Revista Zétesis, Primer número (2015) - Volúmen 2

Revista

ZÉTESIS

Revista de estudiantes de Filosofía Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile http://www.revistazetesis.cl/ [email protected]

DIRECCIÓN Britt Marie Benítez COMITÉ EDITORIAL Sebastián Caro Claudio Gutiérrez Betzabeth Guzmán Francesca Olate Valentina González Marcelo Figueroa COMITÉ ACADÉMICO Jorge Acevedo Guerra Carlos Ruiz Schneider Francisco Herrera Carlos Contreras Guala Alejandro Ramírez María Isabel Flisfish Claudia Gutiérrez Pamela Chávez ASESORES EXTERNOS Grupo de Estudios de Filosofía Analítica (GEFAUCH) – Universidad de Chile ISSN: 0719-5214 INDEXACIÓN: Latindex

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra sin permiso del grupo editor

Índice Artículos 7 Las condiciones de la universidad en Chile, un análisis crítico del discurso  9 Gabriel Gallego

La locura como sentimiento originario en el hombre creador 

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Luis Pardo

Algunos aspectos del “comunismo inkaico” en José Carlos Mariátegui  32 Carlos Olmos

Lo gracioso en el lenguaje: una aproximación al chiste desde la Lógica Conversacional  43 Miguel Álvarez

Racionalismo crítico: La perspectiva autopoiética en evolución 

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Valentina González, Vicente Medel

Michael Walzer y la educación como un bien social autónomo. Perspectiva crítica para el caso chileno  64 Juan Pablo Rivera

Il Condottiero: Gramsci, Maquiavelo, la sociedad civil y el Príncipe moderno  80 Afshin Iraní

Traducciones 93 Anti-falsificacionismo. La teoría de Spinoza de la experiencia y los experimentos  95 Wim Klever (Paulo Cárdenas, tr.)

Comentario El problema de la AUFKLÄRUNG  Luisa Bustamante

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Artículos

Revista Zétesis, no. 1, vol. 2, enero de 2015, pp. 9 - 17 Gallego, Las condiciones de la universidad en Chile, un análisis crítico del discurso

LAS CONDICIONES DE LA UNIVERSIDAD EN CHILE, UN ANÁLISIS CRÍTICO DEL DISCURSO1 Gabriel Gallego Resumen A pesar de que el tema educacional ha constituido parte importante de la discusión política actual, gran parte de la argumentación se ha visto subsumida en cifras y un enfoque “objetivo” y apolítico de afrontar el conflicto. El presente escrito, al contrario tiene como objetivo mostrar a través del análisis crítico del discurso, las formas en que la discusión ha sido encasillada y neutralizada negando la debida problematización del contenido. Para ello se dará cuenta de los antecedentes respecto a la idea de universidad y las formas de enseñanza no contempladas actualmente. Finalmente se ilustrarán las formas en que las lógicas de mercado han colonizado el dominio público, tanto en la universidad como en la academia.

Palabras clave: discurso, universidad, exclusión. Abstract Although the educational issue has become important part of the current political debate, much of the argument has been subsumed in economic data and an “objective” apolitical approach to address the conflict. This article, unlike aims to show through critical discourse analysis, the ways in which the discussion has been situated and neutralized denying due problematization of the content. To do this, this paper will show the background to the idea of college and teaching methods not currently contemplated. Finally the ways in which market logic have colonized the public domain in both the university and the academy will be illustrated.

Keywords: discourse, university, exclusion.

1  Este artículo fue presentado como ponencia en el Congreso de Filosofía “La idea de Universidad”.

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Introducción El surgimiento de la discusión sobre educación presente en las manifestaciones sociales configuró una serie de expectativas en relación a las posibles reflexiones sobre el espacio y condiciones de la universidad, dichas expectativas, empero, no fueron del todo cumplidas y la falta de una postura crítica o ethos discursivo más allá de los conflictos de gratuidad y lucro se hicieron patentes2. Considerando lo anterior, el objetivo de este trabajo apunta en primera instancia a dejar ver - y en lo posible- responder a través del análisis crítico del discurso cómo operan “las formas de exclusión, de delimitación, [y] de apropiación” (Foucault, 2011: 59) presentes en la discusión sobre la universidad en Chile. Por tanto, y para comprender dichas formas se analizará aquello que escapa a las estructuras de lo legítimo y se sitúa fuera de la discusión. Así, se expondrá el lugar de la emancipación intelectual (Ranciere, 2003) en la universidad expresado en la necesidad de un maestro explicador junto con la discusión respecto a la conciencia crítica del lenguaje (Critical Language Awareness o CLA), auto-examen socrático y sus implicancias3. Posteriormente se indagará en la mutación de la idea de universidad a través de los años, en las funciones y objetivos de ésta en su gestación4 hasta la forma en que es concebida actualmente, su relación con el contexto actual en función de los retos de la educación en la la sociedad informacional (Castells, 2010; Himanen, 2001). Se defenderá así la tesis de una mutación en la idea de universidad, donde se opone una idea de universidad como comunidad a la mercantilización del discurso público sobre ésta. Para ello se dará cuenta del concepto de universidad presente en la obra de diversos pensadores, desde Juan Gómez Millas para quien la universidad debería ser una institución comprometida con el desarrollo, no sólo desde una perspectiva económica, sino más bien enfocada “al logro y consolidación de una cultura con fuertes fundamentos científicos” (Lavados, 1988: 8) hasta Jacques Derrida para quien “La universidad debería, por lo tanto, ser también el lugar en el que nada está a resguardo de ser cuestionado…” (Derrida, 2002: 14). Finalmente se teorizará respecto a la discusión ideológica5 detrás de la universidad, en que ésta se ha visto reducida a su condición de imposibilidad, vale decir una educación sin humanidades o la disminución de ellas a una categoría ornamental6.Se planteará en último término la construcción del intelectual como “no polémico, apolítico y ” (Said, 2007: 93).

2  Véase “La excepción Universitaria” (Garrido, Herrera, Svensson, 2012) 3  Véase el Capítulo 21 “Critical Language Awareness and self- identity in education” en (Fairclough, 2010) 4  Véase funciones “explícitas y funciones implícitas” en (Lavados, 1988: 16) 5  Empleo la noción de ideología en su sentido lacaniano antes que marxiano, vale decir “como una totalidad que borra las huellas de su propia imposibilidad” (Zizek, 2012: 81) antes que una falsa conciencia. 6  Véase (Nussbaum, 2011 : 17)

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La autodeterminación como emplazamiento sin lugar Puede que el conocimiento nos haga poderosos, pero alcanzamos plenitud a través de la comprensión [...] Sin embargo, encontramos que esta educación en la comprensión no sólo es sistemáticamente ignorada en las escuelas, sino severamente reprimida. Rabindranath Tagore.7 Desde sus inicios la idea de Universidad surge como una alianza libre, espontánea y fluida de quienes tenían como común interés “el saber racional, crítico y analítico” (Gómez Millas, 1963: 9) denominándose, filósofos. Ya sea en la Academia, Estoa o en el jardín de Epicuro, la idea de universidad y su deber para con el Estado estuvo siempre presente, consolidándose así en los Estados helénicos post-alejandrinos. Posteriormente, y producto del triunfo cultural de la iglesia católica, la educación se trasladó a un grupo de corporaciones entre profesores y alumnos, donde los primeros, ungidos de autoridad y conocimiento enseñaban a los segundos. Finalmente en el siglo XIX y XX las Universidades se expandieron como nunca antes, muchas veces como actos políticos en respuesta al colonialismo8y como forma de consolidar una nueva identidad nacional.9 Surge así el aula como lugar de aprendizaje formal, como el espacio en que los conocimientos son traspasados, descansando en la autoridad del maestro como demiurgo10. Producto de la solidez de su erudición se “imbuía a los docentes de la confianza en sí mismos para tallar la personalidad de sus alumnos” (Bauman, 2007: 32) quienes imitando y mejorando las explicaciones ya comprendidas producirían el progreso. En contraparte a lo anterior, existe, sin embargo otra tradición, aquella que no establece la verticalidad como un vínculo inexorable, sino que prescinde, aminora o re-significa la relación entre educador y educando, que cuestiona la premisa que da forma a la república del saber, la existencia de inteligencias superiores e inferiores. El empleo de ella es la toma de conciencia de una igualdad constitutiva y su práctica la emancipación intelectual, “se trata de atreverse a aventurarse y no de aprender más o menos bien o más o menos rápido” (Ranciere, 2003:19). Actualmente, pese a la lucidez de las sentencias de Jacotot, la emancipación ve sus condiciones de posibilidad negadas producto de otros medios, “a través de consentimiento antes que de coerción, a través de ideologías y lenguaje” (Fairclough, 2001: 192). Cuando la respuesta esperada es el silencio, la Conciencia crítica del Lenguaje asume la posición contraria, enseña la posibilidad de cambio a través del entendimiento de discursos socialmente moldeables y a la vez constitutivos. Supone una ruptura frente a las lógicas de naturalización11, 7  «Mi escuela», 1916, en (Nussbaum, 2010: 131). 8  Véase para el caso chileno la incorporación de la Universidad de San Felipe a la Universidad de Chile en el Capítulo III “De la universidad colonial a la universidad republicana”. (Serrano, 1994) 9  Véase “Desarrollo de la idea de universidad a través de la historia” (Millas, 1963) 10  Véase Ottone, 2011: 48 11  “Órdenes discursivos son presentados como legítimos y naturales, la desvalorización de lo vernáculo en los niños se presenta como un prejuicio irracional antes que un efecto de las relaciones de poder” (Fairclough,

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un momento de disidencia tanto del estudiante que toma conciencia de la opacidad con que son construidas las relaciones naturalizadas, como del docente que comprende que “quien enseña aprende al enseñar y quien aprende enseña al aprender” (Freire, 2002: 25) . Lo anterior sólo es posible en cuanto se valore una vasta y diversa tradición que reúne las ideas planteadas por Rousseau, Dewey y Rabindranath Tagore, entre otros12.De esta forma se configura un sistema como el que imaginaba Tagore en la universidad de Visva Bharati (la comunión de India con el mundo), centrado “en la atribución de poder social a sus alumnos, mediante la práctica del método socrático, la exposición a diferentes culturas y, sobre todo, la inclusión de la música, las bellas artes, el teatro y la danza en todas las secciones del programa curricular”. (Nussbaum, 2010:22). Que el estudiante empatice con la postura del otro, incluso cuando esta opinión no coincida con la suya, en definitiva que la reconozca como válida13. Si bien el método socrático depende de un maestro, éste puede ser concebido también como una práctica propia de la persona, dando origen al auto-examen socrático –en oposición a la estandarización- , aquello que propiciaría lo que Sócrates llamaba una vida examinada, la única vida digna. Actualmente la emancipación intelectual, la toma de conciencia a través del lenguaje y el auto-examen socrático ven su lugar desplazado o incluso ignorado, se considera su puesto como una discontinuidad14 dentro de una estructura, una posición asumida como ausente o como aquello que debería estar, pero no se deja ver. La discusión siguiendo aquellas premisas, aborda la educación desde criterios técnicos, negando la posibilidad de una reflexividad, en que la pregunta ¿qué entendemos por? se ve desplazada por ¿cómo, cuánto o que tan eficiente o eficaz?

La universidad como comunidad y la universidad como empresa “Toda la historia de la ciencia, la literatura y el arte está ligada y entrelazada a este sistema de trabajo intelectual, y más perfecta es una institución de enseñanza cuanto más se aproxima al diálogo libre y directo” Juan Gómez Millas. Si asumimos el discurso de la universidad como una tensión o relación problemática entre memoria y convención, academia y práctica, comunidad o empresa, podríamos vernos tentados a situar la discusión en los últimos siglos, esta discusión sin embargo estuvo presente incluso en la antigua Grecia. En la comedia las Nubes15, Aristófanes (un joven) debe optar entre dos tipos 2001: 198) 12  Véase “Educación para la renta, Educación para la democracia” en (Nussbaum, 2010: 34-40) 13  En relación al enunciado véase el curso de la universidad de Nevada, donde un estudiante escribe una carta ficticia donde asume el rol de un homosexual y explica su forma de vida a sus padres. (Nussbaum,2001:23) 14  Véase (Greimas,1996) en Martinic, (1992) 15  Véase La educación antigua y la Academia del pensamiento en (Nussbaum, 2001:19-35)

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educación. La primera de ellas es defendida por un viejo soldado quien señala la importancia de valores como el patriotismo, la obediencia y la disciplina, apoyando en definitiva un modelo donde prima la memoria antes que el cuestionamiento crítico. La segunda, al contrario ofrecía la capacidad de discernir entre lo convencional y natural16. La comedia, finalmente termina con el joven argumentando violentamente contra su padre, y la posterior quema de la Academia del pensamiento. Para el caso chileno, a diferencia de la anterior comedia, el discurso no opera simplemente en una oposición binaria, sino que se expresa también en prácticas de apropiación. Desde sus inicios, la universidad reconoce en sí una misión para con la comunidad, un doble carácter dada su condición de espacio otro, aquello que Juan Gómez Millas llamaba el doble carácter de la universidad. Un lugar de retiro desde donde se contempla al mundo, se le estudia, analiza y mide, y un lugar donde se educa y prepara a los hombres y mujeres para actuar sobre el mundo, modificarlo y mejorarlo. Allí deben estar en el mundo y, al mismo tiempo, separados del mundo (1963: 46). La universidad antes que el lugar de formación para el trabajo, era el lugar de la profesión, entendida ésta “más allá del saber, del saber-hacer y de la competencia, un compromiso testimonial, una libertad, una responsabilidad juramentada, una fe jurada que obliga al sujeto a rendir cuentas ante una instancia que está por definir” (Derrida, 2002: 48). Subyace a lo anterior, la idea de universidad como comunidad, producida por el compromiso, “renunciar a nuestra soledad para participar en una misión común” (Gómez Millas, 1963: 26) El discurso actual sobre la universidad, al contrario, da cuenta de una realidad distante a la anterior, nos muestra a la universidad como espacio de tránsito, la profesión es ahora una carrera y el compromiso muchas veces desaparece. Opera en un plano superior a la incorporación de lógicas de mercado, se trata de “la colonización del dominio público por prácticas del dominio privado”. (Fairclough, 2010:98)17 “El estudiante [es re-significado] como consumidor y [se genera] la consecuente presión a los académicos para desarrollar nuevas habilidades produciendo una transformación en su identidad profesional” (Fairlclough, 2010:101) Este sentido de la universidad como lugar de paso o de tránsito fue descrito a la perfección por el escritor y poeta irlandés James Joyce, quién se preguntaba ya en 1916 por el fin de la escolaridad. Así hoy, 98 años después, sus palabras siguen teniendo un eco estremecedor: Le molestaba no comprender bien lo que era la política y no saber dónde terminaba el universo. Se sentía pequeño y débil. ¿Cuándo sería él como sus compañeros que estudiaban poesía y retórica? Tenían voces atronadoras, unas botas muy grandes y estudiaban trigonometría. Eso estaba muy lejos. Primero venían las vacaciones y luego el siguiente trimestre, después vacaciones y trimestre otra vez y a continuación otras vacaciones. Era como un tren que entraba y salía de túneles y como el ruido de los muchachos en el comedor, cuando se tapaba los oídos y después se los destapaba. Trimestre, vacaciones, túnel, salir del túnel; ruido y detenerse. 16 “aprenderá a pensar de manera crítica sobre los orígenes sociales de normas aparentemente eternas” (Nussbaum, 2001:19). 17  Traducción propia.

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¡Qué lejos estaba! Lo mejor era irse a la cama y dormir. (Joyce, 2009:24) El discurso educativo, sin embargo se mueve en un juego entre paráfrasis y polisemia18, tensión entre lo estable y nuevo, mismo y diferente, pero permite a su vez la entrada de nuevos discursos, no forma una estructura rígida cuyas oposiciones impidan cambios, sino que más bien da cuenta lógicas de ocultamiento y exposición, ordenes discursivos que emergen tomando parte en el plano de las prácticas y saberes. El estudiante cumple un tránsito en que el sentido es negado no sólo en cuanto se coloniza el dominio público, sino también en cuanto se burocratiza su trabajo a través de la meta expresada en una nota, un estándar normalizador que pese a ser igualitario, no es equitativo. Su trabajo queda reducido a entregas, a responder pruebas, a un proceso individual en que se estimula la competencia. Su trabajo es finalmente el de Sísifo. Frente al escenario anterior, el filósofo finlandés Pekka Himanen propone una ética que desafía a la ética protestante del trabajo, sugiere así otro proceso: El proceso de aprendizaje característico del hacker19que empieza con el planteamiento de un problema interesante, sigue con la búsqueda de una solución mediante el uso de diversas fuentes, y culmina con la comunicación del resultado para su exhaustiva composición. (Himanen, 2001: 59) Es esta ética, la que permitiría el goce de compartir libremente por el mero reconocimiento de los pares, una lógica horizontal contraria al monasterio-escuela20, en que la experiencia se mida cualitativamente y no en horas. Desplazar el Kronos para entrar en Kairós.

De las humanidades, los intelectuales y las demandas Pese a que el análisis se ha centrado en las lógicas de escasez y rarefacción, operan en el plano discursivo también otros principios, entiéndase, el posibilitar ciertos saberes e instancias de producción discursiva (Foucault, 2008: 19). En la universidad ésta dualidad del discurso se presenta en relación a las humanidades. La incorporación de la universidad y parte de la academia dentro de un cálculo óptimo 18  La paráfrasis daría cuenta del significado compartido, y la polisemia de los múltiples significados posibles y en disputa a través de los procesos de significación. Véase “Paráfrasis y polisemia” en (Orlandi, 2012:43-49) 19  La palabra hacker es utilizada para definir a los programadores que comparten libremente conocimiento, y no como forma de describir criminales informáticos. 20  «Platón definía la relación de la academia con el tiempo diciendo que una persona libre tiene “skhole” (ocio), es decir, “tiempo en abundancia”. Cuando habla, habla de forma plácida y pausada, y su tiempo le pertenece”. Pero “skhole” no significa sólo “tener tiempo”, sino asimismo cierta relación con el tiempo: aquel que vive la vida académica podía organizar por sí mismo su propio tiempo, podía combinar trabajo y ocio del modo en que quisiera. Aun cuando una persona libre se comprometiera a realizar ciertos trabajos, ningún otro podía disponer del tiempo que le pertenecía. No tener el honor de disponer uno de su propio tiempo -“askholia”era algo que se asociaba con el estado de encarcelamiento (esclavitud)». “El espíritu de la academia griega y del modelo hacker, sintetizado en la idea de Platón de que , difiere por completo del espíritu del monasterio (escuela), resumido en la regla monástica de san Benito: . ” (Himanen, 2001: 61)

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basado en sistemas de utilidad acordes al mercado global, supone una instrumentalización de la educación en que las aptitudes democráticas y el pensamiento crítico son negados, en definitiva aquello que Martha Nussbaum (2010) llama la crisis silenciosa. Esta crisis se agudiza en múltiples sentidos con la concepción del intelectual como especialista, expuesto magistralmente por Edward Said en sus conferencias para la BBC sobre el papel público de éste: Por profesionalismo entiendo el hecho de que, como intelectual, concibas tu trabajo como algo que haces para ganarte la vida, entre las nueve de la mañana y las cinco de la tarde, con un ojo en el reloj y el otro vuelto a lo que se considera debe ser la conducta adecuada, profesional: no causando problemas, no trasgrediendo los paradigmas y límites aceptados, haciéndote a ti mismo vendible en el mercado y sobre todo presentable, es decir, no polémico, apolítico y . (Said, 2007: 93) Anteriormente se explicitaron las formas en que la discusión se ha ordenado a través de un complejo escenario de apropiaciones, exclusiones y producción discursiva, no obstante asumir tal atmósfera como inexorable e inmovilizarse frente a ella sería contradecir la característica principal del análisis crítico del discurso: “articular una postura explícita de disenso académico en las relaciones de dominación y desigualdad social”. (Van Dijk, 2006:24) Para hacer cumplimiento cabal de lo anterior es necesario dar cuenta del estado de la discusión sobre la universidad en Chile, no sólo en su contexto post-dictatorial y como parte de un sistema económico neo-liberal globalizado, sino que también de las lógicas internas que permitieron el ejercicio y normalización de un sistema de origen dictatorial en democracia, aquello que Ricardo Camargo denomina el enfoque neo-estructural (2011). Es frente a ello que surge como problemática la relación entre la matriz ideológica mantenida durante el retorno a la democracia y las demandas educacionales. Éstas últimas cuestionando el núcleo central de la matriz y planteando un nuevo problema a resolver, a saber, la división Estado-mercado, o incluso sobre quién o qué recae el costo de una dimensión de la vida humana21.

Consideraciones finales y algunas precisiones Si bien el análisis crítico del discurso habitualmente supone la existencia de un corpus empírico, este corpus no remite siempre a un micro-nivel, sino que también es posible un análisis de macro-nivel22 como forma de esclarecer las relaciones de poder. En este caso me valgo de la idea de representación en dos sentidos para analizar discursos de autoridades académicas. Así, entiendo como representación un doble proceso (no unidireccional), en donde los representantes moldean la concepción del significado para el representado y vice versa, “... la representación constituye así un proceso en dos sentidos: un movimiento desde el representado hacia el representante, y un movimiento correlativo del representante al 21  Véase, “Derecho de muerte y poder sobre la vida”, en (Foucault, 2008: 127-152) 22  Véase “Macro v/s micro” en (Van Dijk, 1999)

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representado. El representado depende del representante para la construcción de su propia identidad” (Laclau, 2005: 200). Para concluir, el fin de este análisis fue -tal como expresé en un comienzo - esclarecer a través del análisis crítico del discurso cómo operan “las formas de exclusión, de delimitación, [y] de apropiación” (Foucault, 2011: 59) presentes en la discusión sobre la universidad en Chile. Exclusión aplicada en la discusión sobre la emancipación intelectual, conciencia crítica del lenguaje y auto-examen socrático. Apropiación en cuanto al espacio en que dichos discursos operan, la colonización del dominio público y la mercantilización de la universidad (discursiva y prácticamente). En último lugar la delimitación, en relación a qué está permitido, cuál es la norma esperada en el intelectual, expresada a través de la pretensión de objetividad en que la opinión y la toma de posturas se deja ver como falta de rigor. La elección de saberes y exclusión de las humanidades a partir de un criterio costo-beneficio que niega la democracia y el pensamiento crítico.

BIBLIOGRAFIA Bauman, Z, 2007. Los retos de la educación en la modernidad líquida. Madrid, España: Gedisa. Castells, M. “Comunicación y poder en la sociedad red”. Conferencia dictada en la cátedra globalización y democracia, Universidad Diego Portales, 23 de Junio del 2010. Disponible en: http://www.globalizacionydemocracia.udp.cl/docs/Manuel_Castells_comunicacion_y_poder. pdf (accesado el 21/09/13). Camargo, R. 2011. El sublime re-torno de la ideología: De Platón a Zizek. Santiago, Chile: Metales Pesados. Derrida, J. 2002. Universidad sin condición. Madrid: Trotta. Fairclough, N. 2010. Critical discourse analysis: the critical study of language. Harlow: Longman and Pearson education. Fairclough, N. 2001. Language and Power. Harlow: Longman and Pearson Education. Freire, P. 2002. Pedagogía de la autonomía: Saberes necesarios para la práctica educativa. Buenos Aires: Siglo XXI. Garrido, J; Herrera, H; Svensson, M. 2012. La excepción universitaria: reflexiones sobre la educación superior chilena. Santiago, Ediciones UDP. Foucault, M. 2011. El orden del discurso. Buenos Aires: Tusquets 16

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Foucault, M. 2008. La historia de la sexualidad, Vol.1 La voluntad de saber. Argentina, Siglo XXI. Gómez Millas, J. 1963. Tradición y tarea universitaria. Santiago de Chile: taller de Impresos Planet (producida por la Universidad de Chile). Himanen, P. 2001. La ética hacker y el espíritu de la información. Barcelona: Destino. Joyce, J. 2009. Retrato del artista adolescente. México DF: Lectorum. Lavados, I, 1988. La universidad chilena (discurso de incorporación a la academia de Ciencias Sociales del Instituto de Chile). Santiago, Editorial Universitaria. Laclau, E.2005. La razón populista. Buenos Aires, FCE. Nussbaum, M. 2010. Sin fines de lucro: “Por qué la democracia necesita de las humanidades”. Madrid, España: Katz editores. Nussbaum, M. 2011. La crisis silenciosa. En Signo y Pensamiento, vol. XXX, número. 58. Enero-Julio, 2011, pp 16-22 Nussbaum, M. 2001. El cultivo de la humanidad: Una defensa clásica de la reforma en la educación liberal. Barcelona:Andres Bello. Martinic, S. 1992. Análisis Estructural. Santiago: Cide. Orlandi, E. 2012. Análisis del discurso: Principios y procedimientos. Santiago: Lom. Ottone, E. 2011. Gobernar la globalización. Santiago: ediciones UDP. Ranciere, J. 2003. El maestro ignorante. Barcelona: Laertes. Said, E. 2007. Representaciones del intelectual. Barcelona: Debate. Serrano, S. 1994. Universidad y nación: Chile en el siglo XIX. Santiago: Editorial Universitaria. Van Dijk, T. 1999. El análisis crítico de discurso. Anthropos 186, 23-36. En línea www. discursos.org/oldarticles/El%20an%E1lisis%20cr%EDtico%20del%20discurso.pdf Zizek, S. 2012. El sublime objeto de la ideología. Buenos Aires: Siglo XXI editores. 17

Revista Zétesis, no. 1, vol. 2, enero de 2015, pp. 18 - 31 Pardo, La locura como sentimiento originario en el hombre creador

LA LOCURA COMO SENTIMIENTO ORIGINARIO EN EL HOMBRE CREADOR Luis Pardo Resumen El presente ensayo busca analizar la producción escrita de Nietzsche en la perspectiva de un concepto de importancia fundamental en su filosofía estética: la embriaguez. A partir del examen histórico de este concepto en el mundo griego, pretendemos extender una conexión al ámbito de las vivencias experimentadas por Nietzsche. Con lo cual sustentamos que no es posible deslindar su obra filosófica, de su personalidad o carácter. Para ello establecemos un recorrido que va del examen de este concepto, hacía las nociones de importancia vital en su filosofía: la idea de la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo.

Palabras clave: locura, enthousiasmos, embriaguez, estética, hombre creador, voluntad de poder, eterno retorno de lo mismo. Abstract This paper seeks to analyze Nietzsche ‘s written from the perspective of a concept of fundamental importance in his aesthetic philosophy production: ecstasy. From historical examination of this concept in the Greek world, we aim to extend a connection to the realm of experiences lived by Nietzsche. Thereby sustain, it is not possible to separate his philosophical work to his personality or character. To do this we establish a route that goes from the examination of this concept, it was vitally important notions in his philosophy: the idea of the ​​ will to power and the eternal return of the same. El porvenir es tan irrevocable Como el rígido ayer. No hay una cosa Que no sea una letra silenciosa De la eterna escritura indescifrable 18

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Cuyo libro es el tiempo. Quien se aleja De su casa ya ha vuelto. Nuestra vida Es la senda futura y recorrida. El rigor ha tejido la madeja. No te arredres. La ergástula es oscura, La firme trama es de incesante hierro, Pero en algún recodo de tu encierro Puede haber una luz, una hendidura. El camino es fatal como la flecha. Pero en las grietas está Dios, que acecha. Jorge Luis Borges. Para una versión del I-ching. A comienzos del Zaratustra, en el capítulo titulado de los caminos del hombre creador se postra una exigencia en lo que atañe a aquellos hombres, que han vuelto su conciencia hacia sus más recónditas profundidades. Hombres que presuntamente tuviera en mente el gran poeta trágico Eurípides, al proferir como refiere Platón en el diálogo Gorgias, la conocida sentencia “brillante es cada uno en aquello y hacia aquello se apresura, dedicando la mayor parte del día a eso en lo que él se supera a sí mismo” (Platón, 1981: 82-83). No obstante, aun cuando se trate o no de estos mismos hombres, dicha declaración denota una atención especial en el pensar reflexivo de estos autores, consistente, en el tránsito de una actitud menguada y pusilánime, hacia una actividad auto creadora, que se supera en el cultivo y exaltación de sí misma. No es nuestro caso definir si la vida filosófica o la vanidosa vida dedicada al ejercicio político, es más digna de ser vivida; como ocupaba el diálogo entre Zeto y Anfión arriba descrito, más es preciso señalar que dicha sentencia deja ver en flor, una cierta resolución del ser, objeto de acérrima consideración por parte de Nietzsche en toda su obra. Zaratustra nos insta con empeño “¡demuéstrame que estás en posesión del derecho y la fuerza!” (Nietzsche, 2000: 59) y a la vez nos interroga con una mezcla de malicia y ternura, “¿eres tu una nueva fuerza y un nuevo derecho? ¿o eres un primer movimiento? ¿o una rueda que gira sobre sí misma? ¿puedes obligar a las estrellas a que giren alrededor de ti?” (Cf. Nietzsche, 2000: 59) ¿Acaso estas preguntas nos remitan a un cierto carácter? ¿a una disposición o naturaleza que rodea a estos hombres artistas? ¿a un cierto brillo de autenticidad y estilo con que el hombre creador moldea su obra? estar en posesión del derecho y la fuerza, podría decirse, de la ley propia (la cual debe orbitar por encima de sí, si en efecto ejerce un peso sobre su creador) viene a significar para Nietzsche, evocar el canto de las musas en tiempos de sofocante mutismo, destruir lo pernicioso que habita el ser para resarcirlo con un aire renovado, amar y despreciar lo que con amor ha sido creado, considerar la vida como una actividad interminable de destrucción y creación, en una palabra de transfiguración. Aquel que se dispara muy por encima de sí como una flecha, buscando desasosiego y transgresión, puesto 19

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que únicamente en estos parajes su alma encuentra el solaz de la calma. Manifestaciones de tal naturaleza son alabadas por Zaratustra, “¡oh, hermano mío” Yo amo a quien quiere crear algo más elevado que él y que en ello perece.” (Nietzsche, 2000: 61) En el tiempo de sus escritos juveniles, este pensador ya vislumbraba la singular potencialidad del arte como una actividad creativa, como un mecanismo propulsor, y transformador de los valores. De modo destacado, sus estudios sobre la historia y la función del arte en la cultura griega se consignaron en obras como el nacimiento de la tragedia, la filosofía en la época trágica de los griegos, o su emitente estudio sobre los filósofos pre platónicos. Tal interés por las formas artísticas de la cultura griega guarda una importancia significativa en el desarrollo de la obra y sobre todo del pensamiento de Nietzsche. Mostrar de manera íntegra, el tipo de relación sostenida por Nietzsche con el pensamiento griego es una tarea difícil, no obstante, podemos indicar algunos puntos de contacto, partiendo de las ideas que mayor incidencia ejercieron sobre su filosofía1. En principio, intentar suscitar los sentimientos que motivaron en Nietzsche su acercamiento a la cultura griega. Requiere con toda seguridad un examen de los elementos simbólicos, cargados de una significación especial, que se ven reflejados en la consolidación de su discurso filosófico. En ello, se ha de prestar atención a conceptos de una resonancia notable en el desarrollo de su pensamiento en torno al arte, entre los que se pueden señalar: la idea del arte como movimiento configurador de mundos, la naturaleza de los estados estéticos, el sentimiento de embriaguez como estado estético fundamental en el artista. Ciertamente, de lo que se trata es de considerar ¿qué ideas provenientes de la cultura griega pudieron haber ejercido una influencia notable en la consolidación de su pensamiento filosófico? pues es este el eje fundamental de interés sobre el que gira nuestra propuesta, Nietzsche como intérprete y émulo de las formas culturales de la antigua Grecia. Esto por un lado. En segunda instancia, nos interesa considerar los efectos que pudieron generar sobre su pensamiento, el contacto con estos conocimientos. Es decir, entender el estudio del arte griego en Nietzsche como un intercambio dialógico consigo mismo, que plantea dudas y enigmas sobre la totalidad de su existencia. Este segundo eje de interés trae consigo una afirmación que intentaremos argumentar en el desarrollo de este trabajo. Consiste en que no es posible deslindar el discurso filosófico compuesto por Nietzsche del ámbito de sus experiencias y su sentir anímico. En este punto nos sustentamos sobre la hipótesis, de que existe una relación de reciprocidad entre su composición académica; y su esfera vivencial de experiencias. En concreto, percibimos una relación de conformidad entre su discurso filosófico y su personalidad. Es de vital interés considerar sobre este respecto, ¿cómo las alteraciones en la personalidad de Nietzsche ejercen 1  Existen serias reticencias cuando se valora la obra de Nietzsche como producción filosófica. Se aduce que la exposición de su sistema de pensamiento adopta constantes y variadas formas de comunicación. Se incluye también el problema de la naturaleza de la escritura de sus obras: en ocasiones expresadas a través de aforismos, metáforas o notas fragmentarias. Hecho que ha llevado a la producción de un variado número de géneros y estilos escritos. Una interpretación radical de la obra de Nietzsche como literatura la encontramos en A. Nehamas. La vida como literatura, Turner, Fondo de Cultura económica, España, 2002. En su introducción a la obra señala una bastedad de problemas interpretativos con los que se encuentra enfrentado el lector de los escritos nietzscheanos, proponiendo como ejes amplios de acercamiento, el análisis del perspectivismo como criterio fundamental de la obra de Nietzsche, y su concepción esteticista de la vida y el mundo.

