía del derecho, R. § 150. 9  En el texto original, “mœurs”.

93

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

según Kant, se sitúa al nivel de una Razón – inmoral – que pretende que la teoría es una idea vana y vacía, válida solamente para la enseñanza y que la práctica de la vida y el mundo, que desmiente empíricamente a la teoría, se opone a la coherencia simplemente ideal del principio. En la hipocresía, el hombre teórico-práctico, el cual es hombre moral, se opone no solamente a la posibilidad, sino que también a la necesidad de cumplir el deber: Ya que en sí misma la moral es una práctica (praxis) en el sentido objetivo, en tanto que comprende a las leyes que ordenan sin condición, conforme a las cuales nosotros debemos actuar y es un absurdo evidente, luego de haber admitido la autoridad de esta noción de deber, el querer aparentar que no se le puede cumplir.10 La cuestión de la realización de la ética se sitúa dentro del lugar que la filosofía especulativa ha constituido. La separación del entendimiento y de la razón, de la naturaleza determinada y de la libertad autónoma, del sujeto racional y del sujeto empírico impone desde ahora estas estrechas condiciones: realizar la ética es una obra de reconciliación. Lo que la filosofía teórica ha dividido, únicamente la filosofía práctica puede reunir. Sabemos que para cumplir esta tarea – que en algun sentido ha determinado el punto de partida de todas las filosofías postkantianas – el kantismo propone diversas salidas. Si el objetivo final es posibilitar el acuerdo entre una naturaleza determinada y una libertad autónoma autolegislada – naturaleza y libertad representan los diferenciados términos de la división – se concibe entonces que la autonomía moral representa teóricamente el orden del reino de los fines, según el modelo de un IDEAL11. La reconciliación entre la naturaleza y la libertad transcurre en este nivel formal, pero aún falta que se manifieste que la realización de la ética pasa necesariamente por la legalidad. Más concretamente, la reflexión sobre la finalidad estética o natural permite percibir que existen obras del hombre y producciones de la naturaleza que simbolizan la reconciliación de la intención libre y de lo dado desinteresadamente. Pero es cierto que la finalidad no es más que un símbolo, la belleza natural y la totalidad orgánica son para el hombre algo dado, no un producto de su actividad libre. El kantismo aquí enseña que la reconcialición de una naturaleza determinada y de la libertad racional no puede ser inmediata e impone la necesidad de la mediación. Pues se debe descubrir un dominio que pertenezca al orden de la naturaleza al mismo tiempo que al orden de la libertad. Es el derecho el que en primer lugar es supuesto a asumir esta función que relaciona de acuerdo al plan práctico, la problemática del esquematismo. Realizar la libertad es exteriorizarla. La voluntad de la persona libre se hace objeto en la cosa exterior, en la posesión de una cosa exterior pero sin negar el ejercicio de la voluntad. Pero esta relación de propiedad con el objeto es realmente una relación de poseedor con las otras personas, ya que mi derecho, para ser reconocido y legitimado, exige que el otro renuncie a apropiarse de mi bien. Se debe entonces suponer une communio possessionis originaria, un derecho de todos sobre todo; sino el derecho de propiedad será una perpetua injusticia (cf. la actitud de Kant respecto a las 10  Proyecto de paz perpetua, 1796. 11  En el texto original: “TYPIQUE”

94

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

conquistas coloniales: éstas apuntan al bien robado, ya que los conquistadores afirmaban que las tierras no pertenecían a nadie. De hecho, apropiándose de las propiedades, es la voluntad de las personas conquistadas lo que ellos niegan). Por lo tanto, el derecho define la posibilidad de realización externa de la voluntad libre, pero en él surgen también los límites de su ejercicio. En efecto, la máxima del derecho es: Actúa exteriormente de manera tal que el libre uso de tu voluntad pueda conciliarse con la libertad de todos, en vista a una ley universal (Doctrina del derecho). Es en este sentido, que el derecho, completamente ubicado en la esfera de la exterioridad, implica una obligación. Es porque está coaccionado necesariamente y que por lo tanto realiza la libertad al mismo tiempo que la restringe, es que el derecho puede ser mediador entre la naturaleza determinada y la voluntad autónoma. Pero la esfera del derecho implica la existencia de la comunidad civil. Del mismo modo, lo jurídico realiza exteriormente las leyes de la libertad, al igual que lo político aparece como el medio del derecho. La única constitución que sería susceptible de permitir la exigencia jurídica de la libertad limitada, de la igualdad y de la independencia del ciudadano, es el gobierno republicano. La política realiza la libertad al interior del Estado republicano: «No puede haber ninguna voluntad más que la de todo el pueblo, en donde todo se pronuncian por todos y en consecuencia, por sí mismos».12 Se puede señalar aquí, que luego de haber interiorizado en el sujeto moral a la voluntad general de Rousseau, Kant reconoce necesariamente el nivel político cuando se trata de realizar a la voluntad. Si lo jurídico y lo político median a la libertad ética es porque en el derecho y en el Estado se realizan los fines naturales del hombre. En ellos se desarrolla un plan de la naturaleza que es el surgimiento de la libertad y la Razón, sin embargo, esto es sin que la libertad y la Razón participen conscientemente. De hecho, derecho y política permanen, tal como existen en los estados, como los sistemas de coerción. Hay entonces un deber-ser jurídico-polítco así como existe un Sollen moral. Kant considera explícita y continuamente, la instauración de una constitución en donde la ética será realizada radilcamente. Esto significa que será eliminado el hiato entre el derecho y el deber, y entre libertad exterior y coaccinada y libertad autónoma. Así, la concordancia de los fines de la especie y de los fines naturales de la especie sería posible. En sintesís, la reconciliación será entre la naturaleza, mi naturaleza y la ley moral. Ahora bien, esta reconciliación pasa por la institución de un mundo humano y de una segunda naturaleza del hombre. Se podrían citar aquí numerosos textos. Hemos elegido tres: 1) En la Crítica de la razón pura aparece la noción de una constitución que posibilita la relación de la libertad y de la felicidad. 12  Teórica y práctica.

95

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

Una constitución que tiene por objetivo la mayor libertad humana fundada sobre leyes que permiten a la libertad de cada uno subsistir al mismo tiempo que a la libertad de todos los otros (…) (Yo no hablo de la mayor felicidad, puesto que ésta se derivará lo mismo13). 2) Presunto comienzo de la historia humana (1786): Ciertamente, la naturaleza no ha puesto los instintos y capaciades en las creaturas vivientes para que ellos los combatan y los sofoquen. Por lo tanto, tales disposiciones no han sido dadas en vista del estado moral, sino solamente en miras de la conservación de la especie en tanto que especie animal. Y al estado de civilización se entra por consecuencia de estar en inevitable conflicto con ellas, conflicto que solamente una constitución civil perfecta (el objetivo más elevado de la civilización) podrá resolver. 3) Reflexión sobre la Doctrina del derecho (1798): Existe ahora, un concepto de constitución política perfecta, específicamente la idea de una República en donde todos los propietarios tengan derecho a votar, juntos, todo el poder público. Esta es la constitución con que Kant espera la reunificación entre las exigencias del hombre privado y las del ciudadano. Con respecto a esto, se debe señalar que es erróneo pretender que la ética kantiana represéntase el punto de vista del hombre individual que opone su consciencia a la comunidad, ya que el hombre del deber, antinómico y desgarrado, es reconciliado en y por la política, en el Estado que Kant llama a veces Estado nouménico. Desde luego, la constitución nouménica es una Idea. ¿Encontraremos en este nivel la imposibilidad de realizar efectivamente una exigencia? Es a la historia, lugar de todas las mediaciones y la mediación suprema, que el kantismo confía la tarea de instaurar un mundo humano y de relizar los fines morales del hombre. Aquí se refleja que toda interpretación exclusivamente «moral» de la ética kantiana es al menos parcialmente, si no, completamente falsa. La especie humana, en efecto, conquista la dimensión histórica cuando se desprende del instinto puramente animal y debe por sí misma instaurar los fines de la Razón y la libertad. Si se trata de un plan oculto de la naturaleza, la naturaleza es incapaz de cumplirlo. En cambio, si la historia, en su progreso infinito, es mediación entre la naturaleza y la libertad, esto es que ella desarrolla las disposiciones naturales, el desarrollo de estas disposiciones no es en sí mismo natural. Hay una epigénesis de la Razón en la historia. Esta epigénesis emerge a través de las luchas, las guerras y las violencias, precisamente porque la libertad no sabe realizarse inmediatamente. Se puede ver que Hegel ha aislado en el puro formalismo y en el puro moralismo a la ética del deber. Sería fácil demostrar que antes de Hegel, Kant destacó que la voluntad se realiza 13  Crítica de la razón pura, trad. T. P., p.264 (Dialéctica).

