SÃO E SALVO

Karl Heinz Arenz

SÃO E SALVO A pajelança da população ribeirinha do Baixo Amazonas como desafio para a evangelização

Karl Heinz Arenz

SÃO E SALVO A pajelança da população ribeirinha do Baixo Amazonas como desafio para a evangelização

Quito - Ecuador 2003

SÃO E SALVO A pajelança da população ribeirinha do Baixo Amazonas como desafio para a evangelização Karl Heinz Arenz

Tese apresentada como exigência parcial para a obtenção do grau de Doutor em Teologia Dogmática – área de concentração em Missiologia –, à comissão julgadora da Pontifícia Faculdade de Nossa Senhora da Assunção, sob orientação do Prof. Dr. Paulo Suess.

1ra Edición:

Ediciones ABYA-YALA 12 de Octubre 14-30 y Wilson Casilla 17-12-719 Teléfonos: 2562-633/2506-267 Fax: (593-2) 506-255 Quito - Ecuador [email protected] http://www.abyayala.org

Autoedición:

Abya-Yala Editing Quito-Ecuador

Foto de Portada:

Pe. Ernesto Arosio, ARQUIVO PIME - AMAZÔNIA.

ISBN:

9978-22-330-4

Impresión:

Producciones digitales Abya-Yala Quito-Ecuador

“Nosso Salvador fez-se verdadeiro homem, alcançando assim a salvação do homem em sua totalidade. Nossa salvação não é absolutamente algo de fictício, nem limitado só ao corpo; mas realmente a salvação do homem todo, corpo e alma, foi realizada pelo Verbo de Deus.” Santo Atanásio, Epistola ad Epictetum, 7 (século IV)

Agradecimentos

às comunidades ribeirinhas no beiradão do Rio Trombetas em Oriximiná no Pará que me ensinaram e motivaram, aos amigos e amigas do Departamento de Missiologia em São Paulo que me acolheram e incentivaram, aos meus confrades com os quais caminho e sonho na certeza que o Verbo Divino arma a sua tenda em meio às diferentes culturas.

SIGLAS E ABREVIATURAS

1. Siglas Decreto Apostolicam Actuositatem do Concílio Ecumênico Vaticano II, 1965 Centro de Estudos e Ação Social, Salvador Centro Brasileiro de Análise e Planejamento, São Paulo Comunidades Eclesiais de Base Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina Centro de Estudos do Comportamento Humano, Manaus Centro Ecumênico de Serviços à Evangelização e Educação Popular, São Paulo Catecismo da Igreja Católica, 1992 Centro de Investigação e Divulgação Conselho Indigenista Missionário, Brasília Conferência Nacional dos Bispos do Brasil Congresso Missionário Latino-americano Comissão Pastoral da Terra Exortação apostólica Catechesi Tradendae do Papa João Paulo II, 1979 Documento final da II Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Medellín, 1968 Documento final da III Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Puebla, 1979 Documento final da IV Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Santo Domingo, 1992 Constituição dogmática Dei Verbum do Concílio Ecumênico Vaticano II, 1964 DV Edusp Editora da Universidade de São Paulo Exortação apostólica Evangelii Nuntiandi do Papa Paulo VI, 1975 EN Fapema Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Maranhão Fapesp Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo G-7 Grupo dos Sete, conjunto dos sete países economicamente mais desenvolvidos Constituição pastoral Gaudium et Spes do Concílio Ecumênico Vaticano II, 1965 GS Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária Incra Ipar Instituto Pastoral Regional, Belém Iser Instituto de Estudos da Religião Constituição dogmática Lumen Gentium do Concílio Ecumênico Vaticano II, 1964 LG AA Ceas Cebrap CEBs Cehila Cenesc Cesep CIC CID Cimi CNBB Comla CPT CT DM DP DSD

MEC PA POM REB Ribla RIHG RMi RS Sedoc Soter SPVEA Sudam Ufpa Unicamp

Ministério da Educação e Cultura, Brasília Estado do Pará Pontifícias Obras Missionárias Revista Eclesiástica Brasileira Revista de Interpretação Bíblica Latino-americana Revista do Instituto Histórico e Geográfico do Brasil Carta encíclica Redemptoris Missio do Papa João Paulo II, 1991 Estado do Rio Grande do Sul Serviço de Documentação, Petrópolis Sociedade de Teologia e Estudos da Religião Superintendência do Plano de Valorização da Amazônia Superintendência do Desenvolvimento da Amazônia Universidade Federal do Pará Universidade de Campinas

2. Abreviaturas cf. Col. dir. coord. eadem ed. ibid. i.e. idem op. cit. org. p. par. pp. s. séc. Vol.

confira ou compare coleção diretor(a) coordenador(a/es/as) a mesma autora editor(a/es/as) ou edição ibidem (no mesmo lugar) isto é o mesmo autor opus citatum (obra já citada) organizador(a/es/as) página paralelo(s) páginas seguinte (página/versículo) século(s) volume

ÍNDICE

INTRODUÇÃO GERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17

1a PARTE: OBJETO DE ESTUDO E METODOLOGIA Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23

1. A Amazônia e seus agentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. O progresso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1. A ocupação monopolista da terra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2. A organização do mercado do trabalho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.3. A implantação dos grandes projetos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25 26 27 28 29

1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.2.3.

A população ribeirinha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A matriz cultural indígena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A adaptação integral à natureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A postura frente à sociedade regional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31 31 32 32

1.3. 1.3.1. 1.3.2. 1.3.3.

A Igreja local . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A escravização dos indígenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A centralização interna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A opção pelos pobres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

34 34 35 37

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

38

2. As opções hermenêuticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Os pobres e outros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. A alteridade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. A identidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39 39 40 41

12

KARL HEINZ ARENZ

2.2. A inculturação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. A pluralidade das culturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. O dinamismo do Evangelho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42 43 44

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

3. Os eixos da tese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. A pajelança enquanto cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1. A pessoa do curador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2. A ação dos encantados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49 49 50 51

3.2. A visão integral da salvação cristã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1. A superação da tradição dicotômica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2. A atividade taumatúrgica de Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

52 53 53

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55

Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55

2a PARTE: A POPULAÇÃO RIBEIRINHA - CONTEXTO HISTÓRICO E IDENTIDADE SÓCIO-CULTURAL Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

1. Contexto histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Conquista e colonização (1616-1639) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1. Os povos originários . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2. A consolidação do domínio português . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.3. A sociedade colonial emergente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73 73 73 75 77

1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.2.3.

Aldeamentos e diretório (1653-1798) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A administração religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A homogeneização dos índios aldeados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A interferência do Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

78 79 81 83

1.3. 1.3.1. 1.3.2. 1.3.3.

Resistência e repressão (1798-1853) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A reintrodução da servidão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A irrupção da violência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A retaliação oficial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

86 86 87 90

1.4. Romanização e globalização (desde 1853) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1. O ciclo da borracha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

90 91

SÃO E SALVO

13

1.4.2. O movimento da romanização . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.3. As frentes de ocupação recentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

92 95

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

2. Identidade sócio-cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Os referenciais essenciais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. A exuberância do meio ambiente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. A fragmentação da história . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97 97 98 99

2.2. As conseqüências alienatórias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. A disjunção cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. A condição subalterna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

100 100 101

2.3. O sentimento interno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1. A diferença e a pertença . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2. O esforço central . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103 104 105

Resumo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

106

Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107

3a PARTE: A PAJELANÇA – UM PROJETO DE VIDA INTEGRAL Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

125

1. O embasamento antropológico da pajelança . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. 1.1.1. O microcontexto cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2. A eficácia simbólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

127 128 129 129

1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.2.3.

A prática xamânica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O expert religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A experiência extática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O elemento mágico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

131 132 132 134

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

138

2. A história e a prática da pajelança amazônica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. O surgimento histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. As características do pajé tupi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. O confronto com os missionários . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

141 141 142 144

14 2.2. 2.2.1. 2.2.2. 2.2.3.

KARL HEINZ ARENZ O imaginário dos ribeirinhos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O culto aos santos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . As categorias dos encantados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O perfil da cosmovisão ribeirinha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

146 146 147 150

2.3. O conceito de doença . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1. A malineza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2. As doenças naturais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

153 153 156

2.4. A iniciação e a atuação do pajé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.1. A formação do pajé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.2. A sessão de cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

157 158 160

2.5. A pajelança e a emancipação social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.1. Espaço autônomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.2. Recurso alternativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

162 163 164

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

165

Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

165

4a PARTE: PAJELANÇA E CATOLICISMO–DA CLANDESTINIDADE `A COMPLEMENTARIDADE Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

179

1. Elementos terapêuticos na revelação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

181

1.1. 1.1.1. 1.1.2. 1.1.3.

As experiências de Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O shalom de Javé como garantia do bem-estar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O confronto com a medicina racional helenística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A atuação de demônios como causa da desordem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

182 182 183 183

1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.2.3.

A atuação de Jesus no horizonte do Reino de Deus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A culminação plena da criação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A restauração integral da pessoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A participação ativa da pessoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

185 187 189 192

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

194

SÃO E SALVO 2. Elementos terapêuticos na tradição e no magistério . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. A história da teologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. A separação entre reflexão teológica e cotidiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. O interesse terapêutico na religiosidade popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3. A recuperação da integralidade pelo magistério . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. 2.2.1. 2.2.2. 2.2.3.

15 197 197 198 199 201

O magistério latino-americano recente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A pluralidade da vivência cristã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A urgência de uma pedagogia pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O surgimento de uma consciência multiétnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

203 203 205 206

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

207

3. A presença evangélica na tradição xamânica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Os pressupostos da atividade taumatúrgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1. A convertibilidade da desordem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2. A complementaridade entre religião e magia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3. A praticidade no cotidiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

209 209 209 210 212

As características do taumaturgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A intimidade com o sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A sensibilidade para com os sofredores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A comunicabilidade do dom aos discípulos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

213 213 213 215

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

215

Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

216

3.2. 3.2.1. 3.2.2. 3.2.3.