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una incidencia trascendental sobre sus composiciones? Generando aquellas, un eco resonante en el desarrollo de los postulados fundamentales de su obra, como la comprensión del ente como voluntad de poder y el mecanismo que sirve de sustento esencial de su filosofía: la idea del eterno retorno de lo mismo. En lo sucesivo nos abocaremos sobre el primero de los temas señalados, haciendo un recorrido por el contexto artístico religioso que expresa el concepto de embriaguez en el mundo griego. Y seguidamente, exhibiremos a la luz de ciertos postulados del mismo Nietzsche, y con ayuda de algunas interpretaciones de Heidegger sobre su filosofía estética, la conexión entre el sentimiento de embriaguez y los dos conceptos fundamentales del pensamiento nietzscheano, señalados anteriormente.

La embriaguez en el mundo griego, genealogía de una experiencia religiosa En nuestro análisis de la filosofía de Nietzsche a la luz del concepto de embriaguez la función del comprender desempeña una importancia vital. Esto se debe a que dicha noción se enmarca dentro de un uso conceptual característico, que puede formularse como la recreación viva de un contenido de la experiencia, sea este mío 0 de alguien más. Es decir, que el acto del genuino comprender integra la certeza de que mi representación de un hecho, estado o contenido de cosas se comparece coherentemente con lo que se intenta representar. Este sentido del comprender se ilustra brillantemente en su libro autobiográfico que lleva por título Ecce Hommo. Cuando Nietzsche hablando del sentimiento de inspiración de su Zaratustra, refiere que es preciso volver tiempo atrás a la experiencia de los poetas griegos de grandes épocas, para encontrar la suya, “ésta es mi experiencia de inspiración; no tengo duda de que es preciso retroceder milenios atrás para encontrar a alguien que tenga derecho a decir «es también la mía»” (Nietzsche, 2005: 108) Ilustres eruditos y profundos interesados en la cultura griega, han desarrollado dispendiosos estudios sobre sus formas religiosas, develando en ciertos casos información incomprensible por la naturaleza extraordinaria y de difícil asimilación, que atañe a dichos estudios. A este respecto, consideramos que toda investigación que pretende comprender la experiencia cultural griega con un alto grado de legitimidad, debe comportar un elemento de inverosimilitud respecto nuestras creencias contemporáneas en este terreno. Se necesita de una imaginación que se represente vivamente los contenidos experienciales de la cultura de dónde estos emergen, para comprender con cierto grado de fidelidad el mundo habitado por aquellos. De una visión interpretativa, que se permita la inocencia como un elemento indispensable del conocimiento, tal como lo concebían los mismos griegos. Esta apertura inocente al mundo del otro, posibilita la interacción del investigador con horizontes de sentido insospechados en su realidad, le permite acceder a representaciones de mundos que de lo contrario quedarían recluidas esencialmente a su experimentación directa. El enigma de la cosmovisión griega para la contemporaneidad radica en la ausencia de una interpretación que comprenda genuinamente la experiencia del otro. Afirmación que a mediados del siglo XIX empezó a tener eco en voces como la de L. Wiggestein, o P. Winch, y más tarde en el siglo siguiente sería objeto de investigación para M. 21

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Heidegger o E. Cassirer. A nuestra consideración, la seriedad sostenida por una aproximación hermenéutica (entendiendo por ello, un experimentarme como otro) a este objeto de examen, se manifiesta en la transfiguración de las creencias que dicha experiencia pueda proveer a quien genuinamente se interesa por el estudio de los conceptos, valoraciones y reglas de significación provenientes de esta cultura. Amparados por esta salvedad nos abocaremos en el análisis de algunos conceptos de importancia capital en el desarrollo filosófico de la obra nietzscheana. Un estado de conciencia alterada supone en cualquier caso, un quiebre de la continuidad mental que se manifiesta en nuestro temple de ánimo o nuestra conciencia corriente. Existen diversas causas señaladas históricamente, por las cuales se puede atribuir una mutación del estado de conciencia ordinaria. Estas van desde la ingestión de bebidas narcóticas a la embriaguez sexual, o desde la restricción de bebida y alimento prolongado, a la influencia de un πάθος (páthos) sobrenatural sobre la conciencia del individuo. Consideremos algunas reflexiones producto de la experiencia religiosa griega a propósito del fenómeno de la conciencia alterada. Los orígenes de la transgresión de la conciencia ordinaria, causada por fuerzas sobrenaturales en el mundo griego, se remontan a la religión homérica y su aparición se encuentra consignada en las dos grandes epopeyas épicas la Ilíada y la Odisea. Este hecho como ha observado E. R. Dodds constituye una “prima facie” (Dodds, 1997: 16) en el discurrir histórico de la religión griega. En su obra encontramos abundantes alusiones de la posesión o intervención divina sobre la “voluntad” (término que resulta impropio para designar una facultad volitiva en el hombre homérico) de héroes y hombres instados a decidir sobre un determinado suceso. El procedimiento es descrito, como una “intervención psíquica” de los hombres, causada por una insuflación de até (estado de mente) o de menos (energía vital o coraje) que un dios coloca sobre el thymós (aliento, ubicado en el pecho) del seleccionado. En dicho posicionamiento de la conducta el ser es llevado más allá de sí mismo por una fuerza calificada como daemónica (de origen divino), es decir, que en tal procedimiento quien es poseído por la até de un agente sobrenatural, participa temporalmente de las cualidades del dios. Un caso notable de esta experiencia es señalado por Dodds en la Ilíada, donde se refiere a la insuflación por parte de Atenea de una triple porción de menos sobre el pecho o el thymós de Diomedes que genera una situación desesperada para Eneas y Héctor que se hayan del bando opuesto, cuando éste “muestra todo su furor y ningún hombre puede competir con su menos” (Bremmer, 51, 2002). El héroe así dispuesto experimenta una capacidad inusual de ejecutar proezas que en estado normal, calificaría de insensatas como “luchar impunemente contra los dioses.” (Dodds, 23, 1997) Veamos en qué consiste fundamentalmente la experiencia de alteración de la conciencia bajo el influjo de menos o até en el mundo homérico: “siempre, o prácticamente siempre la até es un estado de mente, un anublamiento o perplejidad momentáneos de la conciencia normal. Es en realidad una locura parcial pasajera; y, como toda locura, se atribuye no a causas fisiológicas o psicológicas, sino a un agente externo y demoniaco.” (Dodds, 1997: 19) El énfasis es puesto aquí por Dodds en que quien experimenta un estado de dicha 22

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naturaleza, le sobreviene una locura temporal, una trasgresión de la identidad ordinaria y que las causas de tal experiencia son de origen divino. Indiquemos por ahora, que según Dodds estas posesiones daemónicas parecen ir acompañadas de una perplejidad o locura que capacita al poseso en la ejecución de proezas y hazañas, inimaginables en el pensar cotidiano de las cosas. Las numerosas referencias que encontramos en estos dos libros épicos sobre la influencia de até o la manifestación de menos en los seres vivientes (animales, véase “Dodds, p. 22”, o humanos), nos llevan a pensar de otro lado, que existía un conocimiento generalizado de estos estados, como sucesos comprensibles a la experiencia cotidiana del mundo micénico. En oposición, a nuestra limitada imaginería conceptual por decirlo de algún modo, en asuntos de éxtasis sobrenaturales o intervenciones daemónicas sobre la conciencia, el aparataje cultural griego se hallaba armado de finas hebras de interpretación del fenómeno extático. El lenguaje religioso griego se encuentra entreverado por una vasta red de sentido, que permite comprender la relación del hombre homérico con su construcción sobrenatural del mundo; en todo caso, esto no deja de suscitar a los ojos de la reflexión contemporánea, un elemento de irracionalidad presente en la cosmovisión del griego homérico. No obstante, dicho elemento será vinculado de modo coherente con nuevas manifestaciones de lo sagrado, que se impondrán en el trascurso del periodo arcaico en Grecia. De manera singular el periodo arcaico de la Élide comporta una profusa actividad de sincretismo religioso, en donde se sustituyen viejos cultos mistéricos y sus respectivas parafernalias, por adaptaciones culturales que implicaron si no bien, la extinción total de las antiguas concepciones homéricas, transformaciones profundas de la cosmovisión religiosa precedente. El caso del progresivo posicionamiento de Apolo sobre diferentes áreas de la vida cotidiana griega, de algún modo fue ejerciendo un desplazamiento de la figura tutelar panhelénica dominante en la religión homérica, la figura de Zeus poderoso. Su introducción en el panteón de dioses griegos, cobraba mayor significación en tanto más se extendía su culto en diversas regiones, no obstante el lugar por antonomasia donde se ejercieron sus ritos y sus admoniciones fue la ciudad sagrada Delfos. La opinión de Mircea Eliade es que para el siglo viii a.c el culto de Apolo ya estaba netamente difundido y consolidado (Eliade, 1999: 347) En éste punto, nos interesa señalar los efectos que este cambio pudo tener sobre el pensamiento religioso y artístico de la época. Puesto que, este elemento apolíneo devino en toda una disposición de valores en torno a la vida de los griegos, hecho que Nietzsche identificó como una vasta categoría de significación, o mejor como una experiencia básica de su sentir artístico. Religión y arte se encuentran ligados en la experiencia apolínea. El carácter admonitorio de las visiones y las representaciones oníricas, son parte esencial de la embriaguez apolínea. Cuando Nietzsche dice que Apolo representa las mesuradas limitaciones (Nietzsche, 1973: 245) alude al carácter figurativo del arte insuflado por su fuerza creativa de un lado, y a la naturaleza visionaria que su conocimiento inspira. La posesión temporal del dios sobre un iniciado, o uno de sus sacerdotes, si bien no implicaba la pérdida del principium individuationis (Nietzsche, 1973: 246) comportaba un cierto delirio o trance profético en el cual se manifestaban poderes catárticos y oraculares. Como ejemplo significativo de la 23

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inspiración artística producida por Apolo vemos el arte fidíaco como culmen del deseo de figuración, de creación plástica, de sublimación de las formas bellas, éxtasis apolíneo que busca la perfección en las representaciones del sueño. De otro lado, el trance pítico expresado por las sacerdotisas délficas incorporaba un ejercicio de emulación de las visiones puestas por el dios sobre su entendimiento. Cabe entender lo dicho, no a la manera socrática como un proceso de interpretación racional de los mensajes de Apolo, sino como un tipo de admonición que implicaba un trance o enthousiasmos donde la sacerdotisa expresaba desarticuladamente los mandamientos del dios. Sobre el asunto Plutarco menciona “el dios se contenta con poner en la Pitia las visiones y la luz que ilumina el futuro; en esto consiste el entusiasmo” (Baudoin, 2012: 63) Posteriormente tales mensajes eran interpretados por un grupo selecto de exégetas especialistas en el arte mántico o adivinatorio. La identificación de Apolo con la lira y el arco, juega un papel significativo dentro de las asociaciones simbólicas que los griegos hacían de este dios. El simbolismo de la lira, se asocia con la naturaleza artística de este, del cual se menciona que tocando su flauta hechizaba a hombres y dioses, como también hacia danzar ríos y piedras por igual. Los sonidos apolíneos compuestos en hexámetros develaban un primordial estado figurativo del arte musical, nacientes intentos de ritmo en ausencia de una fuerza frenética rebosante de voluntad, hecho que genera cierta desgana a los intereses de Nietzsche, al respecto comenta, “la música de Apolo es arquitectura en sonidos, y además, en sonidos solo insinuados, como son los propios de la cítara” (Nietzsche, 1973: 248) Encontramos en la imagen del arco un paroxismo de los atributos poseídos por el dios, constituye el elemento que integra de manera global su función mágico religiosa en la cultura griega. Justifica su denominación de auriga sobre las tradiciones oraculares en la Grecia arcaica, función que prevalecerá hasta el resplandor helénico. Eliade caracteriza brillantemente el sentido simbólico del arco dentro de las ideas religiosas de la época: “el simbolismo del arco revela otras situaciones espirituales: el dominio de la distancia y, en consecuencia, el «despego» de lo «inmediato», de la viscosidad de lo concreto, la calma y la serenidad que implica todo esfuerzo de concentración intelectual. En resumen, Apolo representa una nueva teofanía, la expresión de un conocimiento religioso del mundo y de la existencia humana específicamente griega e irrepetible.” (Eliade, 1999: 353) Una parte prominente del sincretismo religioso experimentado en el periodo arcaico de Grecia, nos refiere directamente, luego del establecimiento de Apolo sobre los cultos religiosos que ocupaban casi exclusivamente a Zeus como deidad mayor del mundo homérico, a la irrupción de Dionisos en el entramado cultural griego. El fenómeno que representa la integración de Dionisos al entramado cultural de los griegos, constituye una nueva teofanía como refiere Eliade sobre el caso de Apolo, que provee luces en nuevas direcciones a la cosmovisión religiosa y artística de su mundo. Refleja ante todo una actitud con muy escasos precedentes que enaltece la vida. Lo maravilloso de la condición humana se celebra en amplios bacanales, en ritos de resurgimiento, a través de danzas frenéticas que tienen por objeto la 24

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fertilización de la esperanza ante el destino trágico del hombre. La humanidad se contempla en su naturaleza perecedera y se bendice por ello. Este dios promete revelar una filosofía del pueblo como menciona Nietzsche, una filosofía de la esperanza ante el sentimiento terrible del destino (μοιρα) aciago, que amenaza con precipitar hacia el tártaro la voluntad de los hombres. Vale recordar la instancia en que queriendo Ulises honrar la memoria de su amigo Aquiles, al elogiar las hazañas heroicas por las que era recordado en la tierra, es prorrumpido por éste con las palabras: “preferiría estar sobre la tierra y servir en casa de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser el soberano de todos los cadáveres, de los muertos” (Homero, 90) Palabras como las de Aquiles convaleciente en el inframundo, guardan por sentido alertar a aquellos negadores, a los nihilistas y a los decadentes de la vida. Aquellos hombres que tienen una visión negadora del mundo, pues negadora es su voluntad de vivir, incapaces de habitar en el sufrimiento y desenfundar una sonrisa por ello. ¿De qué trataba el conocimiento desgarrador de Sileno, acompañante del dios de los bosques?2 Residía en la sabiduría primordial emanada de los procesos cíclicos que envuelven la naturaleza humana. La luz que reveló el culto dionisiaco, el dios extranjero, sobre las tradiciones religiosas precedentes consistió en la comprensión del sentido trágico del existir, como un proceso fraguado por la necesidad. Sobre las puertas del infierno dice Dante se hallan clavadas las imperturbables sentencias: “La justicia movió a mi alto arquitecto. Hízome la divina potestad, el saber sumo y el amor primero” (Alighieri, III, 3). El propósito más alto de esta sabiduría arcaica, era la comunicación de una verdad enmascarada en los empinados aposentos de los dioses olímpicos. El modo en que se hizo asequible esta revelación fue a través de la presencia del dios mismo. Quizá no encontremos una caracterización más precisa de la índole con que tenían lugar las posesiones dionisíacas, en los diferentes ritos orgiásticos y danzas frenéticas. Que en los relatos de Eurípides, en sus Bacantes exhibe con todo detalle las manifestaciones milagrosas que su acercamiento producía: Ofendido porque su culto es ignorado todavía en Grecia, Dioniso parte de Asia con un cortejo de ménades y llega a Tebas, lugar de nacimiento de su madre. Las tres hijas del rey Cadmo negaban que su hermana Sémele hubiera sido amada por Zeus y que hubiera engendrado a un dios. Dioniso las hace «enloquecer»; sus tías, junto con las demás mujeres de Tebas, se lanzan hacia las montañas y allí celebran los ritos orgiásticos. Penteo, que había sucedido en el trono a su abuelo Cadmo, había prohibido el culto y, a pesar de los consejos que recibe en contra, se obstina en su intransigencia. Disfrazado de oficiante de su propio culto, Dioniso es capturado y llevado a prisión por Penteo, pero se evade milagrosamente y logra persuadir a Penteo de que vaya a espiar a las mujeres durante sus ceremonias 2  El suceso ocurrió a causa de la captura de Sileno por parte del rey Frigio Midas. Deseoso de conocer su misteriosa sabiduría lo interroga por el sentido de la vida, a lo que responde Sileno: que lo mejor para un hombre es no nacer, y que si nacía, debía morir lo más pronto posible, transmitiéndole así una visión pesimista del universo humano.

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orgiásticas. Descubierto por las ménades, Penteo es despedazado; su propia madre, Agave, muestra triunfante la cabeza de Penteo, creyendo que era la de un león. […] Un servidor de Penteo, que las había sorprendido sobre el Citerón a la hora del alba, las describe vestidas de pieles de ciervo, coronadas de hiedra, ceñidas de serpientes, portando en sus brazos y amamantando cervatillos o lobeznos. Abundan los «milagros» específicamente dionisíacos: las bacantes golpean las rocas con sus tirsos y brota agua o vino; arañan la tierra y saltan chorros de leche, mientras de los tirsos coronados de hiedra caen gotas de miel. Cierto - prosigue el servidor - que si hubieras estado allí, este dios al que desprecias, te hubieras convertido a él, dirigiéndole plegarias, después de semejante espectáculo (Eliade, 1999: 461 – 462). Sobre este relato precisamos resaltar nuevamente el elemento de locura que acompaña la posesión entusiastica (ἔνθεος) generada por Dionisos. Bajo dicha condición se percibe un desbordamiento de la voluntad en donde el ser se encuentra disparado más allá de sí. De manera singular son retratadas las facultades producidas por el éxtasis dionisiaco, allí se expresan los sentimientos de exaltación conjunta del ánimo. El ser es trastornado por la voluntad del dios llevándolo en su posesión frenética a percibir unos ámbitos nuevos de realidad. Unas configuraciones de sentido dotadas de una frescura creadora, de una naturalidad desconocida. La catarsis purificadora obtenida por medio de la embriaguez dionisiaca posibilita al ser el establecimiento de nuevos valores religiosos, de disposiciones artísticas sin precedentes, es allí donde se halla la magia de la revelación mística de carácter dionisiaco. La conjunción de estas dos expresiones fundamentales de la embriaguez, la apolínea y la dionisiaca, devino en lo que ha sido considerado por Nietzsche como la creación más genial de la voluntad helénica: la tragedia griega ática. Vemos por un lado que para Nietzsche el éxtasis dionisiaco generó una profunda ruptura en el sentir cotidiano griego, pues al descender de este estado no pudo más que percibir un hondo vacio en su interior causado por las impresiones moribundas que orbitaban a su alrededor. Este sentimiento de nausea tuvo que ser enfrentado por la sensibilidad helénica con las artes figurativas a su disposición. La vida misma en juego con la embriaguez tuvo que ser puesta en escena. Pero este juego con la embriaguez no significaba ahora el acceso a la revelación directa del dios sino la aceptación de la verosimilitud brindada por las formas artísticas apolíneas. El sentimiento de equilibrio generado por los griegos en este momento se fundó en el habitar sobre una línea intermedia entre la belleza y la verdad. Los elementos que la propiciaron fueron la tragicomedia griega, el coro ditirámbico, la dramaturgia escenificada. Nietzsche encuentra en la alegorización de la música un re-encuentro con los rasgos arcaicos de origen dionisiaco interpretados bajo un telón apolíneo, la conducción hacia el éxtasis frenético ahora la descarga el coro ditirámbico y el artista trágico monumentalmente, envolviendo bajo su mismo eco arrobado los actores y los auditores participantes en la misma obra. La suspicacia del genio trágico griego consistió básicamente en esto: que el sentimiento de embriaguez es percibido como la manifestación más genuina de plenitud y de fuerza. Integrando como observa Heidegger la mayor “compenetración recíproca de todos los acrecentamientos 26

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de todas las facultades de hacer y de ver, de recibir y de dirigir la palabra, de comunicar y de dejarse llevar” (Heidegger, 2000: 102) De este modo, la escenificación tragicómica genera un lenguaje simbólico en donde le es posible, unificar elementos conceptuales de la palabra con gestos dramáticos, y a su vez el entusiasmo de la música. Su valor está en suscitar un torrente maravilloso de emociones que reverdecen la inocencia, la curiosidad y el valor insustituible de la vida. Esta es la conquista más destacada de los griegos: la vida como objeto supremo de creación en el continuo devenir de su indeterminación, Eliade describe maravillosamente el significado del “gozo de vivir” rescatado por el genio griego: …la conciencia de las limitaciones impuestas y de la fragilidad de la existencia nunca se borraría del todo. Lejos de inhibir las fuerzas creadoras del genio religioso griego, esta visión trágica condujo a una revalorización paradójica de la condición humana. Puesto que los dioses le han obligado a no traspasar sus propios límites, el hombre ha terminado por realizar la perfección y, en consecuencia, la sacralidad de la condición humana. Dicho de otro modo: el hombre ha redescubierto y llevado a su culminación el «gozo de vivir», el valor sacramental de la experiencia erótica y de la belleza del cuerpo humano, la función religiosa de toda alegría organizada colectivamente (procesiones, juegos, danzas, cánticos, competiciones deportivas, espectáculos, banquetes, etc.). El sentido religioso de la perfección del cuerpo humano —la belleza física, la armonía de los movimientos, la calma, la serenidad— inspiró el canon artístico. […] Pero lo que más interesa subrayar es la valoración religiosa del presente. El simple hecho de existir, de vivir en el tiempo, puede implicar una dimensión religiosa, que no siempre resulta evidente, puesto que la sacralidad queda en cierto modo «disimulada» en lo inmediato, en lo «natural» y cotidiano. El «gozo de vivir» descubierto por los griegos nunca es un regodeo de tipo profano, sino que revela la bienaventuranza de existir, de participar — siquiera sea de manera fugitiva — en la espontaneidad de la vida y en la majestuosidad del mundo. (Eliade, 1999, 339 – 340) En el periodo de la tragedia ática como en ningún otro se ha expresado la voluntad creadora griega con una fuerza y una potencia sin precedentes, los elementos que destacan en ella refieren al sentido que cobra la finitud de la existencia humana, ocupando un sacro valor el significado de habitar en el ahora, la bienaventuranza del existir. En esto, adquiere una importancia singular la re significación de la condición humana a través de enaltecer el querer voluntariamente, el afirmar vehemente que descubre la vida como su autentica posibilidad de transfiguración.

La honestidad ética con que el gran hombre se encara a sí mismo La maravilla del genio griego no es susceptible de ser captada por mentalidades marchitas, 27

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por ánimos decadentes, por espíritus empobrecidos, diría Nietzsche. Por el contrario la entera maravilla y todo el sentimiento griego serán comprendidas solo por otros genios embriagados. Esos hombres que se han quedado sin dios ha voluntad, ya no son capases de levantar por sí mismos unos nuevos ídolos en el lugar ensombrecido que sus anteriores han dejado ausente. La usual mala interpretación de Nietzsche como un pensador negador de dioses, promulgador de ateísmos infundados, está hostigando desde hace un tiempo los claustros académicos y el sentido común por doquier. Cuando de lo que se trata, es de negar las valoraciones decadentes que se esconden detrás de ellos. En este proceso de destrucción y producción de valores tiene una importancia esencial el sentimiento creador mismo, y el estado psicológico desde donde éste emerge. Zaratustra pregunta “¿eres tu una nueva fuerza y un nuevo derecho? ¿o eres un primer movimiento? ¿o una rueda que gira sobre sí misma? ¿puedes obligar a las estrellas a que giren alrededor de ti? ” (Cf. Nietzsche, 59, 2000) Estar en posesión de una nueva fuerza y un nuevo derecho, parece corresponderse directamente con estar bajo un estado de embriaguez entusiástico en donde todo es poderoso y las creaciones se desbordan sin parar. En lo corrido hemos intentado mostrar las múltiples relaciones que el concepto de embriaguez, guarda con la experiencia artístico/religiosa en el mundo griego. No obstante, para llegar a comprender la importancia de este concepto sobre la obra y el pensar filosófico de Nietzsche, es preciso considerar el papel específico que ocupa dentro su filosofía. Esclareciendo para este propósito, los nexos entre los conceptos de voluntad de poder y eterno retorno con su concepción filosófica del arte. La importancia de los estados artísticos para Nietzsche consiste en que allí se manifiestan las fuerzas del querer en su posibilidad más esencial. Esto mismo puede significar bajo un enfoque heideggeriano: entender “el arte - como - la forma más transparente y conocida - del querer que se sabe queriendo lo querido, o lo mismo - de la voluntad de poder” (Heidegger, 2000: 73) Al ser el arte la forma más transparente en que se manifiesta la voluntad de poder, resulta indispensable señalar el elemento originario a través del cual se manifiestan los estados estéticos. Nietzsche señala en el numeral octavo de las incursiones de un intempestivo3, “para que haya arte, para que haya algún hacer y contemplar estéticos, resulta indispensable una condición fisiológica previa: la embriaguez” (Nietzsche, 2001: 96) idea que permite extender un puente entre el concepto de embriaguez en cuanto fuerza estimulante del querer y la voluntad de poder. Nietzsche reconoce en las manifestaciones artísticas ligadas al ámbito religioso de los griegos, una expresión de la voluntad de poder destinada a instaurar un cierto tipo de valores sobre su cultura. Esto se muestra de modo singular en la experiencia de la tragedia ática griega, donde se unifican dos sentimientos originarios de la tradición griega, el apolíneo y el dionisiaco para crear la gran quimera de conceptos, valoraciones y creencias que dieron forma a su cultura y a su devenir histórico. Hecho que a los ojos de Nietzsche representa la creación más grande del genio griego, albergar una fuerza que ha transfigurado bellamente sus valores heredados: – una mezcla de negación ultra terrena del más acá expresado en la naturaleza apolínea, y un sentimiento de nausea ante la realidad moribunda, ausente de toda sacralidad, tras sentir el abandono de Dionisos en su experiencia cotidiana – en una nueva posibilidad de existir con el peso trágico a cuestas. Este amar el destino en su finitud trágica es 3  Nietzsche, Ocaso de los Ídolos. Alianza Editorial, España, 2001.

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realzado por Nietzsche como un carácter insustituible de la voluntad griega. Zaratustra expresa en su temple anímico dicho carácter, que constituye a la vez que su condena, la causa de su liberación, de su habitar etéreo: El problema psicológico del tipo de Zaratustra consiste en cómo aquel que niega con palabras, que niega con hechos, en un grado inaudito, todo lo afirmado hasta ahora, puede ser a pesar de ello la antítesis de un espíritu de negación; en cómo el espíritu que porta el destino más pesado, una tarea fatal, puede ser, a pesar de ello, el más ligero y ultraterreno -Zaratustra es un danzarín-; en cómo aquel que posee la visión más dura, más terrible de la realidad, aquel que ha pensado el «pensamiento más abismal» no encuentra en sí, a pesar de todo, ninguna objeción contra el existir y ni siquiera contra el eterno retorno de éste — antes bien, una razón más para ser él mismo el sí eterno dicho a todas las cosas, «el inmenso e ilimitado decir sí y amén»...” (Nietzsche, 2005: 113) Concebir la naturaleza de los estados estéticos, y más precisamente de la embriaguez como estimulo esencial de aquellos, en conexión con la voluntad de poder, nos lleva a considerar la relación entre el hombre creador y su mundo. O lo mismo la relación entre el arte y lo ente. En tanto toda entidad se manifiesta como creación al participar como objeto creado por la voluntad de poder, “el arte es, de acuerdo con el concepto ampliado de artista, el acontecer fundamental de todo ente; el ente es, en la medida que es, algo que se crea a sí mismo, algo creado.” (Heidegger, 74 2000) es decir, que la forma natural de todo lo ente se expresa artísticamente. En la medida que la voluntad de poder se manifiesta de manera más esencial, es decir con mayor fuerza y mayor plenitud sobre todo lo ente, podríamos decir que el ser se halla más extasiado hacia el interior de sí mismo. Este hecho es característico de la embriaguez, y es señalado por Heidegger del modo siguiente, “el acrecentamiento de fuerza hay que entenderlo como la facultad de ir más allá de sí, como una relación con el ente en la que el ente se experimenta de modo más ente, más rico, más transparente, más esencial” (Heidegger, 102, 2000) de manera, que el sentimiento de éxtasis o embriaguez consiste en la manifestación del mundo desde una perspectiva más esencial, más intensa, menos equilibrada y a la vez más conocida. En la cual nos encontramos llevados más allá de sí y en comunidad con lo ente, menos cerca de sí. Podríamos expresarnos de manera coherente, al decir que en la experiencia de embriaguez el ser se funde con la totalidad de lo ente, cada vez de manera más esencial en tanto mayor sea el acrecentamiento de sus fuerzas. En la voluntad de poder Nietzsche expresa tal conexión entre el ser creador y lo ente manifestados en la experiencia de embriaguez, en la media en que afirma: “lo firme, poderoso, sólido, la vida que reposa vasta y potente y atesora su fuerza –eso agrada: es decir, corresponde con aquello por lo que uno se tiene a sí mismo.” (Nietzsche, 2006: n.819) con lo que expresa, que el mundo desbordado de poder y de voluntad me co-pertenece toda vez que habito en él como en mi mismo, toda vez que se me presenta con un “libre favorecimiento” (Heidegger, 2000: 113) este libre favor examinado por Heidegger quiere decir, con una dignidad y grandeza propia, con una belleza 29

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que el artista identifica como suya: Si lo bello es aquello determinante de que creemos capaz a nuestra facultad esencial, entonces el sentimiento de embriaguez, en cuanto referencia a lo bello, no puede ser una simple ebullición y efervescencia. Por el contrario, el temple de la embriaguez es un estar templado en el sentido de la más alta y mesurada determinación. (Heidegger, 2000: 114) Queremos problematizar en un último sentido, la naturaleza del estado de embriaguez en la óptica heideggeriana que hemos venido trazando ¿qué puede significar según lo anterior, que el temple anímico de la embriaguez es un estar templado en el sentido de la más alta determinación? ¿Acaso podemos deducir de lo anterior, que a partir de la experiencia primordial de la embriaguez, frenesí extático, enthousiasmos daemónico, el hombre llega a conocerse a sí mismo y a la vez el universo, como indicaba la conocida sentencia délfica? ¿es decir, conocer su destino? De las anteriores afirmaciones respecto a la voluntad de poder, en constante referencia al estado fundamental del arte, la embriaguez, podemos deducir que la potencialidad del hombre y sus civilizaciones se halla determinada por la capacidad de adentrarse en el misterio que revelan dichos estados alterados de conciencia, en forma de éxtasis dionisiaco, enthousiamos divino o mecanismos semejantes de exacerbación de la fuerza y las cualidades psíquicas. La revelación de la sabiduría arcaica de Sileno, constituía justamente la versión griega de lo que nos quiere comunicar Nietzsche once siglos después. Es muy probable según los esquemas argumentativos que hemos venido usando en este trabajo, que Nietzsche no hubiera podido conocer la naturaleza de tales cuestiones, si en efecto no hubiese estado incidido por ellas. Lo que afirmamos es que el carácter mismo de Nietzsche es una ratificación de dicha hipótesis. Uno de los sucesos que intriga el intelecto del mundo contemporáneo es el tipo de comunicación usado por Nietzsche para expresar el pensamiento más grave de los pensamientos, su idea del eterno retorno de lo mismo. Las introducciones premeditadas de la cuestión en algunas de sus obras, parecen tener un claro sentido: la naturaleza de tal conocimiento no puede ser expresada de manera ordinaria. Existen unas indicaciones prescriptivas sobre la enseñabilidad de dicho pensamiento. En el Zaratustra observamos que solo tras un aislamiento extremo en la soledad, el llamado está dispuesto para recibir el peso del pensamiento más grave. En la comunicación de dicho pensamiento Zaratustra es acompañado por sus dos animales el agila y la serpiente, animales que por lo demás arraigan una profunda relación con tradiciones herméticas provenientes de oriente. En su convalecencia Zaratustra es arrastrado más allá de sí y no retoma su conciencia dentro de un tiempo considerable. Es vistoso, el carácter iniciático que comporta la comunicación de tal conocimiento. De otro lado, la incidencia de ciertas experiencias sobre su temple anímico han de ser consideradas por un estudio que pretenda tomar en atención el origen sobrenatural, por el carácter de su contenido, que pueden tener ciertas ideas fundamentales en el pensamiento de Nietzsche. No deja de llamar la atención sobre éste punto, el modo advenedizo con que se siembra en su espíritu el pensamiento del eterno 30

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retorno. Un día a principios de agosto de 1881 Federico Nietzsche tiene una experiencia al lado de una roca piramidal llamada Surlei en Sils Maria paisaje de donde procede la revelación del pensamiento más grave de los pensamientos. Revelación desgarradora sobre el devenir de los entes, que todo gira en torno al eterno retornar, que “el porvenir es tan irrevocable, como el rígido ayer. No hay una cosa que no sea una letra silenciosa, de la eterna escritura indescifrable cuyo libro es el tiempo, quien se aleja de su casa ya ha vuelto, nuestra vida es la senda futura y recorrida” (Borges) no obstante, en el entramado de incesante hierro se encuentra el instante, la posibilidad infinita de acceder al momento originario, a la locura entusiastica, al momento divino de la creación.