96

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

en la esfera del derecho y de la propiedad; que el Estado político puede superar la división de la voluntad privada y la voluntad colectiva; que el estado kantiano tiene significado para la libertad por su organicidad; en definitiva que la historia universal desarrolla un plan oculto de la naturaleza que es realización de la Razón libre que por lo tanto, execede a la pura naturaleza. Si es cierto que Hegel hereda una problemática de la reconciliación, el hecho es que él desplaza los términos. El enfoque kantiano transita de la forma al contenido. La naturaleza pensada por el entendimiento se opone a la libertad racional, la tarea de la Razón es la de instaurar una realidad mediada: la cultura. La naturaleza permanece como un obstáculo necesario a la libertad. La mediación se sitúa al nivel de la obra del hombre; el hombre no puede hacer racional nada más que lo real que él instituye: lo jurídico, lo político, lo histórico. Y esta institución es una tarea. Kant no significa aquí a esta tarea como irrealizable, sino que es totalmente realizable. Es precisamente la consideración de que esto es efectivamente realizable en la cultura, lo que inspira al punto de partida de la reflexión hegeliana. Si la ética es ciencia de las costumbres morales y las instituciones es porque la filosofía, es porque primeramente, la filosofía considera al derecho: «El sistema del derecho es lo empírico de la libertad realizada, el mundo del espíritu se produce como una segunda naturaleza a partir de este mismo».14 El mundo de la libertad ya no se opone a una naturaleza: está dado en la reflexión filosófica. La antinomia, que la Crítica de la razón pura producía necesariamente de la cuestión de la libertad y constituía en términos cosmológicos, es abolida. La naturaleza hegeliana, en donde la libertad se recrea, es una naturaleza ya transformada. Desde entonces, el progreso ético también exige un momento mediador. Pero mientras que el sujeto kantiano oponía su libertad al mundo determinado y coaccionado, para realizar la libertad e instaurar las mediaciones culturales, la libertad hegeliana, para quererse a ella misma, debe oponerse a sus propias acciones. Concebimos entonces, que la mediación ha sido desplazada: la mediación es la misma filosofía del Sollen. El desplazamiento se efectúa – es necesario señalarlo – entre dos idealismos. Si el Absoluto es el sujeto, la forma y el contenido coincidente: el momento (necesario) de la consciencia de sí ética es el momento de la división abstracta. Si el sujeto no es más que trascendental, la adecuación de la forma y el contenido toma necesariamente el sentido de lo que se debe cumplir. Pero el sujeto moral kantiano puede constituir un mundo humano. Hay sin duda, en este punto, una indicación sobre la tensión en que habita la filosofía kantiana. Si el sujeto teórico (el entendimiento) no puede ser más que formal, ya que no crea el contenido del conocimiento, el sujeto práctico, el sujeto razonable se ve investido de darse un «contenido». Ahora bien, él no puede porque es un sujeto histórico.

EL KANTISMO ES HIJO DE SU TIEMPO La situación eminente que Hegel atribuye a la filosofía del Sollen en la historia del Espíritu deja de asombrar. Porque finalmente, la filosofía que construye al mundo tal cual como debe 14  Principios de la filosofía del derecho, introducción, p. 4 (trad. KAAN)

97

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

ser, es una opinión inconsistente más que una filosofía, si es que es verdadero que la filsofía concibe lo que es. Y sin embargo, la moralidad subjetiva es el momento de la consciencia en sí de la voluntad. Esto es decir que algun sentido, la ética kantiana, es hija de su tiempo. El juicio de Hegel es, en su ambigüedad misma, revelador. Se puede estimar que la época Pero el juicio hegeliano est insuficiente porque sitúa a la ética desde el punto de vista exclusivamente filosófico de la historia de la voluntad. Es cierto que la moral kantiana se elabora en relación con el movimiento ideológico que precede y acompaña a la Revolución francesa. Podemos oponer a este punto de vista, la justificación hegeliana de que ésta es – fuente de todos los conservadurismos – el germen revolucionario que puede contener una filosofía que pretende juzgar lo que es en nombre de un deber-ser. Es difícil comprometerse totalmente con esta visión: esta desatiende el hecho de que para Hegel, la justificación de la historia no nace necesariamente del curso actual de los suscesos. Además, seguir tal vía, supone aislar el deber-ser fuera de toda realidad histórica, mientras que éste está unido a las condiciones concretas que hacen posible la teoría kantiana. Si el deber-ser kantiano expresa alguna cosa, ya sea la afirmación explícita de la universalidad de la ley, de la igualdad de todos los hombres y de la independencia de los ciudadanos del Estado, esto es una afirmación formal y abstracta. En este sentido, la ética kantiana es formal porque ella traduce el formalismo de la exigencia de universalidad de la sociedad que prepara y realiza la Revolución de 1789. Se podría demostrar con varios ejemplos, que aquel punto en donde la ley universal kantiana se da un contenido actual, es un suceso contradictorio. Todo hombre que es moral es por lo tanto, autónomo: la autonomía debe exteriorizarse en la constitución política. Pero los no-propietarios, la servidumbre y las mujeres, no votan. Los hombres son todos iguales, pero esta igualdad universal es perfectamente compatible con las más grandes desigualdades de propiedad15. Se trata de un deber el instaurar una constitución republicana, pero ningún pueblo tiene derecho a rebelarse contra el orden establecido. Esto quiere decir que, ¿la moral kantiana escapó de las contradicciones de su época y de sus propias contradicciones, refugiándose en el formalismo, en donde encontrará una coherencia, sin duda vacía, pero una coherencia de todas maneras? Esto nos parece díficil de sostener. En primer lugar, porque si la teórica ética es necesariamente formal para recrear sus principios, el hiato entre el formalismo y la realidad no es radical. La reflexión formal se basa en la necesidad de dar cuenta de la existencia del hecho común de la buena voluntad en el hombre. La humanidad es fin en sí misma y después de todo, la humanidad no es una nación formal. Por otra parte, lo que prueba irrefutablemente al filósofo espectador del mundo que la historia humana es capaz del progreso moral, es el hecho de la Revolución. Sin embargo, esta Revolución encuentra en el espíritu de los espectadores (que no están comprometidos en el juego) una simpatía de aspiración que toca de cerca al entusiasmo y lo que la misma manifestación expone como peligroso; que en consecuencia no puede tener otra causa que una disposición moral del género 15  Cf. en este sentido Teoría y práctica, trad. GUILLERMIT, Vrin, p. 32-33.