5a PARTE: A EVANGELIZAÇÃO INCULTURADA–A MINISTERIALIDADE TERAPÊUTICA DA IGREJA NAS CULTURAS Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

229

1. O resgate da memória histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. A superação do desejo mimético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1. O percebimento da condição cultural específica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2. O surgimento da consciência histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

231 232 234 236

1.2. O protagonismo histórico dos pobres/outros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1. A dinâmica missionária do sincretismo religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2. O eixo policêntrico da identidade católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

238 239 241

16

KARL HEINZ ARENZ

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

242

2. A dimensão terapêutica na teologia pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Os eixos da teologia terapêutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. O horizonte holístico do cotidiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. O caráter laical da comunidade local . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243 244 245 248

2.2. A práxis pastoral da teologia terapêutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. O desdobramento processual da sacramentalidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. O revigoramento do senso comum dos fiéis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

249 250 252

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

256

3. A urgência do ministério terapêutico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. A possibilidade de curar doenças . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1. A dimensão diaconal da cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2. A liderança profissional do curador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

257 257 258 260

3.2. 3.2.1. 3.2.2. 3.2.3.

A prioridade de sanar relações . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O processo dialogal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O potencial sapiencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A solidariedade ministerial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

261 261 263 264

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

264

Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

265

CONCLUSÃO GERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

277

BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

283

APÊNDICES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

303

INTRODUÇÃO GERAL

A motivação para este estudo nasceu da convivência e da atuação pastoral junto aos moradores ribeirinhos do médio curso do Rio Trombetas no noroeste do Pará. Esta experiência pessoal é revista e aprofundada neste estudo com base em pesquisas de cunho antropológico e sociológico feitas em outras micro-áreas ao longo do Baixo Amazonas.1 Porém, não se deixa de incluir a complexa realidade de toda a região amazônica da qual o Baixo Amazonas faz parte. A evangelização da Igreja ainda está distante da cultura e do cotidiano desta população específica. Ela é “resultado histórico” de uma miscigenação “decretada” pelo Estado português.2 Devido a este fato, o ribeirinho nega, até hoje, as suas raízes indígenas, o que não impede que ele continua sendo discriminado como “caboclo”.3 Por outro lado, porém, os ribeirinhos conseguiram resistir a uma colonização total, resgatando os eixos principais das culturas de seus antepassados indígenas, tanto em termos econômicos e sociais quanto em religiosos.4 A língua portuguesa e a religião católica são “pontes” para o mundo dos “brancos”, mas não determinaram e nem expressam, por completo, o amplo imaginário dos ribeirinhos.5 A Igreja, presente na Amazônia desde o início da colonização, nunca aproximou-se

do mundo cultural peculiar dos ribeirinhos. Nem as mudanças ocorridas desde o Concílio Vaticano II que levaram o bispado da Amazônia brasileira a reformular a ação pastoral da Igreja local - a partir do mistério da encarnação - não trouxeram uma aproximação livre de preconceitos e preocupações frente à cultura dos ribeirinhos.6 O sistema religioso dos moradores do “beiradão” do Baixo Amazonas é, basicamente, um conjunto complexo de conceitos e práticas xamânicos “herdados” dos povos indígenas, chamado de pajelança, interagindo com uma forma do catolicismo popular semelhante àquelas de outras regiões rurais brasileiras, tendo o culto aos santos como sua característica principal.7 Neste ambiente religioso heterogêneo, o conceito abstrato de salvação entrelaça-se com a prática concreta do restabelecimento da saúde nas sessões de cura da pajelança.8 Esta peculiaridade sócio-religiosa - de cunho terapêutico - tão marcante da cultura ribeirinha não tem muito reflexo na práxis pastoral da Igreja que “carrega” uma tradição dicotômica que separa corpo e alma. Enquanto as sessões de cura da pajelança respondem ao anseio de bem-estar integral, a Igreja, ao contrário, pregou por muito tempo uma salvação com base em uma concepção dualista que rechaçou a dimensão

18

KARL HEINZ ARENZ

corporal.9 Uma revisão da reflexão teológica a partir da inteireza e integralidade da pessoa humana e do reconhecimento da alteridade dos sistemas culturais sempre específicos são caminhos que levam a uma evangelização realmente inculturada. Neste sentido, a pajelança não é impedimento, mas fundamento para a mesma. A busca atual de tantas pessoas - perdidas dentro de um mundo cada vez mais fragmentado em que a lei do mercado livre desintegra e fere constante e profundamente por caminhos mais integrais sublinha a iminência de projetos portadores de terapia inteira. O próprio Evangelho - como um projeto de vida - revela na atuação taumatúrgica de Jesus um profundo interesse terapêutico ante os paradigmas ascéticos e elitistas de sua época. O Sitz im Leben deste estudo é, portanto, a “rede” sempre vulnerável de relações da pessoa humana com os outros, consigo mesmo e com o sagrado. O relacionar-se necessita de uma constante dimensão terapêutica que, além de fornecer sentido, também cura no sentido integral. O presente estudo busca, pois, ressaltar este interesse terapêutico presente tanto na cultura específica dos ribeirinhos quanto no Evangelho e, em seguida, abordar pistas para uma ação pastoral que seja, de fato, integral, visando a pessoa sã e salva. Para isso, é imprescindível revigorar uma eclesiologia ministerial que tem suas raízes na memória histórica do povo em questão, nas práticas de cura inteligíveis dentro do sistema cultural e num conceito de ministério abrangente que busca sempre servir à vida. A tese compõe-se de cinco partes que seguem os passos metodológicos ver-julgar-agir:

•

•

•

•

A primeira parte trata do objeto de estudo e da metodologia a ser seguida. Enfoca-se, primeiramente, o contexto atual da Amazônia, tendo, especialmente, em vista suas recentes mudanças e seus principais agentes - a população ribeirinha e a Igreja Católica. A leitura deste contexto específico é feita através dos paradigmas dos pobres-outros e da inculturação e se orienta nos eixos do estudo, isto é, a integralidade de saúde-salvação tanto na pajelança ribeirinha quanto na concepção cristã. Na segunda parte - a primeira do ver faz-se uma retomada histórica do surgimento dos ribeirinhos dentro das condições coloniais e uma aproximação a sua identidade sócio-cultural que carrega as marcas deste processo assimétrico. Estes dois assuntos condicionam-se mutuamente e servem como base imprescindível para as conclusões posteriores. A terceira parte - ainda do ver - analisa a pajelança como um sistema religioso de origem xamânica, como um projeto de vida integral, dando ênfase à eficácia da cura e à pessoa do pajé como expert religioso e liderança comunitária. A quarta parte abrange o passo do julgar. Analisa-se, criticamente, o papel da cura na revelação e na tradição cristã apoiando-se especialmente nas narrativas evangélicas e nos documentos recentes do magistério latino-americano a respeito. Principalmente o aprofundamento da atividade taumatúrgica de Jesus ajuda a mostrar caminhos de como superar a aparente indiferença da tradição teológica ante as diversas formas terapêuticas nas culturas populares. No contexto deste estudo parte-se da secular perseguição da pajelança, condenada à clandestinida-

SÃO E SALVO

•

de, no intuito de afirmar a sua complementaridade com o projeto evangélico. A quinta parte, finalmente, apresenta pistas para um agir concreto no sentido da evangelização inculturada. Busca-se mostrar a importância da complementaridade da pajelança e do cristianismo no anseio de servir de maneira integral em favor do bem-estar das pessoas. Por isso, discute-se especialmente a questão urgente de um conceito de ministério de fato terapêutico que “faz fluir” a sabedoria do povo ribeirinho cujo eixo é a preocupação com o equilíbrio da ordem que garante o bem-estar de tudo e todos. Através de um processo constante de recordar, curar e servir, a ação pastoral aponta para a importância de uma eclesiologia

Notas

1

A base para esta tese são, principalmente, quatro estudos antropo-lógicos e um sociológico sobre a cultura dos ribeirinhos amazônicos. As obras foram elaboradas com base em pesquisas de campo no município de Gurupá, região central do Baixo Amazonas, Pará, por: GALVÃO Eduardo. Santos e visagens. Um estudo da vida religiosa de Itá, Amazonas. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 284), 1955; idem, Vida religiosa do caboclo da Amazônia. Religião e Sociedade 10 (1983) 3-8 e WAGLEY, Charles. Uma comunidade amazônica. Estudo do homem nos trópicos. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 290), 1957. Na região do Rio Tapajós perto de Santarém, principal cidade do Baixo Amazonas, Pará, por: ALMEIDA VAZ, Florêncio. Ribeirinhos da Amazônia: identidade e magia na floresta. Cultura Vozes 2 (1996) 4765. No município de Vigia, na região litorânea, perto de Belém, Pará, por: MAUÉS, Raymundo Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia. Belém, Cejup, 1995.