BIBLIOGRAFIA Alighieri, D., La divina comedia, edición virtual. Baudoin, E., (2012). 4 vías de predisposición a la adivinación. Bremmer, J., (2002) El concepto del alma en la antigua Grecia, Siruela. Dodds, E. R., (1997) Los griegos y lo irracional, Alianza universidad. Eliade, M. (1999) Historia de las ideas y las creencias religiosas I, Paidós. Heidegger, M., (2000), Nietzsche I, Ediciones Destino, Barcelona, España. Homero, La Odisea. Edición virtual. Nehamas, A., (2002) La vida como literatura, Fondo de Cultura económica, España. Nietzsche, F., (1973), El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Int, trad, y notas Sánchez Pascual Andrés, Alianza Editorial. Nietzsche, F., (2000), Así habló Zaratustra, Editorial Libsa. Nietzsche, F., (2001), El Ocaso de los Ídolos. Alianza Editorial, España. Nietzsche, F., (2005), Ecce Homo. Alianza Editorial Nietzsche, F., (2006), La Voluntad de poder, Editorial Edaf. Platón, (1981), Diálogos II. Traducción introducción y notas por J. Calongue Ruíz, E. Acosta Méndez, F. J. Olivieri, J. L. Calvo Editorial Gredos S. A. Madrid, España. 31

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ALGUNOS ASPECTOS DEL “COMUNISMO INKAICO” EN JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI1 Carlos Olmos Resumen El siguiente trabajo intenta mostrar las profundas intuiciones desarrolladas por el pensador peruano José Carlos Mariátegui, sobre las formaciones pre-capitalistas existentes en la sociedad Inka, anterior al proceso devastador iniciado por la conquista española. Esta visión es fundamental para entender en un ejercicio posterior la noción de periferia iniciada por Carlos Marx, en lo referente a los países que se escaparon al desarrollo capitalista. La contextualización de la doctrina marxista, corresponde a un proceso crítico que el pensador peruano inicia al intentar implementar el socialismo en el Perú. Evidentemente que esta operación debe responder a un profundo análisis de la historia peruana, entender la economía agraria propia de los pueblos originarios, en contraposición a la economía de la devastación impulsada por los españoles. La independencia, calificada por Mariátegui como una empresa romántica, incapaz de darle a los pueblos una verdadera liberación, la figura del indio rescatada tras el proceso de olvido iniciado por la oligarquía dominante, y la clase política no capacitada para ver las verdaderas contradicciones de la sociedad peruana, son elementos tomados en cuenta por el peruano, que van conformando una de las visones más coherentes del marxismo contemporáneo, proceso que en años posteriores desarrollará el argentino José Aricó.

Palabras clave: incas, comunismo, periferia, marxismo, contextualización. Abstract The next work, tries to show the deep intuitions carried out by the Peruvian thinker José Carlos Mariátegui, on pre-capitalist formations that were present in the society Inca, prior to the devastating process initiated by the Spanish conquest. This vision is fundamental to 1 Por Carlos Miguel Olmos Acuña, Profesor de Filosofía por la Universidad de Valparaíso (Chile) La versión más extensa de este ensayo fue leído en el Encuentro Internacional a 80 años de la muerte de JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, realizado en la Universidad de Valparaíso por el Centro de Estudios del Pensamiento Iberoamericano, los días 18, 19 y 20 de Agosto de 2010.

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understand the notion of periphery initiated by Carlos Marx, in relation to the countries that escaped to the capitalist development in a later period. The contextualization of the doctrine Marxist corresponds to a critical process that the Peruvian thinker begins attempting to implement socialism in the Peru. Obviously that this operation should respond to an in-depth analysis of Peruvian history, understand the agrarian economy of native peoples, as opposed to the economy of the devastation by Spaniards. Independence, described by Mariátegui as a romantic, incapable of giving people a real release, the figure of the Indian rescued after the process of oblivion started by the dominant oligarchy, and the political class, not able to see the real contradictions in Peruvian society, are elements taken into account by the Peruvian, ranging forming a the most coherent of contemporary Marxism, process that the Argentine José Arico will develop in later years. No nos contentamos con reivindicar, el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra. (José Carlos Mariátegui) Que se advierte que ningún europeo quedará con vida, y lo mismo los que salieran en su defensa (Túpac Amaru)

1. Un Mariátegui develador Develador en el sentido de mostrar algo que siempre estuvo allí, y sin embargo era ocultado o pasado por alto, esto es, el indio, el inca, el oprimido, esa fracción mayoritaria y fundamental del Perú, obligada a habitar en un estado fantasmagórico, propio de las oligarquías que detentan el poder en el país del norte y en general en América Latina. Autodidacto, pobre y enfermizo durante toda su vida, lo que le costará la postración, y una muerte temprana —tan sólo a los treinta y seis años—, Mariátegui, es el visionario condenado a pagar con una vida efímera, un legado que será fecundo en años posteriores. Como adivinando su corta estancia en este mundo, el Amauta nos deja una de las visiones más coherentes del marxismo contemporáneo, aplicado a una realidad concreta, y de allí su importancia. No deja de asombrar en este sentido, el desarrollo esclarecedor, esbozado en su libro: Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana, publicado por primera vez, en noviembre 33

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de 1928, por la biblioteca Amauta en Lima, donde analiza los principales problemas del Perú desde la perspectiva de la crítica socialista. Como sabemos, el conocimiento del socialismo, y en especial de la obra de Carlos Marx, ocurre cuando Mariátegui, se ve obligado a abandonar el Perú —en un oculto exilio, bajo una eufemística beca del gobierno de Leguía2—. Asistente libre de cátedras europeas, y observador privilegiado de diversos momentos claves del movimiento obrero europeo, donde sobresale su estancia en Italia, el pensador peruano se nutre de conocimientos y experiencias que tomaran forma en años posteriores. Sin embargo y como él afirma, prefirió mantener su carácter extra-universitario, o si se quiere anti-universitario. Pese a ello, la mala fe del academicismo conservador limeño, y el mismo carácter autodidacto de Mariátegui sumado a lo precario de su salud, fueron razones suficientes para que no ocupara el aula universitaria como maestro en las materias de su competencia. Como resalta el pensador cordobés José Aricó, la posición militante es mucho más fuerte en Mariátegui; “Y como se sentía un militante y no un académico, quiso con sus ensayos realizar su más declarada y enérgica ambición: “la de concurrir a la creación del socialismo peruano” (Crespo, 2001:1)

2. La cristalización del pensamiento marxista frente a su contextualización El capitalismo llega a tierras americanas como una estructura de poder, que se desprende del monopolio de las mercancías, que se mezcla con el sistema feudal impuesto por los conquistadores, que en otras lecturas se puede considerar a la misma conquista y colonización hispano-portuguesa, la formadora del mercado mundial capitalista, pero que de todos modos se impone desde fuera. Por lo tanto, el desarrollo del capitalismo, no puede ser aplicado con la misma estructura Europea, tomando en cuenta la ascensión de la burguesía, el desarrollo de la industrialización, la formación de la clase obrera, por nombrar algunos aspectos. Por otro lado, Mariátegui es claro en diferenciar los procesos históricos de las dos Américas3 y la entrada tarde o casi inexistente, de la hispana al ruedo capitalista como agente activo. Cuando se acusa al pensamiento de José Carlos Mariátegui de europeizante y ajenas a las cuestiones del Perú se debe fundamentalmente a su identificación con una ideología foránea, a saber, el marxismo. Los argumentos falaces al respecto, son la muestra clara del no reconocimiento de ideologías —traídas desde Europa—, que han calado hondo en nuestro 2  Tras el golpe de Leguía, Mariátegui se entrega por completo a la acción revolucionaria, ya que en el mes de Mayo del año 1919, se inicia la gran huelga obrera, que exigía las ocho horas reglamentarias de trabajo, entre otras importantes reivindicaciones, se sumo a esto los efectos de la reforma universitaria iniciada en la Universidad Nacional de Córdoba de Argentina, de la que la Universidad Mayor de San Marcos fue receptora en el Perú. Así junto a su amigo César Falcón, la acción política le costará el destierro, fundamentalmente por la publicación del diario socialista “La razón”, decidido medio de apoyo a los huelguistas y crítico del régimen de Leguía. Así, se cuenta a nivel de trascendidos, que el dictador Leguía se encontraba casado con una parienta de Mariátegui de su ala paterna, lo que obligó a ofrecerle un viaje a Europa como agentes de propaganda del gobierno peruano o la cárcel. Saldrá a Nueva York, y luego a Europa. Volverá al Perú el dieciocho de Marzo de 1923. 3  Ver el capítulo El colonizador español de sus Siete ensayos…, en especial su caracterización del pioneer en EEUU.

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continente, lo que claramente es una reducción errónea de su pensamiento. Como nos recuerda el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy, en su libro ¿Existe una filosofía de nuestra América?, la crítica se da en su posición escéptica frente a la existencia de un pensamiento hispanoamericano original, que se desprende de una aguda lectura de la dependencia cultural y económica de América Latina con Europa. La crisis social post-primera guerra mundial, hacía parecer evidente la decadencia de la cultura europea. Frente a ello, el supuesto mesianismo de este lado del mundo, propugnado por filósofos pertenecientes a la era de la Normalización filosófica —los mexicanos Vasconcelos, Palacios, específicamente—, para la problemática del propio Mariátegui, era una visión errada del asunto, pues lo que estaba realmente en crisis era la civilización capitalista. Así lo hace notar el pensador peruano, en el Mundial de Lima el 1° de Mayo de 1925, citado por Augusto Salazar Bondy (1982): Europa no está, como absurdamente se dice, agotada y paralítica. Malgrado la guerra y la posguerra conserva su poder de creación. […] Nuestra América continúa importando de Europa ideas, libros, máquinas, modas […] Lo que acaba, lo que declina, es el ciclo de la civilización capitalista. La nueva forma social, el nuevo orden político, se están plasmando en el seno de Europa.” (p.51) Puesto que el marxismo, y los distintos socialismos, trae de suyo, la superación de las fronteras que separan a los hombres, el ideal mesiánico de América Latina, expresado como un nacionalismo continental y cultural debe ser reemplazado por una concreta liberación de las estructuras de poder imperantes, más allá del imaginario redentor de estas tierras. La adopción de ideologías foráneas en este caso la lectura de Marx debe ser analizada desde la complejidad misma del creciente avance del capitalismo, su consolidación y sus resistencias desde la llamada “periferia”. Momentos importantes de la recepción de Marx en América Latina, son las traducciones realizadas por los argentinos Juan Justo4 —el primer traductor de El Capital— Germán Ave Lallemant, el mexicano Pablo Zierold, para pasar luego a las lecturas críticas iniciadas por Luis Emilio Recabarren5, la del propio Mariátegui, Julio Antonio Mella, que pueden ser considerados como los fundadores del marxismo latinoamericano. El aporte italiano no es menor en este punto, recordemos que el pensamiento de Antonio Labriola, discípulo directo de Federico Engels, y los principales estudios críticos del marxismo, nos llegan por medio del emérito profesor Rodolfo Mondolfo6. 4  Juan Justo, (1865–1928), de profesión médico, ejerció como periodista, político, y llegó a ser parlamentario, además de desempeñarse como escritor, fue el fundador del Partido Socialista de Argentina del cual fue presidente hasta su muerte, también fundó el periódico La Vanguardia y la Cooperativa el Hogar Obrero. Se desempeñó como diputado y senador nacional. Fue el primer traductor de El Capital. 5  Luis Emilio Recabarren Serrano (1876-1924) de origen vasco, fue el más destacado político chileno de principios de siglo XX, años en donde la participación democrática en el país era casi inexistente, su formación agnóstica lo llevará a abdicar del puesto de Diputado por Antofagasta, al negarse a realizar el juramento de rigor para el puesto. Considerado el padre del movimiento obrero chileno revolucionario izquierdista por algunos — tesis discutible—, dio su vida por la construcción del socialismo en Chile. 6  Rodolfo Mondolfo (1877-1976) una de las figuras más prolíficas de la investigación filosófica, que habitó

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También sumamos las lecturas leninista desde la década del veinte y la estalinistas a partir de la mitad de la década de los treinta hasta principios de los sesentas, donde sobresale la literatura de manual formativa, típica de la época para adoctrinar combativamente a los obreros, lecturas de una ortodoxia que no sobrevive a los tiempos. La lectura de Marx, más allá de la oficialidad del partido o más bien a su “ortodoxia” trajo para Mariátegui consecuencias obvias, siendo la más inmediata, el rompimiento con el partido y la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), y luego una polémica suscitada por su visión crítica de la Internacional,7 dando un paso decisivo en la ampliación teórica de Marx, y consolidando una clara posición heterodoxa sobre el mismo. Lo que mejor hace Mariátegui, y que desarrollará también el argentino José Aricó, es una lectura contextual del propio Marx, que en palabras de Martín Cortes (2010) corresponde a una “traducción del marxismo” (pp. 145-167), que en la práctica se transformó en una lectura abierta, fragmentaria y a-dogmática, desentrañando sus contradicciones, considerándolo más bien, como un pensamiento en constante desarrollo y abierto, no cristalizado y absoluto, consecuente por lo demás, con los principios dialécticos —esencialmente dinámica desde Heráclito—. Así frente a la contextualización de Marx, a una realidad concreta y tomando en cuenta al Perú, Aricó (1982) nos dice: La matriz del pensamiento de aquellos intelectuales que encontraron en la revista Amauta y en la personalidad de José Carlos Mariátegui un núcleo privilegiado de agregación, se nutre de la diversidad de filones liberados en la cultura europea por la crisis del positivismo. Las corrientes vitalistas, antiintelectualistas, antipositivistas, anticientistas y antieconomicistas, en relación con las cuales se estructura la recuperación mariateguiana del marxismo, habían sido denunciadas por el marxismo oficial como expresiones de la decadencia burguesa. A su vez, la política cultural de fusión de las vanguardias estéticas con las vanguardias políticas propugnada por Amauta, ya había conocido en Europa una decisiva fractura. Tal grupo comprendió como ningún otro en América Latina que para dar respuesta a las demandas de una realidad irreductible a la visión marxista tradicionales debía por estas tierras. Discípulo de Antonio Labriola, Mondolfo, llega a la Argentina en 1939, tras ser despedido de su cátedra académica en la Universidad de Bolonia y ser perseguido por las huestes del fascismo en la Italia de Mussolini. Gracias a las gestiones del profesor argentino Risieri Frondizi, llega al país trasandino en misión cultural, trasladándose a las universidades del interior del país, exactamente en la Universidad Nacional de Córdoba y en la Universidad Nacional de Tucumán, donde fue felizmente acogido, dejando una huella imborrable en estas casas de estudios. Con respecto al marxismo y su interesante relación con Antonio Gramsci, ver su libro Marx y marxismo, Fondo de Cultura Económica, México, 1969, pp. 210-237 7  En 1928, Mariátegui rompe con Haya de la Torre y la APRA, esta última que buscaba convertirse en partido político y se define “distinta y opuesta” a la Tercera Internacional de América Latina, en parte por el fracaso de la revolución china de 1927. Hecho que da paso a la maduración teórica del pensamiento de Mariátegui, siendo estas las bases de la fundación del Partido Socialista Peruano. Así los últimos escritos del pensador peruano, en especial El problema de las razas en América Latina, se enfrenta directamente con la dirección oficial de la III Internacional, por el carácter programático de la revolución peruana. Para más información ver (Mariátegui, 2007: XLVII )

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Revista Zétesis, no. 1, vol. 2, enero de 2015, pp. 32 - 42 Olmos, Algunos aspectos del “comunismo inkaico” en José Carlos Mariátegui necesariamente cuestionar los supuestos sobre los que éste se fundaba. (p.982)

Podemos sostener, que la visión a-dogmática de Mariátegui sobre el marxismo, se debe principalmente a su estancia en Italia8, “donde desposé una mujer y algunas ideas”9 país en que el debate socialista se encontraba en un especial momento, gracias entre otros a la visión de Antonio Gramsci10, —que como nos recuerda Osvaldo Fernández, fue el peruano el primero en citarlo en nuestro continente en su artículo «La prensa italiana», del diario El Tiempo, en Lima, el 10 de julio de 1921—, de esta manera, la recepción italiana de Marx, se desarrolló de una manera alternativa, a lo que era la tónica en los demás países europeos. Sobre las fuentes teóricas de Mariátegui y en específico las italianas, Jaime Massardo (1998) establece que: 8  No debemos olvidar las fuentes peruanas de la formación intelectual de Mariátegui, por ser estas las primeras del pensador peruano, donde juega un rol fundamental la influencia de Manuel González Prada (1844-1918), con quién tomó contacto gracias a la amistad que sostenía con el hijo de éste, Alfredo. Así Mariátegui dirá de González Prada: “González Prada no interpretó este pueblo, no esclareció sus problemas, no legó un programa a la generación que debía venir después. Mas representa, de toda suerte, un instante –el primer instante lúcido– de la conciencia del Perú” (Mariátegui, 1969: 255). De formación liberal, importante es señalar su estadía en Valparaíso (Chile), donde González Prada, se inicia teóricamente en las lecturas luteranas y liberales, recibidas en el Colegio Ingles de Valparaíso, luego se traslada al Perú, donde desarrolló una carrera como literato —su obra más célebre Páginas libres— y político, este último papel influenciado por el anticlericalismo, el liberalismo político, en donde no pocos dudan en señalar su evolución hacia una posición más radical, si se quiere libertaria o anarquista, —similar a lo que ocurrió en México con Ricardo Flores Magón, y el Partido Liberal—, fundando el partido Unión Nacional en Lima, en un tiempo en que el anarco-sindicalismo era mayoritario en las clases obreras del continente. De esta manera, la conexión de Mariátegui con otras visiones del socialismo, y la influencia del pensamiento liberal, fue fundamental para abandonar las posiciones dogmáticas y clave en su posterior lectura de Marx. No olvidemos su relación con el obrero anarquista Carlos del Barzo, con el cual será integrante del Comité de Propaganda y Organización Socialistas, en 1918. Por ello no deja de ser importante lo que nos dice Ángel Cappelletti (1990) referente a las influencias de González Prada, en él y Halla de la Torre: “José Carlos Mariátegui, el principal teórico del marxismo peruano, y Víctor Halla de la Torre, fundador del APRA, fueron admiradores de González Prada y, aunque parcial y fragmentariamente, asimilaron algunas de sus ideas e hicieron suyas algunas de sus críticas a la sociedad peruana. A este propósito, no parece superfluo recordar que, en su lucha contra el marxismo-leninismo que pugnaba por desplazarlos, muchos anarcosindicalistas colaboraron con el APRA, de la primera época (aunque más tarde otros se enfrentarán también con la política del aprismo).” (p. CXII). Importante es señalar también, que ambos realizaran clases en las Universidad Popular González Prada. Por otro lado, debemos también resaltar dentro de otras influencias menores, al filósofo peruano Alejandro Deustua, que es el quiebre definitivo con el positivismo que imperaba en la época como corriente filosófica mayoritaria en el Perú, similar situación como ocurrió con Alejandro Korn en Argentina. 9  En la carta dirigida al Escritor Enrique Espinoza, fechada el 10 de Enero de 1927. 10  Respecto a la conexión con Antonio Gramsci, recordemos que Mariátegui llega a Italia, a fines de 1919, en un clima de plena agitación política, en donde el partido socialista, los resabios del liberalismo, frente al capitalismo creciente, y el oculto y sostenido desarrollo del fascismo, son la tónica del país. La formación marxista de Mariátegui, se da con mayor profundidad en el debate italiano, en donde no sólo vio las ocupaciones obreras de las fábricas, sino que también asistió a la formación del Partido Comunista Italiano, en el Congreso de Livorno. Es de esta experiencia donde pudo conocer al mártir italiano de la cárcel, así nos dice Aníbal Quijano: “No existe información concreta y eficiente acerca de las posibles relaciones personales entre Mariátegui y Gramsci. Su viuda afirma que se conocieron. En todo caso, es probable que Mariátegui haya visto a Gramsci en Livorno, con ocasión del Congreso del Partido Socialista de Italia, y probablemente lo leyera en L’Ordine Nuovo, que se publicaba ya cuando Mariátegui residía en Italia”. (Mariátegui, 2007: XLIII)

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Además, las fuentes de la filosofía de la praxis de Mariátegui son también italianas. Una Italia donde había « desposado una mujer y algunas ideas » y donde, teniendo como telón de fondo la vertiginosa dinámica de Consigli de fabbrica y de L’Ordine Nuovo —y pronto la del ascenso del fascismo—, va a aproximarse a la obra de Marx a partir de una clave radicalmente historicista, en el centro de la cual encuentra la noción de praxis. El Marx de Mariátegui —es importante recordarlo aquí—, era, pues, el Marx de la Tesis sobre Feuerbach, las que Giovanni Gentile había comentado en La Filosofia di Marx..., y que Croce recomendaba a sus lectores en el prefacio a la primera edición de Materialismo storico..., pieza clave en la recepción latinoamericana de la filosofía de la praxis, el eslabón mariateguiano […]. Impregnado de ese historicismo radical que había formalizado en su contacto con el debate italiano, trabajando siempre desde la identidad entre sujeto y objeto de conocimiento, vale decir entre filosofía e historia, sin que en ningún momento su aparato teórico metodológico deviniera exterior a su objeto, Mariátegui explora la formación social peruana a partir de una dimensión eminentemente política, la que le lleva a deslindarse, primero del APRA y después de la Internacional Comunista. (pp. 205-206) Las ideas, tanto como los seres humanos, son organismos que se adaptan a una realidad determinada, y cada pueblo le da su sello distintivo, siendo un principio vital de la actividad humana. La revolución debe trasladarse entonces, a la periferia, y funcionar con sus claves propias, y nuestra periferia no puede desligarse del problema de la Tierra. Si hay una revolución en América Latina, que funcionó evidentemente con el problema agrario, fue la mexicana. La ancestral organización del calpul —o calpulli—, estuvo a la base del planteamiento de Emiliano Zapata, en la reforma agraria. La reivindicación, en sus bases tenía como solución la organización prístina de los indígenas —y esto estaba en las miras de Mariátegui11—. Los pueblos de América Latina, en su mayoría se definen por su relación con la tierra, desde el aspecto religioso, como por la organización social. Cualquier revolución de este lado del planeta, debe tomar entonces como eje el problema de la Tierra, una cuestión ineludible.

3. El «comunismo Inkaico» Existía en Perú, un rechazo conservador al mundo indígena, por el temor criollo a las sublevaciones sociales. La guerra con Chile 12 significó el descubrimiento 11  Al respecto nos dice Mariátegui (1969) : Pero quienes se mantienen dentro de la doctrina demo-liberal, —si buscan de veras una solución al problema del indio, que redima a éste, ante todo, de su servidumbre—, pueden dirigir la mirada a la experiencia checa o rumana, dado que la mexicana, por su inspiración y su proceso, les parece un ejemplo peligroso. (p.52) 12  Frente a la guerra Chile-Perú de 1879, o mal llamada “Guerra del Pacífico”, siendo más bien “La guerra del

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del Perú invertebrado, y con Manuel González Prada del mundo indígena, al que comienza a pensar como la base de la nación Peruana, y que su liberación será fruto de sus propios esfuerzos. La innovación de Mariátegui es que puede vincular al indio con el problema agrario, superando el tema de “cuestión nacional” tal como lo planteaban los indigenistas. Entendió que la “cuestión campesina” en Perú se planteaba como “cuestión indígena”. Planteó la incapacidad de la burguesía peruana de resolver la liquidación de la feudalidad. Así asentó la confluencia y aleación del indigenismo con el socialismo, la conformación de la alianza obrerocampesina en clave peruana: este es el fundamento de la originalidad de Mariátegui, la base de su “leninismo” (Crespo, 2001: 33-34) Replantear el problema del indio, más allá del punto de vista humanitario o filantrópico propio del enfoque iniciado por el padre Bartolomé de las Casas, que bien ironiza Borges en “Historia universal de la infamia”, como nos dice Mariátegui, debía tener como base enfrentar el problema económico. Y el problema económico, no es otro que el de la Tierra. Entonces, desentrañada de una vez esta situación, aparece claramente la escisión; latifundio/servidumbre, como categorías antagónicas, la desaparición de una, no se puede lograr sin la liquidación de su contraria. Lo destructivo de la herencia española, para Mariátegui (1969) es clara: la feudalidad, y es sobre esta feudalidad donde existe un “capitalismo larvado e incipiente” (p. 53), agregamos también otros efectos nefastos del dominio español advertidos por el pensador peruano; la inquisición, el espíritu reaccionario de la contra reforma, y los privilegios del latifundismo, que sobrevivió a la independencia y peor aún se consolidaron, y que el propio Mariátegui responsabiliza del desarrollo capitalista tardío tanto del Perú como en la mayoría de América Latina. La destrucción fundamental del régimen conquistador español, fue crear un desarraigo en el modo de organización social de los Incas. En lo medular es el cambio de una economía agraria, hacia una economía de la explotación basada en el sistema esclavista, este último de consecuencias apocalípticas, pues en la práctica el indio trabajaba hasta su muerte, de allí la destrucción en todo los sentidos (cultural, de recursos, etc.), como modelo de desarrollo. Esta es la base con la cual se desfragmenta la célula fundamental en la que se estructuraba la Salitre”, Mariátegui se refiere así, a sus efectos en la recuperación del indio en el Perú: “Para la generación que siguió a la de la guerra, el problema de Tacna y Arica era, sentimental y moralmente, el problema dominante de la reorganización nacional. Esta generación tuvo un magnífico e inmaculado portavoz: González Prada. Pero la idealización de Tacna y Arica irredentas dio su más puro fruto en la Junta Patriótica y el Apostolado de Figueredo. La generación [actual] ha descubierto el problema de cuatro millones de indios irredentos y no ha podido ya pensar como la de González Prada. La reivindicación de Tacna y Arica ha sido explotada por la política del feudalismo, heredero y continuador de la Colonia, precisamente para descartar otras reivindicaciones. La juventud, el proletariado del Perú de hoy han respondido fraternalmente, por esto, a las palabras de la juventud y el proletariado de Chile. Muchos problemas comunes nos unen, para que pueda separarnos el de Tacna y Arica, que en un ambiente de amistad y comprensión tendrá la mejor garantía de una solución justiciera.” En: MARIÁTEGUI, José, Carlos, El Camino a los Estados Unidos de Sud-América, En la revista: “Repertorio Americano”, Costa Rica, el 24 de mayo de 1930. Documento rescatado en el Boletín “Mariátegui Cien Años”, Nº 9, mayo de 1994.

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sociedad Inca: el Ayllu. Ahora bien para el Amauta, el Ayllu, no representa por sí mismo un elemento redentor, por el contrario su análisis es realista a partir de las pruebas históricas, con lo cual Mariátegui (1969) afirma: Si la evidencia histórica del comunismo inkaico no apareciese incontestable, la comunidad órgano específico de comunismo, bastaría para despejar cualquier duda. El “despotismo” de los Inkas ha herido, sin embargo, los escrúpulos liberales de algunos espíritus de nuestro tiempo. Quiero reafirmar aquí la defensa que hice del comunismo inkaico objetando la tesis de su más reciente impugnador, Augusto Aguirre Morales, Autor de la novela El Pueblo del Sol. El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo inkaico. Esto es lo primero que necesita aprender y entender, el hombre de estudio que explora el Tawantinsuyo. Uno y otro comunismo son un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas épocas históricas. Constituyen la elaboración de disímiles civilizaciones. La de los Inkas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel, es una civilización industrial. En aquella el hombre se sometía a la naturaleza. En esta la naturaleza se somete al hombre. Es absurdo, por ende, confrontar las formas y las instituciones de uno y otro comunismo. Lo esencial, dentro de la diferencia esencial y material de tiempo y espacio. Y para esta confrontación hace falta un poco de relativismo histórico. De otra suerte se corre el riesgo cierto de caer en los clamorosos errores en que ha caído Victor Andres Belaúnde en una tentativa de ese género. Los cronistas de la conquista y de la colonia miraron el panorama indígena con ojos medievales. Su testimonio indudablemente no puede ser aceptado, sin beneficio de inventario.” (p.78) Como se puede ver, el comunismo inkaico, no niega el carácter autocrático del imperio, pero también para la visión del pensador peruano advierte el poder del Ayllu, como aquella estructura que favoreció la colectividad. Así para Mariátegui (1969): El Ayllu –la comunidad-, fue la célula del Imperio. Los Inkas hicieron la unidad, inventaron el Imperio; pero no crearon la célula. El Estado jurídico organizado por los Inkas reprodujo, sin duda, el Estado natural pre-existente. Los Inkas no violentaron nada. Está bien que se exalte su obra; no que se desprecie y disminuya la gesta milenaria y multitudinaria de la cual esa obra no es sino una expresión y una consecuencia. (p.80) Como ha advertido oportunamente Luis Vitale (1997), desentrañar el Ayllu, no es sólo uno de los méritos de Mariátegui, sino que con la recuperación misma del indio y su organización esencial, se muestra además en forma clara un problema latente hasta el día de hoy en los países latinoamericanos con un número importante de los llamados pueblos originarios, mayoritarios en algunos, que es la relación etnia-clase o lo que viene a ser su homólogo el problema de la 40

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Raza y la Clase -según las palabras de Mariátegui-. Los efectos de esta relación hacen evidente que conceptos tales como la autodeterminación de un pueblo, o el mismo separatismo, que se puede desprender al existir una identidad y conciencia de la misma, aunque esta subsista reprimida, parte de una escisión de la raza, lo que equivale a decir en el planteamiento del “amauta” dualizar la cultura nacional. Así, Mariátegui (1969) nos dice: En el Perú, el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una dualidad de razas, de lenguas y de sentimientos, nacida de la invasión española y conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena, ni eliminarla ni absorberla (p.271) Por ello destruir el sistema feudal construido en el Perú, y en general en América Latina, mantenido por el latifundio, que por otra parte tiene lógicas propias, y de forma evidente es peor que el feudalismo de Europa, equivalga a la liberación de la Comunidad, y replantear el socialismo intuitivo de los indígenas (que son anteriores en el caso de Perú al Imperio incásico) sea una tarea perentoria. Esto en función, de lograr un socialismo de características propias, poderoso y capaz de replantear la verdadera revolución. En la actualidad se trata de recuperar la forma de organización indígena no sólo desde el punto de vista de la relación con la tierra, sino también desde su implicancia política, como una salida a las cada vez más decadentes democracias representativas latinoamericanas, por mucho que algunas de ellas se digan de izquierda. Mariátegui, nos muestra que la verdadera liberación de América Latina, debe hablar en clave indígena. No por nada el Che Guevara, que leyó a Mariátegui se interno en Bolivia, no como un error estratégico o un romanticismo acrítico como se ha querido interpretar, sino que confiando en el poder revolucionario de las formas de organización prístina de los pueblos andinos. Por último; ¿Qué debemos tomar en cuenta para lograr una verdadera revolución? La solución nos habla en las siguientes claves: La participación, La propiedad, el Estado, y la identidad de nuestros pueblos, que no muestran el carácter idiosincrático de nuestra propia y si se quiere efectiva revolución.

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Cortes, Martín, (2010) La traducción como búsqueda de un marxismo latinoamericano: la trayectoria intelectual de José Aricó, Revista: A contra corriente, Una revista de historia social y literatura en América Latina, Vol. 7, No.3, 2010, pp.145-167, recuperado de: http:// www.ncsu.edu/project/acontracorriente Crespo, Horacio (2001) José Aricó. Córdoba, Edición de la Dirección de Letras y Promoción del Pensamiento, Agencia Córdoba Cultura, recuperado de http://www.arico.unc. edu.ar/pdf/crespo.pdf Mariátegui, J. C. (1969) Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, décimo sexta edición, Lima, Amauta. Mariátegui, J. C. (2007) Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Caracas, Biblioteca Ayacucho. Mariátegui, J. C. (1994) El Camino a los Estados Unidos de Sud-América, Boletín Mariátegui Cien Años, no. 9. Recuperado de: http://revistasocialismorevolucionario.blogspot. com/2008/01/chile-y-per-dos-artculos-poco-conocidos.html Massardo, Jaime (1998) Antonio Gramsci, Ernesto Guevara: Dos momentos de la filosofía de la Praxis, Quito, Revista Ecuador Debate. Futbol, identidad y política, no.43, pp.199-214. Salazar, Augusto (1982) ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, Siglo veintiuno editores. Vitale, Luis, (Septiembre, 1997) Vigencias y limitaciones de Mariátegui, Ponencia al Simposio: Amauta y su época, Lima, Recuperado de: http://www.archivochile.com

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LO GRACIOSO EN EL LENGUAJE: UNA APROXIMACIÓN AL CHISTE DESDE LA LÓGICA CONVERSACIONAL Miguel Álvarez Resumen La lógica conversacional es un aparato teórico desarrollado por Paul Grice que pretende modelar la forma en que utilizamos el lenguaje para dejar entredicho pensamientos diferentes a los expresados literalmente por lo que decimos. En este breve artículo propongo un acercamiento desde estas estructuras al caso particular de los chistes y los usos humorísticos del lenguaje en general. Como espero mostrar, es posible considerar a los chistes (de un cierto tipo al menos) como casos particulares de implicaturas conversacionales apoyadas en contextos fingidos.

Palabras clave: filosofía del lenguaje, lógica conversacional, pragmática, humor. Abstract Conversational logic is a theoric device developped by Paul Grice that intends to model the way we use language to mean thoughts that differs from what we explicitly say. In this short article my purpose is to relate these structures to the particular case of jokes and humouristic uses of language in general. As I hope to show, it is possible to consider jokes (or at least certain kind of them) as particular cases of conversational implicatures based on feigned contexts. Keywords: philosophy of language, conversational logic, pragmatics, humour.