98

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 89 - 99 Jalley (Guzmán, tr.), Kant, Hegel y la ética

humano.16 Si el deber-ser esconde ideológicamente la contradicción entre la pretensión universalizante y la realidad política social, él demuestra la propia contradicción y la necesidad de superarla. Desde este aspecto, la filosofía kantiana no es más que una filosofía del espectador. No es que el kantismo, por quién sabe qué don de profetismo, vea diseñarse a nivel de contenidos, todos los antagonismos del futuro, sino que es, porque traduce los antagonismos presentes. En donde la filosofía kantiana no puede ser más que antinómica: la filosofía del entendimiento, con la que traduce, justifica y funda la dominación científica de la naturaleza. La filosofía práctica, con la que intenta basar la libertad en las tesis que salvaguarda la moral y la religión. Pero expresa que, si en el tiempo presente no es posible resolver las antinomias, las cuales ha descrito con tanta precisión, será necesario considerar una solución. Desde entonces, encuentra en la historia, si es que es verdadero que es a la historia a quien Kant confía la resolución del conflicto. Pero el encuentro de la historia, en donde el progreso se persigue desde las luchas y la astucia, pone en cuestionamiento la estabilidad de una sociedad que la filosofía kantiana ha contribuido a justificar ideológicamente. Y para hacer aparecer esta contradicción se debe rechazar una interpretación puramente moral de la ética kantiana y en este sentido, a la interpretación de Hegel.

16  Conflicto de las facultades, 1798.

99

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 100 - 106 Popper (Apablaza, tr.), La ciencia normal y sus peligros

LA CIENCIA NORMAL Y SUS PELIGROS1 Karl Popper (Carlo Apablaza, tr.) Las críticas del Profesor Kuhn2 a mis ideas acerca de la ciencia son las más interesantes con las que, hasta el momento, me he topado. Sin embargo, hay algunos puntos, más o menos importantes, en que él me mal entiende o mal interpreta. Por ejemplo, Kuhn cita con desaprobación un pasaje al comienzo del primer capítulo de mi libro ‘La Lógica de la Investigación Científica’3. Ahora yo quisiera citar un pasaje ignorado por Kuhn del prefacio a la primera edición (en la primera edición dicho pasaje estaba inmediatamente antes del pasaje citado por Kuhn; después inserté el prefacio a la edición inglesa entre estos dos pasajes). Mientras que el breve pasaje citado por Kuhn puede, sacado de contexto, sonar como si hubiera ignorado el hecho puntualizado por él mismo de que los científicos necesariamente desarrollan sus ideas dentro de un marco teórico definido, su predecesor inmediato de 1934 suena casi como una anticipación de este punto central en la teoría de Kuhn. Luego de dos consignas tomadas de Schlick y de Kant, en mi libro comienzo con las siguientes palabras: ‘Un científico involucrado en cierta investigación, digamos en física, puede atacar directamente su problema. Él puede ir en seguida al corazón del asunto: esto es al corazón de una estructura organizada. Para una estructura de doctrinas científicas esta ya está en existencia; y con ella una [dinámica] problema-situación ampliamente aceptada. Esto es por 1  Texto extraído desde Imre Lakatos & Alan Musgrave (eds.) (1970). Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge University Press. Págs. 51-58. 2  (N. del T.) Véase el trabajo de Kuhn Logic of Discovery or Psychology of Research? (Imre Lakatos & Alan Musgrave (eds.) (1970). Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge University Press. Págs. 1-23) para entender el contexto de este paper. 3  (N. del T.) Kuhn se refiere a la siguiente cita: ‘El hombre de ciencia, ya sea teórico o experimental, propone enunciados –o sistemas de enunciados –y los contrasta paso a paso. En particular en el caso de las ciencias empíricas construye hipótesis –o sistemas de teorías – y las contrasta con la experiencia por medio de observaciones experimentos. Según mi opinión, la tarea de la lógica de la investigación científica –o lógica del conocimiento- es ofrecer un análisis lógico de tal modo de proceder: esto es, analizar el método de las ciencias empíricas’ (Popper, K. R. (1980). La Lógica de la Investigación Científica. Madrid: Tecnos. Pág.27)

100

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 100 - 106 Popper (Apablaza, tr.), La ciencia normal y sus peligros

lo que él puede dejar a otros el adecuar su contribución en el marco teórico del conocimiento científico’ Acto seguido puntualizo que el filósofo se encuentra a sí mismo en una posición diferente. Ahora parece muy claro que el pasaje citado describe la situación ‘normal’ de un científico en una forma muy similar a como hace Kuhn: hay un edificio, una estructura organizada de la ciencia, que provee al científico con una [dinámica] de problema-situación ampliamente aceptada dentro de la cual su propio trabajo puede encajarse. Esto parece ser muy similar a uno de los puntos centrales de Kuhn: que la ciencia ‘normal’, como el la llama, o el trabajo ‘normal’ de un científico presupone una estructura organizada de suposiciones, o una teoría, o un programa de investigación, necesario para la comunidad científica en orden de discutir su trabajo racionalmente. El hecho que Kuhn ignorara este punto de acuerdo, que se apresurara a lo que venía luego y que pensara que esto era un punto discordante me parece significante. Muestra que uno nunca lee o entiende un libro sin expectativas definidas en su mente. Esto se puede considerar como una de las consecuencias de mi tesis en tanto nos aproximamos a todo bajo la luz de una teoría preconcebida, en este caso a un libro. En consecuencia uno es el responsable de identificar estas cosas en tanto le gusten o no, o identificar las que uno quiere en el libro por otras razones; y así hizo Kuhn al leer el mío. Sin embargo, a pesar de tales puntos menores, Kuhn me entiende muy bien –Me parece que mejor que la mayoría de mis críticos; y su crítica principal es muy importante. Esta crítica principal, brevemente explicada, plantea que he ignorado lo que Kuhn llama ciencia ‘normal’ y que me he comprometido en explicar lo que Kuhn llama ‘investigación extraordinaria’ o ‘ciencia extraordinaria’. Pienso que la distinción entre estas dos clases de empresa no es tan fina como Kuhn plantea; No obstante estoy dispuesto a admitir que, en el mejor de los casos, solo he estado vagamente consciente de esta distinción; y aún más, que la distinción apunta a algo de gran importancia. Con esto en mente, es un asunto comparativamente menor si es que los términos ciencia ‘normal’ y ciencia ‘extraordinaria’ son o no una petición de principio y (en el sentido de Kuhn) ‘ideológicos’. Pienso que ellos son todo lo anterior; pero esto no disminuye el sentimiento de deuda que tengo hacia Kuhn por apuntar tal distinción y, por ende, abrir mis ojos a una multitud de problemas que anteriormente no había visto de forma clara. La ciencia ‘normal’, en el sentido de Kuhn, existe. Es la actividad del profesional norevolucionario o, más precisamente, del que no es especialmente crítico: del estudiante de ciencia que acepta el dogma dominante del día; del que no desea desafiarlo; y de quien acepta una teoría revolucionaria solo si casi todo el resto ya la ha aceptado – si se vuelve moda por cierto efecto causado por la tendencia popular. Es posible que resistir una nueva moda necesite tanto o más coraje que el necesario para traerla a escena. Quizás se podría decir que al hacer tal descripción de la ciencia ‘normal’ de Kuhn estoy criticándolo implícita y secretamente, por tanto estableceré nuevamente que lo que Kuhn ha descrito si existe y debe ser tomado en cuenta por los historiadores de la ciencia. Sin embargo, 101