19

que nasce e se alimenta constantemente a partir do profundo interesse terapêutico do Evangelho. Assim, este estudo quer contribuir para que a Igreja local da Amazônia saiba se abrir ante o desafio do sistema cultural específico dos ribeirinhos com os quais ela convive há mais de quatrocentos anos. Mas, a tese visa dar uma contribuição mais ampla e profunda que ultrapassa o espaço definido da cultura ribeirinha ao apontar, justamente, para a urgência da Igreja resgatar o núcleo terapêutica do projeto evangélico dentro de um mundo ameaçado a fragmentar-se pelas leis de um mercado completamente livre e global que esmaga e fere aqueles/aquelas que não podem competir. 2

3

Cf. SALLES, Vicente. O negro no Pará. Sob o regime da escravidão. Brasília/Belém, MEC/Secretaria de Estado da Cultura/Fundação Cultural do Pará “Tancredo Neves”, 1988, p. 9. Embora a obra trate da população negra do Pará, ela contém referências aos ribeirinhos de origem indígena. O filólogo e lexicógrafo Aurélio Buarque de Holanda Ferreira destaca entre as definições do termo caboclo as de “mestiço de branco com índio”, “antiga denominação do indígena”, “sertanejo”, “caipira” e “pessoa desconfiada ou traiçoeira”, revelando assim a carga pejorativa que lhe é inerente. Cf. BUARQUE DE HOLANDA FERREIRA, Aurélio. Dicionário Aurélio básico da língua portuguesa. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1988, p. 112. Seguindo a proposta de Florêncio Almeida Vaz, natural do Pará e graduado em Ciências Sociais pelo Instituo de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, usam-se neste estudo, preferencialmente os termos “ribeirinhos”, “ribeirinhos amazônicos” ou “ribeirinhos ameríndios” ao invés de “caboclo”, por esta expressão possuir uma

20

KARL HEINZ ARENZ forte conotação discriminatória. Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 47. O antropólogo Darcy Ribeiro define os ribeirinhos como uma população nova e específica surgida devido à interação entre colonizador (português) e colonizado (indígena), porém, profundamente marcada pelas culturas originárias ameríndias. Ele fornece um resumo conciso do cotidiano dos ribeirinhos: “Através desse processo [aldeamentos dos religiosos] foi surgindo uma população nova, herdeira da cultura tribal no que ela tinha de fórmula adaptativa à floresta tropical. Falava uma língua indígena [o nheengatu], muito embora esta se difundisse como a língua da civilização, aprendida de brancos e mestiços. Identificava as plantas e os bichos da mata, as águas e as formas de vida aquática, os duendes e as visagens, segundo conceitos e termos das culturas originais. Provia sua subsistência através de roçados de mandioca, de milho e de algumas dezenas de outras culturas tropicais, também herdadas dos índios. Do mesmo modo como os índios, caçava, pescava, coletava pequenos animais, frutos e tubérculos. Navegava pelos rios com canoas e balsas indígenas, construía suas rancharias e as provia de utensílios segundo as velhas técnicas tribais. Ainda como os índios comia, dormia, vivia, enfim, no mundo de florestas e águas em que se ia insta-

4 5 6

7 8

9

lando. Como os índios, finalmente, localizava e coletava na mata as especiarias cujo valor comercial tornava viável a ocupação neobrasileira da Amazônia e a vinculara à economia internacional.” RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro. A formação e o sentido do Brasil. 2a ed., São Paulo, Companhia das Letras, 1997, pp. 314s. Cf. ibid. O termo “branco” não tem uma conotação étnica, mas primordialmente social. Cf. WAGLEY, op. cit., pp. 151-155. Cf. Linhas prioritárias da pastoral da Amazônia. IV Encontro Pastoral da Amazônia (2420 de maio de 1972, Santarém-PA). Santarém, Cúria Prelatícia de Santarém, 1972 e Linhas prioritárias de pastoral da Amazônia. II Encontro Inter-regional de Pastoral (15-22 de maio de 1974, Manaus-AM). Belém, CNBBRegional Norte 2, 1974. Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 18. A cura ocupa um lugar central no sistema xamânico dos povos indígenas sul-americanos. Cf. ELIADE, Mircea. O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase. São Paulo, Martins Fontes, 1998, p. 355. Cf. VIDAL, Marciano. Moral de actitudes. Tomo II (Etica de la persona), Madrid, PS Editorial (Col. EAS, 17-II), 1977, p. 205.

1a PARTE

OBJETO DE ESTUDO E METODOLOGIA

Introdução

O objetivo desta primeira parte é apresentar o objeto, esclarecer os pressupostos hermenêuticos e definir os eixos do presente estudo. Os ribeirinhos do Pará, precisamente aqueles que moram ao longo do Baixo Amazonas e seus afluentes, constituem uma população peculiar tendo se formado histórica, étnica e culturalmente a partir das circunstâncias específicas da colonização da Amazônia brasileira. Em conseqüência disso, eles possuem um sistema religioso composto de elementos do catolicismo popular e do xamanismo indígena. Embora os ribeirinhos considerem-se católicos, identificando-se assim com a religião dos colonizadores, o conjunto de práticas e crenças de origem xamânica - chamado de pajelança - ocupa um lugar central neste sistema.1 Como este estudo é de cunho teológico-pastoral, interessa a ele a relação entre este universo religioso heterogêneo local e a postura da Igreja Católica enquanto instituição radicada historicamente na cultura ocidental. A interação complexa entre ambos, especialmente em vista de seu respectivo interesse terapêutico, é, pois, o objeto principal deste estudo. Por isso, são fornecidas, primeiramente, informações básicas sobre o contexto atual da região amazônica e os seus dois

agentes relevantes em vista do tema deste estudo, isto é, a população ribeirinha e a Igreja local. Com estas informações como pano de fundo, apresentam-se os pressupostos hermenêuticos: O conceito dos pobresoutros permite uma aproximação “simétrica” à cultura dos ribeirinhos, pois evita que ela seja tratada como inferior, mas sim, como diferente. Assim, confirma-se o papel do ribeirinho amazônico como agente de um sistema cultural próprio e não, exclusivamente, como integrante de uma classe social subalterna (como sugere o termo “caboclo” de conotação pejorativa).2 O paradigma da inculturação ressalta a realidade sócio-cultural complexa dos ribeirinhos como ponto de partida para a evangelização entre eles, contrapondo-se a qualquer tendência ou tentativa de colonização por parte da Igreja. Embora este estudo refira-se ao sistema cultural dos ribeirinhos como um todo, ele não pretende tratar todos os seus aspectos. Dá-se destaque à preocupação acentuada com a saúde entre os ribeirinhos que se manifesta, sobretudo, nas sessões de cura e crenças adjacentes – chamadas, como um conjunto só, de pajelança - que originam no imaginário e nas práticas xamânicos dos povos indígenas dos quais os ribeirinhos des-

24

KARL HEINZ ARENZ

cendem.3 Este conceito “pajeístico” de integralidade, que não se restringe ao aspecto fisiológico, é o primeiro dos eixos principais deste estudo. O segundo, em conseqüência disso, é a concepção católica de saúde-salvação que está historicamente marcada por uma profunda dicotomia entre corpo e alma, embora intimamente ligada ao bem-

estar “material” do ser humano. A teologia recente tenta recuperar uma visão integral de salvação, partindo do ambiente cultural bíblico ao invés de raciocínios da filosofia ocidental.4 Assim, podem ser indicadas pistas e propostas para uma evangelização realmente inculturada no meio da cultura dos ribeirinhos amazônicos.

1 A Amazônia e seus agentes

Este primeiro ponto fornece informações básicas sobre a área em questão e seus agentes relevantes para este estudo, isto é, a população ribeirinha e a Igreja Católica. Estas informações conduzem aos eixos deste estudo, pois constituem seu pano de fundo. A Amazônia constitui a região equatorial da massa continental da América do Sul, abrangendo partes de Bolívia, Peru, Colômbia, Venezuela, Guiana, Suriname, Guiana Francesa, além do Brasil, com uma extensão de 6.500.000 quilômetros quadrados. 63,4 por cento desta Amazônia sul-americana pertencem ao Brasil, onde ela abrange todos os Estados da Região Norte (Acre, Amapá, Amazonas, Pará, Rondônia, Roraima e Tocantins) e partes dos Estados do Mato Grosso e do Maranhão.5 Este estudo, porém, visa especificamente a região do Baixo Amazonas situada no Estado do Pará, estendendo-se do delta do rio Amazonas até a divisa com o estado homônimo.6 A Amazônia, por sua expansão geográfica enorme, suas condições climáticas e biológicas peculiares e, como conseqüência disso, seu isolamento social, econômico e cultural, possui em termos de espaço e tempo proporções específicas. Ela é uma das regiões do Brasil que internacionalmente desperta mais interesse, pois é considerada um estabilizador importante do clima mundial

devido às suas vastas selvas e um fator econômico ainda desconhecido em suas proporções definitivas. A razão deste interesse é, especialmente, a riqueza em minérios que são a tão desejada matéria-prima da qual o governo federal e muitas empresas multinacionais tanto precisam para poderem desempenhar um papel importante no mercado global.7 Os esforços de integração econômica e política iniciados durante os primeiros anos do regime militar nos anos 60 tentaram mudar esta impressão “isolacionista”, através de uma política imposta de expansão capitalista. A geógrafa Bertha K. Becker escreve: “(...); no caso da Amazônia, o que a caracteriza é a ausência de organizações sociais preexistentes capazes de resistir a novas apropriações, resultando no ritmo acelerado e na extensão em que se processa sua transformação, elementos que a configuram como uma fronteira. A especificidade da escala espacial é inerente à temporal - a fronteira tem um tempo diferente do resto do território nacional, mais acelerado, nela se sucedendo rapidamente as inovações. (...) Espaço e posição da Amazônia, historicamente, tornaram-na extremamente atraente e ao mesmo tempo inacessível.