Introducción En los albores de la filosofía del lenguaje se pretendió que oraciones del lenguaje natural como “El rey de Francia es calvo” pudieran ser analizadas bajo los mismos criterios que oraciones matemáticas como “El sucesor de 3 es un número par”; buscando con ello encontrar un cierto Lenguaje-con-mayúscula, lógicamente perfecto y anterior en abstracción 43

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a cualquiera de sus múltiples usos. Esto, si bien fue muy fructífero en áreas como la lógica matemática, no daba cuenta cabal de la riqueza expresiva de nuestros lenguajes naturales; lo que motivó a una nueva generación de filósofos a observar el lenguaje en su forma original, es decir, el uso cotidiano. En el contexto de tal disputa (formalismo vs. informalismo) uno de los más importantes aportes es el realizado por Paul Grice, quien, entre otras cosas, tuvo el acierto de centrar el foco de atención en la conversación y su lógica interna, algo cuya falta hacía que “un número de prometedoras aproximaciones a importantes problemas filosóficos hubieran sido escritas más bien de manera ilegítima, como resultado de incorrectas maniobras ejecutadas por filósofos desconcertados por los matices del lenguaje ordinario” (Neale 1992:4). La obra de Grice abrió el camino a nuevas e interesantes discusiones no sólo en filosofía sino en lingüística y pragmática, y a la consideración de problemas que en una primera instancia habían permanecido rezagados bajo el incómodo título de “usos espurios del Lenguaje”. Sin embargo el foco de atención principal sigue siendo en general el de la referencia de los nombres propios y el de los contenidos proposicionales de las oraciones con sentido. En efecto, se sigue conservando la primera intuición de que el lenguaje sólo tiene interés filosófico cuando se usa para comunicar, o en términos más específicos, para provocar ciertos estados de creencia en una audiencia. Siendo tal el contexto, voy a proponer en esta ocasión un análisis del humor como uso del lenguaje (y del chiste como su emisión-tipo por excelencia) para mostrar que posee una lógica interna definida. Ciñéndome al marco de la Lógica Conversacional griceana pretendo mostrar que este particular uso del lenguaje, aunque en lo cotidiano se lo considere como el opuesto diametral de la seriedad, de hecho muchas veces nos sirve para decir cosas cuando hacemos reír a quienes nos leen o escuchan.

1. El análisis griceano Antes de proceder será necesario hacer una breve revisión del aparato conceptual básico, en este caso, el de la Lógica Conversacional de Paul Grice. Stephen Neale, en su revisión del libro de Grice Studies in the way of words, presenta el esquema normativo de la conversación de la siguiente forma (Neale 1992:37): ESQUEMA 0: Cuando U profiere x, U quiere decirle P a una audiencia A, si y sólo si (1) U profirió x pretendiendo que A sea capaz de entender que P (ó que “U cree que P”) (2) U profirió x pretendiendo que A será capaz de reconocer que (1) (3) U espera que A no se equivoque respecto de (1) y (2). Ilustración: Esto es bastante evidente cuando de hecho el contenido exacto de x expresa 44

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P, por ejemplo, cuando con proferir “tengo frío” quiero decir que tengo frío y nada más. Pero el acierto de Grice está en que, muy a menudo, decimos cosas queriendo decir otras. Por ejemplo, si quiero expresar mi pensamiento de que tengo frío, podría yo exclamar: “¡Por suerte estamos en un clima cálido!”, pero para ser entendido por mi audiencia, al menos debe pasar que (1) mi audiencia sea capaz de figurarse el que yo tengo frío; que (2) mi audiencia pueda reconocer mi intención de hacerle saber que tengo frío, y por último que (3) yo esté seguro de que mi audiencia entenderá eso y no otra cosa. Así, vamos a distinguir entre lo dicho, (what is said) y lo entredicho, o lo que se quiso decir (what is meant). Como espero que se vea, de inmediato queda abierta la pregunta de por qué razón es esperable para un emisor U que su audiencia A vaya a entender P si lo que él está profiriendo es diferente. Para Grice la respuesta a esta pregunta se aloja en la naturaleza intrínseca de la conversación, núcleo principal de nuestros usos lingüísticos. Considérese el siguiente Principio Cooperativo: “haz tu contribución conversacional tal como ella es requerida, en el momento en que es pertinente al propósito o dirección del intercambio hablado en el que participas” (Grice 1975, p. 45; énfasis en el original). Grice da por hecho que toda persona que participa en una conversación acepta, de forma inconsciente, este Principio Cooperativo, y de ahí, las normas y supernormas que de él se derivan, que pueden resumirse como sigue: CANTIDAD: Da la información estrictamente requerida, ni más ni menos. CUALIDAD: Di sólo aquello que crees que es verdadero y para lo cual tengas evidencia. RELACIÓN: Sé relevante. MANERA: Sé lo más claro y ordenado posible. Las máximas se presentan en modo imperativo, sin embargo, en realidad “no se trata de prescripciones para un buen comportamiento en sociedad, sino de un modo de expresar la categoricidad de sus presuposiciones que son consecuencia de la transgresión natural de las máximas” (Bertucelli-papi 1993:56). En efecto, sabemos que muchos de nosotros al hablar no cumplimos con todas las condiciones que el Principio Cooperativo nos exige, y he ahí el quid del asunto, pues, para Grice, violar el Principio es precisamente el método por el cual uno es capaz de implicar conversacionalmente lo entredicho cuando resulta distinto de lo dicho. Tomemos un ejemplo del mismo Grice: A es profesor de Filosofía y tiene un alumno, el señor X, que postula a un trabajo del área en el que se le exigen referencias. A tal propósito, A escribe una carta en la que pone: “El señor X tiene un perfecto manejo del inglés y llega puntualmente a todos sus compromisos”. Si lo que se esperaba de A era una referencia sobre el desempeño de X en filosofía, la carta claramente está violando la máxima de relación, puesto que es evidentemente irrelevante la información que ha dado. Pero entonces quien recibe la carta tiene oportunidad de preguntarse: ¿Por qué el señor A me ha enviado esta carta, si lo que yo necesitaba era una referencia sobre las competencias filosóficas de X? Y entonces llega a la conclusión de que, si el señor A está cooperando en la comunicación, entonces debe estar implicando (es decir, dejando entredicho) algo que hace que lo dicho, que aparentemente no es relevante, sí lo sea. Llega así a la conclusión de que de hecho el señor A piensa que X no tiene 45

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grandes méritos filosóficos, pero no era correcto ponerlo por escrito. Es importante destacar que, para Grice, el Principio Cooperativo y sus máximas “no son algo que todos o la mayoría de hecho respeten sino como algo que es razonable respetar, que no debería abandonarse” (Grice 1975:48) y que sólo se procede a violarlos en caso de que sea necesario para lo que se pretende comunicar. Para que estas implicaturas conversacionales funcionen deben cumplirse exactamente las mismas condiciones dadas en un comienzo. Quien hace de receptor debe ser capaz de entender que le están queriendo decir otra cosa, qué es esa otra cosa, y a su vez quien emite el mensaje debe esperar que el otro no se equivoque respecto de sus intenciones. Aunque el propósito perseguido por Grice es el estudio de las oraciones con contenido proposicional, el análisis que hemos presentado no es restrictivo; rige para el lenguaje en general, en palabras del mismo Grice, como siendo “un caso especial o ejemplar del comportamiento intencional, es decir, racional” (Grice 1975). Ya que el análisis en lo esencial busca entregar luces sobre las condiciones de posibilidad de los intercambios comunicativos, es posible buscar nuevos valores para las variables en la fórmula y transitar de un tipo particular de conversación, a otro distinto sin comprometer la fidelidad original de su aparato; y que es nuestro propósito en esta oportunidad.

2. El humor como uso del lenguaje Consideremos el mismo ejemplo de Grice, pero con una pequeña modificación: el Profesor A es un viejo amigo del señor B, quien desea contratar a X. No existe, por lo tanto, la necesidad de ocultar o disfrazar su opinión acerca del desempeño del alumno con cláusulas “políticamente correctas”. Y en lugar de escribir una carta, resulta que B llama por teléfono a A y le pregunta, en total confidencialidad, qué tan prodigioso es X en filosofía, a lo que A responde: “tiene un perfecto manejo del inglés y llega puntualmente a todos sus compromisos”. Es más, A ya había tenido oportunidad de hablarle a B acerca de X y de su evidente falta de talento. ¿Sigue existiendo la misma motivación comunicativa para dicha implicatura? Supongamos que A, que no es un profesor muy amable, a menudo se burla de X por mediocridad. Luego, A se ríe del hecho que X no tenga talento para la filosofía. Tomando la risa como concepto primitivo (pues indagar directamente en él cae en el campo de otras disciplinas) diremos que siempre que ella es relativa a un objeto, éste presenta para nosotros la propiedad de ser gracioso. Se asume que cuando algo es gracioso para alguien, este alguien cree que eso es gracioso, y sólo en dicho caso. Si volvemos a nuestro ejemplo, podríamos decir que A ha utilizado la implicatura conversacional sólo para hacer reír a B. Cabe preguntarse, ¿Qué es lo gracioso en este caso? ¿lo dicho, lo entredicho, o la implicatura conversacional? Me parece obvio que lo dicho no es gracioso, porque podría darse la misma emisión en un contexto sin risa, y sin implicatura incluso (si por ejemplo B pide a A referencias acerca de la caligrafía y puntualidad de X). 46

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Si la conversación entre A y B, en lugar de darse en privado, hubiese ocurrido en público, alguno de los presentes podría haberle contado a un amigo la anécdota, cambiando a X por otra persona que no le simpatizara. Me parece evidente que en este nuevo escenario conjetural quien escuche reirá de todas formas, si le parece que el nuevo aludido es también incompetente, o simplemente le guarda algún tipo de rencor. Aquí el reporte conserva la implicatura conversacional y lo dicho, pero lo entredicho ha cambiado puesto que, como dijimos, no refiere a la misma persona. En general A podría decir lo mismo de cualquiera de sus alumnos, sea o no incompetente en filosofía, y resultaría en todos los casos gracioso para quien lo escucha, siempre que no sea el aludido. Por descarte, no queda sino considerar la última opción. Aceptemos pues, por el momento, que sea la implicatura lo gracioso. Al menos en lo que a mí respecta –y no creo estar haciendo una afirmación muy alejada del sentido común– casi todas las implicaturas conversacionales son graciosas. Al menos todos los ejemplos que de ellas da Grice en “Logic and Conversation” lo son, o pienso que podrían serlo, de aparecer en un contexto real. Sin embargo, cuando lo gracioso depende del uso, como en estos casos, y por ende representa una propiedad pragmática de las emisiones o de su forma de emisión, cabe preguntarse si acaso no hay oraciones graciosas que no sean dependientes de un contexto y si ellas son graciosas en el mismo sentido que las implicaturas conversacionales. Este es el caso que queremos analizar.

3. El chiste Que tales expresiones existen, o existen algunas que pretenden ser de este tipo, creo que es evidente; a todas ellas aplicamos el nombre genérico de chiste. Un chiste difiere de las implicaturas conversacionales en el hecho de que los primeros prácticamente no necesitan de un contexto para hacer reír; pueden aparecer escritos, ser susurrados o vociferados, pueden ser contados en diferentes lugares y a diferentes personas, y seguir siendo graciosos para un gran número de ellas. Siguiendo el sano programa aristotélico de partir del uso habitual de las palabras antes de pasar a las definiciones estrictas, analicemos brevemente qué es lo que a nivel popular sabemos acerca del chiste. Ellos pueden entenderse o no entenderse, ser buenos o malos, y se clasifican en inocentes, crueles, de doble sentido... etc. Un chiste es bueno cuando hace reír, y es malo cuando hace reír poco o nada. Entender un chiste es condición necesaria para reírse de él, pero no suficiente puesto que, como dijimos, parecen haber chistes que no hacen reír, id est, los chistes malos. El hecho de que exista tal cosa como los chistes malos nos obliga a no poder definirlo como algo gracioso, puesto que entonces sería necesario que nos hiciera reír, y no lo es. Sería mejor hablar de él como una expresión del lenguaje que “busca” hacernos reír, y nada más. En el análisis original de Grice el propósito de todo emisor U es inducir en A una creencia de contenido proposicional; en nuestro caso ello no parece ser necesario, por lo que tendremos 47

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que modificar levemente el modelo. Sin embargo las condiciones de posibilidad de este nuevo intercambio permanecen siendo las mismas: ESQUEMA 1: Cuando U profiere x, U quiere hacer reír a A, si y sólo si (1) U profirió x pretendiendo que A sea capaz de entender que U cree que x es gracioso (2) U profirió x pretendiendo que A será capaz de reconocer que (1) (3) U espera que A no se equivoque respecto de (1) y (2). Notemos que en este esquema x debe ser un chiste, y entonces cumplirá todas las condiciones que le impone el uso. Si x es un buen chiste, U piensa que es gracioso, y si se cumplen todas las condiciones, A lo creerá también, y reirá. Si x es un mal chiste, pero aún así U lo cuenta, A será capaz de entender que U cree que x es gracioso (aunque quizás no lo sea), notará que tales son sus intenciones, pero no reirá; a lo sumo le dirá a U que tiene un pésimo sentido del humor. La cosa se complica cuando tenemos que considerar el caso en que A no entiende el chiste. Hay que hacer notar de inmediato que este nivel de entender no es el mismo que el nivel semántico de entender lo dicho; cuando decimos que A no entiende el chiste, no implica que para él lo que U le haya dicho sea sólo ruido. Una vez más el esquema delata estar normando sobre propiedades pragmáticas antes que semánticas. Cuando A no entiende el chiste, ¿falta a alguna de las condiciones impuestas en el esquema 1, o hay algo más? Observemos cuidadosamente la situación. Necesitamos que entender el chiste sea condición necesaria para reír, pero no suficiente. Me parece bastante evidente que, aunque no lo entienda, si U cuenta a A un chiste, A es perfectamente capaz de darse cuenta que U le está queriendo hacer reír, indiferente de que lo entienda o no; por ejemplo, cuando antes de proferir x, U le dice: “voy a contarte un chiste”. Buscar la respuesta en el caso particular y aislado del chiste puede tener salidas satisfactorias pero en una primera mirada me parece un camino fatigoso pues tarde o temprano nos exigirá la pregunta por la risa y podríamos caernos de la filosofía del lenguaje hacia otras disciplinas, como la psicolingüística. Para evitar este peligro considero más sano volver un poco atrás y hacerse la pregunta por el entender en el caso de las implicaturas conversacionales. Para que alguien falle en transitar de lo dicho a lo entredicho, cualquiera de las tres condiciones esperadas en el esquema 0 debe no cumplirse, a saber: o el receptor del mensaje no es capaz de figurarse que el emisor crea lo entredicho, o no logra ver que su intención es hacérselo saber, o se equivoca al identificar lo entredicho mismo, esto último como siendo lo que popularmente llamamos un “malentendido”. De estas tres posibilidades al parecer la que más genuinamente representa el quid de la implicatura conversacional sería la segunda; id est, que el receptor no sea capaz de darse cuenta que su interlocutor espera que él pueda extraer lo entredicho de lo dicho. 48

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Si llevamos esto de vuelta al esquema 1, entender el chiste se daría en el nivel de la condición 2: cuando U profiere x pretendiendo que A sea capaz de darse cuenta que la proferencia de x por U ha sido para que él se de cuenta que U cree que x es gracioso. Pero esto es evidentemente falso. Como dijimos anteriormente, A puede notar en todo momento que U está queriendo hacerlo reír y puede llegar a concluir que tal es el objetivo perseguido en el intercambio comunicativo; pero ello no garantiza que vaya a entender el chiste mismo. Luego, se vuelve absolutamente necesario que, al menos en el chiste, lo gracioso no sea una propiedad intrínseca de él mismo, sino que él represente el paso (la “vía de acceso”, si se quiere) a lo que es genuinamente gracioso. Si tal es el caso, llamaremos g a esto último (que debe ser al menos expresable en una oración) y modificaremos el esquema 1 para cubrir esta nueva condición: ESQUEMA 2: Cuando U profiere x, U quiere hacer reír a A, si y sólo si (1) U profirió x pretendiendo que A sea capaz de entender que U cree que x implica g. (2) U profirió x pretendiendo que A será capaz de reconocer que (1) (3) U espera que A no se equivoque respecto de (1) y (2). Bajo este nuevo análisis, cuando A no entiende el chiste sencillamente no logra dar el paso de x a g; luego, no es capaz de llegar a g. Por lo tanto, la condición necesaria para que A se ría del chiste es que crea que g (y no x) es gracioso. Tal vez más de alguien haya reparado ya en el hecho de que esta última maniobra lleva al argumento a caer en regresión. La pregunta por la posibilidad de emisiones lingüísticas graciosas per se nos llevó a considerar el caso de los chistes, pero la caracterización de ellos nos llevó de a poco a afirmar que ellos son el antecedente lógico de la proposición genuinamente graciosa. Pero preguntarnos por la posibilidad de entender esta última nos hará ir avanzando cada vez más atrás, poniendo siempre como condición de posibilidad de la risa una expresión anterior. Si queremos salvar este problema sin sacrificar los avances conseguidos habrá que concluir que no es g, sino el paso de x a g, lo que es gracioso. Este movimiento lógico puede ser considerado, sin grandes peligros teóricos, una forma particular de implicatura conversacional, con lo que la pregunta que nos hacíamos en un principio, si hay expresiones graciosas per se, sería negativa; no son las expresiones las graciosas, sino la forma en que ellas nos llevan de unas a otras. Así considerado, el chiste es pues una forma artificial de forzar un contexto comunicativo que favorezca una implicatura conversacional graciosa. Dependiendo de tal, el chiste hará o no reír. Consideremos un ejemplo (tomado de un libro de chistes populares para niños): 49

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- “Mamá, mamá, en el colegio me dicen despistado.” - “Pero niño, tú vives en la casa del frente.” El contenido semántico de la primera oración nos lleva artificialmente a asumir verdaderas una serie de premisas, al menos tres: 1) el niño habla a su madre, 2) el niño ha vuelto del colegio y 3) en el colegio le dicen despistado, y él parece creer que no lo es. Luego, la respuesta de la mujer, bajo estos supuestos forzados, claramente viola el Principio Cooperativo. Para hacer coherente la respuesta de la mujer con la primera oración es necesario asumir que al menos una de las tres premisas entregadas es falsa, luego, si somos capaces de notar que el niño no habla a su madre pero cree hacerlo, y no cree ser despistado, como le dicen en el colegio, pero realmente lo es, entonces habremos entendido el chiste y procederemos a reír si nos pareció bueno, o no. Es crucial notar que si la información que aquí se nos entrega por implicatura fuera literal, el chiste desaparecería: por una parte, si agregamos las primeras suposiciones, tendríamos que escribir el chiste de la forma siguiente: El niño llega del colegio y le dice a su madre: - “Mamá, mamá, en el colegio me dicen despistado.” A lo que la madre le responde: - “Pero niño, tú vives en la casa del frente.” Pero ahora lo “extraño” ya no está en lo que dijo el niño sino en lo que dijo la pretendida madre; por otro lado, si hacemos explícitas las proposiciones implicaturizadas tendríamos que decir: El niño toca a la puerta de una casa y cuando una señora le abre, él entra y dice: - “Mamá, mamá, en el colegio me dicen despistado.” A lo que la señora le responde: - “Pero niño, tú vives en la casa del frente.” Y ahora ya no hay chiste en lo absoluto. Si finalmente tuviéramos una forma combinada de estas dos, quien sufriría la escisión de conciencia sería el narrador, porque sin motivo aparente habría cambiado a la madre por una extraña. El éxito de que este chiste sea gracioso radica, precisamente, en el dejar a la audiencia el llenar los huecos vacíos. El contexto de emisión, los valores culturales e históricos, el pasado común y la competencia lingüística serán todos factores determinantes a la hora de determinar si el chiste fue contado o no con éxito.

4. Lo gracioso y el contenido proposicional El chiste entraña, en el sentido semántico, una serie de proposiciones cuyo valor de verdad 50

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es “presupuesto” verdadero; a este tipo de implicación la llamaremos artificial, puesto que no está diciendo nada acerca del mundo sino que abre, por así decirlo, un contexto estrictamente lógico sobre el cual la implicatura conversacional será fingida con el propósito de hacer reír. Esto es incluso aplicable para chistes en los que no hay diálogo; en todos ellos hay un cierto elemento inesperado que rompe con el sentido común, y que es completado con la implicación de una tercera información tácita por contexto. También podemos encontrar chistes que recurren menos al contexto artificial que de ellos se desprende, y llaman a los contenidos culturales; es el caso de gran parte de nuestros chistes de idiosincrasia. Sin embargo, para que el chiste pueda ser entendido, todas sus partes deben tener sentido; semánticamente hablando, deben ser oraciones significativas, lo que las obliga siempre a ser artificialmente proposicionales. Pero, si lo gracioso es una propiedad pragmática... ¿qué relación fuerte entre lo semántico y lo pragmático hemos de asumir, para discernir en todo momento cuándo una proposición es artificial y cuándo es legítima? La pregunta no debería ser tomada a la ligera. Muchas personas en los días de hoy tienen la mala costumbre de mentir, diciendo que “son bromistas”; los cómicos, desde los más remotos tiempos de la antigüedad, han tenido el fuero sagrado de la risa para levantar las más crueles calumnias y hacer las más descaradas ofensas contra sus figuras de autoridad con casi total impunidad. Podemos reír de una implicatura legítima, como en el caso del profesor y su mal alumno; o no reír de una implicatura fingida, como en el caso de los chistes malos. Sin embargo, una y otra cosa existen, por lo tanto, lo gracioso no es un criterio fuerte para discernir entre ellas. ¿Puede ser que asumir un chiste como verdadero pueda ser considerado un malentendido? ¿Quién provoca el malentendido? ¿O acaso él depende del contexto? ¿Por qué es cultural asumir que en ciertas ocasiones hacer bromas puede ser ofensivo, si ellas en estricto rigor no deberían ser consideradas proposicionales? A nivel teórico la intención del hablante parece ser una buena manera de hacer la diferencia, pero en la práctica el criterio se difumina; tomemos como ejemplo el caso del Cándido de Voltaire. En él aparece un personaje llamado Pangloss, fiel seguidor de Leibniz, y que caricaturiza el optimismo ontológico que erradamente se desprendía de la afirmación de este último de que vivimos en el “mejor de los mundos posibles”. Voltaire está haciendo fictivo1 al personaje Pangloss, con el cual también está queriendo hacer reír a su audiencia y, al parecer, está queriendo decir algo acerca de Leibniz. En el capítulo XXVIII leemos: “–¡Y bien! Mi querido Pangloss – le dijo Cándido – después de haber sido colgado, disecado, molido a palos, y de haber sido puesto a remar en galeras, ¿pensó en todo momento que las cosas iban de lo mejor? – No puedo retractarme – respondió Pangloss – a fin de cuentas soy filósofo: no sería decoroso que me retractara, dado que Leibniz no puede estar equivocado y la armonía preestablecida es la cosa más linda del mundo, tanto en lo absoluto como en lo sutil”. (Voltaire 1 La expresión la tomo de Manuel García-Carpintero, que ha trabajado extensamente en el lenguaje de ficción.

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1877:124)2. Si nos reímos ante la respuesta del llamado filósofo, como parece haber sido la intención del autor, ¿el narrador nos está diciendo algo acerca de Leibniz, acerca de Pangloss, o no está diciendo cosa alguna, sino que sólo quiere hacernos reír? ¿O las tres? Y todavía más interesante pregunta: ¿nos reiríamos si de hecho no se hiciera mención a Leibniz, o no supiéramos quién es? Este libro -y otros del mismo autor- en su momento y hasta mucho tiempo después fueron los responsables de la infamia y mala interpretación que las obras de Leibniz tuvieron después de su muerte. Por lo mismo todavía se considera que gran parte de la impopularidad y confusión en la filosofía de este último son en gran parte responsabilidad de Voltaire. Pero, ¿con qué criterio hemos de juzgarle? El tema es amplio y no da lugar a ser tratado con detalle aquí. Sin embargo, el objetivo final del análisis y la propuesta original han sido alcanzados con éxito: ofrecer una mirada sistemática sobre el uso humorístico del lenguaje, y ponerlo en relación con el uso legítimo, id est, proposicional, a fin que se vislumbrara la relevancia (filosófica en tanto social) de una adecuada caracterización de dicha relación. Queda a criterio de cada uno el tomar o no en consideración los asuntos presentados, o por último, sencillamente reír.

Agradecimientos Agradezco al profesor Manuel Rodríguez por su valioso consejo durante la preparación de este trabajo.

BIBLIOGRAFIA Los textos en inglés han sido traducidos libremente por motivos de estilo. Bertuccelli-Papi, Marcela (1993) Qué es la pragmática. Barcelona: Instrumentos Paidós. Carston, Robyn (2008) “Linguistic Communication and the Semantics/pragmatics distinction”. Synthese 165 321-345. Obtenido a través de: http://www.ucl.ac.uk/psychlangsci/ research/linguistics/People/linguistics-staff/robyn_carston. Carston, Robyn (2011) “Metaphor and the Literal/Nonliteral Distinction”. Cambridge handbook of pragmatics (K. Allan & K. Jaszczolt eds.). Obtenido a través de: http://www.ucl. ac.uk/psychlangsci/research/linguistics/People/linguistics-staff/robyn_carston. 2 La traducción del francés es mía.

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García-Carpintero, Manuel (2001) “Gricean rational reconstructions and the semantics/ pragmatics distinction”. Synthese 128: 93-131. Obtenido a través de: http://www.ub.edu/grc_ logos/manuel-garcia-carpintero. Grice, Herbert Paul (1975) “Logic and Conversation”. Syntax and semantics 3: Speech arts, Cole et al. 41-58. (Con apoyo en la traducción de Luis M. Valdés Villanueva). Neale, Stephen (1992) “Paul Grice and the Philosophy of Language” revisión de Grice, Herbert P.: Studies in the Way of Words Obtenido a través de: web.gc.cuny.edu/philosophy/ faculty/neale/papers/NealeOnGrice.pdf. Récanati, François (1981) La transparencia y la enunciación: Introducción a la Pragmática. Buenos Aires: Hachette. Voltaire (1877) Candide ou l’optimisme. Paris: Delarue éds.

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RACIONALISMO CRÍTICO: LA PERSPECTIVA AUTOPOIÉTICA EN EVOLUCIÓN Valentina González, Vicente Medel Resumen La relación entre metafísica y ciencia en sus distintas formulaciones a lo largo de la historia de la filosofía de las ciencias ha sido uno de los elementos claves para la definición de unas y otras, tanto en las teorías metafísicas como para las ciencias empíricas. Este ensayo se centrará en un breve análisis de la discusión evolutiva en Chile, tomando como base el método Popperiano de falsación como criterio de demarcación. Analizando de esta manera las raíces científicas de una de las teorías que gira en torno a la discusión evolutiva en Chile: la teoría de Maturana y Mpodozis de El origen de las especies por medio de la deriva natural, en contraposición a la ya conocida teoría de selección natural de El origen de las especies por medio de selección natural de Darwin. Aquí, el punto clave de la metodología del análisis popperiano tiene la pretensión de identificar cuál de las dos teorías es conceptualmente más posible, y cuál tiene mayor o menor posibilidad de tener observaciones que la contradigan.

Palabras clave: criterio de demarcación, metafísica, ciencia, autopoiésis, falsación. Abstract The relation between metaphysics and science in different formulations during the history of philosophy of science has been one of the key elements for the definition of one and the other, both metaphysical and empirical sciences. This paper will focus on a brief analysis of the discussion concerning evolution in Chile, using as background the popperian method of falsation as a demarcation criterion. Analyzing from this point the scientific roots of one theory that is in the evolutionary debate in Chile: the theory of Maturana and Mpodozis from The origin of species by means of natural drift, in contrast the well-known Darwin’s theory of natural selection of The origin of species by means of natural selection. Here, the key point of the methodology of the popperian analysis has the intention of identifying from both 54

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theories which one is conceptually more possible and which has greater or lesser possibility of observations that contradict it.

Keywords: demarcation criterion, metaphysics, science, autopoiésis, falsation. La reflexión popperiana sobre el concepto de ciencia alcanza su plenitud al determinar su criterio de demarcación, es decir, que sea posible refutar o falsear una teoría científica. En otras palabras, el conocimiento científico no avanza confirmando nuevas leyes, sino descartando leyes que contradicen la experiencia. Los resultados que aparecerían al adoptar el criterio de demarcación popperiano repercuten directamente en la distinción entre teorías de la ciencia y de la metafísica. 

1. Popper y su criterio de demarcación Durante la primera mitad del siglo XX, el círculo de Viena luchó contra la metafísica con afán de eliminarla, bajo el supuesto de que esta “contaminaba” la “pureza” de la ciencia con proposiciones sin sentido. El punto clave en esta lucha era, al igual que lo que se propone en el Tractatus de Wittgenstein (1961), utilizar el análisis lógico del lenguaje. En este sentido, la ciencia se presenta como un elemento totalmente opuesto a la metafísica (y viceversa). Tal como expresaban los positivistas lógicos, la metafísica surgió como la “necesidad de dar expresión a la actitud de un hombre en la vida, su reacción volitiva y emocional al medio” (Carnap, 1959: 79). A diferencia de otras críticas realizadas a lo largo de la historia de la filosofía contra la metafísica, el positivismo lógico caracterizaba su oposición través 3 doctrinas: en primer lugar se encontraría, una noción de sentido característica que posea equivalencia a un método de verificación. Luego, una definición distintiva respecto del criterio de verificación y, por último, una interpretación de la metafísica como una seguidilla de enunciados inverificables e incontrastables que, por lo tanto, no poseen sentido (Villoro, 1961). Es dentro de éste contexto donde Karl Popper comienza a desarrollar su filosofía, en que la ciencia aparece como un conocimiento que es verificable por medio de la observación objetiva de hechos. Es decir, la ciencia se presentaría, a diferencia de la metafísica, en términos generales, como cumpliendo dos requisitos: la observación empírica, y la aplicación de un método que garantice un procedimiento aceptado de recolección de evidencia empírica. La filosofía popperiana identifica primeramente un antiinductivismo fuerte, por lo que se deduce que rechaza también el acercamiento ingenuo que fundamente la ciencia por la mera base observacional. Karl Popper, busca demostrar que la ciencia moderna debe ser deductiva y altamente especulativa, pero a su vez refutable o falsable. Para el autor existen diversos grados de prueba, donde la metafísica sería una teoría no comprobable. Sin embargo, y muy a diferencia de los positivistas lógicos y de Wittgenstein, Popper niega que la no testeabilidad o la no comprobación sea lo mismo que el sin sentido. Es por esto que identifica a la falsación como 55

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criterio de demarcación y no como criterio de significación, a diferencia de Carnap (1959). En este sentido, se podría interpretar que, por la ventana que deja Popper entre demarcación y significado, él reconocería ciertos enunciados metafísicos como significativos o con sentido, tal como lo concibe Wittgenstein. Popper, en los primeros capítulos de su libro “La lógica de las investigaciones científicas” (1962) expone su crítica al inductivismo, la cual probablemente fue la que lo motivó a desarrollar su propia teoría perfeccionada de la propuesta Hempeliana. Según Popper, desde un punto de vista lógico no podemos estar justificados al inferir enunciados universales partiendo de singulares. Cualquier conclusión que saquemos de ese modo corre el riesgo de resultar, un día, falsa. El problema de la inducción puede formularse como la cuestión sobre cómo establecer la verdad de los enunciados universales basados en la experiencia. Como el principio inductivo no puede ser analítico sino solo sintético, Popper identifica que tal principio, siendo sintético, es una regresión al infinito. Si intentamos afirmar que un enunciado universal es verdadero por experiencia, reaparecen de nuevo los mismos problemas que motivaron su introducción. Para justificarlo tenemos que utilizar inferencias inductivas. A su vez, para justificar éstas, hemos de suponer un principio inductivo de orden superior, y así sucesivamente. Por tanto, cae por su base el intento de fundamentar el principio de inducción en la experiencia, ya que lleva, inevitablemente, a una regresión infinita. En el procedimiento científico de falsación, en primer lugar, se encuentra la comparación lógica de las conclusiones entre sí, con lo cual se somete a contraste la coherencia interna del sistema. Luego, se halla el estudio de la forma lógica de la teoría, con objeto de determinar su carácter: si es una teoría empírica —científica— o si, por ejemplo, es tautológica. En tercer término, tenemos la comparación con otras teorías, que tiene por principal mira la de averiguar si la teoría examinada constituiría un adelanto científico en caso de que sobreviviera a las diferentes contrastaciones a las que sea sometida. Y finalmente viene, contrastarla por medio de la aplicación empírica de las conclusiones que pueden deducirse de ella. Si la decisión que se concluye es positiva, es decir, si las conclusiones singulares resultan ser aceptables o verificadas, la teoría a la que nos referimos ha pasado con éxito las contrastaciones (por esta vez) y entonces, no hemos encontrado razones para desecharla. Pero si la decisión es negativa, o sea, si las conclusiones han sido falsadas, esta falsación revela que la teoría de la que se han deducido lógicamente tales conclusiones, es también falsa. Conviene observar en este punto que una decisión positiva puede apoyar a la teoría examinada sólo temporalmente, pues otras decisiones negativas subsiguientes pueden siempre derrocarla. Durante el tiempo en que una teoría resiste contrastaciones exigentes y minuciosas, y en que otra teoría no la deja anticuada en la evolución del progreso científico, podemos decir que ha «demostrado su temple» o que está corroborada por la experiencia.