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 100 - 106 Popper (Apablaza, tr.), La ciencia normal y sus peligros

el que sea un fenómeno que me desagrada (puesto que lo considero un peligro para la ciencia) mientras que a él, aparentemente, no le desagrada (porque lo considera ‘normal’) engloba otra pregunta; y admito que es una muy importante. Desde mi perspectiva el científico ‘normal’, como Kuhn lo describe, es una persona de la que debiésemos sentir pena (de acuerdo a la teoría de Kuhn acerca de la historia de la ciencia, muchos grandes científicos habrían sido ‘normales’; sin embargo, dado que yo no siento pena por ellos, no creo que la teoría de Kuhn pueda estar tan acertada). El científico ‘normal’, a mi parecer, ha sido mal enseñado. Creo, junto con otros, que toda la enseñanza a nivel universitario (y si es posible menor) debiera entrenar y estimular el pensamiento crítico. Él ha sido enseñado en un espíritu dogmático: él es una víctima del adoctrinamiento, ha aprendido una técnica que puede ser aplicada sin preguntar por la razón de ser (esto se ve especialmente en la mecánica cuántica). En consecuencia se ha transformado en lo que podríamos llamar un científico de aplicación [applied scientist], en contraposición a lo que yo llamaría un científico puro. Él está contento, en palabras de Kuhn, con resolver Puzles4. La elección de este término parece indicar que Kuhn desea puntualizar que lo que el científico ‘normal’ está preparado a atacar no es un problema fundamental: es más bien un problema rutinario, un problema de aplicación que uno ha aprendido: Kuhn lo describe como un problema en el cual una teoría dominante (la cual él llama ‘paradigma’) es aplicada. El éxito del científico ‘normal’ consiste enteramente en mostrar que la teoría que domina puede ser propia y satisfactoriamente aplicada en orden de alcanzar una solución al puzle en cuestión. La descripción que Kuhn hace de un científico ‘normal’ me recuerda vívidamente una conversación que tuve con mi viejo amigo, Philipp Frank, alrededor de 1933. Frank en ese tiempo se quejaba amargamente de la aproximación no-critica a la ciencia que tenían la mayoría de sus estudiantes de ingeniería. Ellos simplemente querían ‘saber los hechos’. Las teorías o hipótesis que no eran ‘generalmente aceptadas’, sino que eran problemáticas, no eran deseadas: ellas ponían inquietos a los estudiantes. Estos estudiantes solo querían saber aquellas cosas, aquellos hechos, que pudieran aplicar con la consciencia limpia y sin una búsqueda que implicara un análisis profundo. Admito que esta clase de actitud existe; y que existe no solo entre los ingenieros, sino que también entre los que fueron entrenados para ser científicos. Solo puedo decir que veo un gran peligro en ello y en la posibilidad de que se transforme en algo normal (tal como veo un gran peligro en el aumento de la especialización, la cual también es un hecho histórico innegable): un peligro para la ciencia y, de hecho, para nuestra civilización. Todo esto muestra por qué considero el énfasis que Kuhn da a la existencia de esta clase de ciencia tan importante. Creo, sin embargo, que Kuhn está equivocado cuando sugiere que lo que él llama ciencia ‘normal’ es normal. 4  Desconozco si el uso que Kuhn da al término ‘puzle’ tiene algo que ver con el uso que Wittgenstein le da a tal palabra. Wittgenstein, por supuesto, la usaba en conexión con su tesis de que no habían problemas genuinos en la filosofía –solo puzles, esto es decir que solo hay pseudo-problemas ligados al uso impropio del lenguaje. Esto podría significar que el uso del término ‘puzle’ en vez de ‘problema’ es un indicativo del deseo de mostrar que los problemas así descritos no son tan serios o profundos.

102

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 100 - 106 Popper (Apablaza, tr.), La ciencia normal y sus peligros

Claro está, no debiera atormentarme ni pelear por un término. Pero deseo señalar que pocos científicos que sean recordados por la historia de la ciencia fueron ‘normales’ en el sentido de Kuhn, eso si es que hay alguno. En otras palabras, estoy en desacuerdo tanto con algunos de los hechos históricos presentados por Kuhn como sobre qué es lo característico de la ciencia. Tome, por ejemplo, a Charles Darwin antes de la publicación de El origen de las especies. Incluso después de su publicación él fue lo que podría ser descrito, usando la bella descripción de Max Planck hecha por el Profesor Pearce Willams, como un ‘revolucionario reacio’; antes de ella difícilmente se le podría siquiera haber llamado revolucionario. No se encuentra nada parecido a una actitud revolucionaria consciente en su descripción de El viaje del Beagle. Sin embargo, está copado de problemas; de genuinos y nuevos problemas además de conjeturas ingeniosas –conjeturas que a menudo compiten unas con otras – acerca de posibles soluciones. Difícilmente se puede encontrar una ciencia menos revolucionaria que la botánica descriptiva. Aun así, el botánico descriptivo está enfrentado constantemente con problemas genuinos e interesantes: problemas de distribución, de locaciones características, de diferenciación de especies o sub-especies, problemas como los de la simbiosis, características en oposición, características de las enfermedades, resistencia de las cepas, cepas más o menos fértiles, etc. Muchos de estos problemas descriptivos fuerzan al botánico a realizar una aproximación experimental; y esto lleva a la fisiología de plantas y por ende a una ciencia teorética y experimental (más que a una meramente ‘descriptiva’). Las variadas etapas de esta transición emergen casi imperceptiblemente y los problemas genuinos, más que ‘puzles’, aparecen en cada etapa. Pero quizás Kuhn llama un ‘puzle’ a lo que yo llamo un ‘problema’; es obvio que no queremos tener una disputa acerca de palabras. Así que déjeme decir algo más general acerca de la tipología de los científicos de Kuhn. Entre el científico ‘normal’ y ‘extraordinario’ de Kuhn hay, me parece, varias gradaciones; y las debe haber. Tome de ejemplo a Boltzmann: hay pocos científicos más grandes que él. Sin embargo, difícilmente se puede decir que su grandeza consistió en haber instanciado una revolución mayúscula puesto que él fue, en gran medida, un seguidor de Maxwell. Pero él fue lo más lejano a un científico ‘normal’ que cualquiera puede ser: él fue un luchador valiente que resistió la moda imperante de su época – una moda que, incidentalmente, imperó solo en el continente y que en ese entonces tenía pocos adherentes en Inglaterra. Creo que la idea de Kuhn sobre una tipología de los científicos en los diferentes periodos es importante, pero necesita restringirse. Su esquema de los periodos ‘normales’, regidos por una teoría dominante (un paradigma en el lenguaje kuhneano) y seguidos por revoluciones excepcionales, parece adecuarse bastante bien a la astronomía. Sin embargo no se adecua, por ejemplo, a la evolución de la teoría de la materia; o a las ciencias biológicas desde, digamos, Darwin y Pasteur. En relación con el problema de la materia hemos tenido, al menos, tres teorías dominantes compitiendo desde la antigüedad: las teorías del continuo, las teorías atómicas y las teorías que trataron de combinar ambas. Sumado a todas estas tuvimos, por un tiempo, la versión de Berkeley hecha por Mach – la teoría que entendió la ‘materia’ como un 103

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 100 - 106 Popper (Apablaza, tr.), La ciencia normal y sus peligros