26

KARL HEINZ ARENZ Seu valor econômico e estratégico é transparente na tese da sua internacionalização que surge ciclicamente com diferentes projetos. Só recentemente, contudo se desencadeou uma ocupação rápida e sistemática da região, por forças nacionais e internacionais.”8

Embora as transformações recentes tivessem um efeito homogeneizador, a Amazônia brasileira sempre foi uma região heterogênea. A interação de um programa de integração promovido pelo governo com as diferentes sociedades locais gerou, porém, uma diferenciação social até maior. Bertha K. Becker conclui: “Essa diferenciação é resultado da ação do Estado e da iniciativa e do confronto dos diferentes grupos sociais, isto é, da prática social.”9 Devido a esta prática, a população ribeirinha que mora na zona rural ao longo dos rios - embora considerada uma “população-chave” da Amazônia – constitui um dos grupos mais esquecidos pelas recentes mudanças.10 A Igreja Católica, instigada pelas mudanças internas a partir do Concílio Vaticano II, passou de uma postura de apoio à elite regional à opção em favor das populações mais afetadas pelos projetos econômicos: os índios, os negros, os migrantes e, também, os ribeirinhos.11 1.1. O progresso

Um olhar à história mostra que foram – e ainda são - interesses econômicos de fora da Amazônia que marcam o seu desenvolvimento. O autoritarismo acompanhou o povoamento e os modos de produção introduzidos na Amazônia desde o início da colonização no século XVII. Bertha K. Becker escre-

ve: “Na verdade, o povoamento da Amazônia a partir da colonização se fez sempre em surtos devassadores vinculados à expansão capitalista mundial.”12 Desde a vinda dos colonizadores houve tentativas constantes de se apoderar e se aproveitar, em primeiro lugar, das riquezas naturais. Quatro avanços de penetração econômica podem ser constatados: a busca das drogas do sertão (especiarias, óleos vegetais e plantas medicinais) durante as épocas colonial e imperial, o ciclo da borracha durante as três últimas décadas do século passado e as duas primeiras do atual, o início da atividade agropecuária e mineral em grande estilo a partir dos anos 20 e 30 e, finalmente, desde os anos 60, as tentativas de uma integração definitiva do espaço amazônico, manifestando-se na abertura de estradas e no favorecimento de grandes empresas.13 Até hoje, a Amazônia guarda “traços” de cada fase econômica nela introduzida. Os sociólogos Fernando Henrique Cardoso e Geraldo Müller apontam para a coexistência dos diversos níveis e formas de produção existentes atualmente na Amazônia refletindo toda a história de ocupação capitalista: “(...): o afã do progresso, a busca de integração nacional e o crescimento econômico acabaram por atingir os espaços amazônicos. A região começou a incorporarse ao processo geral da expansão capitalista no Brasil. Este processo ocorre na Amazônia, entretanto, numa situação específica: a região guarda as características de frente pioneira e incorpora, as mais variadas formas sociais de produção, que abarcam, num leque, desde formas compulsórias de trabalho até relações puramente assalariadas, uma vez que a expansão capitalista não se efetiva de modo homogêneo e retilíneo. (...)

SÃO E SALVO Como, (...), o capital nada mais é do que uma relação social, a expansão do capitalismo na Amazônia depende da forma concreta que aquela relação social assume. Para sua análise são relevantes tanto o pioneirismo típico da Amazônia – a rudeza da relação direta terra-homem e a violência da relação entre os homens – como o contexto político em que ocorre a ocupação da área.”14 Sobretudo o autoritarismo do regime militar acelerou, durante dos anos 70, as transformações econômicas na região amazônica e agravou os seus efeitos no quadro sóciocultural. Por isso, na Amazônia, mais do que em outras áreas do Brasil, “o conceito de superexploração do trabalho e a extração da mais-valia” caracterizam as mudanças econômicas.15 Essas transformações sócio-econômicas podem ser resumidas sob três aspectos estratégicos: a ocupação monopolista da terra, a organização dinâmica do mercado de trabalho e a implantação autoritária de grandes projetos de exploração mineral e energética, tendo todos o fim de promover o progresso sócio-econômico na Amazônia. 1.1.1. A ocupação monopolista da terra

Com cada avanço econômico – especialmente a partir do ciclo da borracha - a posse e acumulação de terra tornou-se uma questão-chave. Surgiram os seringais, os garimpos, as fazendas e os projetos de mineração com seus respectivos donos necessitando de terras delimitadas para os seus empreendimentos. No caso das grandes empresas agropecuárias e mineradoras, o governo além de incentivos fiscais - chegou a passarlhes recursos públicos, estimulando-as a se estabelecerem na região e a se apropriarem

27

de muita terra. Assim, o próprio governo facilitou a concentração do capital na Amazônia através da posse da terra.16 Apesar deste monopólio de acumulação de terras, os pequenos produtores (pequenos proprietários, posseiros, rendistas) – tanto migrantes quanto ribeirinhos - não desapareceram. Ao contrário, eles continuam sendo um fator importante na economia local, embora tivessem sido excluídos da aquisição das melhores terras. Desde os anos 70, observa-se uma resistência crescente e tenaz – até violenta - contra esta exclusão. Ela ocorre ou, aberta-mente, em forma de organização da categoria ou, indiretamente, em forma de grilagem, isto é, usando documentação falsificada para conseguir ou segurar a posse de um determinado terreno.17 O aumento dos conflitos de terra revelou uma problemática estrutural na região que ganhou até uma dimensão nacional. No meio desta tensão destaca-se o papel da Igreja Católica com sua função de articuladora e organizadora dos pequenos produtores com e sem um lote de terra próprio. Por isso, em 1975, foi criada a Comissão Pastoral da Terra (CPT) pela Igreja da Amazônia. As ocupações como forma de resistência aumentaram e estenderam-se, especialmente nos anos 90, não somente em terras devolutas, mas também nas áreas de titulação duvidosa. Até o momento nenhum governo conseguiu encontrar uma solução eficiente que superasse o monopólio da terra.18 Os mais atingidos e, conseqüentemente, excluídos pela monopolização das terras por parte de empresas ou proprietários particulares são, sobretudo, os índios e os ribeirinhos que, culturalmente, não conhecem ou não valorizam a posse particular da terra.19 Pode-se concluir, pois, que a posse individual da terra (fazendas, empresas) tornou-

28

KARL HEINZ ARENZ

se o meio principal de implantar o progresso na região amazônica, desrespeitando, assim, as tradições das populações indígenas e ribeirinha com sua visão coletiva referente à terra. 1.1.2. A organização do mercado do trabalho

A ocupação apressada da Amazônia, a partir da década de 60, fez o governo atrair pessoas de outras regiões do país para ajudarem a “desenvolver” esta região periférica e ligá-la ao centro do país. Com lemas como “Terra sem homens para homens sem terra”, o regime militar quis desviar o olhar da população dos problemas sociais (questão agrária, empobrecimento crescente) do país e disfarçar os verdadeiros interesses (exploração econômica acelerada através de grandes projetos). Por isso, a Amazônia foi praticamente apresentada como uma região desabitada, pronta para ser ocupada. Os poucos moradores do interior, especialmente os índios e ribeirinhos amazônicos foram ignorados nos procedimentos do governo.20 O impacto desta política social, porém, é o seguinte: As massas de empobrecidos, provenientes especialmente do Nordeste e do Sul, que migraram para a Amazônia não encontraram aquilo que lhes fora prometido. Atualmente, um número crescente de camponeses migrantes desistem, deixam seus lotes na beira da Transamazônica e outras estradas e migram mais uma vez: para as cidades, para os garimpos, ou para um outro Estado da Região Norte. Muitos destes migrantes que começaram como pequenos agricultores trabalham hoje como peões em fazendas, como garimpeiros ou como trabalhadores não qualificados em uma das cidades da região. Estas novas migrações em nível regional geraram um novo sistema de escravidão através de um endividamento proposital

por parte de empresas fantasmas que prometem auxílio aos migrantes prestes a mudar-se para outro lugar. Os chamados gatos que são os agentes destas “empresas” servem de intermediários entre os migrantes empobrecidos e os garimpos e fazendas à procura de mão-de-obra barata e submissa.21 A política do povoamento planejado não previa este resultado: Ela foi realizada, incialmente, por órgãos públicos (como o Incra ao longo da Transamazônica e em Rondônia) ou por companhias particulares (como por exemplo no norte do Mato Grosso e ao longo da estrada Santarém-Cuiabá) e teve como estratégia o “ubanismo rural” ou seja a formação de núcleos com aparência e infra-estrutura urbanas na beira das rodovias recémabertas e facilmente alcançáveis para o colono. Estes núcleos, além de serem mais atrativos para os migrantes e garantirem sua “resocialização” mais rápida no novo ambiente, permitiram uma organização mais dinâmica do mercado do trabalho. De um lado, o colono pôde continuar com formas pré-capitalistas de produção para a sua subsistência (agricultura básica e/ou extrativismo vegetal) e até com a possibilidade de comercializar seus produtos excedentes, e, de outro lado, esteve disponível para trabalhos temporários nas propriedades de agroempresas e fazendeiros (especialmente para o desmate para conseguir mais pasto ou o corte de madeira). Assim, formou-se uma rede de estradas novas com seus ramais como os novos eixos de circulação de bens e de comunicação em detrimento das vias fluviais da Amazônia.22 Chama a atenção, pois, que os “trabalhadores por ‘conta própria’” predominam na Região Norte em comparação com as demais regiões do Brasil. Isso se deve ao fato da “economia [regional] repousar nos latifúndios extrativos e pecuários, funcionando a

SÃO E SALVO agricultura como uma atividade restrita ao autoconsumo”.23 Além da colonização em forma de núcleos urbanos ou semi-urbanos, constata-se na Amazônia um forte crescimento da população urbana, atingindo tanto os núcleos recém-criados ao longo das estradas como também as cidades velhas na beira dos rios onde aumenta, assim, a quantidade da mãode-obra excluída do processo de produção. A porcentagem da população urbana cresceu de 1970 a 1980 de 31,7 para 51,8 por cento o que mostra a rapidez das mudanças sócioeconômicas.24 Também as populações “tradicionais” da Amazônia, os índios e ribeirinhos, foram atingidos por estas transformações sócioeconômicas, pois o isolamento vivido anteriormente por eles não forneceu uma base para reagir ante à expansão agressiva de empresas e projetos dos “novos grupos econômicos”.25 Esta expansão ameaça as formas antigas de produção e organização e afeta profundamente as culturas milenares da Amazônia. Violeta Refkalefsky Loureiro escreve sobre as conseqüências: “Em primeiro lugar, trata-se de um movimento de ruptura do homem com a terranatureza, de descampesinização e destribalização que esfacela junto com ele o conteúdo social e cultural das experiências vivenciadas e até então resguardadas pelo homem amazônico. Em segundo lugar, esta alteração dos antigos padrões culturais e sua substituição por novas formas de organização social não se realiza espontaneamente pelos grupos mas, ao contrário, resulta de uma imposição processada pelo Estado e pelo capital, quando o primeiro deveria atuar como guardião minimamente igualitário dos direitos sociais. Em terceiro lugar, a ex-