2. Alternativas a la síntesis moderna en Chile: Autopoiésis y deriva natural Hasta hace unos veinte años atrás el neodarwinismo se había instalado, tanto en Chile 56

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como en el mundo, como la expresión de la ciencia moderna. Esto se presentó como una unificación de varias metodologías científicas, bajo el nombre de “síntesis moderna”. La síntesis evolutiva moderna es: la integración de la teoría de la evolución de las especies por selección natural de Darwin; la teoría genética de Gregor Mendel como base de la herencia biológica; la mutación genética aleatoria como fuente de variación y la genética de poblaciones matemática. Esencialmente, la síntesis moderna introdujo la conexión entre dos descubrimientos importantes: la unidad de la evolución (los genes) con el mecanismo de la evolución (la selección). También representa la unificación de varias ramas de la biología que anteriormente tenían poco en común, especialmente la genética, la citología, la sistemática, la botánica y la paleontología. Se podría decir que en Chile la síntesis moderna era la teoría hegemónica. Sin embargo, este escenario se ve “perturbado” por las investigaciones heterodoxas que hicieron Varela y Maturana (1972) presentando la nueva e incisiva idea de la autopoiésis. Este neologismo se podría definir, a grandes rasgos, como la condición de existencia de los seres vivos en la continua producción de sí mismos. Esta idea se enmarca en la teoría de que los seres vivos son sistemas de dinámicas cíclicas. Estas dinámicas funcionarían, cerradas en su propio organismo, como redes de autoproducción de los componentes moleculares que lo constituyen como ser vivo. La teoría de la autopoiésis surge de la pregunta sobre el surgimiento de lo vivo, es decir, del origen del ser vivo. Este remonta a unos 2.800 millones de años atrás. Se infiere desde esta teoría que no todo intercambio molecular habría conducido a la aparición de lo que hoy se considera como vivo. Es decir, no todas las moléculas tuvieron las propiedades necesarias para permitir en ellas mismas el surgimiento de la célula. En este sentido, la teoría dice que es fundamental la existencia de moléculas capaces de clausurarse frente al entorno. Este tipo de moléculas habrían sido capaces de generar barreras efectivas, y al mismo tiempo, habrían posibilitado propiedades cambiantes para difundir iones en tiempos relativamente largos, en relación a las velocidades comunes moleculares. Estas particulares moléculas tendrían proteínas que tienen la propiedad de ser hiperflexibles y tienen también una capacidad de asociación casi ilimitada. El punto fundamental que permitiría, según esta teoría, identificar cuándo surgió la vida tiene que ver con que hubo un momento en que fue posible la formación de cadenas de reacciones moleculares de un tipo peculiar. Esta reacción particular es la que Maturana y Varela llaman autopoiésis. Según la teoría de la autopoiésis, que después dio paso a la teoría de la deriva natural, los elementos clave a analizar en la evolución son la variación y la semejanza, principalmente en las diferencias estructurales que va tomando un organismo. Es en la variación donde se da lugar a variaciones históricas en los linajes, y es en la semejanza en donde se observa la continuidad del linaje histórico. Las variaciones y cambios que ocurren en el ser vivo y en su interacción con el entorno están desencadenados por una perturbación del medio en el agente. Sin embargo, y esta es una de las tesis fuertes, la perturbación del medio en el agente está determinada por la estructura del agente, y lo mismo ocurre con el medio respecto del agente. Es decir, todo lo que percibimos y todo con lo que interactuamos como agentes presentaría una determinación estructural. 57

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En este sentido, la especificidad del ser vivo tiene que ver con su determinación y acoplamiento estructural, que ocurre en el marco de la continua conservación de la autopoiésis que los define. Cuando el organismo interactúa con el medio, y no perece, se dirá que el organismo se adapta al medio, y esto es consecuencia de un acoplamiento estructural mutuo. Así, la ontogenia de un individuo, argumentaría Maturana (1984), es una deriva de cambio estructural con invarianza de organización, y, por lo tanto, con conservación de adaptación. La evolución, en este caso, es una deriva natural producto de la invarianza de la autopoiésis y de la adaptación. Siguiendo lo anterior, no habría selección natural, no habría supervivencia del más apto, sino al contrario, habría vivencia del más apto.

3. Críticas Si sometemos la teoría de la deriva natural a un análisis popperiano para comprobar su posibilidad como teoría científica, es menester que se apliquen los mismos parámetros de análisis a la teoría de Darwin. Esta tarea se nos vuelve mucho más fácil ya que el mismo Popper se refirió a la teoría de la evolución de manera explícita a lo largo de sus libros. Sin embargo, no dejan de haber ciertos traspiés en sus investigaciones, ya que a lo largo de su vida expuso argumentos en contra de la teoría de la evolución y años más tarde se retractó.  A pesar de lo anterior, en esta oportunidad se busca demostrar por medio de los mismos escritos de Popper que este reconocía la teoría evolutiva como una teoría científica. En el año 1976, Popper, señalo: “He llegado a la conclusión de que el darwinismo no es una teoría científica comprobable, sino un programa de una investigación metafísica, un posible marco de las teorías científicas comprobables”. (Popper, 1976b: 168) Posteriormente, Popper rectificó notablemente su posición acerca de la contrastabilidad del darwinismo, en su ensayo Natural Selection and the Emergence of Mind. En ese artículo, Popper dedica un apartado al estatuto científico de la teoría de la selección natural. Empieza diciendo que es una teoría muy potente pero que “la afirmación de que explica completamente la evolución es desde luego audaz, y dista mucho de estar fundada”. Reconoce que las dificultades en su contrastación le habían llevado a sostener que era una teoría tautológica. Pero quiere retractarse de esa posición, conduciendo su reflexión hacia unas conclusiones todavía más difíciles de sostener desde sus presupuestos epistemológicos. (Corcó con cita de Popper, 2001: 142)

A partir de estos elementos anteriormente expuestos queda en evidencia que para Popper, la teoría evolutiva y la selección natural no tienen grandes divergencias frente a otras teorías científicas, en cuanto que ambas son teorías igualmente falsables. Por otro lado, en el análisis de Gallardo (1997) se hace una crítica al determinismo estructural como teoría científica y se analiza el carácter circular de la exposición de la teoría de 58

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la autopoiésis en función de la necesidad de encontrar elementos falsables. Popper dice “Dado que “A” trivialmente se sigue de “A” en sí, siempre podemos ofrecer a “A” como explicación de la misma. Pero esto va a ser muy insatisfactorio, aunque debemos saber en este caso que el explanans es verdadero y que el explanandum se sigue de ella1” (Popper, 1979: 192). Tomando esto en consideración, si analizamos la teoría, como lo propone Maturana y Varela, como un proceso de autoproducción donde “es evidente que sólo los sistemas autopoiéticos pueden autoreproducirse porque ellos son los únicos que se forman por un proceso de autoproducción” (Maturana y Varela 1972: 54) vemos que el contenido informativo de dicho enunciado tiene la forma de “a sólo puede ser a porque sólo a se forma a partir de a”. Este es un claro ejemplo, dice Gallardo (1997), de una explanans ad-hoc, y precisamente eso es lo que busca evitar Popper, para así llegar a consecuencias contrastables del explanans independientes del explanandum. Gallardo continua con ejemplos que sirven para ilustrar esta idea citando directamente el ensayo “El origen de las especies por medio de deriva natural”: “Un nuevo linaje dura hasta que se extingue” (Maturana y Mpodozis, 1992: 29); “si al reproducirse un ser vivo se repiten tanto la estructura inicial del progenitor como las contingencias de su epigénesis, inevitablemente se repite la epigénesis de éste” ((Maturana y Mpodozis, 1992:17). La circularidad de los argumentos, dice Gallardo (1997) aunque reconocida como un vicio en Maturana y Varela (1984: XI) es utilizada a granel por Maturana y Mpodozis (1992). La confusión semántica, concluye Gallardo, acoplada a la sintaxis recursiva de aseveraciones formales, se entrelaza con párrafos en que pulula la falacia de la “afirmación del consecuente”. Además de esto, se puede identificar un cambio radical en la forma de exponer los argumentos en el primer período de trabajo de la teoría -“De máquinas y seres vivos”, “El árbol del conocimiento”- donde el tema central tiene que ver con la exposición de la teoría de la autopoiésis y donde se puede identificar una clara autocrítica respecto al carácter científico de la teoría. De hecho, en el mismo prefacio de “De máquinas y seres vivos” Varela reflexiona: A menudo se ha hecho la crítica que la autopoiésis, tal como y como está expuesta en este libro, lleva a una posición solipsista (...) Esta exigencia de una disciplina adecuada es un punto ciego en nuestro discurso científico (…). Esta crítica se aplica a la cuasi totalidad de los escritos actuales sobre la conciencia y aún a lo que decimos en el Árbol del conocimiento, donde se reclama un rol para la experiencia, pero no se ve más allá en el esfuerzo por buscar una metodología explícita para poder tematizar esa experiencia. (1972). Luego, en “El árbol del conocimiento” (Maturana y Varela, 1984), se reconoce el ADN como un factor en la configuración de estructuras fundamentales que se conservan de generación en generación. Esto nos permitiría pensar que la teoría de la autopoiésis, en un primer momento, no se presentaba como una teoría alternativa a la síntesis moderna aún, aunque tuviese pretensiones de hacerlo más adelante. Sin embargo, en Maturana y Mpodozis (1992) se ve un cambio radical ya que, por ejemplo, la variación y la semejanza de los seres vivos ahora 1  Traducción propia

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“resultan de las dinámicas sistemáticas de constitución y conservación de los linajes y no de la presencia de algunos tipos particulares de moléculas como los ácidos nucleicos o proteínas.” (Maturana y Mpodozis, 1992:28). Este tipo de enunciado estaría diciendo, básicamente, que el ADN no tiene nada que ver con la herencia de los linajes. Como podemos ver desde el título del ensayo de Maturana y Mpodozis, la paráfrasis a Darwin es evidente, y un poco pretenciosa. Esto parece dejar en evidencia la idea de la sustitución de una teoría científica por otra, donde en el título parafraseado del ya conocido libro “El origen de las especies por medio de selección natural” es cambiado, con la variación de una sola palabra, a “El origen de las especies por medio de deriva natural”. En el gesto de la paráfrasis misma se exhibe la idea de sustitución científica de una teoría por otra mejor. Esto no es evaluable en un nivel comparativo, ya que ambas teorías (la de Darwin y la de MaturanaMpodozis) tienen su propia visión de mundo, y, en teoría, una visión del mundo no puede ser refutada de una visión del mundo diferente. Una de las críticas fuertes que se le hizo al determinismo estructural fue que éste carecía totalmente de significado biológico. Se vuelve importante, a partir de estas teorías en cuestión, hacer una distinción entre el problema de la “falta de empiricidad” de los enunciados expresados en una teoría científica, y el problema de la metodología para adquirir datos. Para Maturana, de hecho, la ciencia funciona con un criterio de validación que no recurre a la realidad objetiva, ya que, como dice él “las explicaciones científicas no explican un mundo independiente, explican la experiencia del observador” (1996: 30). El criterio de validación de la ciencia normal según Maturana, entonces, recurriría en el reconocimiento total de que su fuente se encuentra en la experiencia. En otras palabras, la ciencia no explica el mundo, sino sólo la experiencia. En este punto, realizar un análisis popperiano nos entrega una buena guía, ya que a diferencia de las variadas críticas que ha tenido la teoría de Maturana y Mpodozis respecto a que su teoría no parte con premisas empíricas, y tampoco tiene la posibilidad de verificación empírica que requiere una teoría de carácter biológico, esto no constituye un problema, ya que la teoría científica para Popper no tiene que estar sustentada en una lógica inductiva que busque crear leyes desde los datos de la experiencia sensible o empírica. Pues, la teoría científica no puede ser sólo una recopilación general de observaciones, sino que son (o al menos deben ser) una invención que formule conjeturas que tienen que ser puestas al “ensayo y error”, y que busque una refutación decisiva a sí misma. Sin embargo, se puede ver que hay recursos inductivos en el argumento de la mantención del principio constitutivo de la célula a un nivel orgánico. La forma en que se constituye (o se auto constituye) la célula, en su calidad de ultraelemento de un organismo, se mantendría en todos los niveles de complejidad de lo vivo. Es decir, en el análisis constitutivo de la célula, se dice, podríamos llegar a un análisis constitutivo de la célula, del organismo, del sistema nervioso, de la comunicación, del lenguaje, la conciencia, la sociedad. En otras palabras, la tesis central sería la continuidad de lo humano, lo social y lo biológico. Este, además de ser un razonamiento completamente inductivo, también cae en conflicto con las bases de la teoría de la evolución darwiniana, y de hecho, no expresa preferencias de dominio del más apto. 60

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Concediendo esto, la crítica de “falta de empiricidad” en las premisas de la teoría de Maturana y Mpodozis puede ser aceptable. Sin embargo, el elemento conflictivo es que, tal teoría presenta un razonamiento circular: el secuestro, la ambigüedad y la confusión de los tipos lógicos ha afectado a la definición de los conceptos centrales de sus principios, los que hacen que el determinismo estructural sea infalsificable, además de ser semánticamente artificioso (Gallardo, 1997). Este problema clave se presenta por el único y definitivo hecho, que Popper rechaza fuertemente, que es el principio de inducción lógica. Popper, sostendría la defensa de una teoría con poca empiricidad en sus enunciados sí y sólo sí tal teoría trabaja con un razonamiento lógico deductivo. En este sentido, al ser la teoría de Maturana y Mpodozis una teoría completamente inductiva, Popper rechazaría tal teoría no por sus premisas poco empíricas, sino por su metodología lógica, ya que él identificó como criterio fundamental de su filosofía, el criterio de la falsación como demarcación entre lo que es metafísica y lo que es ciencia. En este caso, la infalsabilidad de la teoría traería como consecuencia directa la circularidad y la regresión al infinito que ya había pronosticado el autor en el “La lógica de la investigación científica” (1962). En este sentido, la teoría se presenta como tautológica, incontrastable, infalsable, irrefutable, y a falta de estos elementos, en consecuencia acientífica o metafísica.

Conclusiones Sin lugar a dudas, la teoría alternativa que tiene como fundamento  la autopoiésis y la deriva natural ha generado gran controversia, pero a la vez ha generado enriquecedor debate. El debate científico que ha girado alrededor de esta temática tiene que ver con un llamado a la  reflexión respecto a qué es la ciencia  y  sus propios límites. Popper en su momento trató estos temas y estuvo presente en discusiones respecto a las ciencias naturales y las ciencias sociales. Es bajo el estudio de esta última donde esta teoría tuvo mayor recepción y validez. Habiendo expuesto, pues, un posible análisis popperiano de las tesis de Maturana, Varela y Mpodozis, pareciera ser que aquellas son solo tesis metafísicas con afanes científicos. Al no tener valor científico, debieran quedar completamente vetadas de toda ciencia ya que tales teorías se presentan como contradictorias con teorías respetadas y bien fundamentadas con metodologías reconocidas a nivel general. Sin embargo, en las ciencias sociales la teoría es fuertemente aceptada por Niklas Luhmann, quien presenta una nueva interpretación de la teoría de la autopoiésis en su teoría de sistemas, aplicando el determinismo estructural en relación a sistemas sociales. En este sentido, y como defienden muchos críticos de Popper, este pareciera no haberse percatado de las distintas estructuras, fuerzas e ideologías que forman parte de la validez del estudio científico.   Y más aún, y como afirma Mpodozis, lo fundamental de su artículo con Maturana se presenta: “en un serio desafío a algunas verdades, más o menos culturalmente 61

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sacralizadas, que llama a la actividad humana legítima mezcla de pasión y el razonamiento, que es el interés de la crítica (…) y contribuye a plantear nuevas preguntas que parecían responder y abrir vías de pensamiento y no dogmáticamente cerrados”. (en Camus, 2000: s/f) Por tanto, y de acuerdo a Mpodozis, el valor que podría adquirir la teoría de la autopoiésis y la deriva natural va desde un valor científico natural, hasta un valor sociológico y filosófico. Popper, sin embargo, negaría taxativamente su valor científico, dejando a los filósofos la tarea de analizar racionalmente su mérito en ese campo del conocimiento.

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MICHAEL WALZER Y LA EDUCACIÓN COMO UN BIEN SOCIAL AUTÓNOMO. PERSPECTIVA CRÍTICA PARA EL CASO CHILENO Juan Pablo Rivera Resumen El presente artículo tiene como propósito exponer el pensamiento comunitarista de Michael Walzer acerca de la educación, manifestado en su obra “Las Esferas de la Justicia” (1983). Primero, se explican algunos conceptos que articulan la obra referida como lo son las nociones de bien social, igualdad compleja y tiranía. Luego se examina la operativa de la educación como un bien social autónomo y su vinculación con la igualdad, el pluralismo y la democracia; resaltando aquí la crítica que el autor efectúa al sistema de vouchers o vales educativos – idea desarrollada por Milton Friedman-. Finalmente , se interpreta al sistema chileno en base al análisis expuesto y se concluye que el criterio del mercado en la educación segrega socialmente, erosiona la democracia y tiende hacia una sociedad tiránica.

Palabras claves: Michael Walzer, Las Esferas de la Justicia, comunitarismo, bien social autónomo, educación pública, segregación, vouchers, Milton Friedman, Chile, financiamiento compartido. Abstract The purpose of this article is to illustrate the communitarianism thinking of Michael Walzer in regard to education expressed in his book “The Spheres of Justice” (1983).  First it explains several concepts that are expounded upon in the book above including the notions of social good, complex equality, and tyranny. Then it examines the education system as an autonomous social good and its link with equality, pluralism, and democracy; highlighting the criticism that the author makes against the voucher´s system - idea developed by Milton Friedman. Finally, it interprets the chilean system based on the author’s analysis and it concludes 64

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that the criterion of the market with regards to education segregates socially, erodes democracy and has a tendency toward a social tyranny.

Keywords: Michael Walzer, The Spheres of Justice, communitarianism, autonomous social good, public education, segregation, vouchers, Milton Friedman, Chile, shared financing. “En nuestra opinión es de toda evidencia que la ley debe arreglar la educación, y que ésta debe ser pública. Pero es muy esencial saber con precisión lo que debe ser esta educación y el método que conviene seguir” Aristóteles

1. INTRODUCCIÓN Michael Walzer1, uno de los filósofos políticos vivos más importantes de nuestra época, es opinión recurrente del nutrido debate liberal-comunitarista que caracteriza a la filosofía política contemporánea. Calificado dentro de la corriente de pensamiento comunitarista2, publicó su obra cumbre “Las Esferas de la Justicia” (1983) en buena medida como respuesta al pensamiento de John Rawls y su monumental “Teoría de la Justicia” (1971). Su discordancia con Rawls es de carácter eminentemente metodológico, pues considera que aquél yerra en la manera de abordar los problemas de la teoría política. En su opinión, para defender una teoría de la justicia debemos como primer ejercicio, entender los “bienes” que una teoría de la justicia distribuye en virtud de sus propios principios. El pensamiento de Walzer se puede sintetizar en el siguiente pasaje: “bienes sociales3 distintos deberían ser distribuidos por razones distintas, en arreglo a diferentes procedimientos y por distintos agentes; y que todas estas diferencias derivan de la comprensión de los bienes sociales mismos, lo cual es producto inevitable del particularismo histórico y cultural” (Walzer, 2001: 19). 1  Michael Walzer (Estados Unidos, 1935) obtuvo su doctorado en Gobierno en la Universidad de Harvard en 1961, donde además fue profesor de 1966 a 1980. Luego prosiguió su carrera en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, donde actualmente ejerce como profesor emérito. 2  Como rasgo fundamental, “los comunitaristas sostienen que los liberales conciben equivocadamente nuestra capacidad para a la autodeterminación, y que descuidan las condiciones sociales dentro de las cuales tal capacidad puede ejercerse de un modo significativo” (Kymlicka, 1995: 219). En cuanto al bien común sostienen que “la forma de vida de la comunidad constituye la base para una valoración social de las concepciones de lo bueno, y la importancia que se concede a las preferencias de un individuo depende del grado en que dicha persona se adecue o contribuya a este bien común”. (Kymlicka, 1995: 228). 3 Los bienes sociales que nuestro autor analiza “internamente” en la referida obra son: la pertenencia, la seguridad y el bienestar, el dinero y la mercancía, el cargo, el trabajo duro, el tiempo libre, la educación, el parentesco y amor, la gracia divina, el reconocimiento y el poder político.

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Desde otro enfoque, diremos que Walzer rechaza toda teoría política concebida como una abstracción universal, al modo rawlsiano. Al contrario, la particularidad debe hacerse siempre presente: primero, reconociendo que los principios distributivos son diferentes para cada tipo de bien social, y segundo; reconociendo que aquellos principios distributivos correspondiente a un bien social determinado, son expresiones de significados sociales de una comunidad específica. En definitiva, “Las Esferas de la Justicia” apunta a cimentar las bases de un proyecto socialista particular, pues no busca una estricta igualdad económica, sino que aspira a un “igualitarismo político”: una sociedad donde ningún bien social sirva o pueda servir como medio de dominación, o en otros términos, busca describir un igualitarismo que se desarrolle en armonía con la libertad. En favor de una cabal comprensión del pensamiento de nuestro autor explicaremos brevemente en el siguiente apartado dos conceptos centrales de su teoría: la “tiranía” y la “igualdad compleja”.

2. TIRANÍA E IGUALDAD COMPLEJA Cada bien social rige legítimamente en una esfera que opera bajo principios distributivos internos, expresión de los significados sociales de una comunidad. Así, por ejemplo, en nuestras sociedades legítimamente rige que los hombres y mujeres útiles y persuasivos elegidos democráticamente- alcancen cargos políticos (esfera política), o quienes detenten más habilidades para los negocios y estén dispuestos a exponer su dinero a riesgos obtengan más riqueza material (esfera de la riqueza), o quienes realicen un aporte al conocimiento científico obtengan reconocimiento académico (esfera del reconocimiento), o que todos los niños – futuros ciudadanos- necesiten educarse sin distinción de clases (esfera de la educación), etcétera. Ahora bien, Walzer se percata que la mayoría de las sociedades a lo largo de la historia se organizan en torno a un conjunto de bienes sociales “dominantes”, los cuales se entrometen en la determinación de valor de todas las restantes esferas de distribución. Un “bien social dominante”, sería entonces, aquel bien que por el sólo hecho de su posesión permite disponer de otra amplia gama de bienes distintos, cuyos principios de distribución internos son diferentes y ajenos al criterio de éste. La fuerza física, la reputación familiar, el cargo político o religioso, la riqueza heredada, el capital, el conocimiento técnico: cada uno de ellos en períodos históricos distintos, ha sido dominante; y cada uno ha sido monopolizado por algún grupo de hombres y mujeres. Y entonces todo lo bueno les llega a aquellos que poseen el bien supremo. Poséase éste y los demás se poseerán como en cadena.4 (Walzer, 2001: 24) 4  Walzer en varios pasajes de su obra se refiere a este proceso con el apelativo de “conversión”.

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En efecto, nuestro autor respalda una idea de igualdad a la que denomina “compleja”, cuya fórmula explicativa reza del siguiente modo: ningún bien social X ha de ser distribuido entre hombres y mujeres que posean algún otro bien Y simplemente porque poseen Y sin tomar en cuenta el significado de X. En otras palabras, los principios distributivos internos de cada bien social debiesen operar de manera autónoma, conforme a los significados sociales correspondientes a cada uno de ellos. De lo contrario, estaríamos en presencia de una “tiranía”, es decir, el proceso de conversión ocasionado por la posesión monopólica de bienes predominantes. En base a lo expuesto, no sólo sostendremos en los párrafos venideros que en la actual sociedad chilena los principios distributivos internos del mercado u obtención de riqueza superponen sus criterios grotescamente sobre el bien social de la educación – cuestión fácilmente detectable- sino que también nos aventuramos a examinar si los principios autónomos específicos que explica Walzer para la educación – principalmente básica y medianos dan luces acerca de lo que aspiramos como sociedad en relación a este bien social.

3. LA ESFERA DE LA JUSTICIA EDUCACIÓN Toda sociedad humana educa a sus niños, puesto que la transmisión del patrimonio cultural a las nuevas generaciones tiene una relación directa con su supervivencia. Teniendo presente aquello, Walzer entiende a la educación como una esfera de la justicia independiente que debiese operar acorde a principios distributivos autónomos. “Lo más importante es que las escuelas, los maestros y las ideas constituyen un nuevo conjunto de bienes sociales, concebidos al margen de otros bienes, que a su vez requieren un conjunto independiente de procesos distributivos” (Walzer, 2001: 209). La importancia de la escuela radica en que se configura como el contexto más importante para la comprensión, producción y reproducción de la crítica social. A la vez, funciona como un espacio intermedio entre la familia y la sociedad; y entre la niñez y la edad adulta. En la teoría ideal un conjunto de profesores enfrenta a sus alumnos representando el mundo de los adultos e interpretando sus saberes, conocimientos y ritos, dentro de una sociedad más bien delimitada. Los maestros enseñan las verdades que entienden a todos sus alumnos, y libres de presiones externas, responden a sus preguntas sin atender el origen social de los estudiantes. He de dar por supuesta la realidad de la norma, pues las cuestiones distributivas más interesantes y difíciles surgen sólo después de hecha esta suposición. ¿Cuáles son los niños admitidos en las comunidades circunscritas? ¿Quiénes van a la escuela? ¿A qué clase de escuela? (¿Qué tan cerrada es la adscripción?) ¿Qué cosas se estudian? ¿Por cuánto tiempo? ¿Con qué otros alumnos? (Walzer, 2001: 210). En términos negativos: la escuela no tiene como propósito reproducir a los grupos sociales 67

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tal como éstos se le presentan. Si así fuese, no tendría sentido intentar analizar los principios distributivos “internos” del bien social educación; la reproducción social dependería de la distribución de otros bienes sociales. Un escenario así planteado sería muy similar al resultado de no existir escuelas, o al caso de que los padres enseñaran a sus hijos directamente sus oficios o cuerpo de conocimientos propios.

4. AUTONOMÍA DE LAS ESCUELAS Y PRÁCTICA DEMOCRÁTICA Antes de la existencia de la escuela como una institución social universal, se presentaban dos especies de programas educativos: la educación mediada y la educación directa. La educación mediada presupone la existencia de la escuela; la educación directa consiste en la transmisión directa de conocimientos y/o oficios de padres a hijos. Todo este panorama significaba a la larga la reproducción automática de los grupos o clases sociales. La escuela en Occidente, hace pocos siglos atrás, era pensada como una institución de élite; los beneficiarios eran pocos, donde el nacimiento, la sangre, la riqueza material, el sexo y el rango jerárquico funcionaban como criterios dominantes, abarcando por cierto, cargos religiosos y políticos. La educación mediada no era más que un bien social al cual sólo tenían acceso los niños de las familias que detentaban los bienes sociales dominantes, “educación mediada para pocos, educación directa para muchos. Ésta es la manera como las mujeres y los hombres han sido históricamente distinguidos en sus papeles convencionales – dominadores y dominados, sacerdotes y legos, clases encumbradas y clases plebeyas-” (Walzer, 2001: 211). Si sostenemos que lo defendido es la existencia de un cuerpo de conocimientos básicos que requiere ser enseñado a los niños, lo justo es que ningún niño pueda ser excluido de aprenderlo, sea cual fuese su origen social. Por ello, desde el punto de vista de los maestros parecería que la doctrina básica de una sociedad debería ser enseñada a todo aquel que se presente y sea capaz de aprenderla. En la comunidad integrada por profesores y alumnos no existe sitio para que operen distinciones sociales. En opinión de nuestro filósofo, el esquema aceptable de la educación básica en una sociedad democrática supone maestros que intenten establecer un conocimiento compartido entre sus alumnos, llevándolos hasta un nivel similar a todos ellos. La finalidad no es reprimir las diferencias, sino más bien posponerlas, de modo que los niños aprendan primero a ser ciudadanos – y trabajadores, gerentes, comerciantes y profesionales después-. Todos estudian las materias que un ciudadano debe conocer. La escolaridad deja de ser el monopolio de unos cuantos, deja de exigir automáticamente rango y cargo.5 (Walzer, 2001: 214). 5  Para ilustrar lo dicho, Walzer se refiere a la enseñanza de la lectura. Enseñar a leer es un tópico de equidad, asimilable a una “igualdad simple: el objetivo del maestro es una obligación de “resultados iguales”, es decir, “debe” enseñarles a leer a sus estudiantes (presuponiendo su interés y capacidad); no busca establecer las mismas oportunidades o “posibilidades iguales” para que los niños “aprendan” a leer. “Tal vez deberían tener oportunidades iguales para convertirse en críticos literarios, obtener cátedras, publicar artículos e incluso criticar

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Es posible que las escuelas sólo sirvan para reunir niños y derechamente no educarlos, o en el mejor de los casos, sólo alfabetizarlos, articulándose como un mero lapso de espera hasta que lleguen a una edad en que sean capaces para trabajar. Ante este escenario, la verdadera educación la transmitirán las familias, la calle, o los medios de comunicación masiva, como la televisión, el cine, la industria de la música y -contemporáneamente- el internet. Las escuelas no serían más que “edificios huecos” - no centros de aprendizaje autónomos-; donde el esquema de la sociedad y la economía la permean absolutamente. Las clases sociales privilegiadas buscarán entonces otras formas para educar a los gerentes y profesionales de la siguiente generación, reflejándose lo que analizamos supra; la distinción entre educación directa y educación mediada, con su consecuente reproducción de clases. Walzer afirma entonces que la distribución de los bienes educativos en escuelas “autónomas” es lo que conduce a la igualdad. La práctica democrática de una comunidad se ve incrementada mientras mayor autonomía detente una escuela, puesto que la presión por enfatizar las desigualdades naturales existentes entre los alumnos proviene externamente, ya sea por razones gubernamentales o de índole empresarial. Así, el profesor - y la autoridad que conlleva su cargo- se transforma en la barrera que resiste las presiones diferenciadoras externas a la escuela. El autor ejemplifica lo dicho en base a un estudio de Cummings en relación a la educación en el Japón de la posguerra para reflejar esta autonomía de la escuela en la práctica. Los maestros son los guardianes del recinto. En el caso japonés explica Cummings, la condición fundamental de la igualdad educativa ha sido la fuerza relativa del sindicato de maestros. Para ser más exactos, es una característica especial del caso en que el sindicato sea socialista (…) Lo que en Japón ha llevado hasta la igualdad es el hecho de que el sindicato, impulsado por su ideología, ha resistido las presiones (desigualitarias) de los funcionarios gubernamentales, a su vez presionados por la élite de los jerarcas corporativos. Las escuelas se han configurado menos por la teoría socialista que por los resultados naturales de tal resistencia – esto es, la práctica diaria de la autonomía-. (Walzer, 2001: 215) Pasamos a enumerar sintéticamente algunas conclusiones de Cumming en base a esta experiencia educativa nipona (1980, citado por Walzer, 2001: 215 y ss.): i.) La diferenciación interna en la escolaridad básica es casi nula. No hay maestros de especialidades, ni se analizan las capacidades particulares de los alumnos. ii.) Los profesores se esfuerzan para que todos sus alumnos alcancen un nivel común, ajustando el transcurso de las clases al promedio de aprendizaje del curso en cuestión, y confiando en la cooperación mutua que se da entre los alumnos. Podríamos preguntar ahora ¿no se estaría desaprovechando a los alumnos más brillantes? En verdad, esta interrogante no se los libros de otros autores, mas la lectura deben aprenderla naturalmente; deben convertirse en lectores (incluso si la lectura no compra privilegios)” (Walzer, 2001: 214).

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percata del hecho de que el alumno que enseña obtiene primero, una forma de reconocimiento y, segundo, una experiencia de aprendizaje tanto para él, en tanto maestro, como para su alumno compañero. Más allá del conocimiento mismo, es una experiencia de valor real para la práctica democrática. Walzer indica que podría objetarse que estamos tratando a aquellos niños más como “medios” para otros, que como “fines” en sí mismos. No obstante, tal crítica yerra al pasar por alto la consideración de que los niños no sólo se educan para su propio interés sino que también para el beneficio de la comunidad toda. El mundo de los adultos no está segregado por la inteligencia; toda clase de relaciones de trabajo, partidos, movimientos, burocracia, ejército, entre otras áreas de interacción social - y de un modo más general, la misma actividad y sociedad política democrática- exige imperativamente cierta mezcla de personas, con todo tipo y grados de talento, o sin él. iii.) El plan de estudios se caracteriza por su exigencia, ajustándose a la tasa de aprendizaje superior al promedio. La escuela no puede ser permeable a las presiones externas, como por ejemplo la demanda empresarial por trabajadores mínimamente capacitados y satisfechos, o la apatía de muchos padres en relación a la educación de sus hijos. iv.) El aprendizaje y el trabajo compartido entre alumnos y maestros apunta a formar ciudadanos, más que configurar una estructura de división del trabajo que genere comparaciones. “La relativa igualdad del aprovechamiento cognoscitivo modera la propensión de los niños de clasificarse unos a otros (…) En lugar de ello, se les orienta a que se vean a sí mismos trabajando juntos a fin de dominar el plan de estudios” (Cumming, 1980, citado por Walzer, 2001: 215). Una muestra evidente del trabajo común es el hecho de que no existe en tales escuelas personal de aseo; pues son los mismos profesores y estudiantes quienes comparten la tarea de limpiar y reparar la escuela. Walzer concluye que los efectos de una escuela regulada bajo similares condiciones democráticas serían: i.) A cada alumno se le otorgan los conocimientos necesarios para una ciudadanía activa y la gran mayoría de los estudiantes los aprende. ii.) La experiencia del aprendizaje es en sí mismo un valor democrático, trayendo consigo además recompensas de mutualidad, camaradería y de logro individual.

5. FRIEDMAN, VOUCHERS Y SEGREGACIÓN El plan de los vales o “vouchers estatales”, idea concebida por el economista neoliberal Milton Friedman6 y expuesta en su obra “Capitalismo y libertad” (1966), consiste en que con 6  Al respecto, expresa Friedman: “El Estado podría exigir que todos los alumnos alcanzaran un nivel mínimo de enseñanza entregando a los padres un resguardo a redimir por una cantidad máxima determinada por hijo al año, siempre que la gasten en servicios educativos “aprobados”. Entonces los padres querían en libertad de gastar esta cantidad y cualquier otra cantidad que deseen añadir por su cuenta en la adquisición de servicios educativos en la institución “aprobada” que ellos elijan. Los servicios educativos los podrían ofrecer empresas privadas que buscan un beneficio, o instituciones que operan sin beneficio. La función del Estado se limitaría a asegurarse de que las escuelas mantengan un nivel determinado de calidad (…)”. Añade más adelante: “lo probable es que si hay empresas en competencia se cubran con más eficiencia las demandas del consumidor que con empresas nacionalizadas o con empresas cuyo objetivo es servir a otros propósitos” (Friedman, 1966: 120).