concepto metafísico más que como uno científico: la que creyó que no había tal cosa como una teoría física acerca de la estructura de la materia y que afirmaba que la teoría fenomenológica del calor se debía convertir en El paradigma de todas las teorías físicas (estoy usando aquí la palabra ‘paradigma’ en un sentido ligeramente diferente al de Kuhn: para indicar no una teoría dominante, sino más bien un programa de investigación –un modo de explicación que algunos científicos consideran tan satisfactorio que demandan su aceptación general). Aunque pienso que el descubrimiento de lo que Kuhn llama ciencia ‘normal’ es de lo más importante, no estoy de acuerdo con que la historia de la ciencia apoye su doctrina (esencial para su teoría de la comunicación racional) que dice que ‘normalmente’ tenemos una teoría dominante –un ‘paradigma’- en cada dominio científico y que la historia de la ciencia consiste en una secuencia de teorías dominantes entre las cuales intervienen periodos revolucionarios de ciencia ‘extraordinaria’; periodos que describe como en los que la comunicación entre los científicos pareciera haberse roto debido a la ausencia de una teoría dominante. Esta imagen de la historia de la ciencia choca con los hechos tal como yo los veo. Esto dado que, desde la antigüedad, siempre ha habido una discusión constante y fructífera entre las teorías de la materia más dominantes que están compitiendo. Ahora, en el paper en cuestión, Kuhn parece proponer la tesis de que la lógica de la ciencia tiene poco interés y ningún poder explicatorio para el historiador de la ciencia. Me parece que, viniendo de Kuhn, esta tesis es casi paradojal como lo fue la tesis ‘yo no uso hipótesis’ al ser enunciada en la Óptica de Newton. Tal como Newton usaba hipótesis, Kuhn usa la lógica –no meramente en orden de argumentar, sino que precisamente en el mismo sentido que yo la planteo en La Lógica del Descubrimiento. Sin embargo, él usa una lógica del descubrimiento que en algunos puntos difiere radicalmente de la mía: la lógica de Kuhn es la lógica del relativismo histórico. Déjeme mencionar primero algunos de los puntos en que estamos de acuerdo. Yo creo que la ciencia es esencialmente crítica; esto consiste en conjeturas desnudas, controladas por el criticismo, y que por ende puede ser descrita como revolucionaria. Pero siempre he puntualizado la necesidad de algún dogmatismo: el científico dogmático tiene un importante rol que jugar. Si nos lanzamos sin más al criticismo nunca encontraremos donde reside el poder real de nuestra teoría. Pero esta clase de dogmatismo no es lo que Kuhn desea. El cree en la dominación de un dogma imperante en periodos considerables; además el no cree que el método de la ciencia sea, normalmente, esas conjeturas y criticismo. ¿Cuáles son sus argumentos principales? No son psicológicos o históricos – son lógicos. Kuhn sugiere que la racionalidad depende de algo como un lenguaje común y un conjunto común de suposiciones. El sugiere que la discusión racional, que el criticismo racional, solo es posible si hemos acordado los fundamentos. Esto es una idea ampliamente aceptada y, de hecho, una tesis muy popular: la tesis del relativismo. Y es una tesis lógica. Me parece que la tesis está equivocada. Admito, por supuesto, que es mucho más fácil discutir los puzles dentro de un marco teórico aceptado, y ser arrastrado por la marea de una 104

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 100 - 106 Popper (Apablaza, tr.), La ciencia normal y sus peligros

nueva moda imperante dentro de un nuevo marco, que discutir los fundamentos –esto es el marco teórico de suposiciones mismo. Pero la tesis relativista, que plantea que el marco teórico no puede ser críticamente discutido, es una tesis que puede ser críticamente discutida y que no resiste las críticas. He apodado a esta tesis El mito del marco teórico y la he analizado en varias ocasiones, me parece que es un error lógico y filosófico (recuerdo que a Kuhn no le agrada mi uso de la palabra ‘error’; pero este disgusto es meramente una parte de su relativismo). Solo me gustaría indicar brevemente porque no soy relativista5: Creo en una verdad ‘absoluta’ u ‘objetiva, en el sentido de Tarski (aunque obviamente no soy ‘absolutista’ en el sentido de pensar que yo o alguien tiene la verdad en su bolsillo). No dudo que este es uno de los puntos en que estamos profundamente divididos; y es un punto lógico. Admito que en cualquier momento somos prisioneros atrapados en el marco teórico de nuestras teorías; en nuestras expectativas; en nuestras experiencias pasadas; en nuestro lenguaje. Pero somos prisioneros en un sentido Pickwickiano: si tratamos, podemos romper nuestro marco teórico en cualquier momento. Obviamente nos encontraremos nuevamente en un marco teórico, pero será uno mucho mejor y más amplio; y este podrá ser roto en cualquier otro momento. El punto central es que la discusión crítica y una comparación de los variados marcos teóricos siempre es posible. Solo es dogma –un dogma peligroso – pensar que los diferentes marcos teóricos son algo así como lenguajes mutuamente intraducibles. El hecho es que incluso lenguajes totalmente diferentes (como el inglés, hopi o chino) no son imposibles de traducir y hay muchos hopis o chinos que han aprendido a manejar muy bien el inglés. El mito del marco teórico es, en nuestro tiempo, el bastión principal del irracionalismo. Mi contra tesis es que simplemente exagera al transformar una dificultad en una imposibilidad. La existencia de una dificultad, cuando se instancia una discusión entre gente que está inmersa en diferentes marcos teóricos, debe admitirse. Sin embargo, nada es más fructífero que dicha discusión; que el choque de culturas que ha estimulado algunas de las más grandes revoluciones intelectuales. Admito que una revolución intelectual a menudo parece ser una conversión religiosa. Un nuevo conocimiento nos sorprende tal como lo hace la luz de un relámpago. Pero esto no significa que no podamos evaluar, crítica y racionalmente, nuestros antiguos puntos de vista a la luz de los nuevos. Por ende sería simplemente falso decir que la transición de la teoría de la gravedad de Newton a la teoría de Einstein es un salto irracional y que ambos no son racionalmente comparables. Por el contrario, hay muchos puntos de contacto (tal como el rol en la ecuación de Poisson) y puntos de comparación: se sigue de la teoría de Einstein que la teoría de Newton es una aproximación excelente (excepto para planetas o cometas moviéndose en orbitas elípticas con una excentricidad considerable) Por ende en la ciencia, a diferencia de la teología, una comparación crítica de las teorías 5  Véase, por ejemplo, el capítulo 10 de mi ‘Conjeturas y refutaciones’ y el primer Addendum a la cuarta (1962) y posteriores ediciones del volumen II de mi ‘Sociedad abierta’

105

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 100 - 106 Popper (Apablaza, tr.), La ciencia normal y sus peligros

en competencia, de los marcos teóricos en oposición, es siempre posible. Y la negación de dicha posibilidad es un error. En la ciencia (y solo en la ciencia) podemos decir que hemos hecho progreso genuino: que sabemos más que lo que sabíamos antes. Por ende la diferencia entre Kuhn y yo se reduce, fundamentalmente, a la lógica. Y también a ella se reduce toda la teoría de Kuhn. A su proposición: ‘Psicología más que descubrimiento lógico’ podemos responder: todos sus argumentos se reducen a la tesis que establece al científico forzado por lógica a aceptar un marco teórico, esto dado que ninguna discusión racional es posible entre los marcos. Esta es una tesis lógica – incluso aunque piense que está equivocada. De hecho, como he explicado en otros lugares, el ‘conocimiento científico’ puede ser considerado como sin-sujeto [subjectless]6. Puede ser considerado como un sistema de teorías en las cuales trabajamos como albañiles en una catedral. El fin es encontrar teorías que, a la luz de la discusión crítica, se acerquen a la verdad. Por ende, el fin es incrementar el contenido de verdad de nuestras teorías (el cual, como he mostrado7, puede ser alcanzado solo por medio del incremento de su contenido) No puedo concluir sin señalar que me parece que la idea de buscar ayuda para la solución de problemas relativos al fin de la ciencia, o a su posible progreso, en la sociología o psicología (o, como Pearce Williams recomienda, en la historia de la ciencia) es sorprendente y decepcionante. De hecho, comparadas con la física, la sociología y psicología están llenas de modas y de dogmas descontrolados. La sugerencia de que podemos encontrar aquí algo como ‘descripciones puras objetivas’ está claramente equivocada. Además, ¿cómo puede la regresión a estas, a menudo, ciencias espurias ayudarnos en esta particular dificultad? No es una ciencia sociológica (o psicológica, o histórica) a la cual usted quisiera apelar en orden de decidir la solución a la pregunta ‘¿Qué es la ciencia?’ o ‘¿Qué es, de hecho, la ciencia normal?’. ¿No es claro que usted no querría apelar a la lunática alternativa sociológica (o psicológica o histórica)? Y ¿a quién le gustaría consultar: al sociólogo (o psicólogo o historiador) ‘normal’ o al ‘extraordinario’? Esto es por lo que considero que la idea de buscar respuestas en la psicología o sociología es sorprendente. Considero esta visión decepcionante porque muestra que todo lo que he dicho anteriormente en contra de las tendencias y modos tanto psicológicos como sociológicos, especialmente en la historia, fue en vano. No, ese no es el camino, tal y como la simple lógica puede demostrar. Es por ello que la respuesta a la pregunta de Kuhn ‘¿la lógica del descubrimiento o la investigación psicológica?’ es que mientras la lógica de descubrimiento tiene muy poco que aprender de la psicología de la investigación, la última tiene mucho que aprender de la primera. 6  Véase ahora mi lectura ‘Epistemology Without a Knowing Subject’ en Proceedings of the third International Congress for Logic, Methodology and Philosophy of science, Amsterdam 1968 7  Véase mi paper ‘Un teorema en el contenido de la verdad’ en el Feigl Festschrift Mind, Matter, and method, editado por P. K. Feyerabend y Grover Maxwell, 1966