29

propriação das terras secularmente ocupadas pelas populações naturais, abre espaço para o conflito entre grupos sociais que, nesse quadro, agudizam seus antagonismos (...). Em quarto lugar, a apropriação privada das terras pelo capital significa a não reprodução da identidade cultural e grupal do homem amazônico – pela transformação de pescadores, camponeses, índios, etc. em novas figuras sociais impostas pelas transformações – peões, assalariados, índios destribalizados etc.”26 Pode-se resumir que os migrantes e as populações “tradicionais” amazônicas (índios, ribeirinhos) não foram integrados como “co-protagonistas” nas transformações provocadas com a “ocupação” da Amazônia desde os anos 60, mas mantidos à distância como uma massa de mão-de-obra flexível e disponível quando necessário. Embora conseguissem preservar a agricultura e o extrativismo vegetal de subsistência, as conseqüências sócio-culturais para as populações locais são desastrosas em comparação com os avanços econômicos pretendidos com o desenvolvimento da Amazônia. 1.1.3. A implantação dos grandes projetos

Os avanços tecnológicos permitiram a realização de projetos de exploração mineral em grande escala a partir dos anos 80. Eles tornam o quadro da realidade amazônica ainda mais complexo, pois trata-se de uma transformação ainda mais profunda devido ao plano ambicioso do governo de poder integrar a economia nacional mais rápido ao sistema econômico mundial, transnacionalizando empresas nacionais através de parcerias e joint ventures com empresas multinacionais. Assim, os grandes projetos produti-

30

KARL HEINZ ARENZ

vos (Ferro Carajás, Albrás, Alunorte, Alumar, Hidrelétrica Tucuruí – todos integrantes do projeto Grande Carajás – e Trombetas) que fornecem ferro, manganês, alumina e alumínio foram todos inaugurados entre 1979 e 1988, isto é, em menos de uma década. Todos têm participação estrangeira (menos Ferro Carajás).27 O interesse pelo subsolo gerou novos conflitos, pois não se tratou mais de acumulação de lotes de terra, mas de territórios inteiros (por exemplo Grande Carajás no sul do Pará). O empreendimento industrial maciço nestas áreas de mineração ameaça pequenos produtores rurais e garimpeiros tanto migrantes quanto ribeirinhos - que o vêem como uma interferência em sua lavra manual. Mais atingidos, porém, são os índios que por lei têm direito à terra em que vivem, mas cujo subsolo é reclamado pelas empresas que detêm as concessões para poder explorá-lo. Mas, enquanto garimpeiros e produtores rurais estão – de certa maneira – “adaptados” à lógica capitalista e sabem lidar com ela, os índios lutam por sua sobrevivência física e cultural que depende da garantia definitiva de seu território, tratando-se, portanto, de uma questão vital.28 Além destas transformações recentes está surgindo um novo desafio na forma da biotecnologia que, de um lado, visa preservar a natureza singular amazônica, mas, de outro, também pretende explorar a mesma por ser detentora da maior biomassa e quantidade de recursos genéticos do mundo. As pressões de outros países, protagonistas da engenharia genética, para preservar a Amazônia como seu reservatório imprescindível, estão aumentando.29 As plantas naturais tornaram-se, nos últimos anos, uma matéria-prima de suma importância para a indústria farmacêutica

mundial.30 Já há alertas que empresas e pesquisadores estrangeiros estão explorando o saber milenar de povos indígenas da Amazônia patenteando métodos anticoncepcionais, veneno natural para a pesca ou soro contra picada de cobras em seu nome sem respeitar os “direitos autorais” dos indígenas.31 Este procedimento criminoso recebeu o neologismo biopirataria.32 As transformações que resultarão desta nova “frente” ainda não podem ser previstas, apesar de apelos cada vez mais fortes de buscar um modelo não de mera preservação ecológica, mas de uma conservação dinâmica que segura o potencial natural e o coloca à disposição do usufruto responsável das populações, em primeiro lugar as da região e, depois, as fora dela.33 Pode-se concluir que a implantação recente de grandes pólos de exploração mineral e os avanços da biotecnologia estão acirrando a problemática social e ecológica da região por precisarem de vastos territórios para a realização de seus projetos. Resume-se que o anseio de progresso e integração que tanto motivou as transformações recentes na Amazônia fez acumular terras e territórios inteiros nas mãos de poucos detentores do poder sócio-econômico e transformou tanto os migrantes atraídos quanto as populações radicadas na região -sobretudo indígenas e ribeirinhos- em uma massa de mão-de-obra flexível à disposição dos projetos ambiciosos. As conseqüências são a crescente desintegração sócio-cultural dos diferentes grupos sociais e étnicos e um aumento de tensões conflituosas por causa da terra acumulada nas mãos de poucos e, por conseguinte, do espaço cada vez menor para as populações secularmente presentes na Amazônia, especialmente, índios e ribeirinhos.

SÃO E SALVO 1.2. A população ribeirinha

O governo federal e as elites locais, ao iniciarem os projetos desenvolvimentistas na Amazônia Legal partiram de um suposto “vazio demográfico”. Por isso, eles dispuseram livremente de terras já habitadas e trabalhadas no vasto interior porque os seus “ocupantes” - vivendo nestes lugares há gerações - não tiveram documentos comprovando a posse legal. Este fato mostra a dissociação das populações locais frente à política econômica introduzida na região amazônica.34 O missiólogo Paulo Suess ressalta na sua análise da realidade sócio-econômica amazônica que a população local vive um subdesenvolvimento exógeno, pois, embora praticassem uma economia de subsistência há milênios, as populações da região foram sujeitas a interesses econômicos alheios.35 As mudanças desencadeadas pelos esforços econômicos “de fora” alteraram, portanto, profundamente o quadro populacional interno, deixando-o sócio-cultural e etnicamente mais complexo. A construção de estradas e pólos econômicos e a vinda de migrantes de outras regiões encerrou a fase do “isolamento físico” da Amazônia, significando ao mesmo tempo o fim do isolamento sócio-cultural.36 A população que mais reflete na sua história e cultura as mudanças ocorridas na região amazônica desde a chegada dos europeus a partir do século XVII são os ribeirinhos. São estes os habitantes das beiradas do rio Amazonas e de seus afluentes chamados pejorativamente de “caboclos”. Estes ribeirinhos são descendentes dos indígenas aldeados pelos primeiros missionários. Após a expulsão desses, eles foram integrados oficialmente à sociedade colonial por razões econômicas, como mão-de-obra barata. Po-

31

rém, não se identificam como índios, mas brasileiros.37 Por viverem ao longo dos rios, que constituíram por muito tempo o único acesso à área imensa da planície amazônica, os ribeirinhos serviram especialmente durante a época colonial como coletores das drogas do sertão, pois conheciam bem a selva. A exclusão social aumentou com a implantação das outras “frentes econômicas” (a borracha, a agropecuária, a exploração mineral e energética) tornando-se categórica, seja em nível de participação nos projetos de desenvolvimento seja em nível de benefícios provindos dos mesmos.38 Apesar desta “agressão colonialista visando ao domínio do espaço amazônico” e ao “povoamento de colonização dirigida e de conquista pelas armas”, seguidos por “sucessivas políticas de ocupação utilizadas ora pelo Estado ora pela religião”, a população ribeirinha conseguiu criar e manter um sistema cultural próprio.39 Este tem, basicamente, uma matriz indígena e, em conseqüência disso, está marcado pela adaptação integral da população ribeirinha a seu habitat de rios e matas. Porém, no confronto constante com a cultura ocidental dominante, surge uma problemática social específica, desafiando os ribeirinhos de raiz ameríndia. 1.2.1. A matriz cultural indígena

O ribeirinho é um “herdeiro direto da experiência cultural indígena”.40 Portanto, ele tem uma continuidade étnica, histórica e cultural apesar de interferências violentas por parte do colonizador europeu nas culturas indígenas da Amazônia nos séculos XVII e XVIII.41 O sociólogo e religioso paraense Florêncio Almeida Vaz ressalta esta fundamentação

32

KARL HEINZ ARENZ

indígena da cultura dos ribeirinhos, justamente a partir de sua formação histórica particular: “Os ribeirinhos da Amazônia possuem uma cultura rica e original, herdada em parte dos seus ancestrais ameríndios, onde se destacam a crença em seres ‘encantados’, que habitam as matas e os rios, e um respeito muito grande pela natureza. A sua adaptação ao ecossistema regional é considerado como ótimo devido a uma relação de equilíbrio, cujas bases foram firmadas ao longo dos últimos 400 anos, quando essa população teve as suas culturas particulares destruídas e passou por um processo de homogeneização, que se deu fundamentalmente através das missões jesuíticas (tupinização) e do Diretório pombalino. Mesmo com a ação desorganizadora dos portugueses sobre o padrão cultural ameríndio, a cultura dos ribeirinhos é profundamente marcada por essa matriz. Eles conservam muitos outros costumes dos seus ancestrais. Mas não se consideram ‘índios’, (...).”42 Portanto, a desagregação cultural através de um processo de destribalização não fez do “caboclo” um “branco”, mas criou uma cultura que se orienta, exteriormente, pelo padrão europeu (língua portuguesa, religião católica), mas se articula, interiormente, mediante a cosmovisão marcadamente ameríndia (crenças cosmocêntricas, tabus alimentícios, trabalhos comunitários). Porém, a cultura ribeirinha não é um conglomerado arbitrário de diversas partículas culturais, mas um “conjunto de unidades interligadas (...) que dão sentido à sua existência no meio natural e humano da Amazônia”.43 Esta constatação é de suma importância para o presente estudo.