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fondos provenientes del Fisco son entregados “vales” a los padres sin capacidad económica suficiente para que sean empleados en el “mercado” educacional, y de esta manera puedan obtener la educación que aspiran para sus hijos. Como las escuelas privadas son caras, los padres mediante los “vouchers” tendrían la oportunidad de asociar a sus hijos de la manera que deseen. En el último apartado de este ensayo notaremos que este sistema de vouchers es la estructura que rige actualmente en el sistema educativo chileno. En principio – señala Walzer- el plan de los vales puede apreciarse como una propuesta pluralista legítima; se fundarían nuevas escuelas de todo tipo (adaptándose a los intereses e ideologías de los padres) con el propósito de recibir el ingreso pecuniario que significan los vales. Pero si bien es una propuesta pluralista, es una que no concede valor a la actividad política democrática que debe darse dentro de una sociedad. Los ciudadanos estarían altamente desarraigados de su comunidad y cambiarían fácilmente de una asociación a otra, perdiendo en tales saltos el ejercicio de la deliberación política y de la actividad democrática que implica el relacionarse con otros. Por lo demás, para los niños de aquellos padres “significa casi con seguridad menos diversidad, menos tensión, menos oportunidades para el cambio personal, de las que encontrarían en escuelas a las cuales fueran adscritos mediante una política determinada. Sus escuelas serían más bien como sus casas” (Walzer, 2001: 229). Para el autor quizá los niños puedan prever en este sistema sus propias elecciones futuras, pero serán miopes en avizorar la amplitud completa de su panorama futuro, como contactos, relaciones de trabajo y alianzas políticas que se presentan en una sociedad democrática. El peligro más grande en opinión del autor consiste en que dicho plan “expondría a muchos niños a una mezcla de espíritu empresarial despiadado e indiferencia familiar” (Walzer, 2001: 230). El plan se orienta a la creación de una sociedad donde no existiera ninguna base geográfica sólida ni una lealtad fincada en las costumbres, sino más bien una considerable variedad de grupos ideológicos – o mejor dicho, de grupos de consumidores reunidos por el mercado- (…) Los ciudadanos serían altamente móviles, desarraigados, y transitarían con facilidad de una asociación a otra. Sus movimientos equivaldrían a sus elecciones, de modo que evitarían las interminables discusiones y concesiones de la actividad política democrática, cuyos participantes están más o menos permanentemente compenetrados entre sí. (Walzer, 2001: 229) En este estado de cosas, los niños sólo podrán ser defendidos por funcionarios del Estado dedicados a asegurar un código general. Aun si los padres tomasen parte activa en la educación de sus hijos igualmente sería imprescindible la presencia de estos agentes estatales, en razón que no sólo los padres, sino que la comunidad toda, está interesada en la educación de sus futuros ciudadanos. “Tal interés debe ser públicamente debatido y se le debe otorgar una forma específica. Tal es la tarea de asambleas, partidos, movimientos y clubes democráticos. Y es el esquema de asociación necesario para este trabajo aquello que la educación básica debe prever. Las escuelas privadas no se encargan de eso” (Walzer, 2001: 230). La previsión comunitaria de bienes educativos debe adquirir una forma más pública si es que el objetivo proyectado es 71

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contribuir a la formación de futuros ciudadanos. Otro efecto problemático que el plan de los vales puede traer consigo es la eventual reproducción automática de clases sociales y segregación social, en el caso de que se exija un pago adicional por sobre el voucher: “Algunas escuelas favorecerán todavía intereses de clases, exigiendo pagos de colegiaturas independientemente y por encima de los vales, con el fin de asegurar a los padres opulentos que sus hijos se asociarán sólo o principalmente con miembros de su clase social” (Walzer, 2001: 229). Nuestro filósofo considera la elección de los padres como legítima siempre y cuando se ejerza dentro de los márgenes de un sistema eminentemente público. Los resultados de dicha elección serían la de proporcionar una diversidad ideológica razonable dentro del sistema referido, pero teniendo a la vista que la venta de los bienes educativos sólo se torna tolerable si no conlleva consigo enormes ventajas sociales. Si el plan de los vouchers para optar a escuelas privadas se convierte en la regla general, la educación tenderá a la segregación social y/o ideológica, no contribuirá a la formación de ciudadanos y la actividad democrática de una comunidad se verá altamente menguada.

6. ASOCIACIÓN Y SEGREGACIÓN. ¿QUIÉN ASISTIRÁ A LA ESCUELA Y CON QUIÉN? Frente a la obligatoriedad de la escuela el tópico de la justicia distributiva se presenta ineludible: se distribuyen las plazas escolares públicas y, seguidamente, los niños deben ser distribuidos en éstas. “Las escuelas públicas no poseen existencia a priori sino que tienen que ser constituidas y recibir alumnos a través de decisiones políticas” (Walzer, 2001, 226). De ahí la pregunta que formula Walzer: ¿Quién asistirá a la escuela y con quién? El pensador en comento, en vez de entrar a examinar el contenido de los planes de estudio a implantar (que variará conforme a lo pretendido por la sociedad) centra su análisis en otro elemento -probablemente mucho más decisivo-: el ambiente humano dentro del cual el plan de estudios deberá ser cumplido; (…) los niños son los recursos de ellos mismos: son camaradas y rivales desafiándose y ayudándose mutuamente, construyendo lo que bien podrán ser las amistades decisivas de sus vidas adultas”; y en cuanto a los padres señala: “desarrollan un interés mucho más vivo en los camaradas que en los textos escolares de sus hijos. Hacen bien – y no sólo en el sentido cínico de “importa más a quién conozcas que cuánto sepas”, pues debido a que gran parte de lo que sabemos lo aprendemos de nuestros compañeros, “quién” y “cuánto” siempre van de la mano. (Walzer, 2001: 226) No obstante, si una sociedad decide reunir a sus niños sin considerar los factores que los constituyen en tanto seres con vidas propias, es decir, sin tomar en cuenta el contexto 72

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social, económico, religioso e intelectual en que se desenvuelven junto a su familia, y aún más, sacándolos del seno familiar reuniéndolos en especies de “internados” al azar, resultarán escuelas completamente autónomas pero -sospecha el autor- bajo el contexto necesario de una sociedad tiránica. No es legítimo aplicar un sistema como el descrito bajo el mero argumento que la “oportunidad” para calificar a una educación superior especializada sería más equitativamente distribuida aquí, puesto que la particularidad del individuo a la que hicimos referencia- representada por la familia y defendida por los padres- es una característica propia de una sociedad democrática y tolerante. Se estaría negando la posibilidad de constitución de un individuo específico, con identidad, aspiraciones y vida propia. Considerando lo dicho, Walzer respalda un esquema de asociación “aleatoria”. La tensión mediadora que produce la escuela en relación al binomio padres-Estado es una prevención que evita la tiranía; los niños no se transforman ni en objetos ya predeterminados por la jerarquía social de su grupo familiar, ni tampoco en meros objetos estatales. Nótese que el autor se refiere a un esquema “aleatorio”, mas no de composición social estrictamente proporcional, en razón de su inviabilidad en la praxis: habría que resolver primero sobre qué área se aplicaría la proporción y, segundo, determinar qué gama de grupos serían considerados, ¿sólo consideramos religión, grupos étnicos o clase social? Tal esquema es impotente en prever la infinidad de opciones y variables de los futuros ciudadanos democráticos que forman parte de una sociedad pluralista. Con todo, cuando la segregación es mucho más extensiva y menos voluntaria, como la segregación domiciliaria de los afroamericanos en Estados Unidos en los años ochenta, lo que tal sistema impone es el separatismo –repugnante a una democracia- más que aspirar al pluralismo. “Los niños serán educados para una ciudadanía más ideológica que real. No hay razón para que el conjunto de la comunidad cargue con los gastos de una educación de esta índole” (Walzer, 2001: 234). Una escuela que respete el pluralismo debe trabajar para reunir a los niños bajo un esquema de asociación que deje abierta las posibilidades para la cooperación social. No es necesaria una proporcionalidad estricta, basta que la integren diversas clases de niños. Adviértase que Walzer rechaza de un modo general una política de “transportación escolar forzosa”, esto es, el traslado forzoso de ciertas clases de niños a otras escuelas para acercarse al ideal de una proporcionalidad social estricta: La experiencia estadounidense muestra que las escuelas integradas por alumnos que viven en entornos separados tienen escasas probabilidades de convertirse en escuelas integradas. Incluso las escuelas fuertes corren el riesgo de fracasar cuando se les obliga a resolver conflictos sociales generados fuera de sus muros (los que, por lo demás, continuamente son reforzados en el exterior). (Walzer, 2001: 234). Excepcionalmente la concibe como una medida correcta cuando la situación de hecho en la vida cotidiana pedía, o al menos permitía, diversos niveles de asociación y la acción por 73

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parte del Estado o algún grupo social fue la que impuso un separatismo evidente. “Este tipo de imposición exige enmienda, y la enmienda podrá exigir, ahora sí, transportación escolar. Sería absurdo prohibirla” (Walzer, 2001: 235). Al terminar su estudio de los principios distributivos que debiesen operar en la esfera de la de la educación, Walzer propone como unidad básica de justicia distributiva el modelo de la escuela vecinal.7 La gente tiende a ser más abierta al conocimiento y más consciente, más activa y eficaz, cuando se encuentra cerca de casa, entre amigos y enemigos conocidos. La escuela democrática, por tanto, debería ser un ámbito circunscrito dentro de una vecindad: un ámbito especial dentro de un mundo conocido, donde los niños se reúnan como alumnos tal como algún día se reunirán como ciudadanos. (Walzer, 2001: 235) En principio las vecindades no tienen políticas de admisión. Ya sean constituidas en su origen por determinados grupos sociales e influyan decisiones administrativas, económicas o sociales, pasado un tiempo– excluyéndose el uso de la fuerza y la aplicación de leyes de confinamiento en zonas- alcanzarán a formar una población más o menos heterogénea; una muestra de la vida nacional en su conjunto. Destaca el autor que si la escuela vecinal es considerada como algo “propio” por el conjunto de los diversos grupos que integran la vecindad, su existencia servirá para reforzar los sentimientos comunitarios. Así, escuelas vecinales geográficamente establecidas fomentarían la mezcla social de niños provenientes de estratos sociales y étnicos muy diversos y, a la vez, servirían de entorno al papel mediador que debe cumplir la escuela. Se trata de una configuración hecha para el sano “conflicto” democrático entre padres, Estado, profesores y niños. Las escuelas vecinales y, de un modo más general, los distritos escolares, nunca serán idénticos unos con otros. Por ello la igualdad simple, es decir, un niño/ una plaza en el sistema educativo, manifiesta tan sólo un aspecto de la justicia en la educación. Los niños son iguales pero bajo la perspectiva de la igualdad compleja. Reciben una educación común, incluso si hay variaciones en el plan de estudios (y en la forma como los maestros destacan u omiten tal o cual aspecto del plan de estudios) de un lugar a otro. La cohesión del cuerpo de maestros y el celo cooperativo o crítico de los padres variará también, pero se trata de variaciones intrínsecas al carácter de una escuela democrática, rasgos inevitables de una igualdad compleja (…) Algunos distritos escolares serán más heterogéneos que otros, algunos contactos entre grupos serán más tensos que otros. Los conflictos de demarcación, endémicos a una sociedad pluralista, serán encarados en cada escuela, a veces de manera suave, otras veces acremente. (Walzer, 2001: 236) 7  Es necesario indicar que la “vecindad” expresada por el autor se refiere a los distritos, pueblos, municipalidades, el conjunto de vecindades contiguas, entre otros similares.

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Es indudable que el Estado debe intervenir en materia educacional: exige la asistencia obligatoria, el carácter general del plan de estudios y supervisa los procesos de certificación; pero su intervención no debe afectar en absoluto la autonomía interna de las escuelas, y los límites fijados por sus participantes. Sólo le cabe al Estado el crucial papel de aplicar los correctivos necesarios para evitar una segregación arbitraria. De lo contrario, la escolaridad se vería sometida a fines políticos, diluyéndose su papel “mediador” dentro de un contexto pluralista.

7. DE CÓMO LA EDUCACIÓN MERCANTIL EROSIONA LA DEMOCRACIA. EL CASO DE CHILE Bajo un prisma walzeriano, nos referiremos principalmente al origen y posterior daño que ha producido el referido plan de vouchers a una sociedad que se considera – o pretende ser- democrática, como es el caso de la chilena. A partir del año 1980, la dictadura de Pinochet impulsó una profunda reforma estructural del sistema educacional. La administración pública de las escuelas sufrió una descentralización, asignándose tal función a las municipalidades. Esta reforma incentivó además la participación del sector privado con fines de lucro como oferente de educación gratuita. La referida estructura se creó bajo la lógica de los vouchers friedmanianos ya analizados, subsidiando la demanda (que vendrían siendo los padres) pero cambiando la modalidad operativa de tal sistema: no se entregaron los vales educativos a los padres, sino que se entregaron las subvenciones directamente a las escuelas en función de cantidad de alumnos recibidos y asistencia a clases. Esto, con el objeto de incentivar a las escuelas a atraerlos y retenerlos. Tal subvención es otorgada tanto a escuelas públicas municipales, como a escuelas privadas con o sin fines de lucro.8 En el año 1988, se aprobó la modalidad del financiamiento compartido, mediante la Ley N° 18.768. Así, se les permitió a los establecimientos inscritos realizar un cobro a los alumnos, sin perder el derecho a la subvención estatal. Cuatro años después, en 1993, se promulgó la ley N° 19.247 que permitió extender este tipo de financiamiento en todo el país, abarcando tanto al sector municipal como al particular subvencionado. El propósito de esta reforma fue reducir el gasto fiscal en el área educacional y centrarse en la “focalización del gasto”. Hoy, este sistema de vouchers se está incrementando progresivamente en el sector privado: El número de colegios privados que reciben un subsidio estatal de acuerdo al esquema voucher está creciendo desde principios de los 2000 y el número de escuelas públicas y sus matriculados están disminuyendo sostenidamente. Una tendencia similar se observa por el número de estudiantes de cada sistema con una fuerte caída en la inscripción en las escuelas públicas. (Solimano, 2012: 125, 126) 8  Antes de la reforma sólo recibían subvención organizaciones privadas sin fines de lucro, que cubrían alrededor del 15% de la matrícula escolar a fines de 1970 (VIAL, 1998: 325).

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En términos numéricos, y conforme a las fuentes del MINEDUC, el 53,2% de las escuelas corresponde a colegios particulares subvencionados y sólo un 38% a colegios municipales. A su vez, el 78% de los colegios particulares subvencionados se declaran con fines de lucro, esto es, parte del dinero que recibe el colegio puede ser retirado por los socios a modo de utilidades, sin ninguna necesidad legal de reinversión con fines educativos en el establecimiento. Otro dato a considerar es que el 36% de los colegios particulares subvencionados cobra un copago, que puede alcanzar hasta los $85.000.- mensuales. Con tal panorama a cuestas, resulta revitalizador reflexionar acerca de una filosofía como la de Walzer. Primero, destacando la importancia de la comunidad en tanto generadora de los principios distributivos autónomos con respecto a cada bien social. En Chile, la “esfera de la justicia” de la educación podría considerarse una antítesis de tal principio walzeriano. Los principios educacionales que rigen en la actualidad no fueron una expresión de la “comunidad” chilena; sino más bien una imposición de un grupúsculo de economistas y tecnócratas asesores del régimen militar, los cuales implantaron al pie de la letra los principios educacionales neoliberales, principalmente de Friedman. Y segundo, haciendo notar que los principios internos - y en teoría autónomos- que debiesen regir a la educación no existen. La mecánica del mercado con “sus” principios se ha inmiscuido en la educación con consecuencias desastrosas: la educación no mejora,9 tiende cada vez más a lo privado y segrega económica y socialmente, reproduciendo a las clases sociales de manera casi automática. Un sistema mezcla de vouchers, lucro y financiamiento compartido erosiona intensamente una democracia. Un análisis primerizo y superficial del plan de los vales nos lleva a pensar que estamos frente a una propuesta “pluralista” que se aviene con la “libertad” de los padres. Pero ciertamente tal pluralismo no se condice con la actividad política democrática que aspira alcanzar una sociedad; la comunidad estaría altamente desarraigada, las escuelas para los niños serían más bien como sus casas y la función crucial que detenta la escuela como mediadora entre la familia y la sociedad se pierde. El ejercicio de la deliberación política y actividad democrática que significa el relacionarse con otros diversos no tiene lugar en el plan de los vales. Si pensamos que una de las tareas primordiales del Estado en la educación es crear ciudadanos críticos y sujetos activos que participen de la vida pública- compartiendo y desarrollándose junto al “otro” diverso - antes de suponérseles como mero “capital humano” o “consumidor” se constituye como condición suficiente y necesaria que la educación pública debe fortalecerse. El “pluralismo” de una libertad de enseñanza, al modo de laissez faire, convierte a una sociedad en un conjunto de individuos atomizados, aferrados a su posición social, ideología, religión e intereses particulares, escindidos de una comunidad democrática 9  Un Informe de la OCDE titulado “Revisión de políticas nacionales de educación. Chile” del año 2004, señala una fuerte crítica al modelo educacional chileno. “La educación chilena está influenciada por una ideología que da una importancia indebida a los mecanismos de mercado para mejorar la enseñanza y el aprendizaje (…) – Si bien para muchos- “una mejora educacional guiada por el consumidor es la manera más democrática de llevar adelante los cambios – hay poca evidencia de que- a excepción de los padres con buena educación (…) tal sistema de supervisión funcione y, aún entonces, se observa lleno de falencias”. (OCDE, 2004)

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abierta, igualitaria y plural. El panorama actual es crítico, sobre todo en el punto de la segregación económica. Los resultados previos informan de una alta segregación socioeconómica entre los estudiantes chilenos. En términos internacionales y en una comparación entre 57 países, el sistema escolar chileno presentaba en 2006, junto a Tailandia, las situaciones más extremas de segregación, tanto para los estudiantes de menor nivel socioeconómico, como entre los estudiantes de mayor nivel socioeconómico. Asimismo, los antecedentes nacionales permiten indicar que el grado de segregación por nivel socioeconómico ha sido creciente entre 1999 y 2006, lo que conlleva un intenso proceso de aislamiento o estratificación de los estudiantes en las escuelas de acuerdo a las condiciones sociales y económicas de las familias (Valenzuela, 2008: 152). Por lo demás, la “tiranía” del dinero o la posición social se erigen como “bienes sociales predominantes”, convirtiendo el proceso educativo en un simple mecanismo de reproducción de clase social. Un estudio del 2013, por ejemplo, indicó que un 20% de los principales líderes del Congreso y el Gobierno egresó de los colegios particulares Verbo Divino, Saint George’s, San Ignacio, Tabancura y el Grange, y en términos más generales, señaló que un 60% del total egresó de colegios particulares pagados.10 Asimismo, es realmente escabroso el reconocimiento explícito por parte de los ejecutores del sistema de vouchers en cuanto a que la educación particular pagada debe ser necesariamente de mejor calidad que la subvencionada. En palabras de Jofré, asesor del Ministerio de Hacienda del régimen militar: (…) debe admitirse que la educación subvencionada será de calidad inferior que la pagada. Esta idea suena chocante, pero no es sino la realidad que existe en cualquier parte del mundo. Si no existiera esta diferencia nada asistiría a escuelas pagadas (…) el problema es más complicado en la medida en que suba la calidad de las escuelas subvencionadas, tenderá a vaciarse un contingente de alumnos desde las pagadas a aquellas. Si el Estado aumenta persistentemente las subvenciones, tiende a que toda la población termine educándose en forma gratuita. Esto puede parecer atractivo…pero significa echar una pesada carga sobre las espaldas de la economía, carga que terminará por empobrecer a la generalidad de los habitantes del país. (Jofré, 1988, citado por Ruiz, 2010: 109) Históricamente en Chile, el mercado como criterio distributivo en la esfera de la educación jamás se consideró un principio legítimo; hasta que un grupúsculo de tecnócratas y economistas, inspirados por Friedman y amparados por el régimen militar, implantaron el 10  Seminarium Penrhy International (2013) Radiografía del Mundo Político en Chile. La educación de los líderes políticos en Chile. Recuperado de: http://www.seminarium.cl/docs/publicaciones/1408102653_Rx_del_ mundo_politico_en_chile.pdf

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actual modelo educacional. Los resultados han sido funestos y están a ojos vistas. Así las cosas, un pensamiento como el de Michael Walzer se constituye en un prisma crítico fundamental para construir nuevas perspectivas y fortalecer una democracia más igualitaria. Ya lo decía don Valentín Letelier casi finalizando el siglo XIX – y qué oportuno sería que nuestros parlamentarios tuvieran estás palabras presentes en el actual proceso de reforma-: Las democracias tienen que dar las preferencias a la educación pública porque la escuela común es una institución esencialmente democratizadora…Según lo han demostrado muchos educacionistas, forma la escuela una como república sujeta al régimen de la igualdad, república en que desaparecen las distinciones sociales de la fortuna i la sangre para no dejar subsistentes más que las de la virtud y el talento” “donde deja de ser pública, la enseñanza pierde su carácter democrático e igualitario, se convierte en simple adorno de las clases oligárquicas, i por el mismo hecho, se inhabilita para cumplir sus fines peculiares. (Letelier, 1892, citado por Ruiz, 2010: 699)

BIBLIOGRAFIA Friedman, Milton (1966) Capitalismo y Libertad, Madrid, Ediciones Rialp S.A. Kymlicka, Will (1995) Filosofía Política Contemporánea: una introducción, Barcelona, Ariel. Mulhall, Sthepen y Swift, Adam (1996) El individuo frente a la comunidad: El debate entre liberales y comunitaristas, Madrid, Ediciones Temas de Hoy. Organización para la Cooperación y Desarrollo Económico. (2004) Revisión de políticas nacionales de educación. Chile., Paris. Rivera, Juan Pablo (2014) La educación como un bien social autónomo: pensamiento de Michael Walzer y ensayo de aplicación al sistema neoliberal chileno. (Memoria para optar al grado de Ciencias Jurídicas y Sociales) Universidad de Chile. Santiago. Ruiz, Carlos (2010) De la República al Mercado. Ideas Educacionales y Política en Chile, Santiago, LOM. Seminarium Penrhy International (2013) Radiografía del Mundo Político en Chile. La educación de los líderes políticos en Chile. Recuperado de: http://www.seminarium.cl/docs/publicaciones/1408102653_Rx_del_mundo_politico_ 78

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en_chile.pdf Solimano, Andrés (2012) Capitalismo a la Chilena, Santiago, Catalonia. Valenzuela, Juan Pablo (2008) Segregación en el Sistema Escolar Chileno: en la Búsqueda de una educación de calidad en un contexto de extrema desigualdad, En Ximena Poó (Ed.), Transformaciones del Espacio Público, Ponencias II Escuela Chile-Francia (pp. 131-156). Santiago de Chile: Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile. Vial Bernardita (diciembre 1998) Financiamiento Compartido en la Educación, En Cuadernos de Economía, Año 35, (pp. 325-342). Instituto de Economía, Pontificia Universidad Católica de Chile. Walzer, Michael (2001) Las Esferas de la Justicia. Una defensa del pluralismo y la Igualdad, México, Fondo de Cultura Económica.

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IL CONDOTTIERO: GRAMSCI, MAQUIAVELO, LA SOCIEDAD CIVIL Y EL PRÍNCIPE MODERNO Afshin Iraní Resumen El concepto de “sociedad civil” es un término universal y transversal en variadas disciplinas, pero este concepto no está absuelto, en lo absoluto, de un devenir histórico. Si bien, en un principio (de la filosofía política) se presenta ligado con el ámbito económico y/o estatal, el concepto experimentará, con el paso de la historia, una evidente autonomización respecto del mercado como sistema económico y del Estado como sistema político, adquiriendo otra connotación teórica, pero siempre en relación con dichas esferas. Es en este momento de “independización teórica” de la sociedad civil donde encontramos a la figura del   filósofo, teórico marxista, político y periodista italiano, Antonio Gramsci (1891-1937), cuyo trabajo consiste en una crítica avanzada al marxismo de la Italia moderna, particularmente a la visión economicista y determinista que éste adquiere. En el presente ensayo se identificará la postura de Gramsci en torno al problema de la sociedad civil y la lectura que él sostiene sobre Maquiavelo, para así caracterizar finalmente a la figura del Príncipe moderno como el condottiero (líder) de una voluntad popular capaz de darle una sólida base política a una nueva cosmovisión crítica, y los roles que debe cumplir para una transformación ideológica hegemónica y revolucionaria.

Palabras Clave: sociedad civil, Gramsci, Maquiavelo, marxismo, Marx, hegemonía. Abstract The concept of “civil society” is a universal and cross-term in varied disciplines, but this concept is not acquitted, at all, of an historical process. While, at first (of the political philosophy) is presented linked to the economic and/or state level, the concept will experience, over history, an obvious autonomous from the market as economic system and the state as a political system acquiring another theoretical connotation, but always in relation to these areas. It is in this time of “theoretical independization” of civil society where we find the 80

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figure of the philosopher, Marxist theorist, politician and journalist, the 19th Centuries’ Italian, Antonio Gramsci (1891-1937), whose work is at an advanced critique to the Marxism of the contemporary Italy , particularly the economistic and determinist vision that it acquires. In this essay, Gramsci’s position will be identified on the issue of civil society and the reading he holds on Machiavelli, so finally it will characterize the modern figure of the Prince as the condottiero (leader) of a popular will able to give solid political basis for a new critical worldview, and the roles to be fulfilled for an hegemonic ideological and revolutionary transformation.

Keywords: civil society, Gramsci, Machiavelli. marxism, Marx, hegemony.

1 El laboratorio gramsciano siempre estará en sintonía con la experiencia revolucionaria italiana de los años 20s, luego de caer arrestado por el régimen de Mussolini hacia 1926, él comienza a escribir sus obras principales1. Es durante esta etapa de su vida cuando enfocará su atención en el teórico político Nicolás Maquiavelo (1469-1527), de quien extraerá las principales ideas para establecer su ciencia política. Gramsci leerá a Maquiavelo siempre con ojos de político, no de académico que busca teorizar una ciencia abstracta, sino como fundador de partido, que busca líneas de transformación revolucionaria de la sociedad (Portantiero, 2000 : 149). El trabajo de Gramsci es, en gran medida, un rescate de la concepción teórica marxista, ajustando las relaciones de estructura-superestructura para una lectura política apropiada desde el marxismo. Él trasladará analíticamente a la sociedad civil hacia un espacio de las capas que forman la superestructura en Marx, para así posicionarla fuera de las relaciones de producción y sumergida en la disputa hegemónica del debate ideológico y cultural entre clases antagónicas. Para entender la reestructuración que hace Gramsci a la sociedad civil dentro del marxismo es menester realizar una breve revisión al contenido que daba Karl Marx al término. Marx rechaza la tesis hegeliana que afirma que es posible entender las relaciones jurídicas o las formas de estado a través de la evolución del espíritu humano. Él, en tanto materialista, afirmará que la única forma de comprender las complejas relaciones económicas de la sociedad es a través de la historia de las condiciones materiales de vida “en cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de ‘sociedad civil’” (Marx, 1971:35). Para esto es necesario desvelar los procesos de producción y las formas de intercambio, en todas sus manifestaciones históricas. Sociedad civil sería entendida, en este caso, como las condiciones materiales de producción o forma de intercambio, acompañado de una segunda noción (Pereyra, 1979: 67) que corresponden a los organismos e instituciones sociopolíticas no estatales que conforman la superestructura, en un periodo y lugar determinado. Es decir, sociedad civil será el complejo de relaciones e 1  En prisión escribió 30 notas de análisis político conocidos como Los cuadernos de la cárcel (Quaderni del carcere), que incluyen sus incursiones en la historia italiana y teoría marxista, entre otros estudios.

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instituciones económicas y la formación de las clases. Gramsci vuelve a la concepción Hegeliana, en el sentido que desplaza a la sociedad civil hacia lo ideológico, pero se distancia de ambos, Hegel y Marx, al separarla analíticamente del ámbito económico: aún cuando este condicione a la creación de clases y la pugna que estas sostienen a lo largo de la historia, la sociedad civil no responde, para Gramsci, a las relaciones de producción (estructura), sino que compondrá una de las dos partes de la superestructura en tanto corresponde al debate ideológico y político de miembros e instituciones de la sociedad. La superestructura consistirá, entonces, en un conjunto de organismos vulgarmente llamados ‘privados’ (sociedad civil) y los aparatos gubernamentales2 (sociedad política), ambas englobadas en el estado (sociedad civil + sociedad política) (Pereyra, 1979:71). Cabe destacar que esta distinción solo será efectiva para fines teóricos, dado a que, para Gramsci, “en la realidad efectiva, Estado y sociedad civil se identifican” (Pereyra, 1979:70). La distinción yace en que medios de comunicación, complejos educacionales, la iglesia, los sindicatos, etc. no son órganos ideológicos que pertenecen al estado, sino instituciones civiles, en tanto son espacios abiertos a la lucha de clases.

2 Gramsci entiende a la concepción del mundo como el discurso correspondiente a una filosofía espontanea, “propia de todo el mundo”; ésta va contenida, principalmente en el lenguaje y el sentido común, y se le “impone” a cada individuo en la medida en que este se encuentra automáticamente incluido desde su llegada al mundo consciente. Esta concepción de mundo es propia de cada agrupamiento, de todos los elementos sociales que comparten un modo de pensar y actuar. Por lo tanto, para el italiano, “criticarla significa hacerla unitaria y coherente” (Gramsci, 1986:247) es decir, elevarla a un pensamiento conceptuado y original, entendido como proceso histórico de autoconciencia. En el mundo existen, principalmente, corrientes de pensamiento dominantes, y el resto de estas sólo presentará intereses limitados y locales, “anacrónicos”. Crear una nueva cultura significará “socializar” los conocimientos individuales, vale decir, difundir esas verdades críticas ya descubiertas para que estas no permanezcan como patrimonio de cuatro paredes de un grupo de pequeños intelectuales. La filosofía se distingue del sentido común en la medida que es un ejercicio crítico y de superación, pero coincide con éste en la medida que está sumergida en un momento histórico del pensamiento, del que no puede ser separado; así mismo, instituciones que operan con el sentido común, como la iglesia, no pueden constituir en él un orden intelectual, porque no pueden reducirse a una coherencia de una conciencia colectiva, la religión tendrá que operar entre la unidad de creación de consenso a partir de una visión de mundo y una norma de conducta correspondiente. La concepción del mundo en Gramsci no corresponderá, entonces, a un orden 2  Entiéndase por estos al parlamento, fuerzas armadas magistraturas, etc.

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necesariamente intelectual y lógicamente afirmado, sino que a una cosmovisión manifestada materialmente. Este orden es ejercido por cierto tipo de instituciones que actúan en la esfera pública, y reproducen las relaciones sociales materiales hegemónicas, a través del sentido común que transmiten que bien pueden lograr que, incluso en los intelectuales activos “su conciencia teórica pueda estar históricamente en contraste con su actuar” (Gramsci, 1986:252). En tanto fenómenos históricos, estas instituciones pueden mutar de manera tal que puedan pasar de una estructura a otra, podríamos pensar en la secularización del estado moderno como un buen ejemplo. Aún así, es pertinente pensar el grado de autonomía de éstas con el Estado; en debates coyunturales podemos ver que la confrontación social, entendida esta como disputa ideológica y política, evidencia una conjunción inmediata hacia el poder estatal, pero, en lo cotidiano, el debate político y su flujo están en gran medida delineados por instituciones de la sociedad civil. Nos resultará trascendente entender a cabalidad el flujo de la superestructura, dado a que, lo que busca srtico sensu Gramsci es determinar su nivel de madurez y el alcance de su articulación, como veremos más adelante, lo importante es que el príncipe moderno sepa leer a esta sociedad civil tan bien como para actualizar estrategias en las denominadas “guerra de trincheras” y “guerra de movimientos”.