106

Ensayo

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 109 - 116 Andrade, La relación entre el ser y el dispositivo técnico del mp3

LA “RELACIÓN” ENTRE EL SER Y EL DISPOSITIVO TÉCNICO DEL MP3 Ricardo Andrade Resumen Al estar insertos en un mundo rodeado de estímulos tecnológicos, la pregunta por el ‘ser’ queda sujeta necesariamente a una especie de especulación metafísica. El ser y la existencia quedarían ocultos en las redes de la información a larga distancia, impidiendo su alzamiento en el Dasein. Pero, ¿cómo es la relación entre el dispositivo del mp3 y la existencia? El dispositivo técnico del mp3, archivo acumulador de música, homogeneizaría la existencia del ser humano, afectando directamente los procesos cotidianos y eliminando al sujeto, a la otredad. Bajo la etiqueta de “archivo de arte y emociones”, el mp3 hace divagar al ser humano en el juego de la seducción y la sensación rápida, el azar y el desorden, configurando la existencia de los seres humanos como sujetos modernos y escindidos. Para problematizar dichos conceptos se analizarán teóricos como Benjamin, Heidegger, Vattimo y Baudrillard, con el fin de enfatizar la tensión entre la construcción de la existencia y la transformación de la misma.

Palabras clave: ser, existencia, mp3, Dasein, música, juego, archivo. Abstract When being embedded in a world surrounded by technological stimuli, the question which revolves around the ‘being’ remains necessarily attached to a sort of metaphysical speculation. The being and the existence would be hidden behind long distance networks, and they would hinder their uprising in the Dasein. However, how is the relation between the mp3 and the existence? The mp3 –technical device and accumulator file of music– would homogenise the existence of the human being, directly affecting daily processes and erasing the individual, the otherness. Under the label “file of art and emotion”, the mp3 makes the human being to digress towards the seduction game and the rapid sensation, the chance and the disorder, configuring in this way the existence of the human beings as modern and partitioned individuals. In order 109

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 109 - 116 Andrade, La relación entre el ser y el dispositivo técnico del mp3

to problematise these concepts, they will be analysed in the light of theorists such as Benjamin, Heidegger, Vattimo and Baudrillard; having as purpose to emphasise the tension between the construction of the existence and its transformation.

Keywords: being, existence, mp3, Dasein, music, game, file.

1 El despertador suena a las 5 y 30 en punto. Pienso que es demasiado temprano, que la mayoría debe estar durmiendo, beneficiándose de las bondades de las sábanas y del onirismo. Yo, en cambio, levantándome: abriendo un ojo, luego el otro, moviendo las manos, mirando el techo y haciendo figuritas. Sí, es una especie de ritual. Camino casi dormido. Baño, ducha, agua, despertar un poco más. Pensar en el colegio, en las clases, en aquellos alumnos “dolor de cabeza”, en la subdirectora que creo me persigue buscando el más mínimo error en mi labor. Ya no quiero ir a trabajar. Conjeturo licencias médicas, viajes al extranjero o simplemente quedarme durmiendo. Ya, tengo que avanzar y cumplir. Basta de seguir siendo un niño inmaduro. Ya son 24 años. Pero la mayoría estudia, no trabaja, ¿por qué yo trabajo? Me visto, mi camisa, mi pantalón de tela, mis calcetas distintas la una de la otra- nunca encuentro el par correspondiente-, mis zapatos. Algo de perfume, mi reloj, mi mochila que pesa prácticamente una tonelada a esta altura del año. Las pruebas para cuarto medio, séptimo, la prueba pendiente para segundo medio. Las llaves. La puerta. Accedo al afuera, tipo 6 y 30. Casi siempre es la misma hora, el cielo a veces cambia. Las llaves. Cierro la puerta. Meto mi mano al bolsillo y sagradamente accedo a aquel néctar que acompaña mis caminatas al metro. Oídos. Prendo el mp3 y ya está casi todo hecho: el esfuerzo se vuelve mucho menor. Caminar entre pasajes, alguna que otra luz encendida en ciertas ventanas, una reja en movimiento- …no one’s picking up the pone, guess it’s me and me1… -la señora gorda sale en bata a colgar la basura al árbol. Una cuadra, ya va saliendo más el sol, cada vez más claridad. La gente que camina- …getting away with it all messed up that’s the living2… -rauda hacia sus trabajos, a sus casas o a lo que sea. Me arreglo la mochila. Camino más rápido: la hora avanza, y- …what it all comes down to, is that everything’s gonna be fine fine fine3… -temo llegar tarde, así que apresuro el paso. Otra cuadra más. Llego al metro. La gente que empuja por entrar: las masas que no saben respetar. Vagón línea roja. Estación Plaza- …Anthony works in the grocery store savin’ his pennies for someday4… - de Puente Alto. Abre, cierra, cierra, abre. Oscuridad. Claridad nuevamente. La mano en el fierro. La pena de- …I got no place that I call 1  Hey Jupiter, Tori Amos (Boys for Pele, 1996). 2  Getting away with it (all messed up), James (Pleased to Meet you, 2001). 3  Hand in my Pocket, Alanis Morissette (Jagged Little Pill, 1995). 4  Movin’ Out (Anthony’s song), Billy Joel (The Stranger, 1977).

110

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 109 - 116 Andrade, La relación entre el ser y el dispositivo técnico del mp3

home I’m just a low low lonely soul5… -haberla perdido se apodera por un momento, sólo un breve instante, porque me acordé del informe que dejé sobre la mesa y que era importantísimo que llevara y que las miradas inquisidoras y que mis disculpas inaceptables. Estación Elisa Correa. Nada que reflexionar del laburo. Prefiero navegar por las- …just before our love got lost you said, I am as constant as the northern star6… -profundidades de mi desolación, así que vuelvo, reactualizo mi estado de insatisfacción permanente. Estación Rojas Magallanes. Estación Vicente Valdés. Combinación línea 5. Y la gente que sale a golpes por el andén en busca de asientos varios. Yo voy lento, en pleno proceso de duelo- …What day is this, besides the day you left me? what day is this7… -debido a lo malvado y estúpido que fui. Y recuerdo que debo apurar el tranco. ¡Oh, maldición! Perdí la línea roja. Metro Mirador. Y ese aroma a mañana hace que rememore- …the dog days are over, the dog days are done, the horses are coming, so you better run8… -los antiguos días. Tomo el colectivo. Pago y miro la hora. Pienso que no quiero trabajar. Pero ya llegará, lo presiento, algo de tranquilidad. Llego al colegio. Y así entonces, comienzo mi día: abandonando el mp3 y caminando hacia la sala del Segundo medio B.