1.2.2. A adaptação integral à natureza

Um traço fundamental da tradição indígena é a integração ao meio ambiente. O rio e a mata constituem a base para a subsistência econômica (pesca, caça, coleta de frutas e plantas, cultivo de pequena roça de mandioca) e, por conseguinte, uma fonte para o imaginário que é imprescindível para interpretar esta integração vital.44 O ambiente do cotidiano é a beirada, marcada pela proximidade ao rio e à mata. Refkalefsky Loureiro escreve sobre o significado especial deste espaço: “O homem natural da Amazônia vivia, secularmente, à beira dos rios e igarapés, seja nas cidades, vilas ou povoados - todos eles à margem dos cursos d’água - seja em agrupamentos de duas ou três casas, seja finalmente, isolado numa ‘cabeça de ponte’ (...). À vida na beira (do rio) corresponde uma profunda articulação com a natureza, sendo a água o elemento definidor da cultura destas populações ribeirinhas.”45 Também, devido a este fato é comum a auto-designação “filhos do rio” e a autoidentificação a partir do rio (“Eu nasci no Tapajós”, “Casei-me no Rio Negro”), mostrando assim o entrelaçamento vital do indivíduo com a natureza. Especialmente, as enchentes e vazantes anuais dos rios determinam o ritmo da vida dos ribeirinhos (fartura de peixe, ida para o castanhal, preparo da roça, época da festa do padroeiro) “sintonizando” assim a interação entre natureza e pessoa humana.46 1.2.3. A postura frente à sociedade regional

O fato do ribeirinho ter surgido a partir da interferência dos europeus o põe em uma situação peculiar, pois não pode recorrer a

SÃO E SALVO uma origem étnica e cultural própria. A destribalização imposta nos aldeamentos dos primeiros missionários e, mais tarde, após a expulsão dos religiosos, a aproximação “decretada” à sociedade colonial portuguesa não permitiram particularidades culturais distintas e muito menos uma memória histórica.47 No século passado adotou-se uma posição evolucionista (a civilização ocidental como ponto de chegada) e racista (o conceito de pureza das raças a partir da “branca”), julgando os ribeirinhos “lastimáveis” especial-mente devido à miscigenação ocorrida durante o processo de colonização.48 Devido a estas posturas, os ribeirinhos têm uma identidade só microculturalmente definida, voltada para sua comunidade rural isolada como garantia de uma autonomia cultural maior. Aos poucos, porém, eles manifestam-se enquanto grupo sócio-cultual específico no conjunto da sociedade regional. Assim, eles estão, recentemente, “aparecendo mais na cena política, com o crescente movimento da defesa de rios e lagos para a reprodução de peixes e com a atenção que receberam no Programa Piloto para Amazônia (do G-7), que trata do uso sustentável dos recursos da floresta”.49 A luta pelos recursos aquáticos e florestais é, sem dúvida, a maneira de sobreviver culturalmente e definir a sua identidade como uma das “populações típicas” da Amazônia.50 Apesar das mudanças sociais profundas causadas pelo avanço econômico na região, vê-se um crescente potencial de resistência no sistema cultural dos ribeirinhos “adaptando-se aos choques externos e incorporando novos elementos ao seu padrão cultural”. Esta afirmação questiona o conceito do ribeirinho ser um mero habitante “lastimável” e “híbrido” do interior amazônico.51

33

Por isso, é importante reaproximar o sistema cultural dos ribeirinhos à sua matriz indígena, superando o conceito evolucionista do índio selvagem ou bravo que tem que ser “civilizado” e adotando uma postura fundamentada na história específica com todas as conseqüências de sua inerente assimetria. O revigoramento do conceito da indianidade que os ribeirinhos de fato têm, embora não se considerem índios no sentido de integrantes de um determinado povo indígena, é um ponto-chave para resgatar a memória histórica e construir uma identidade definida e reconhecida no contexto macrocultural.52 Na linguagem teológica surgiram recentemente termos genéricos como “culturas oprimidas” ou “culturas mestiças”. Embora este fenômeno seja positivo, estas designações não são compatíveis com o conceito de cultura enquanto projeto de vida específico de cada povo ou grupo.53 Pois, um grupo humano oprimido social e economicamente desenvolve, mesmo inconscientemente, antes de tudo, uma cultura de resistência às forças “anti-vida”, tornando-se, assim, o adjetivo “oprimida” questionável. Além disso, cada cultura é, por sua própria dinâmica intrínseca, mestiça, fortalecendo e refazendo-se constantemente no contato com outras culturas. Portanto, a ou uma cultura pura não existe.54 Pode-se concluir que a população ribeirinha está marcada étnica e culturalmente pelo relacionamento histórico assimétrico entre os colonizadores e os povos indígenas. Mesmo sendo aceitos como mão-de-obra dentro do conjunto da sociedade colonial envolvente, experimentaram uma forte discriminação devido a sua origem ameríndia. Até hoje, este fato impediu a auto-identificação como um grupo social com raízes históricas e étnicas distintas no contexto macrocultural

34

KARL HEINZ ARENZ

da sociedade envolvente. No cotidiano, porém, prevalece a cultura de raíz indígena que se baseia na integração do ribeirinho no seu habitat semi-isolado ao longo dos rios amazônicos. A defesa deste ambiente constitui um eixo importante para o revigoramento da identidade e o surgimento da consciência crítica dos ribeirinhos. 1.3. A Igreja local

Como este estudo é de cunho teológico, a atuação pastoral da Igreja Católica junto à população ribeirinha é seu objeto principal. A interação entre estes dois agentes é, necessariamente, complexa, pois trata-se de uma população local com uma identidade microculturalmente definida de um lado e, do outro, de uma instituição religiosa de origem ocidental e presença universal. Somente uma análise histórica traz à tona os diversos aspectos desta relação complexa e ambígua. Como em outras regiões da América Latina, também na Amazônia a Igreja está intimamente ligada ao processo da colonização. Devido ao número elevado de indígenas em comparação com a presença escassa de colonos portugueses, a Igreja enfrentou uma situação particular que lhe concedeu mais influência na formação sócio-histórica da região durante a colonização.55 Hoornaert até resume: “Portugal nunca teria conseguido conquistar a Amazônia sem os missionários.”56 No decorrer de sua presença na Amazônia, a Igreja destacou-se por sua atuação protagonista em três momentos importantes da história regional: na luta contra a escravização total dos índios pretendida pelos primeiros colonos nos séculos XVII e

XVIII, na reforma interna, reformulando o seu papel dentro da sociedade regional pós-independência no século XIX e, finalmente, na opção pelos pobres da Amazônia frente à expansão capitalista desde os anos 70. 1.3.1. A escravização dos indígenas

A primeira fase da presença da Igreja na Amazônia está marcada pela situação conflituosa entre os missionários -em sua maioria religiosos- e os colonos portugueses por causa do modo de integração dos indígenas no projeto colonial, cujo ponto nevrálgico era a escravização dos mesmos. O historiador Vicente Salles escreve: “O escravismo acompanhou os passos dos colonos lusitanos. Em 1637, duas décadas após a fundação de Belém, entre os seus duzentos moradores havia ‘muitos escravos’. Os portugueses queriam dominar os indígenas e reduzi-los à escravidão; os jesuítas também pretendiam-nos para si, ‘impondo-lhes um jugo brando, segregando-os, até onde possível, dos europeus’, certos de que o convívio com os brancos os corrompia, a exemplo do que ocorria no Paraguai.”57 Entre os missionários destacaram-se especialmente os jesuítas.58 Enquanto os colonos favoreciam uma “escravização total”, os religiosos empenharam-se por uma “escravização regulamentada” com um serviço remunerado e temporário nas lavouras e casas dos colonos e nas salinas e plantações reais. Apesar de conflitos cada vez mais acirrados, nem os missionários e nem os colonos questionavam a escravidão em si. Ambos agiram conforme o lema da colonização “dilatar a fé e o

SÃO E SALVO império”. Estes dois aspectos do projeto colonial-mercantil - o religioso e o sócio-político - sempre interagiram. No caso da Amazônia, porém, chocaram-se também profundamente.59 A situação sócio-política e econômica da primeira metade do século XVII não permitia que a questão da “liberdade dos índios”, ou melhor, a escravidão dos mesmos, ficasse fora da conjuntura da sociedade colonial incipiente. Ela era o pilar principal que sustentava todo o projeto colonial na Amazônia religiosa e economicamente. Nos primeiros dois séculos da colonização, foram promulgadas várias leis (1548, 1596, 1609, 1639, 1649) graças aos esforços dos religiosos, especialmente os da Companhia de Jesus, junto à corte real em Lisboa. Esta legislação forneceu a base para criar uma alternativa para os indígenas resgatados, isto é, capturados nas incursões ao interior, ou descidos, quer dizer, atraídos sob força ou por engano para estabelecerem-se perto das vilas dos colonos. Foram fundados, então, os aldeamentos, aldeias de índios - em princípio livres sob administração dos religiosos, prestando temporariamente serviços tanto aos missionários quanto aos colonos e ao Estado.60 Porém, não houve um consenso entre os colonizadores com respeito à tutela dos religiosos sob os índios. Qualquer posicionamento em favor de mais liberdade para os índios suscitou uma revolta dos colonos. Eles até conseguiram expulsar os jesuítas duas vezes no século XVII (1660 e 1684).61 Dentro destes aldeamentos, porém, não aconteceu simplesmente um processo catequético-civilizador total dos indígenas que os fizesse perder todo seu imaginário original. Na catequese diária “se tecia menos a difusão da fé católica do que um amálgama cultural multifacetado” no qual a população homogeneizada dos aldeamentos conseguiu

35

preservar os eixos de suas diversas culturas de origem.62 Pode-se resumir que nesta primeira fase da colonização, a evangelização estava intrinsecamente ligada ao crescente avanço do então novo sistema mundial capitalista– o mercantilismo- que começou a mudar, por completo, a estrutura social na periférica Amazônia, pois entre “indígenas, degredados, colonos brancos e missionários travavase uma luta sem tréguas pelo ‘lugar’ na nova sociedade”.63 Neste processo de muita tensão, os índios tornaram-se objetos de uma nova ordem religiosa e econômica imposta. Estes índios resgatados e descidos - “disputados” entre missionários e colonos - seriam a base para o surgimento dos ribeirinhos amazônicos.64 Especialmente, nos aldeamentos dos religiosos formou-se -dentro da complexidade do processo aculturador- uma cultura específica que os marca até hoje. 1.3.2. A centralização interna