3 El marxismo moderno, para Gramsci, falla al concebir al Estado únicamente como aparato represivo, sin siquiera advertir cómo éste lleva a cabo reproducción de relaciones sociales establecidas a través de una imposición hegemónica y la obtención de consenso, en la correspondencia del mismo Gramsci encontramos la siguiente afirmación “(…) este estudio conduce también a ciertas determinaciones del concepto del Estado, que de costumbre es comprendido como sociedad política o dictadura, o aparato coercitivo [para conformar la masa del pueblo, de acuerdo al tipo de producción y la economía en un momento dado], y no [como] un equilibrio entre la sociedad política y la sociedad civil (hegemonía de un grupo social sobre toda la sociedad nacional ejercida a través de las llamadas organizaciones privadas, como la Iglesia, los sindicatos, las escuelas, etcétera)”. (Gramsci, 1950:183) Habrá que entender, entonces, que la hegemonía no tiene sede, en el sentido de que, orgánicamente no hay disociación entre sociedad política y civil, el Estado, al mismo tiempo que cumple el rol coercitivo, también cumple el de generador de consenso y por ende, productor de hegemonía. Empeñado también en combatir al economicismo dentro del círculo marxista, Gramsci desecha fervientemente la tesis de que el capitalismo se derrumbará por sus contradicciones internas. El quiebre de la sociedad, para el italiano, no consiste en una “autodestrucción” económica del capital, sino en una cooptación de la sociedad civil; ésa que, en los Estados 83

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donde el capitalismo ya ha sido establecido, cumplirá el rol de contenedor de las desventuradas irrupciones económicas (léase crisis, depresiones, etc.). Para ilustrar esto, Gramsci recurre al binomio oriente-occidente (Anderson, 1981), el cual consiste en una división práctica y geopolítica que distingue entre estados en los que el sistema capitalista ha articulado orgánicamente al tejido social (occidente) y otros que aún carecen de una sociedad civil sólida, y ante esta gelatinosidad el Estado, en cuanto poder gubernamental, absorbe a toda la superestructura (oriente). Visto esto en concreto, para Gramsci, la Revolución de Octubre3 fue posible dado a que la sociedad civil en la Rusia monárquica se encontraba casi suprimida, el aparato gubernamental no se articuló, en este caso, orgánicamente con el tejido social, lo que no les permitió apoyar y contener la dominación de clase en esta estructura. De esta manera, la acción revolucionaria en Gramsci no debe ser vista como un golpe de audacia o un asalto de los dominados para sustituir en el poder a los dominantes, en este caso cualquier movimiento que pretenda una acción como la de los bolcheviques será estéril. Estos son irreproducibles en occidente, la Revolución de Octubre no debe ser vista como modelo, dado que ya contamos con una sociedad civil tremendamente robusta, la cual es capaz de generar condiciones culturales e ideológicas que atenten directamente contra esta espontaneidad. La forma correcta de ser vista es como análisis, estrategia, y cooptación de esta cosmovisión popular. Gramsci traslada este análisis a la disputa en “la guerra de posiciones” y en “la guerra de movimientos”. La primera consistirá en “la lucha de clases para obtener la hegemonía sobre la sociedad civil del capitalismo”, mientras la segunda consistirá en la confrontación directa entre una fuerza política y otra. Pareciera darse que la pugna real en el estado moderno (occidental) es en lo ideológico, a medida que existe una sociedad civil más robusta. Y en efecto, como señala Prestipino: “Para Gramsci la guerra de movimientos presuponía en cambio una relación inversa en Oriente. De ahí se deduce que el paso a la guerra de posiciones se produce no cuando existe “mayor autonomía de la sociedad civil”, sino cuando aparece un mayor equilibrio dialéctico entre aparato estatal y sociedad civil”. (Prestipino, 2013) Por lo tanto, el avance hacia el socialismo supone que los trabajadores conquisten posiciones que no se encuentran estrictamente en el aparato gubernamental, sino en la sociedad civil, la dominación no es sólo coercitiva, de hecho, lo es cada vez menos; con el paso del tiempo esta apunta a una dirección cultural y política, es una “contaminación ideológica de todo sistema social” (Pereyra, 1979). De ahí la necesidad gramsciana de universalizar el campo de la acción política obrera, la que se encuentra fragmentada por el régimen del capital. Sólo así es posible derrotar a un enemigo que, como vemos, “no está presente exclusivamente en el aparato gubernamental, sino que se halla diseminado en todas las instituciones de la sociedad civil” (Portantiero, 1977:35). Es precisamente en este lugar donde nos encontramos con la necesidad de entrar en el Príncipe de Maquiavelo con la lectura gramsciana. 3 

La revolución bolchevique de 1917, en donde éste partido derrocó al imperio, y significó la salida del Zar Nicolás II de Rusia

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Gramsci leerá a Maquiavelo durante su estancia en la cárcel, en la cual tendrá su período de mayor producción teórica [1926 - 1937]. Apoyado en una lectura principalmente de “El Príncipe”, pero también del “Arte de la Guerra” y los “Discorsi”, él sentirá una profunda identificación con Maquiavelo, en el cual verá a la política constituida como una ciencia autónoma, con principios y leyes distintos a los de la moral y la religión. En efecto, lo que inclina a Gramsci hacia Maquiavelo es su “realismo político”, pensamiento del florentino que nos conduce, no a trabajar con “pedantescas” disquisiciones de principios, sino que se buscara consagrar una posición crítica y unitaria como voluntad colectiva y nacional, bajo principios propios de una ciencia independiente. Lo anterior, para Gramsci, constituye un motivo para consagrar al florentino como “el político verdadero”. Se hará la distinción, entonces, del político ensañado en el “deber ser” abstracto e ingenuo que pretende revolucionar una sociedad con principios morales, o sea, preocuparse por el “ser” únicamente; y el realista de Maquiavelo, vale decir, como debería actuar una fuerza que pretenda cambiar el orden social en ese momento histórico determinado, no solo a base de principios de una “realidad tentativa”, pero tampoco únicamente en base a una “realidad efectiva”, dado a que “esto significaría que el hombre de Estado no debe tener perspectivas que estén más allá de su propia nariz” (Gramsci, 1986:50). En palabras del mismo Gramsci (1980:9): “El príncipe no consiste en ser un tratado sistemático, sino un libro “viviente”, en el que la ideología política y la ciencia política se fundan en la forma dramática de ‘mito’ ”, en efecto, para el lector, el príncipe maquiavélico corresponde a una figura plástica y antropomorfizada de una voluntad colectiva, no a una serie de principios y criterios de los deberes y necesidades, Maquiavelo invoca a este condottiero como este personaje in-existente en esta realidad histórica, como una fantasía concreta, buscando darle una cara inmediata y objetiva al darle cualidades y aptitudes (virtú, etc.) a la figura que necesita la Italia renacentista. “No puede ser un individuo concreto, sólo puede ser un organismo en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción” (1980:12) En este intento fallido de Maquiavelo por transformar un pensamiento ideológico en acción para apoderarse de una identidad nacional Italiana que le permita fundar un Estado que salve a esta misma, Gramsci plantea, al menos, dos consideraciones que nos interesan: (1) Maquiavelo, al contrario de lo que se piensa colectivamente a través de la concepción moralista-historicista de los antimaquiavelistas, orienta su trabajo hacia “quienes no saben”, intenta realizar educación política. Gramsci explicita (1980:17) que estos que no sabían eran precisamente eran las clases revolucionarias de su tiempo, “el pueblo”. “de donde surgen los Savonarola y los Pier Soderini, y no los Castruccio ni los Valentino”. Maquiavelo quiere persuadir a estas fuerzas de tener un jefe que sepa obtener lo que quieren.

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(2) El fracaso de la formación de un Estado nacional se encuentran en esta disolución de la burguesía en la sociedad y la fundición de la Iglesia en Italia, de la cual esta se vuelve sede. Lo anterior permitió la instauración sólida de una sociedad feudal. “Es imposible cualquier formación de voluntad colectiva nacional-popular si las grandes masas de campesinos no irrumpen simultáneamente en la vida política. Esto es lo que intentaba Maquiavelo con la reforma de la milicia; esto hicieron los jacobinos en la revolución francesa” (1980. p13). En ambas, Gramsci se basará para establecer necesidad de la figura metafórica del Príncipe Moderno, en la doble naturaleza que debe tener un movimiento revolucionario en su acción política correspondiente al centauro maquiavélico, en medida que este representa simbólicamente la línea de conducta del Príncipe “mitad hombre y mitad bestia “puesto que existen “dos maneras de combatir: una, con las leyes; otra, con la fuerza” (Maquiavelo, 1999: XVII), como vemos, el príncipe moderno deberá saber moverse en estas dos esferas “de la fuerza y del consenso, de la autoridad y de la hegemonía, de la violencia y la civilización, del momento individual y del universal”, dirá Gramsci (1980:48).

4 Para Gramsci, el modernismo no nos ha dado órdenes ni monárquicos, ni religiosos, sino partidos políticos y, aunque estos han sido usados para “mantener a los simples en su filosofía primitiva del sentido común” (1986: XI, 252), consistirán la única vía materialmente legítima de vinculación de intelectuales y masas. En efecto, existen desde partidos que pretenden mantener el consenso, vale decir, esta visión de mundo a partir de las reproducciones de formas sociales materiales; hasta partidos revolucionarios que pretenden guiar a las masas a una emancipación crítica de esa cosmovisión “porque ahí se encuentra la fuerza progresista de la historia” (1980: 18), en palabras del propio Gramsci: (…) el Moderno Príncipe (…) no puede ser una persona real, un individuo concreto, sólo puede ser una organización, un elemento de la sociedad en su conjunto, donde ya se ha iniciado la concreción de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción. Esta organización está dada por el desarrollo histórico, y es el partido político, la primera célula donde se resumen los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a llegar a ser universales y totales”. (Gramsci, 1980:29) Cada uno de estos partidos corresponderá a una expresión de un grupo social y se desempeñarán en la política representando la voluntad y los intereses de dicho grupo. Para Gramsci, esta vinculación debe ser orgánica, y como “en el mundo moderno se puede observar” por necesidades de lucha u otras razones la lógica de estos partidos ha de fragmentarlos (1980). Es por esto que los intelectuales de partido no actuarán como una fuerza perteneciente 86

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a las fracciones, sino por sobre ellas, como dirigentes totalmente independientes, y hasta superiores. Esto puede evidenciarse en la medida que se consideren periódicos, revistas y otros elementos, como partidos, fracciones de partido, o funciones de partido: dada la naturaleza no solo informativa, sino de propaganda, influencia moral y cultural, estos medios existe una vinculación ideológica orgánica. En el caso de un Estado de partido único, es decir, totalitario; ese partido no cumplirá funciones políticas, sino estrictamente técnicas y culturales, dando paso a formas de reproducción de formas sociales que se vuelven “irresolubles”. Existe, sin embargo, otro modelo que buscará acción de forma indirecta, que busca reproducir distintas formas de relaciones sociales en la medida en que las “enseña”, se presenta como puramente “educativo, moralista de cultura” y es que pretende vivir al margen de los otros partidos y del estado para “educar”, Gramsci establecerá que esto no corresponde a un movimiento autónomo, sino un “marginalismo” frente a los partidos dominantes, una “secta” de pensadores comparable, en cuanto fenómeno histórico, “a la misma secta de los economistas” (1980: 30). Esta categoría de partido corresponde al movimiento libertario. Los partidos políticos se darán, entonces, de dos formas: la primera constituida por una élite de hombres que buscan dirigir el encause de la política culturalmente, hacía una cooptación de la ideología general. La segunda, no desde la élite sino desde las masas, que constituirían un tipo de partido que, según el mismo Gramsci (1980:30) “no tiene otra función política que la de una fidelidad genérica de tipo militar a un centro político visible o invisible”, es decir, como movimiento sumido en prédicas morales, simplemente “maniobran” en la sociedad civil, llenos de esperanza en que las contradicciones sean “automáticamente resueltas y curadas” (1980:31).

5 Como hemos visto, será en estos partidos políticos donde Gramsci posicionará a la praxis política y le otorgará la función de crear una voluntad colectiva transversal que permita convertirse en una fuerza primero emancipadora, luego transformadora. A este partido le serán asignadas funciones tal cual lo eran al príncipe de Maquiavelo. Las Note constituirán un “manual” de política en clave semi-aforística en el cual se analiza la política teóricamente en lo dado, sus conceptos y significantes, pero también se establecen líneas para la acción orgánica y teórica. A continuación, ensayaremos tres de estas prescripciones de Gramsci.

1. ¿Cuándo y cómo se vuelve “necesario” históricamente el partido político? Diremos que un partido se vuelve necesario cuando se tiene un objetivo colectivo preciso y permanente, para que se concrete de facto, esto debe existir en condiciones para su “triunfo”, vale decir, instancias para desarrollar vías de formación y de acción para transformar el Estado. Gramsci dirá que para que ocurra esto deben darse tres elementos (1980:33) fundamentales: 87

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(1) Hombres comunes y medios dispuestos a ofrecer participación, disciplina y fidelidad. Sin ellos la idea de partido no sería posible, pero solo con ellos sería insuficiente, es por esto que es menester constituir una fuerza a partir de hombres que centralicen y disciplinen a estos hombres comunes, este será (2) Un elemento de cohesión principal, capaz de hacer converger a estos hombres, intelectuales que actúen como cohesión de esta voluntad transformadora que abandonadas serían cero o poco más. (3) Un elemento medio que comunique a (1) y (2), que los ponga en contacto físico, pero también intelectual. Se logra el máximo de eficacia cuando existe perfecta proporción entre estas. A partir de (1), (2) y (3) un partido se presenta sólido y no puede ser destruido por contingencias o fuerzas normales. Esto ocurre gracias a una convicción de la solución de os problemas vitales, una necesidad interna, y sus elementos se crean unos a otros y en caso de ser destruidos pueden regenerarse.

2. ¿cómo se distingue un movimiento de hechos orgánicos a otro de una coyuntura? Para Gramsci (1980:54) “el error en que se cae frecuentemente en el análisis histórico político consiste en no saber encontrar la relación justa entre lo orgánico y lo ocasional”. Y en efecto, se yerra en confundir ambos elementos en afirmar, o que las casusas que buscan llegar al cambio de una manera mediata son inmediatamente activas, o bien, que las causas inmediatas son las únicas eficientes, esto es, que un movimiento solo se concretaría en cuanto se articule a problemas de coyuntura y no a un problema de estructura. Para nuestro autor esto significaría, en el primer caso, caer en un economicismo o doctrinarismo y en el segundo, exceso de “ideologismo”. La distinción yace en que, por un lado, el fenómeno coyuntural, si bien depende del movimiento orgánico, este corresponde a una crítica “mezquina y cotidiana” (1980:53) que se dirige a pequeños grupos dirigentes y a personas que tienen relación directa con el poder; y por el otro el fenómeno orgánico busca dar lugar a una crítica histórica-social, que trasciende a las responsabilidades de entidades particulares, y se refiere a una maduración de la estructura como un “todo”. Este esfuerzo incesante determinaría el terreno del “ocasional”, en el cual se organizarán las posiciones antagónicas sobre el cual existirá conflicto directo.

3. Sobre la estructura de los partidos políticos en los períodos de crisis orgánicas. Cuando se separan grupos sociales de sus partidos tradicionales significa que estos grupos ya no reconocen a sus representantes como tales, constituyen y dirigen pretensiones y voluntades distintas a las que corresponden a la expresión propia de la clase misma o a una fracción de ella, por lo cual esta situación sería delicada y peligrosa, debido a que se presta para 88

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soluciones con uso de fuerza. Esto ocurre por denominadas “crisis hegemónicas” (1980:62) que consisten en empresas políticas que requieren de un impulso por la fuerza del consenso de las grande masas, estas pasan de golpe desde una posición pasiva a actividad revindicante, que constituiría una revolución, estas crisis de autoridad se da a nivel partido, o del Estado en su conjunto. Las situaciones que crea esta crisis deben ser evitadas a toda costa, dado a que constituyen instancias en donde se pone en peligro la capacidad de transformación, dado a que los diversos estratos de la población no tienen el mismo nivel ni ritmo de organización, lo que permite a las clases dirigentes tradicionales (que poseen un vasto número de gentes preparadas) reasumir el control, a través de compromisos oscuros y promesas demagógicas; podrían a pesar de todo mantenerse en el poder, reforzando su condición para destruir al adversario y dispersarlo. Este fenómeno se manifiesta en la figura del partido único, el que asume necesidades de todas las clases y pretende fusionar todo grupo social bajo la dirección consensuada como la única capaz de asumir los problemas de representación. La crisis pasará a ser conducida por un líder carismático que asegura un equilibrio estático que ningún otro partido disidente tiene capacidad de vencer.

6 El aporte de Maquiavelo a la política resulta ser trascendente para que ésta se desarrolle como ciencia autónoma en épocas posteriores, como diría Francis Bacón, uno de sus primeros críticos “estamos muy en deuda con Maquiavelo y otros más, por decir lo que los hombres hacen y no lo que deben hacer”4. Si bien no son los únicos que se han visto beneficiados, los teóricos italianos han obtenido de Maquiavelo una fuente invaluable de conocimientos prácticos y conceptuales de la experiencia italiana histórica. En el caso de Gramsci, este ve en el florentino una oportunidad única de establecer una proyección de los elementos del Príncipe de Maquiavelo en el marxismo contemporáneo. Conocida es la tesis gramsciana que establece una línea de acción entre Maquiavelo y Marx (Frosini, Liguori, 2004:104), que busca resaltar el poder emancipador de estos pensadores y que pretende acercar la política hacia los dominados, los que “no saben”. En efecto, casi todo el trabajo del sardo puede resumirse en establecer vías de autoconciencia histórica, emancipación política y de acción práctica de los movimientos sociales, dejar en constancia cómo deberían de haber actuado las fuerzas históricas para ser eficientes. Entender a Gramsci no como filósofo, sino también como educador, es clave. En todo el recorrido de la opera magna gramsciana podemos encontrarnos con reestructuraciones a la teoría marxista, especificaciones que permiten leer con rigurosidad las coyunturas y procesos políticos y le entregan al partido político de hoy herramientas indispensables para desempeñarse con originalidad y certeza en un Estado moderno que avanza con paso firme hacia modelos cada vez más complejos de estructura-superestructura. El príncipe moderno corresponderá a la vía gramsciana, desde una sociedad civil hegemonizada, 4  Skinner (1998) Maquiavelo, Alianza Editorial. Madrid p.125

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hacia la revolución.

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Edición virtual consultada disponible en http://marxismocritico.com/2013/06/12/dialecticaen-gramsci-giuseppe-prestipino/#more-6922

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Traducciones

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ANTI-FALSIFICACIONISMO. LA TEORÍA DE SPINOZA DE LA EXPERIENCIA Y LOS EXPERIMENTOS Wim Klever (Paulo Cárdenas, tr.) Spinoza no tiene lugar en los libros de la historia de la química, como su oponente en la discusión sobre el nitro, Robert Boyle. Tampoco su nombre es mencionado en libros sobre la historia de la física y la óptica como los nombres de sus contemporáneos Christiaan Huygens, Descartes y Leibniz. Él discutió en su correspondencia los temas más importantes de las matemáticas y las ciencias naturales e hizo trabajo experimental en variados campos. Él estudió muchos libros sobre anatomía, astronomía y matemáticas. Pero su nombre como científico natural, matemático o «filosofo experimental» es virtualmente inexistente. Sin embargo Spinoza amaba los experimentos y trató de realizarlos cada vez que le era posible. Esto se vuelve claro no solo de su investigación presentada en Ep. 6 y 13, sino también de sus esfuerzos para descubrir la estructura del oro (Ep. 40 a J. Jelles), realizada en presencia de muchas otras personas1, y de sus esfuerzos para crear situaciones experimentales para la medición de las leyes de la hidroestática2. Nuevamente, él hizo trabajos con otras personas: Eramus tres adeo, ac quidem possibile erat occupati… y llegó a una conclusión sobre las bases de su trabajo experimental (Re ergo hisque experimentis perpensis cogor concludere…). Su trabajo en óptica a su vez fue desarrollado sobre descubrimientos experimentales: la discusión con Hudde (Ep. 36), Jelles (Ep. 39, 40), Leibniz (Ep. 46) y Tschirnhaus (Ep. 83) revelan que la óptica fue para Spinoza no solo un asunto teórico sino también práctico. En general la experiencia tiene un lugar de gran importancia tanto en la práctica científica de Spinoza como en su teoría de la ciencia. En la primera página de su Tractatus Politicus él rechaza los escritos especulativos y principalmente satíricos de los filósofos en favor de las teorías de los políticos prácticos, porque estos han aprendido sus lecciones de la experiencia: Docuit nimirum eosdem experientia, vitia fore, donec homines… Nam quoniam experientiam magistram habuerunt, nihil docuerunt, quod ab usu remotum esset. La experiencia debe ser nuestra maestra. Toda la Ética es un trabajo teórico, pero no obstante también empírico, comparable 1  Diversi quoque alii domini, tum temporis praesentes, hoc ita sese habere experti sunt. Véase tambien Ep. 72 a Schuller, in fine. 2  …curavi ut mihi fabricaretur tubus ligneus – Ep. 41.

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con la psicología moderna y las ciencias sociológicas las cuales tienen una base empírica. Es sin lugar a dudas la intención de Spinoza es la de presentar una descripción exacta de las relaciones visibles entre cosas o pasiones y deshacerse gracias a esas descripciones positivistas de las ficciones usuales sobre la realidad. No puedo estar de acuerdo con la idea de Bennett de que la «Ética es conocida por darle un papel menor a la experiencia en favor del razonamiento» (Bennett, 1984: 23). Sería mejor decir, que la Ética es un trabajo fuertemente racionalista, en el cual el razonamiento no está en detrimento de la experiencia sino que se configura sobre ella. En la visión de Spinoza es imposible que haya alguna oposición entre razón y experiencia. Solo son la ficción y la imaginación las que pueden estar en conflicto con la experiencia. Veamos algunos pasajes en los cuales la experiencia es invocada. Cito esta vez de la traducción de Shirley3*: “Y aunque la experiencia proclamase cada día, y patentizase con infinitos ejemplos, que los beneficios y las desgracias acaecían indistintamente a piadosos y a impíos, no por ello han desistido de su inveterado prejuicio”4. Los Prejudicia son refutados por infinita exempla de la experientia in dies: “Con todo, no creo haberme alejado mucho de la verdad, supuesto que todos los postulados que aquí he admitido apenas contienen cosa alguna que no conste por la experiencia, de la cual no nos está permitido dudar una vez que hemos mostrado que el cuerpo humano existe tal y como lo sentimos (IIP13C)” (IIP17S [p. 91]). Spinoza afirma que sus seis postulados básicos (después de IIP13) son una formulación general de lo que está establecido por la experiencia (quod constat experientia); el valor veritativo de la experiencia (de qua nobis non licet dubitare) estaba ya demostrado en IIP13C: «que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos». La experiencia es certeza sobre la consciencia de lo que sucede con nuestro cuerpo. La ciencia tiene que respetar e integrar el conocimiento experencial, el cual no es totalmente posible según los postulados más generales5. “Ahora bien: aunque las cosas sean de tal modo que no queda ningún motivo para dudar de ello, con todo, creo que, no mediando comprobación experimental, es muy difícil poder convencer a los hombres de que sopesen esta cuestión sin prejuicios, hasta el punto están persuadidos firmemente de que el cuerpo se mueve o 3  * Seguimos la siguiente edición: Spinoza, Benedictus (1980) Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Nacional, traducción de V. Peña. Añadiremos entre corchetes el número de página a la información entregada por el autor del artículo. Además, todos los corchetes usados son míos. N. del T. 4  E IApp. Spinoza: The Ethics and selected letters. (Hackett, 1982), p. 58. [p. 64]. 5  PP III: “quamvis sic orta non fuisse probe sciaimus,” I/227/22. [Spinoza, Benedictus (1988a) Principios de filosofía de Descartes, Madrid, Alianza, traducción de A. Domínguez, p. 223].

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reposo al más mínimo mandato del alma, y de que el cuerpo obra muchas cosas que dependen exclusivamente de la voluntad del alma y su capacidad de pensamiento… Me dirán, empero, que sepan o no por qué medios el alma mueve al cuerpo, saben en cualquier caso por experiencia que, si la mente humana no fuese apta para pensar, el cuerpo seria inerte… Pues bien, en lo que atañe a lo primero, les pregunto: ¿acaso la experiencia no enseña también, y al contrario, que si el cuerpo está inerte, el alma es al mismo tiempo inepta para pensar?” (IIIP2S [pp. 126127]). Rem experientia comprobavero – Experientia etiam docet. La experiencia es una autoridad para Spinoza; y él trata de convencer a sus lectores mediante un llamado a esta autoridad. “Lo que acabamos de decir lo atestigua también diariamente la experiencia, con tantos y tan impresionantes testimonios que está prácticamente en boca de todos el dicho: «el hombre es un dios para el hombre». Sin embargo, sucede raramente que los hombres vivan según la guía de la razón” (IV35S [p. 210]). Experientia… testatur… testimoniis. La experiencia es el testigo principal en el juicio en el que, razonando y discutiendo, trata de encontrar las leyes de la vida individual y social del hombre. “Ninguna razón me impele a afirmar que el cuerpo no muere más que cuando es ya un cadáver. La experiencia misma parece persuadir más bien de lo contrario”. (Aliud suadere videtur) (IVP39S [p. 217]) La experiencia es nuestro consejero. “Cuanto más versa este conocimiento –a saber: el de que las cosas son necesarias- sobre cosas singulares que nos imaginamos con mayor distinción y vivacidad, tanto mayor es esa potencia del alma sobre los afectos, como lo atestigua también la experiencia” (VP6S [p. 255]). Según Spinoza la experiencia testifica sus leyes más paradójicas. Todo depende del propio entendimiento, desde su más simple uso tal como lo es explicado en VP23S: “Mas no por ello dejamos de sentir y experimentar que somos eternos. Pues tan percepción del alma es la de las cosas que concibe por el entendimiento como la de las cosas que tiene en la memoria. Efectivamente, los ojos del alma, con los que ve y observa las cosas, son las demostraciones mismas”. (Mentis enim oculi, quibus res videt observatque, sunt ipsae demostrationes) [p. 266]. 97

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No hay diferencia alguna entre este punto de vista Spinozista y el de Wittgenstein: Durante la demostración, nuestra intuición es modificada… Nuestra intuición es remodelada. La demostración conduce nuestras experiencias, por así decir, en canales determinados6. En otro espacio de pensamiento – por decirlo así – la cosa luce de modo diverso7. La forma en que entendemos las cosas y sus relaciones gracias a una (re-)construcción y concatenatio racional es decisiva en la forma en que las vemos y los resultados que obtenemos de esta observación. Nuestro recorrido a través de las cinco partes de la Ética nos ha dado la convicción de que Spinoza no daba un gran valor a la evidencia de la experiencia, sino que por otro lado él se dio cuenta que el lenguaje de la experiencia es diferente según el nivel de la inteligencia. Quienquiera que este ahogado en ficciones y prejuicios encontrará confirmación experiencial de su creencia irracional tal como el científico o el matemático cuyos ojos son iluminados por la razón ve a todo su alrededor la confirmación de sus proposiciones paradójicas sobre la estructura necesaria de la realidad. Eso significa que la evidencia de la experiencia nunca puede ser considerada como una prueba independiente y no ambigua. Tal vez ahora estamos preparados para dar una seria atención a algunos pasajes en los que Spinoza parece ponerse en contra lo común de su tiempo y de su época. Spinoza, el experimentador, quien devoró toda la literatura de la nueva ciencia física (cf. la lista de su biblioteca), expresa en esos textos una actitud aparentemente anti-empírica. Spinoza escribe en Ep. 108* (dirigida al joven muy educado Simon de Vries) las siguientes desconcertantes líneas: “Me pregunta usted si necesitamos de la experiencia para saber si la definición de un atributo es verdadera. A lo cual respondo que nosotros no necesitamos jamás la experiencia, excepto para aquellas cosas que no se pueden deducir de la definición de la cosa, como por ejemplo la existencia de los modos, ya que ésta no se puede derivar de la definición de la cosa. No es, pues, necesaria para aquellas cosas cuya existencia no se distingue de su esencia y que, por lo mismo, se concluye su definición. Aún más, ninguna experiencia podrá jamás informarnos al respecto, ya que la experiencia no nos enseña la esencia de ninguna cosa; lo más que puede hacer es determinar nuestra mente a que sólo piense en las esencias de ciertas cosas. De aquí que, como la existencia de los atributos no se distingue de su esencia, no podremos alcanzarla con experiencia alguna” (Spinoza, 1988b: 122-123). La dura y tal vez amarga disputa de esta carta es la fuerte tesis: experientia nullas rerum essentias docet. No puedes aprender nada sobre la esencia de las cosas y sobre su estructura y ley necesaria por experiencia. Nadie ni hoy ni en aquellos días dado el rápido desarrollo 6  Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik III, 30-31, Suhrkamp Ed. VI, 240. 7  Bemerkungen über die Philosophie der Pyschologie, Oxford, I (1980), 98. [Ambos textos están en alemán en el original. N. del T.]. 8  * Para la correspondencia seguimos la siguiente edición: Spinoza, Benedictus (1988b) Correspondencia, Madrid, Alianza, traducción de A. Domínguez.

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de la ciencia empírica cree en la verdad de esta idiosincrasia racionalista. De nuevo, como en muchos otros campos, Spinoza es completamente anormal, anómalo. Por sus lecturas, su trabajo práctico, su contacto frecuente con muchos excelentes científicos (aparte de las personas ya mencionadas: Kerckrinck, Bontekoe, Velthuysen, Stensen, Pufendorf, Helvetius, etc.) él era un activo y respetado miembro de la comunidad científica de sus días; pero, en su interpretación filosófica de la praxis científica, se queda solo. Pero seamos cuidadosos antes de ser inducida nuestra inclinación a condenar a tal extraño en nuestra Jerusalén. Si la definición de racionalismo de Curley es correcta, Spinoza no puede ser comprendido bajo esta rúbrica. «La experiencia, para los racionalistas, no juega ningún rol fundamental, ni en el descubrimiento ni en la verificación de la verdad científica»9. En la recién citada afirmación de Spinoza la experiencia juega un rol doble (en vez de ninguno): 1. La experiencia es la única vía posible para adquirir algún (si no es científico) conocimiento sobre la existencia de los modos. Desde nuestro conocimiento meteorológico no podemos deducir que mañana lloverá o estará despejado en Chicago; sabremos esto por la experiencia; la transmisión del tiempo no es lo suficientemente segura. 2. La experiencia nos compele (mentem nostram determinat) a formar ideas sobre (ut cogitet circa…) la estructura esencial de las cosas. Induce a la mente a concebir el mundo cambiante y las cosas aparentemente incoherentes de una cierta forma, porque no podemos estar contentos con la más completa casualidad, inconsistencia e imposibilidad alguna de predictibilidad. No exagero, me parece a mí, si aseguro que esta segunda función de la experiencia es muy importante para los ojos de Spinoza y que la ciencia no se podría generar sin esta necesaria presión que desde abajo fuerza a la mente a pensar. La experiencia es la vía con la cual estamos en contacto con el mundo en la medida en que funciona en nuestro cuerpo, sin saber cómo funciona en su conjunto. Las ideas no relacionadas, confusas y cambiantes producidas no revelan la definición, pero si sugieren algo. ¿Está lejos de ser descabellado, entonces, decir – en las palabras de Curley- que ellas juegan un «rol fundamental… en el descubrimiento… de verdades científicas?». En la segunda parte de Ep. 10 Spinoza explica que no solo los atributos como tales sino también «las cosas finitas y sus afecciones» pueden llegar a ser objetos de la ciencia (en su terminología aeternae veritates). Entonces, su existencia (ese era el primer rol) solo puede ser conocida por la experiencia, así que también por esta razón la experiencia no puede faltar. Hay otro desconcertante pasaje en el trabajo de Spinoza sobre nuestro tema, el cual no es notorio porque nadie lee Los Principios de Filosofía de Descartes, pretendiendo que solo puede encontrarse ahí la filosofía de Descartes. En la segunda parte de este trabajo, después de la sexta proposición («La materia es indefinidamente extensa y la materia de los cielos es una y la misma que la de la tierra»), lo cual es demostrado con el axioma que dice que la extensión no puede ser percibida por el entendimiento humano bajo ningún límite, encontramos un largo escolio, en el cual el mismo Spinoza (él no está exponiendo a Descartes ahora) rechaza las 9  E. M. Curley, “Experience in Spinoza’s theory of knowledge”, in Grene, M. (1973) Spinoza: A Collection of Critical Essays, Garden City, N.J., Doubleday, p. 25.

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objeciones de Zenón contra la posibilidad del movimiento local. En la física cartesiana –y Spinoza está de acuerdo con este punto10- el movimiento local es el único movimiento posible, ya que “como entendemos clara y distintamente que la extensión no es susceptible de ningún movimiento, aparte del local, y ni siquiera hay algún otro que nuestra imaginación alcance” (Spinoza, 1988a: 187). Por consiguiente, Spinoza toma en cuenta no solo a Zenón, sino también a Diógenes, quien pensó refutar a Zenón experimentalmente. “Zenón, sin embargo, negó, según dicen, el movimiento local y ello por varias razones, que Diógenes el Cínico refutó en su estilo, a saber, paseándose por la escuela en que Zenón enseñaba esta doctrina y molestando con su paseo a los oyentes… No obstante, por si alguien, engañado por los argumentos de Zenón, piensa que los sentidos nos muestran algo, a saber, el movimiento, que repugna totalmente al entendimiento, de suerte que el alma se engañaría incluso acerca de lo que percibe clara y distintamente con el entendimiento, aduciré aquí sus argumentos principales y mostraré, a la vez, que sólo se apoyan en falsos prejuicios, es decir, en que Zenón no tenía un concepto exacto de la materia” (Spinoza, 1988a: 188-189). De esta introducción es claro ya que según Spinoza los sentidos no son capaces de demostrar algo (ostendere) contra nuestras expectativas racionales. Él no acepta la validez de la falsificación empírica de Diógenes de la peculiar teoría de Zenón. Esta fue su manera de refutar a Zenón (suo more), no el mos geometricus de Spinoza. Quienquiera que “tenga una noción elemental de las matemáticas” (PPAx9 [Spinoza, 1988a: p. 180]), sabe de la infinitud y continuidad de la materia. Luego de haber pulverizado los sofismas de Zenón con la ayuda de los axiomas 9-10, y las proposiciones 3,5, Spinoza da forma a su escolio con un comentario personal sobre epistemología: “Pero yo quiero advertir aquí a mis lectores que yo he opuesto a las razones de Zenón mis razones (rationibus… rationes) y que, por tanto, le he refutado con la razón (ratione redarrguisse), y no con los sentidos, como hizo Diógenes. Los sentidos, en efecto, no pueden sugerir (suggerere) a quien investiga la verdad más que fenómenos de la naturaleza, que le determinan a investigar sus causas (quibus determinatur ad illorum causas investigandas); pero no muestran jamás que es falso (non autem umquam quid… falsum ese ostendere) algo que el entendimiento capta clara y distintamente como verdadero. Así pensamos nosotros y, por eso, nuestro método consiste en demostrar con razones, clara y distintamente percibidas por el entendimiento, las cosas que proponemos. Cuanto digan los sentidos, que parezca oponerse a esas razones, lo despreciaremos, ya que, como hemos dicho, ellos sólo pueden determinar al entendimiento a que investigue esto más bien que aquello, pero no convencerle de falsedad (non autem falsitatis… arguere), cuando 10  Cf. A. Lécrivain: “Spinoza et la physique cartésienne,” Cahiers Spinoza (1977-78) I, 235-236, II, 93-206; P. van der Hoeven, De cartésiaanse fysica in het denken van Spinoza, Leiden, 1973.