2 La acumulación de música (-arte-) en un dispositivo minúsculo y fácil de portar, puede conllevar a una explosión de recuerdos y experiencias rápidas y fascinantes. Muchas personas viajan escuchando música, caminan con los audífonos en los oídos, conversan- inclusive- con melodías saliendo de sus cabezas. Los episodios de la vida pueden ser muchos y- para muchos también- éstos deben ir acompañados de música, de canciones, de grupos y solistas, cada uno de ellos portando un mensaje destinado exclusivamente al receptor de aquellas melodías. Y si no posee ninguna misión evidente, será el propio sujeto quien dibuje una situación y la recuerde con dicha letra melosa. Así entonces, abandonamos la radio a pilas, el personal estéreo, el diskman que se detenía con el movimiento: ahora es posible acceder a buena calidad en el sonido, una innumerable lista de temas (dependiendo de la capacidad del aparato), diferentes estilos de música, modalidad random o aleatorio, entre otras “virtudes”. No obstante, nuestra relación como sujetos con el dispositivo técnico del mp3, si bien es una vinculación cercana (no a todo- o todos- le- o les- permitimos que nos hable tan cercano al oído), es al mismo tiempo lejana, en tanto nos aísla con el resto del universo humano y material. Es en esta tensión en donde quiero enfocar mi análisis: una tensión que nos configura como seres humanos-existentes, además de desarmarnos y transformarnos. Para entrar en esta discusión, es que preciso la determinación de ciertos conceptos. Desde los albores de la modernidad, se ha venido gestando un proceso de constante 5  No Roots, Amy Macdonald (A Curious Thing, 2010). 6  A case of you, Joni Mitchel (Blue, 1971). 7  Stay or Leave, Dave Matthews (Some Devil, 2003). 8  Dog days are over, Florence and the Machine (Lungs, 2009).

111

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 109 - 116 Andrade, La relación entre el ser y el dispositivo técnico del mp3

racionalización, manifestada mediante la premisa de la causa-efecto: “nada es sin fundamento” o “cada cosa tiene su justificación”. Todo este pensamiento va conjeturando ciertas líneas de análisis conceptuales, que irían en pos del avance, del progreso y de la proyección. Dicha noción de progreso definiría una temporalidad de carácter diacrónico, en cuanto todo acontecer tendría un antecedente. Lo anterior sin duda potenciaría el desarrollo del paradigma científicotécnico-racional, apoyando la concepción moderna y favoreciendo los cimientos de la razón en tanto verdad objetiva y primaria. En el siglo XIX es Nietzsche quien anuncia la muerte de Dios, conllevando el desarme de las estructuras abarcadoras de pensamiento: el derrumbe de la fe, las creencias míticas, las estructuras filosóficas fuertes, etc. Lo dionisiaco se nubla, las máquinas ahora son las que toman partido, las que modifican, interactúan y rectifican: ¿cuál será el pilar que sustente la existencia del ser humano? No obstante todo este panorama cultural-políticosocial, cabe hacerse la pregunta por el ser y la existencia: ¿en dónde se encuentran?, ¿qué lugar ocupan en la contemporaneidad? Heidegger, en su obra Ser y Tiempo, vuelca su estudio en el análisis hermenéutico de la filosofía. ¿Qué quiere decir esto? Heidegger, al vincularse con la hermenéutica, privilegia el conocimiento práctico por sobre el teórico-esencial (propuesta husserliana): mientras que la fenomenología radicaliza, la hermenéutica abarca9. Partiendo de la premisa de que el hombre es un ser finito e histórico, Heidegger realiza su análisis considerando que la esencia de las cosas está mediada por una serie de acontecimientos, que hay que hacerse cargo de estos para acceder al fenómeno tal como es en sí. Según Heidegger “los objetos no tienen un sentido independiente del modo como nos relacionamos o nos comportamos hacia ellos”10. Lo previo quiere decir que la apertura de un fenómeno solamente es posible que se realice mediante la precomprensión del mismo, la cual puede ser adecuada o inadecuada. La propuesta hermenéutica expone la necesidad de no evadir la historia ni los prejuicios para dar con algún fenómeno, esto producto de que todos los conceptos utilizados por el hombre, se encuentran repletos de tradición y teoría. Ese fenómeno que se encuentra obstruido y mediatizado, y que para Husserl era la experiencia de la conciencia pura, es lo que Heidegger denomina ser. El ser se encuentra oculto y tiene que ser sacado a la luz. Como entes humanos tenemos que hacernos cargo de nuestro propio ser, ya que somos los únicos entes de posibilidad11. Es ineludible, para abrirse a la comprensión del ser, caracterizar al Dasein (el ahí del ser). Todo este proceso forma parte del desenmascaramiento de aquello que da forma al fenómeno, que no es un mostrar la cosa en sí misma (reducción fenomenológica) sino que, mediante la descripción del Dasein, hacer ver el fenómeno gracias a la pregunta por el ser (hermenéutica de la facticidad). 9  Todo esto considerando la diferenciación entre la propuesta fenomenológica de Husserl y la proposición hermenéutica de Heidegger. 10  Luis Mariano de la Maza: “Fundamentos de la filosofía hermenéutica: Heidegger y Gadamer.” En: Teología y Vida XLVI, p. 125. 11  Tomando en consideración los postulados de Kant, el ser humano es el único ente capaz de emitir un juicio sintético a priori, es decir, un juicio sostenido en la experiencia, pero sin experiencia.

112

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 109 - 116 Andrade, La relación entre el ser y el dispositivo técnico del mp3

Lo anterior podría resultar una paradoja, en tanto la aproximación al ser es posible realizarla sólo mediante la condición óntica del Dasein- que es un ente-. Aspecto relegado en la cultura filosófica de occidente, puesto que se ha olvidado el estudio de la pregunta acerca del ser, vinculada al ámbito ontológico. La única manera, entonces, de acceder al ser es mediante un ente particular, el Dasein, cuya existencia correspondería al modo propio que se abre a la comprensión del ser. El ser es el concepto más universal, porque no deriva de ningún otro concepto: siendo, además, lo más cercano y, por ello mismo, complejo de definir y de acceder. La existencia, como explicité previamente, corresponde al modo propio del Dasein, vinculado con la estructura ontológica del ser. Heidegger propone una ontología fundamental, mediante la descripción analítica de la existencia del Dasein. Ahora bien, existirán ciertos objetos externos al Dasein que lo modificarán, a saber: la obra de arte y la técnica. El ser humano, por ende, modificaría su modo de existir: en el siglo XIX, por ejemplo, en Europa, se produjo un importante aumento en la población, lo que significó que la naturaleza no daba abasto para entregarle al ser humano todos los elementos necesarios para su existencia y subsistencia. Es en este punto en donde la técnica a nivel industrial modificaría la existencia del ser humano, en tanto lo estandariza para luego eliminarlo por completo. El hombre rodeado de herramientas que lo van modificando y moldeando, en pos del desocultar provocante (propio de la técnica industrial). El mundo y la naturaleza son vistos como un ente sometido a una explotación a ultranza, sin vacilar, resueltamente. La provocación descubriría las energías, transformándolas, para luego acumularlas, repartirlas y finalmente renovarlas. La técnica modificaría la existencia humana, lo que claramente es factible de demostrar con cualquier dispositivo técnico. La impropiedad en la que cae la existencia del Dasein, producto de la implementación gigantesca de la técnica en la vida cotidiana, estandarizaría y eliminaría al ser humano. El mp3, e intentando bajar los contenidos tan abstractos a la materialidad del dispositivo, homogeneizaría la existencia del ser humano, volviendo obvios y rutinarios aspectos que nos podrían parecer a priori alertas o preocupantes, como cruzar la calle o responder a las llamados de atención o saludos de ciertos conocidos: la música tan alta sonando en los oídos, sin duda que aísla y vuelve rutina las caminatas por la ciudad y las conversaciones placenteras entre amigos y amigas. Considero que el mp3 te mantiene atento al mp3, olvidando el medio circundante: la dependencia es tal que nos manejamos en base a esos términos, eliminando la otredad. Eliminar al sujeto otro, al sujeto existencial12. El hombre es un ser en situación. El mp3, potente y con innumerable cantidad de ritmos, anularía ese estar ahí, en tanto se olvidarían los aspectos otros que rodean la condición fáctica y práctica del ser humano. Benjamin en su texto La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, analiza la temática de la técnica en relación a la obra de arte, y cómo esta última se ve disminuidao perdida en su valor- gracias a los diversos mecanismos técnicos de reproducción. El 12  La palabra “existencia” (ex-sistere) quiere decir salirse fuera de sí. Para poder existir, entonces, la conciencia tiene que realizarse en su constante vinculación con los otros. Sartre dirá que el hombre es necesariamente en relación a los otros.