A expulsão dos religiosos jesuítas em 1759 pelo poderoso ministro José de Carvalho e Melo, Marquês de Pombal (1750-1777), causada pela adoção de uma política centralizadora motivada pelas idéias iluministas, marcou o fim dos aldeamentos como comunidades social e economicamente autônomas frente ao Estado português. O mercantilismo estatal mostrou, assim, a sua face capitalista não permitindo nenhuma alternativa econômica e/ou ideológica ao seu lado. As conturbações após a independência (1822) cumularam na revolta popular chamada de cabanagem (1835-1840), nome devido às cabanas dos ribeirinhos e escravos que aderiram a ela maciçamente. Eles buscaram reorganizar e readaptar a sociedade regional às novas circunstâncias impostas pelo governo centralizador na longínqua capital

36

KARL HEINZ ARENZ

Rio de Janeiro ameaçando a Amazônia a tornar-se ainda mais periférica.65 Somente após a cabanagem a Igreja da Amazônia conseguiu articular-se novamente. Diante da situação desastrosa externa deixada pelas lutas e vinganças, ela adotou uma estratégia de uma reorganização interna, acentuando a autoridade da hierarquia em meio às profundas mudanças sócioeconômicas (produção da borracha, vinda de migrantes nordestinos) que integraram a região amazônica ao sistema comercial internacional. O movimento reformador apoiava-se na ligação direta do bispado ao Papa e sua cúria em Roma. Esta chamada romanização representou para a Igreja na Amazônia um revigoramento de sua ação pastoral junto às diversas populações da região.66 A Igreja local, através de seus bispos, pretendia diante desta situação nova e eufórica lançar, de sua parte, uma “reconquista espiritual da Amazônia”.67 Para poder realizá-la com êxito, os dois prelados marcantes da época romanizante, Dom José Afonso de Morais Torre (1844-1859) e Dom Antônio de Macedo Costa (1861-1890), reativaram, em primeiro lugar, a formação sistemática do clero e as visitas pastorais ao vasto interior. Em segundo lugar, eles repeliram, veementemente, a interferência do Estado em assuntos internos da Igreja, como, por exemplo, a nomeação de clérigos para cargos públicos no interior ou a proibição do Estado de ensinar línguas indígenas no seminário em Belém.68 Com tais ações, os bispos queriam transformar por força de sua autoridade uma Igreja profundamente marcada por tradições ibéricas medievais, submissa a um Estado que a patrocinava, em uma Igreja autônoma e isenta de qualquer interferência estatal, uniformizada em termos de doutrina, sa-

cramentos, devoções, moral e regimento interno, tendo como articuladora principal a hierarquia local ligada diretamente a Roma.69 A romanização promoveu o conceito de uma preocupação eminente com a salvação individual que se baseia nos sacramentos administrados pelo sacerdote. Desta maneira intentou-se implantar, especialmente através de congregações religiosas novas vindas da Europa central, o controle eclesiástico de toda a vida religiosa da população, incluindo o espaço (capelas e igrejas) e o tempo (festas e folias).70 Assim, o clero foi advertido oficialmente a combater as dimensões mais fortes da religiosidade popular, isto é, a coletivo-comunitária e a festivo-lúdica. A pastoral com sua corrente de individualização e moralização afastou-se, assim, da cultura e do cotidiano dos diferentes grupos populacionais (como os ribeirinhos) que, não obstante, mantiveram as suas próprias tradições fornecedoras de sentido para eles e “expressões de fanatismo e superstição” para o clero romanizado. As conseqüências desta racha entre o povo e o clero nota-se até hoje. Porém, a Igreja, no seu “desejo de totalidade” e controle abrangente não teve muito êxito. Por um lado, o próprio povo, ao invés de substituir o seu imaginário “mesclado” e “medieval” acabou integrando as devoções e práticas do movimento reformador dentro de sua cosmovisão, e, por outro lado, os próprios padres, especialmente “os da terra”, não desenvolveram um zelo muito forte em implantar as novidades da corrente romanizante.71 O cientista da religião Pedro Ribeiro de Oliveira resume: “(...) o catolicismo popular submeteu-se à romanização, mas o catolicismo romano, por seu turno, popularizou-se para incorporar-se na massa.”72 Especialmente na periferia, isto é, na zona rural (as

SÃO E SALVO matas e “beiradões”), surgiu um catolicismo popular cada vez mais complexo dentro do qual antigos cultos ameríndios sobreviveram ao lado de devoções ibéricas e, também, romanizadas.73 Pode-se concluir que esta incorporação de elementos romanizantes na prática religiosa popular marcou o fracasso do movimento reformador junto às populações rurais da Amazônia. Assim, o controle eclesiástico total foi evitado e preservou-se um espaço de autonomia cultural. Definitivamente, a Igreja não conseguiu “domesticar a religião do povo” e introduzir a “neo-cristandade” com a hierarquia como o eixo principal.74 1.3.3. A opção pelos pobres

A partir do final dos anos 60 deste século, a Igreja na Amazônia, inspirada pelas mudanças do Concílio Vaticano II (1962-1965), tomou frente na luta contra a última das chamadas “frentes pioneiras” de expansão capitalista projetada pelo regime militar para a região amazônica.75 A Igreja local começou a superar, assim, sua postura paternalista e sua preocupação com a consolidação interna que marcaram a atuação pastoral anterior. Até então, a constante criação de prelazias e a subseqüente instalação de uma rede de instituições de assistência como escolas, hospitais, orfanatos e oficinas, obras realizadas por religiosos estrangeiros, eram, no fundo, a continuação da romanização iniciada no século XIX. Com este pano de fundo, entende-se que a Igreja apoiou os projetos desenvolvimentistas do governo e das elites locais, vendo neles os protagonistas relevantes para um desenvolvimento efetivo para a Amazônia.76 Os dois encontros inter-regionais dos bispos amazônicos (Regionais Norte I e II) em Santarém (1972) e Manaus (1974) mar-

37

cam o início das mudanças pós-conciliares na Amazônia. Os prelados fizeram uma analise sociológica da realidade regional e articularam a partir dela uma ação pastoral renovada, tendo como eixos a “encarnação na realidade” e a “evangelização libertadora”. As linhas prioritárias urgentes foram estabelecidas: a formação de agentes de pastoral, as comunidades eclesiais de base, a pastoral indígena, a realidade das estradas e “outras frentes pioneiras” e, finalmente, a pastoral da juventude.77 A fundação de dois centros regionais de formação para sacerdotes e lideranças leigas (em Manaus e em Belém) e a presença do Cimi (Conselho Indigenista Missionário) e da CPT (Comissão da Pastoral da Terra) na região, a partir dos primeiros anos da década de 1970, são provas do dinamismo das mudanças qualitativas feitas pelos prelados amazônicos.78 À esta mudança da Igreja regional antecedeu o golpe militar em 31 de março de 1964. Logo seguiu a implantação autoritária e precipitada dos projetos desenvolvimentistas na Amazônia, ignorando o seu impacto social. Em clima de resistência à imposição e repressão, a Igreja da Amazônia começou a ter os seus mártires. Bispos, padres e leigos engajados sofreram, entre 1964 a 1981, ameaças de morte, humilhações e expulsões por causa de seu apoio, especialmente, às causas dos indígenas e lavradores sem terra. Nos anos 1980, foram especialmente as questões fundiária e ecológica que tiveram suas vítimas. Muitas delas estão sendo lembradas também fora da Amazônia, como o sindicalista e seringueiro Chico Mendes, os padres Josimo Tavares e Ezequiel Ramin e as religiosas Adelaide Molinari e Creuza Coelho.79 Pode-se concluir que a Igreja da Amazônia tornou-se de uma protagonista dos pro-

38

KARL HEINZ ARENZ

jetos colonialista e desenvolvimentista em uma defensora e articuladora das populações excluídas da sociedade regional. Deixando uma pastoral marcada pelo assistencialismo, ela adotou uma linha de ação que tem como meta a encarnação na realidade e a libertação. Assim, a Igreja da Amazônia criou as condições fundamentais para a superação da assimetria que caracterizou a sua relação com as diferentes culturas populares. Resumo

A Amazônia constitui não somente em termos econômicos ou ecológicos uma região particular, mas também com respeito a sua realidade sócio-cultural. Sujeita, constante e sucessivamente, às diversas formas de exploração econômica (coleta das drogas do sertão, extração da borracha, grandes fazendas e empresas agropecuárias e projetos de mineração), a região sempre foi vista a partir da sua potencialidade econômica. Na sombra dos diferentes empreendimentos capitalistas, surgiu ao longo dos principais rios amazônicos uma população peculiar: os ribeirinhos amazônicos, mais conhecidos sob o termo pejorativo “caboclos”. Eles são remanescentes de índios descidos à força para estabelecerem-se nos al-

deamentos sob o regime dos religiosos ou nas fazendas dos poucos colonos para servirem como escravos. A presença reduzida de colonizadores devido às condições climáticas e a relativa proteção por parte dos religiosos evitaram uma escravização total e incondicional dos indígenas e permitiram a conservação da matriz cultural indígena. Até meados deste século, a Igreja local defendeu, sucessivamente, diferentes projetos “civilizatórios”: a catequização dos índios sob o padroado do Estado colonial português, a “purificação” da fé popular durante a romanização e o apoio à política desenvolvimentista traçada e realizada pela elite. Assim, ela não conseguiu aproximar-se do imaginário próprio dos ribeirinhos que passaram a viver uma marginalização social e cultural. Esta se agravou com a recente política do Estado brasileiro frente à Amazônia (integração com as demais regiões do país, exploração das riquezas minerais e das potencialidades energéticas) que foi implantada de maneira autoritária, causando profundas mudanças sócio-culturais atingindo todas as populações radicadas na Amazônia. A Igreja viveu no meio deste processo uma renovação de sua pastoral optando pela encarnação na realidade regional e a libertação como suas metas principais.