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él percibe algo clara y distintamente” (Spinoza, 1988a: 192). No solo esta interesante cita confirma la doble función de la experiencia como lo leímos en Ep. 10, llamada, 1. Para sugerir lo que es aparentemente el caso, y 2. Para dejarnos en la vía del descubrimiento y la investigación, que también nos provee con un claro rechazo de sus capacidades para falsificar nuestro eventual entendimiento claro de las relaciones causales. En estos textos Spinoza viaja por las más altas cumbres de las montañas, muy por encima de los suelos bajos del Popperianismo o positivismo. Por supuesto, los hechos observables pueden falsificarse y pueden refutarse otras… opiniones, conjeturas, construcciones hipotéticas semi-racionales. Spinoza no niega esta clase de «eliminación»: imaginationes… evanescunt… quia aliae occurunt iis fortiores quae rerum quas imaginamur, prasesentem existentiam secludunt (IVP15). Lo que mantiene, sin embargo -lo que es mucho más interesante- es que los teoremas matemáticos (o las «verdades eternas» o «ideas adecuadas») son inalcanzables e invulnerables contra la evidencia experimental o los datos de la observación más simple. Por sobre las nubes Spinoza no está solo sino en compañía de otros filósofos y científicos de diferentes épocas. Los grandes de todos los tiempos se saludan en lo alto de las nubes (K. Jaspers)11. Protagoras fue un predecesor con su proposición de que «el hombre es la medida de todas las cosas»; también Platón, quien afirma en su Fedón (75d) que con los conceptos se determina todo lo que existe. Más obvio es el acuerdo entre la ciencia matemática natural de Galileo y la actitud de Spinoza en estos temas epistemológicos. En caso de conflicto, los dos prefieren la guía de la razón matemática por sobre las sugerencias de la experiencia, la cual ellos, entonces, no permiten refutar o falsificar los descubrimientos de la razón. Cito el famoso pasaje en el Dialogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, donde Galileo dice: “Tampoco puedo admirar suficientemente la increíble perspicacia de quienes han tomado y mantenido esta opinión y aceptado como verdadera, ellos han hecho tanto daño a sus propios sentidos con la fuerza pura del entendimiento que prefieren ahora lo que la razón les dice por sobre lo que claramente la experiencia sensible muestra como contrario… Mi sorpresa no tiene límites cuando lo comparo con que Aristarco y Copérnico, quienes fueron capaces de hacer a la razón conquistar a los sentidos de tal forma que, en defensa del último, hicieron que el primero se convirtiera en la amante de sus creencias”12. La verificación o falsificación de las ideas puede ser solo realizada por otras ideas. Cogitatio alia cogitatione terminatur. At corpus non terminatur cogitatione, nec cogitatio corpore (E 1D2Exp). Ideae non ipsa ideata sive res perceptas pro causa eficiente agnoscunt (IIP5). Spinoza se une con G. Bachelard, J. Cavaillès y L. Wittgenstein en su común rechazo a la falsificación empírica de las teorías. Una teoría se vuelve más fuerte o más débil hasta el grado en que puede o no puede ser integrada en la totalidad de nuestras creencias, sin ningún 11  En alemán en el original. 12  S. Drake, Berkeley, (1953), 328.

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tribunal de la experiencia sensible (contra Quine). Las ideas adecuadas son en sí mismas la medida, el tribunal, la «realidad» y la verdad. La prueba y la refutación en la ciencia es un proceso puramente conceptual13. Volviendo a Spinoza con una menor desconfianza y engreimiento que antes ahora pondremos algo de atención a la discusión en que él, a través de la mediación de Oldenburg, tuvo con Robert Boyle. A. Rupert y Marie Boas Hall escribieron un fascinante artículo sobre esta discusión: “Filosofía y filosofía natural: Boyle y Spinoza”14. Ellos hacen hincapié en la relevancia histórica y sistemática de esta discusión: “de hecho el tema central en cuestión entre racionalismo y empirismo emerge más claramente en el debate de Boyle con Spinoza que en cualquiera de las controversias de Newton sobre el método científico” (Op. cit., p. 242). Ellos muestran que el hecho de que Boyle estuviera difícilmente hablando con razón y Spinoza equivocándose en estas precisas cuestiones químicas es solo de una importancia menor contra el antecedente de la interpretación superior de Spinoza de la teoría y práctica de los experimentos químicos. “Para Spinoza el empirismo como una filosofía de la ciencia era o inútil o engañosa. La mejor garantía de la verdad era ofrecida por los sistemas formales de razonamiento” (Op. cit., p. 244). Los experimentos no tienen el poder de demostrar la estructura necesaria de la realidad. ¿Entonces, qué es lo que puede lograr? Este aspecto de la discusión es descuidado por los Halls. Pero delimitare mi selección y comentario al tema epistemológico y dejare otros temas afuera. “En primer lugar, el autor (Boyle) infiere de su experimento sobre la reproducción

del nitro que este cuerpo es heterogéneo, compuesto de partes fijas y volátiles, y que su naturaleza (al menos en cuanto las apariencias) es muy diferente de la naturaleza de las partes de que consta, aunque surge de la simple mezcla de éstas. Para que esta conclusión sea correcta (bona) se requiere, según creo, otro experimento que demuestre que el espíritu del nitro no es realmente del nitro y que sin la ayuda de la sal de la lejía no se le puede condensar ni cristalizar” Ep. 6 (Spinoza, 1988b: 91-92).

Videtur mihi adhuc requiri aliquod experimentum. Al contrario, él positivamente aprecia su rol en esta discusión. Lo que es más, Spinoza preparó algunos experimentos el mismo en el establo de la casaSpinoza en Rijnsburg y está orgulloso de los resultados: “Para que se vea, expondré, en pocas palabras, el medio más sencillo que se me ocurre para explicar este (fenómeno) de la reproducción del nitro. Añadiré a ellos dos o tres experimentos muy sencillos, con los que se confirma (confirmatur) 13 Cf. Bachelard, L’activité rationaliste de la physique contemporaine (PUF, 1951); J. Cavaillès, Sur la théorie et logique du science, Paris, 1976; L. Wittgenstein, Über Gewissheit, (Harper Torchbooks, 1969); G.G. Granger, “Jean Cavaillès: Ou la montée vers Spinoza”, Etudes Philosophiques (1947), 271-79; H. Sinacoeur, “L’épistemologie de Jean Cavaillès”, Critique (1985), 975-988. 14  In Mélanges Alexandre Koyré. L’aventure de l’esprit. Tome II (Paris: Hermann, 1964).

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de algún modo esta explicación” (Spinoza, 1988b: 92). El mensaje de estos experimentos está relacionado en un lenguaje consistente y muy cuidadoso: - pergam iam ad experimenta, quae hanc explicationem comprobare videntur … - secundum experimentum, et quod ostendere videtur partes fixas non nisi faeces nitri ese… - tertium experimentum quod indicare videtur … Spinoza reprocha a Boyle sus esfuerzos para comprobar algo por medio de experimentos artificiales, lo que es evidente por la razón, y puede ser visto mucho más claramente en los fenómenos naturales que en cualquier experimento: “En los §§ 13-18, el ilustrísimo señor (Boyle) intenta demostrar que todas las cualidades táctiles sólo dependen del movimiento, la figura y las demás afecciones mecánicas; pero, como el ilustre autor no propone sus argumentos matemáticos, no es en absoluto necesario examinar si son totalmente convincentes. Por lo demás, no sé por qué el ilustre señor pone tanto empeño en deducirlo de su experimento (colligere ex suo experimento), puesto que esto ya ha sido más que suficientemente demostrado por el Verulamio y, después, por Descartes. Ni veo tampoco que este experimento nos ofrezca indicios más elocuentes15 que otros experimentos bastante corrientes16. Y así, respecto al calor, ¿no aparece lo mismo, y con idéntica claridad, cuando al frotar dos palos uno con otro, aunque estén fríos, producen con sólo aquel movimiento una llama, o cuando la cal se caliente al echarle agua? Respecto al sonido, no veo que se observe con este experimento algo más novedoso que en la ebullición del agua común y en otros muchos casos. En cuanto al color (que se cambiaba al espíritu nítrico), por atenerme exclusivamente a lo probable17, tan sólo diré que vemos que los vegetales cambian en múltiples y los más variados colores. Además, los cuerpos que exhalan olor fétido, si se los agita, lo exhalan más fétido todavía y especialmente si se los calienta algo. Finalmente, el vino dulce se transforma en vinagre, y así otras muchas cosas” (Spinoza, 1988b: 98-99). 15  luculentiora nobis praebere indicia. 16  alia satis obvia experimenta; Curley traduce mal: “which are readily enogh available”. Nota del editor ( Edwin Curley): tome obvia como teniendo el sentido de lugar común y todavía creo que está bien. [Domínguez traduce corriente, manteniendo el sentido de la justificación de Curley. N. del T.]. 17  ut tantum probabilia adferam; Curley también se equivoca al traducir “provable” en vez de “probable”. Nota del editor: Provable es uno de los clásicos significados de probabilis y esta traducción es confirmada por los NS (bewijsbar). Si Spinoza hubiese querido decir probable él probablemente hubiese usado verisimilis. Es sugerente el hecho que él debió haber considerado estas experiencias ordinarias como pruebas. [Domínguez traduce probable en vez de demostrable (Curley), siguiendo en esto al autor del artículo. Por último, NS es la sigla para referirse a Nagelate Schriften, la primera edición de 1677 de las obras completas de Spinoza en holandés. N. del T.]

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Spinoza no está en desacuerdo con la afirmación de Boyle de que los fenómenos naturales tienen que ser explicados mecánicamente. Esto es demostrado matemáticamente por otros físicos y se vuelve aparente gracias a la experiencia diaria la cual tiene, a sus ojos, no menor valor que los experimentos artificiales. Él pone a prueba, por otro lado, la pretensión que los experimentos (o la experiencia) puede ser empleada para comprobar o demostrar algo convincentemente (an prorsus convincant). Y él no concede que el punto específico es hecho probable por sus experimentos y experiencia diaria. No es mi finalidad el resolver este último punto sobre quien está bien o mal. En juego está la cuestión de si Spinoza está en lo correcto al declarar sus tesis generales o si la experiencia nunca decide definitivamente entre la verdad o falsedad de una opinión. Con ocasión de otro comentario de Boyle en esa dirección, Spinoza hace esta atrevida declaración: Nunquam chymicis neque aliis experimentis nisi demostratione et computatione aliquis id comprobare poterit. Parece que aquí la traducción de esta crucial oración es algo engañosa. “No one will ever be able to «confirm» (WK: no, comprobar) this by Chemical experiments, nor by any others, but only by demonstration and computation”. Según mi entendimiento del inglés, «confirmation» es más débil que «proof» o «verification», la cual excluye definitivamente la posibilidad de falsedad. Comprobare es una de las palabras de Spinoza para la demostración matemática. Después en esta discusión encontraremos una confirmación de este sentido débil de confirmare18. ¿Por qué Spinoza no está de acuerdo con la opinión de Boyle que los experimentos pueden comprobar que algo es el caso? Él sin demora nos provee con una afirmación que debe ser considerada como un argumento: “Pues con el razonamiento y el cálculo dividimos los cuerpos al infinito y, por consiguiente, también las fuerzas necesarias para moverlos; pero con experimentos nunca podremos comprobarlo” (Spinoza, 1988b: 102). Innumerables e inacabables son los cuerpos y sus fuerzas, las cuales en su conjunto son responsables de un fenómeno. Un fenómeno no puede ser considerado como el producto de un número infinito de causas. El concepto matemático de la extensión infinita de la materia nos impide aceptar un punto final para el proceso de división de la materia19. Por supuesto, esta 18  Nota del editor: no hay un desacuerdo real aquí. Ya que mi entrada en el Índice-Glosario (p. 630) estuvo pensada para explicar, creo que en la cita de Boyle (IV/29/12) comprobare significa confirmar, mientras que en el comentario de Spinoza de ese pasaje (IV/29/14,17) significa comprobar. Es por eso que «confirmar» aparece con comillas simples en el comentario de Spinoza. [la traducción de Domínguez es la siguiente: “Nadie podrá comprobar esto jamás, ni con experimentos químicos ni con otros, sino tan sólo mediante el razonamiento y el cálculo” (Spinoza, 1988b: 102). Independiente de la discrepancia entre el autor del artículo y el editor del mismo, el traductor español de la correspondencia sigue las conclusiones de los dos autores anteriores al traducir comprobare por «comprobar». N. del T.]. 19  PP II props. 3,5 [Spinoza, 1988a:184-186]; Ep. 32: et quoniam natura universo non est… limitata sed absolute universa, ideo ab hac infinitate potentiae natura eius partes infinitis modi moderantur et infinitas variationes pati coguntur; [Spinoza, 1988b: 237]; VP6: Mens res omnes necesarias ese intelligit et infinito causaraum nexu determinari ad existendum et operandum.

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cantidad infinita de causas no puede nunca ser alcanzada o hacerse visible por experimentos, lo que hubiese sido, sin embargo, necesario para obtener una prueba adecuada de los elementos constitutivos y las causas suficientes de un fenómeno. No puede haber ninguna proporción entre el finito de las fuerzas y los pocos factores que pueden ser confirmados mediante experimentación artificial. ¿Cómo podría ser posible el mostrar los infinitos cuerpos y fuerzas y de esta forma comprobar que algo es el efecto de ellos? La reacción de Boyle nos es contada por Oldenburg en Ep. 11. Boyle no se desconcierta por las objeciones de Spinoza contra el contenido de sus ensayos fisiológicos. Él es amable, pero mantiene su teoría. «Él añade que ha mostrado que la cosa ocurre así (se ostendisse rem ita se habere), pero que no ha puesto en cuestión cómo ocurre, lo que parece ser el tema de su conjetura». Aún más, él culpa a Spinoza de haber discutido desde una hipótesis injustificada, la cual no tiene de ningún modo base experencial: «Ni ve tampoco dicho autor que aquella necesidad, que usted alega, de una materia sutilísima, esté probada por ningún fenómeno, sino tan sólo de inferida de la hipótesis de la imposibilidad del vacío» [Spinoza, 1988b: 125]. Dejando de lado este interesante aspecto del concepto de física de los dos eruditos científicos naturales, me vuelvo hacia un cometario interpretativo del mediador de Boyle, quien da un nuevo impulso a la discusión al apuntar al verdadero tema en cuestión: “Porque es nuestro Boyle del número de aquellos que no confían tanto en su razón que no quieran buscar el acuerdo entre los fenómenos y la razón” (cum ratione convenire phaenomena) (Spinoza, 1988b: 126). Aunque Spinoza se queja en Ep. 13 que Boyle solo ha contestado superficialmente a sus objeciones (obiter et quasi aliud agendo), uno puede descubrir en esta carta que él ha sido inspirado por un comentario sobre el anhelo de los científicos del acuerdo entre fenómeno y razón. Él hace una clara distinción para explicar en qué sentido acepta o rechaza esta posición. “pues, como expresamente advertí, no aporté esos experimentos para confirmar definitivamente con ellos cuanto dije (ut ii sea quae dixi, prorsus confirmarem), sino porque parecían confirmar de algún modo lo que yo había dicho y que había probado con la razón [which I had said and showed to agree with reason]” (Spinoza, 1988b: 143-144). Incluso la confirmación parcial puede ser como máximo parecido o aparente. Los experimentos pueden como mucho dar luz a ciertos aspectos de la complicada e infinita red de relaciones causales. Como un filósofo experimental Boyle no puede jactarse de algo que es extraordinario o nuevo. También Bacon y Descartes (y el mismo Spinoza) se han esforzado por llegar a la correspondencia entre el fenómeno y su razón (ipsos etian voluisse, ut cum eorum ratione convenirent phaenomena). Y todos ellos han (tal como Boyle) tratado de descubrir las leyes mecánicas que producen el fenómeno. A veces han fallado. Cómo estas leyes mecánicas funcionan exactamente, no puede ser comprobado irrefutablemente (non evincitur). Ni en 105

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la experiencia espontánea ni en los experimentos artificiales sabemos todas las cosas que están en juego. En este punto la aceptación de un magnum discrimen (como Boyle quería) es injustificable para Spinoza. En cualquiera de los dos casos nuestro conocimiento permanece muy abstracto: “Además, no sé por qué motivo se atreve a afirmar el ilustre señor que él sabe qué aporta la naturaleza (quae natura adferat) en este punto que tratamos. ¿De qué forma, pregunto, nos podrá mostrar (ostendere) que aquel calor no surgió de una materia sutilísima? ¿Quizá porque el peso es muy poco inferior al peso primitivo? Aunque no se hubiera perdido nada, no se podría, según creo, concluir nada de ahí. Pues vemos con qué facilidad pueden empaparse las cosas de un color, empleando una pequeñísima cantidad de materia; de ahí que tampoco resultan más pesadas ni más ligeras a nuestros sentidos. No me faltan, pues, motivos para poder dudar que quizá han intervenido elementos que no pueden captarse por ningún sentido…” (Spinoza, 1988b: 145). Como matemático, Spinoza tuvo una idea clara de la desproporción entre la infinidad de causas responsables de un fenómeno y el infinito número de causas que pueden ser señaladas trabajando en él. Esto (y no una actitud anti-experimental) fue la razón de fondo para mantener su tesis, que los experimentos y/o la experiencia nunca pueden comprobar o refutar definitivamente que algo es o no es (necesariamente) el caso. Fue su genio matemático (la expresión es de la pluma de Oldenburg)20 que lo salvó, por así decirlo, del punto de vista del empirismo ingenuo. La experiencia que no es determinada por el entendimiento (quae non determinatur ab intellectu, TRE §19) no puede alcanzar nunca la certeza. Siempre chocará sobre «accidentes» (TRE §§26-27) y debe necesariamente permanecer vagus, esto es, «desviada» o «errática»21. En una nota al pie al § 27, Spinoza señala que él se está refiriendo a los «empiricorum et recentium philosophorum procedendi methodum», lo cual es una clara pista que no es solo incluido Bacon sino también Boyle. Llegando al final de mi artículo, debo confesar que no encuentro mucho apoyo para mi defensa de la teoría de Spinoza de la ciencia en la literatura disponible. «La doctrina de Spinoza de la razón –tal como es expuesta en el Tratado- es confusa. No parece ser consistente durante el desarrollo del texto» escribe Edwin Curley22. Los Halls hablan sobre «una debilidad en Spinoza para evadir el empirismo de Boyle por hipótesis»23. En un artículo reciente24, E. Yakira, quien 20  Ep. 16: “mathematici tui ingenii acumine”. [Spinoza, 1988b: 156]. 21  Cf. mi “Remarques sur le Tractatus de Intellectus Emendatione (experientia vaga, paradoxa, ideae fictae)”. Revue des sciences philosophiques et theologiques 71 (1987) 101-115. 22  “Experience in Spinoza’s Theory of Knowledge”, p. 49. 23  “Philosophy and Natural Philosophy: Boyle and Spinoza”, p. 256. 24  “Boyle et Spinoza”, Archives de Philosophie 51 (1988), 107-124.

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considera la controversia entre Boyle y Spinoza como un episodio secundario25*, tratando de explicar el rechazo de Spinoza de conceder un rol esencial a la experiencia en la confirmación de la filosofía mecánica, que le previene de solo ver y que lo lleva a criticar a Boyle. Spinoza habría sido muy desatento de la verdadera naturaleza de la experiencia científica –lo que es aún más notable después de Galileo. En el apéndice a su traducción y edición de los tratados espurios Cálculo algebraico del arco iris y el Cálculo de probabilidades26, Petry nos dice que «las dificultades que él (Spinoza) crea para sí mismo al modelar su posición filosófica básica exclusivamente sobre la matemática pura y excluyéndose a sí mismo de tal modo (! w.k.) de cualquier dialogo sencillo con las ciencias empíricas, no es para nada típico de este periodo» (p. 141). El nuevo volumen sobre Spinoza and the sciences (Reidel 1986) el cual está en impresión no pudo ser utilizado en este artículo27. Pero… me mantengo esperanzado que algún día otras personas vean, conmigo, que Spinoza estaba en lo cierto, después de todo.

BIBLIOGRAFIA Klever, Wim (1990) “Anti-falsificationism: Spinoza’s Theory of Experience and Experiments”, en: Curley, Edwind; Moreau, Pierre-François. Spinoza. Issues and Directions. The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference. Leiden: E.J. Brill, pp. 124-135.

25  El texto en cursivas está en francés en el original. 26  Dordrecht 1985. Sobre la base de un documento recientemente descubierto J. de Vet ya ha hecho seguro que esos tratados publicados anónimamente no pueden venir de la mano de Spinoza. vean su “Was Spinoza de auteur van «Stelkonstige Reeckning van den Regenboog» en van «Reeckening van Kanssen»?” Tijdschrift voor Filosofie, 45 (1983), 602-639; W.N.A. Klever, “Nieuwe argumenten tegen de toeschrijving van het auteurschap van de SRR en RK aan Spinoza”, ibid. 47 (1983), 493-502. La floja argumentación de Petry, en la cual por medio de una serie de «pueden ser», se mantiene a la interpretación tradicional de un Spinoza contrario a la evidencia histórica y filológica, es analizada y refutada por De Vet en Studia Spinozana, 2 (1986), 267-309. 27  Lo hice luego del congreso en mi reseña de este libro en Studia Spinozana. III (1988).

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Comentario

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EL PROBLEMA DE LA AUFKLÄRUNG1 Luisa Bustamante Abordar la obra de Michel Foucault es un trabajo no sólo apasionante sino también un quehacer de envergadura ya que no es menor dar una visión completa del pensamiento filosófico de Foucault cuyas contradicciones, que por cierto no son tales, han llevado a algunos críticos a perderse como en un laberinto y proclamar que existen dos o varios Foucault, sin percatarse que a pesar de las aparentes sinuosidades del camino su único destino ha sido el desvelamiento de los procesos y las formas discursivas que han contribuido a construir el hombre de la modernidad. En efecto, desde sus tempranas obras de finales de la década del cincuenta, Foucault no ha dejado de hablar de cuáles han sido los acontecimientos que han recorrido el acontecer histórico para llegar a ser lo que somos y lo que no somos.. Lo que observamos entonces, es que desde sus trabajos sobre las enfermedades mentales y la locura, sus escritos sobre el lenguaje, el poder de la palabra y el orden del discurso como práctica discursiva preñada de poder, Foucault ha estado trabajando en la elaboración de un diagnóstico destinado a posibilitar una ontología del presente. En la caja de herramientas, como él llamaba a sus reflexiones filosóficas, va a depositar sus últimos escritos que dan paso a un opus liberador. Es una obra esperanzadora en la cual podríamos destacar una Estética de la existencia, cuyo núcleo principal va a ser el cuidado de sí. Estas reflexiones son diferentes de los trabajos anteriores, donde emergían las condicionantes excluyentes y represivas de las sociedades disciplinares y de control; Foucault va a dar cuenta en sus nuevos escritos de esta necesidad de anclaje en el presente, de contestar la pregunta por el hoy analizando otra famosa interrogante – que aún nos persigue- y que se relaciona con la Aufklärung. Foucault va a retrotraer la respuesta Kantiana a la pregunta ¿Qué es la ilustración?, re-tomando algunas interrogantes que parecen desprenderse de la misma respuesta kantiana. Lo que el pensador va a hacer notar es que la Aufklärung nos plantea la pregunta sobre el 1  Comentario de la Conferencia del Doctor en Filosofía Tuillang Yuing, de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso titulada Michel Foucault, una situación filosófica; en diálogo con Yuri Carvajal y Luisa Bustamante por la Universidad de Chile. Esta Conferencia y sus respectivos comentaristas corresponden a la 20° versión de Diálogos Filosóficos de RIFF Red de Investigación en Filosofía Francesa.

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presente y es a eso a lo que debe avocarse el pensamiento filosófico actual. No es la primera vez que un filósofo de pregunta por su propio presente. La reflexión ya era parte del pensamiento de Platón, luego de Agustín y posteriormente de Vico. Sin embargo, la manera en que Kant aborda el presente es diferente. Foucault (1996) señala lo siguiente: (…) ni una época del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento cuyos signos se perciben, ni la aurora de una realización. (…) En el texto sobre la Aufklärung, la cuestión concierne a la pura actualidad. No procura comprender el presente a partir de una totalidad o de una consumación futura. Busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy con respecto al ayer? (p. 86-87) Cuando Kant provoca a su siglo con su Sapere Aude define un salto de la minoría de edad al coraje de atreverse a saber, lo cual convoca por una parte a los hombres en forma colectiva, y por otra a un acto de coraje asumido como una acción individual. A este acto de pensar libremente Kant le va a dar una dimensión diferenciadora entre el uso público y el uso privado de la razón, lo que marcará una cisura con el ejercicio pre-moderno de razonar. Lo que Foucault va a proponer de este pequeño texto de Kant es que por primera vez hay un cruce entre la reflexión crítica y la reflexión sobre la historia. Y partiendo de éste punto Foucault se pregunta si no podría encontrarse aquí una “actitud de modernidad” (Foucault, 1996: 94) La modernidad es considerada una época o un período con rasgos característicos situados entre la arcaica pre-modernidad y la inquietante post-modernidad. Sin embargo, Foucault se pregunta si no sería la modernidad más bien una actitud que un período de la historia, entendiendo por actitud un modo de relación con la actualidad, una manera de sentir, de pensar, de actuar y conducirse, algo como lo que los griegos llamaban un ethos. En su reflexión sobre el significado de esta actitud Foucault nos remite al magnífico Baudelaire quien se burlaba de los pintores de su época los que al no gustar de la vestimenta de color negro de su tiempo, pintaban a los personajes sólo con togas antiguas. Para el pintor la modernidad de la cultura no consiste en llenar los cuadros de hombres vestidos de negro o negarlos con las togas. Lo moderno consiste en mostrar esa negra levita como “el traje necesario para nuestra época” (Foucault, 1996: 96) a la que define como una época donde siempre hay alguien participando de un entierro. Baudelaire concibe la modernidad no sólo como una relación con el presente, sino también un modo de relación que se debe tener consigo mismo. Esta ligazón no consiste en aceptarse a sí mismo tal como es sino tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración compleja y severa, es inventarse a sí mismo. Esta actitud es lo que define al dandismo. La modernidad baudeleriana no libera al hombre en su ser propio; lo constriñe a elaborarse a sí mismo. Ahora bien; Foucault va a concluir que esta interrogación a la Aufklärung, nos sumerge en un interrogar filosófico sobre el presente, el modo de ser histórico y la constitución de uno mismo como sujeto histórico. Entonces la modernidad se presenta más que en la fidelidad a sus premisas, como una renovación permanente de una actitud, es decir un ethos filosófico con las 112

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características de una crítica permanente de nuestro ser histórico. El quehacer filosófico, ese ergón filosófico, nos impele a un análisis sobre nosotros mismos como seres históricamente determinados, incluso en parte por la Aufklärung. Ese análisis involucra una serie de investigaciones históricas que no necesariamente deben moverse en el círculo de racionalidad de la Aufklärung sino deben dirigirse a lo que Foucault llama los “límites actuales de lo necesario” es decir hacia lo que no es, o no nos es indispensable para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos. En esta crítica permanente a nosotros mismos se instala la diferencia entre el texto de Kant, en el que se reconocen las tres críticas Kantianas y la concepción del ethos filosófico que plantea Foucault. No se trata de la búsqueda de estructuras formales que tengan valor universal, sino de un buscar histórico de aquellos acontecimientos que incidieron en constituirnos como sujetos de lo que pensamos, hacemos y decimos. El quehacer filosófico nos demanda una ontología histórica de nosotros mismos Este investigar de Foucault sobre la Aufklärung kantiana nos presenta una crítica que se vuelve genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica porque buceará en los discursos que articulan lo que pensamos y decimos como otros acontecimientos históricos y genealógica porque extraerá de los acontecimientos que nos convirtieron en lo que somos, la posibilidad de no ser lo que somos o pensamos. Así esta crítica procurará avanzar muy lejos en ese trabajo indefinido de la libertad. Foucault caracteriza el ethos filosófico de la ontología crítica de nosotros mismos como una prueba histórico-práctica de los límites que podemos flanquear, y por ende, como trabajo de nosotros mismos, sobre nosotros en tanto seres libres, es decir, una labor paciente que le dé forma a la impaciencia de la libertad. Es sobre esta ontología crítica e histórica que Foucault va a escribir sus últimos pensamientos y proposiciones agrupados en ese magno trabajo llamado Historia de la sexualidad que consideraba una obra mayor que los tres tomos conocidos en la actualidad. Es en esta obra donde Foucault va a retomar la cuestión del sujeto y la relación de el cuidado de sí, con la verdad; las tecnologías destinadas al Yo. Foucault visualiza una forma de relacionarse consigo mismo que permite al individuo constituirse como sujeto de una conducta moral. Se produce un entrelazamiento entre la historia de la ética, con la historia de las prácticas de sí. Es en este cruce donde se instala el pensamiento foucaultiano, permitiéndole el análisis del hombre de deseo. Es aquí donde el hombre emerge como sujeto y como cuerpo. Sujeto cuerpo, cuerpo-sujetado. El estudio del hombre de deseo es también el estudio de la verdad, de las prácticas de ella, de los juegos de verdad. Foucault va a rastrear en la antigüedad no sólo una hermenéutica de sí, sino el comienzo del discurso parrhesíaco, el discurso verdadero Lo importante para él es descubrir a través de qué prácticas de la verdad el individuo se ha reconocido como hombre de deseo. La historia del ser y la verdad es la historia de la existencia del hombre con todos sus accidentes, sus enfermedades, su fragilidad ante la muerte y la propia debilidad del cuerpo ante los diversos males de la práctica sexual. Esta vinculación entre los juegos de verdad y falsedad 113

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por los cuales el ser se constituye históricamente, va sometiendo al hombre a un verdadero arte de la existencia dominado por el cuidado de sí, para acceder a un puro goce de sí. Es esta relación del arte de la existencia con el cuidado, lo que nos lleva al cuidado de sí como modo de decir verdadero, lo que a su vez incide en los cambios en la constitución histórica del ser. Ahora bien, este decir verdadero tiene que ver con las condiciones de producción y validez del saber. Esto es lo que ha estado preocupando a Foucault según propia confesión: hacer la historia de las relaciones que anudan el pensamiento con la verdad, la historia del pensamiento en tanto pensamiento de la verdad. Es en este momento donde se revelan las prácticas discursivas y no discursivas que se mueven en el juego de lo verdadero o de lo falso para objeto del pensamiento. Es aquí donde la verdad se presenta apremiando a un pensamiento a pensar de cierta manera, como cuidado, gobierno indisolublemente unido, de sí y de los otros. El cuidado de la verdad es un cuidarse en el campo de las relaciones que no puede ser visto sin el cuidado de los otros. El cuidar del decir verdadero va a abrir la posibilidad del sujeto ético el cual en la búsqueda de una estética de la existencia va a interferir con el cuidado de una vida bella. Al concluir este comentario, nos damos cuenta que cuando retomamos la pregunta inicial sobre ¿qué es lo actual, lo presente? la interrogante se ha desplazado a: ¿qué es lo que me constituye en presente, en el ahora? La crítica ha adquirido una doble dimensión al analizar los principios de la autonomía y el entendimiento del propio presente enraizado en la decisión del cuidado de sí mismo y de los otros, adquiriendo un nuevo estatuto de hacer ético. La crítica así emprendida por Foucault es una actitud moral y política que pone en emergencia las relaciones entre el poder, la verdad, y el sujeto. Al mismo tiempo es un quehacer liberador. En el cuidado de sí, al interrogarse ahora en una ascesis o meditación y dado que la meditación, es movilizadora y actúa como contención, contraria al discurso demostrativo siempre hegemónico, el hombre está construyendo un cambio en sí y en los otros. Visto el opus de Foucault en esta perspectiva, es difícil no reconocer que este archivero y cartógrafo –como lo denominara Deleuze- ha estado trabajando siempre en una dirección, con una perspectiva, la de su época. Ilustrativas son las palabras de uno de los principales estudiosos del opus foucaultiano Angel Gabilondo: “El diagnóstico, la definición y la genealogía, en el desplazamiento que el cuidar de sí supone, constituyen, en las relaciones entre verdad y ética, la realidad de una época” (Gabilondo, 1990: 186)

BIBLIOGRAFIA Fimiami, M. (2005) Foucault y Kant Crítica Clínica Ética, Buenos Aires, Ediciones Herramientas. 114

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Foucault, M. (2006) La hermenéutica del sujeto, México, Fondo de Cultura Económica. Foucault, M. (1997) “La inquietud de sí,” en Historia de la Sexualidad 3, México, Siglo Veintiuno Editores S.A. Foucault, M. (1996) ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, Las Ediciones de La Piqueta. Gabilondo, A. (1990) El discurso en acción, Barcelona, Anthropos.

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