113

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 109 - 116 Andrade, La relación entre el ser y el dispositivo técnico del mp3

reproductor de mp3 transmite, acumula y modifica al arte musical- entrar en divagaciones acerca de la calidad de arte que tendrá cada dispositivo no incumbe en este ensayo, aunque sí, personalmente considero, motivo de otras discusiones bastante interesantes y polémicas-, por lo que encapsularía la obra de arte mediante dos mínimos pasos: cargarlo a una fuente eléctrica y acumular canciones reminiscentes. No obstante, esto que podría resultar negativo, en tanto la existencia es prácticamente anulada por la significancia de la técnica, la música, en el contexto del mp3, podría perfectamente permitir, a cualquier hora del día y en cualquier lugar, y a cada uno de nosotros, acceder a las más melodiosas canciones e incluso a las más bellas orquestas sinfónicas: “La catedral abandona su lugar para ser admitida en el estudio de un aficionado al arte; la obra coral, interpretada en un auditorio o a cielo abierto, puede ser ejecutada en una habitación”13. Claramente aquel acercamiento no puede ni podría ser provocado nunca como sería el escuchar música en vivo y en directo, observando al artista, mirando cómo toca los instrumentos, el sudor que brota de su cara, la saliva al micrófono. Es esto lo que se pierde: se quita a la obra de arte la tradición que lo sustenta, la reactualización artística. Evidentemente existe un parentesco, empero dicha relación nunca podrá ser igual a la autenticidad de la obra. El aura de las canciones mengua, cambia, se transforma, varia, se oculta. Lo previo se vincularía directamente con su verdad, el aquí y el ahora del original representa el concepto de su autenticidad14. Benjamin será bastante claro en sus estipulados; y con esa especie de nostalgia que caracteriza su discurso añorará la primera parte, el inicio de algo, el pasado: “lo que se atrofia en la época de la reproducción técnica es el aura de la obra de arte”15. El aura tiene que ver con la exhibición y con todo lo que se ha hablado de la obra de arte dentro de un contexto o tradición determinada: es lo que rodea la presentación primigenia. La reproducción en mp3 eliminaría la condición de unicidad de la música, de las canciones que se encuentran en el archivo de nuestro querido dispositivo técnico. Gracias a la música podemos acceder a recuerdos, estados de ánimo previos, miradas y sentimientos pasados. Y tener todo aquello en 120 canciones podría ser algo realmente mágico: vagar de la nostalgia y melancolía que provoca cierto tema musical, a la alegría o júbilo que evoca otro, es algo evidentemente rápido y moderno. Vattimo en su texto El pensamiento débil, comenta acerca de la debilidad en el pensamiento, en tanto estructura abarcadora, ya que es en la modernidad cuando los dispositivos técnicos sostendrán a la existencia humana. Dicha debilidad se asocia al sujeto, al individuo, debido a que éste es el único responsable de otorgarle una significancia al acontecer. Vattimo dice: “los conceptos rectores de la metafísica- la idea de una totalidad del mundo, de un sentido unitario de la historia, de un sujeto centrado en sí mismo y eventualmente capaz de hacerse con ese sentido- se muestran ahora como instrumentos de aleccionamiento y de consolación, ya no 13  Walter Benjamin: “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. En: Estética y Política, p. 88. 14  Ídem., p. 87. 15  Ídem., p. 89.

114

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 109 - 116 Andrade, La relación entre el ser y el dispositivo técnico del mp3

necesarios en el marco de las capacidades que la técnica hoy nos proporciona”16. Gracias a los dispositivos, al mp3 en este caso, es posible acceder, como dije anteriormente, a un sistema probable de sentimientos y emociones varias. El ser humano se da en una comunidad, tiene un pasado, está determinado por ciertos accidentes, por ciertas cosas. Vattimo dice que no habrían realidades absolutas, menos fundamentos radicales. El ser se afirma como acaecer histórico. La interpretación es clave para entender la temática del pensamiento débil, en tanto el resultado de dicha interpretación, produciría la construcción simbólica del mundo. Cuando recordamos, gracias al mp3 y su contenido, accedemos a diversos pensamientos pasados, construyendo representaciones simbólicas del mundo. El poder del dispositivo es bloquear el esfuerzo: acceder al vertiginoso estado de la rapidez, del abismo, del mareo de sensaciones y proyecciones. Estamos en el juego, en el juego de apretar el botón y viajar: de reproducir una y otra vez lo que sea nos recuerde dicha canción, inaurática, que nos envuelve en una sensación aislada, estandarizada, rutinaria y seductora. Dicho juego muchas veces se concretiza en un elemento que me llama muchísimo la atención, respecto a lo seductor que puede resultar el escuchar música en el mp3, pues me refiero a: lo aleatorio o random. Según Baudrillard, en su texto De la seducción, la hipótesis fundamental del juego es su azar17, lo cual, si se extrapola al dispositivo en análisis, se llevaría a cabo en el random, aquel sistema operativo que mezcla las canciones en un orden arbitrario: el sistema elige por uno. Volvemos entonces, a no aceptar lo que se nos da, no esforzarnos ni siquiera en elegir: sólo dejarnos llevar por el azar. No existiría una causa que provoque dicho ordenamiento (o desordenamiento), pero sí es posible advertirle un sentido. “La libertad total, la indeterminación total no es lo que se opone al sentido. Se puede producir sentido mediante el simple juego del desorden y de lo aleatorio (…) No se escapa al sentido mediante la desunión, la desconexión, la desterritorialización”18. La cita previa creo que se relaciona con aquel random del mp3, en tanto podemos escuchar un bolero y luego un rock melódico, una canción punk y posteriormente “Por una cabeza”. La desterritorialización de los géneros musicales es un aspecto que claramente se da en el mp3. Por lo tanto, el “no sentido” de escuchar desordenadamente canciones, tendría claramente un sentido, una vuelta en círculo, un volver a empezar una y otra vez, una repetición. Todo esto seducido por la rapidez de elección del aparato. Los dispositivos técnicos fundamentan nuestra experiencia, así como el mp3, aquel aparato mínimo y auricular que funciona a modo de archivo de nuestras mejores colecciones, tristezas, encuentros, desesperanzas, frustraciones, relaciones amorosas, familiares, entre otros muchos sentimientos y confusiones.

16  Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo: “El pensamiento débil”, p. 27. 17  Jean Baudrillard: “El destino político de la seducción”. En: De la seducción, p. 135. 18  Íbid., p. 131.

115

Revista Zétesis, no. 1, vol. 1, enero de 2015, pp. 109 - 116 Andrade, La relación entre el ser y el dispositivo técnico del mp3

BIBLIOGRAFIA

Baudrillard, Jean (2008) “El destino político de la seducción”, En De la seducción, Madrid, Cátedra. Benjamin, Walter (2009) “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, En Estética y política, Buenos Aires, Las Cuarenta. De la Maza, Luis Mariano (2005) “Fundamentos de la filosofía hermenéutica: Heidegger y Gadamer”, En Teología y Vida, Vol. XLVI [artículo de revista]. Heidegger, Martin (2005) Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria. Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (1983) El pensamiento débil, Madrid, Cátedra.

116