2 As opções hermenêuticas

A leitura do tema deste estudo será feita a partir dos principais agentes acima apresentados, isto é, a população ribeirinha do Pará ao longo do Baixo Amazonas e a Igreja Católica atuando no meio dela. A relação entre ambos é complexa e ambígua: Por um lado, a Igreja como portadora do projeto cultural ocidental combateu, durante muito tempo, todas as manifestações culturais diferentes, considerando-as inferiores e, portanto, prejudiciais e contrárias ao ser cristão e civilizado. Por outro lado, a própria Igreja contribuiu para o surgimento da cultura ribeirinha por ter concedido um certo espaço de autonomia social nos aldeamentos e ter transmitido os elementos da cosmovisão ibérica medieval imprescindíveis para os ribeirinhos de hoje (por exemplo, a importância do batismo e o culto aos santos).80 O presente estudo não segue esta atitude evolucionista histórica (de “selvagem” a “civilizado”) e parte, por isso, do pressuposto hermenêutico da população ribeirinha enquanto pobres e outros, pelo fato de serem vítimas da constante exploração econômica da região e, em conseqüência disso, da discriminação étnica e cultural. A pobreza econômica imposta, porém, não contradiz uma “riqueza” cultural própria que, muitas vezes, não é reconhecida devido à

“super-valorização” do aspecto sócio-econômico nas análises científicas.81 Por causa disso, o paradigma da inculturação é o segundo pressuposto hermenêutico que orienta este estudo. A inculturação parte da alteridade, pois se baseia na solidariedade com o outro e não na identificação com o único.82 Neste sentido, a cultura dos ribeirinhos amazônicos será analisada como um projeto de vida igual a tantos outros. Esta mudança de perspectiva representa, pois, um desafio para a evangelização tradicional orientada, predominantemente, por conceitos fora do contexto sócio-cultural e histórico dos ribeirinhos. A evangelização inculturada, abraçada pelo episcopado latino-americano na sua IV Conferência em Santo Domingo, em 1992, visa, a partir do Jesus encarnado, à salvação e libertação integral de cada povo e grupo humano com fim de fortalecer a sua identidade e a sua confiança no futuro.83 2.1. Os pobres e outros

O sociólogo da religião Giorgio Paleari destaca a posição-chave do pobre e outro na reflexão missiológica atual. Ele escreve: “O pobre e o outro representam o lugar episte-

40

KARL HEINZ ARENZ

mológico e hermenêutico da teologia missionária.”84 Neste sentido, a base hermenêutica deste estudo é o ribeirinho amazônico enquanto outro (agente de uma cultura básica e genericamente indígena formada a partir da interação assimétrica com o colonizador europeu) e pobre (membro de uma classe social rural, explorado e discriminado). Supera-se, assim, a condição do ribeirinho como objeto de um projeto histórico imposto pelos colonizadores e procura-se o resgate de sua subjetividade no contexto “tecido” por ele mesmo.

nômica e ressalta a importância da perspectiva hermenêutica da alteridade. Ele vê o pobre latino-americano, atualmente, frente à sociedade ocidentalizada envolvente a partir de três ângulos: •

•

2.1.1. A alteridade

Com o avanço do projeto colonial na América Latina, os indígenas perderam a conotação de outros pelo desrespeito a sua respectiva alteridade, sendo vistos e tratados cada vez mais como pobres, pois foram excluídos das novas sociedades que se formaram a partir de conceitos europeus.85 O historiador da Igreja Enrique Dussel afirma: “(...), ante o conquistador ibero-lusitano, o habitante das índias ocidentais [sic] e do Brasil, os indígenas, apareceram ante o sistema mercantil nascente como o outro. Não que seu sistema tenha se desmoronado por sua própria lógica. Não. O sistema era derrubado pela violência estrangeira, externa. As diversas totalidades prático-produtivas –desde as urbanas, de plantadores, nômades– desintegraram-se ante o invasor. O indígena se tornou muito cedo o ‘pobre’ de quem se havia destruído o habitat tradicional.”86

Por isso, Dussel rejeita a classificação estreita de pobre na América Latina somente enquanto membro de uma classe sócio-eco-

•

o primeiro, já mencionado acima, é o pobre como o outro que, enquanto membro de um grupo étnico ou camponês subjugado só parcialmente à totalidade prático-produtiva vigente, conseguiu preservar “rasgos” de sua própria cultura; o segundo é o pobre como membro de uma classe social, integrado na totalidade prático-produtiva, mas explorado e alienado por ela como mão-deobra não qualificada (por exemplo, camponeses ou operários industriais); o terceiro é o pobre como expulso pela crise, pois, por ter se tornado supérfluo foi excluído, por completo, da totalidade prático-produtiva (por exemplo, povo da rua, desempregados, sem-terra).87

Conforme esta classificação de Dussel, pode-se localizar o ribeirinho amazônico dentro da primeira categoria, por ser uma população com raízes etno-culturais específicas - como sugere o termo “caboclo” e com forte radicação no ambiente rural - como sugere o termo “ribeirinho”. Embora o ribeirinho integre também uma classe social enquanto mão-de-obra explorada (castanheiro, pescador, mateiro) característica da segunda categoria, tem mais peso o fato de ele ter resgatado “rasgos culturais” de sua origem ameríndia.88 Esta visão mais ampla deixa claro que o conceito da alteridade (ser outro) vai além da condição sócio-econômica (ser pobre) de um grupo humano que vive em condições so-

SÃO E SALVO cialmente assimétricas. O missiólogo Paulo Suess escreve a este respeito: “A fome dos pobres e a agressão aos Outros ameaçam a vida de povos, civilizações e indivíduos. A questão social dos pobres é, ao mesmo tempo, uma causa cultural dos Outros (...). Os Outros não são uma simples extensão dos pobres. A causa dos Outros é mais ampla que a causa dos pobres. A pobreza, como resultado da assimetria estrutural no plano socioeconômico, é uma patologia social para ser combatida. Já a alteridade representa uma riqueza para ser defendida, uma arma de resistência contra as forças reducionistas da racionalidade tecnocrática e utilitarista de sistemas e instituições.”89 Porém, reconhecer o outro –especialmente enquanto grupo étnico distinto- e “decodificar” o seu sistema simbólico é um empreendimento mais difícil do que uma análise das estruturas sociais.90 2.1.2. A identidade

No caso dos ribeirinhos, levanta-se aqui a questão de sua identidade étnica, constitutivo do conceito da alteridade. Como os ribeirinhos “resultam” de um processo de forte dominação constante e direta da sociedade regional envolvente, a sua auto-identificação tende muito mais para classe social (pobres) do que para grupo étnico (outros). A razão é que a auto-classificação como pobres permite um acesso à sociedade envolvente tida como um sistema social inclusivo.91 Assim, os ribeirinhos assumiram - no sentido macrocultural - “uma identidade pensada segundo a lógica do branco” por conceder-lhes um lugar como classe social subalterna dentro do mesmo sistema. Conforme esta lógica, rea-

41

liza-se o seu anseio principal, isto é, a integração na chamada cristandade-civilização propagada desde o início da colonização.92 A identidade dos ribeirinhos enquanto grupo distinto baseia-se, portanto, no confrontar e comparar-se com a cultura ocidental envolvente e é, por conseguinte, contrastiva. Embora cada identidade o seja, as assimetrias históricas sofridas dos ribeirinhos ressaltam esta característica. Determinante é que as relações sociais vividas pelos ribeirinhos nestas condições de um sistema interétnico assimétrico fundamentam-se na aceitação da dinâmica própria de sujeição como suposta minoria frente à dominação de uma suposta maioria.93 O antropólogo Carlos Rodrigues Brandão escreve: “Na lógica do branco do lugar, que o índio acaboclado aprende a fazer sua também, o caboclo é a possibilidade da sociedade nacional versus a negação da indígena, na medida em que ele é um produto humano do contacto e, ao mesmo tempo, uma categoria de sujeito transformado pela sociedade regional – pelo seu ‘trabalho civilizatório’ – sobre a matériaprima da sociedade indígena. Ele é o ‘índio domesticado’, ‘civilizado’, por oposição ao ‘índio selvagem’, ‘tribal’. Pensando a mesmo lógica com os seus símbolos próprios, o caboclo é a evidência da possibilidade de uma passagem de uma sociedade para a outra. O caboclo que pensa o índio ‘no mato’ como o branco imagina-se ser igual ao branco, mesmo à condição de um branco depreciado.”94 Aí surge o paradoxo que esta identidade contrastiva alimenta um forte etnocentrismo entre os ribeirinhos. Pois, o anseio de querer ser considerado um “civilizado” e um

42

KARL HEINZ ARENZ

“cristão” torna-se em um paradigma absoluto e, portanto, etnocêntrico para a auto-percepção dos ribeirinhos e evita uma auto-afirmação a partir de si próprios. Destarte, pretende-se eliminar o conceito do nós (ribeirinhos) para deixar prevalecer, unicamente, o dos outros (sociedade envolvente). Porém, apesar desta negação do nós, as antigas culturas indígenas da Amazônia remodeladas pelo colonizador para suas necessidades no decorrer dos últimos quatro séculos, continuam em nível microcultural vigentes e determinantes na vida cotidiana da população ribeirinha.95 O sociólogo Roberto Cardoso de Oliveira conclui que uma identidade étnica afetada pela assimetria das relações interétnicas “pode ser chamada igualmente de identidade crítica, pois denunciadora, por sua própria alienação, das condições dramáticas em que se dá o contato interétnico”.96 Esta identidade contrastiva, etnocêntrica e, portanto, crítica dos ribeirinhos não cabe nos “moldes puros” das categorias estabelecidas (indígena, negra, ibérica). Mesmo criar um conceito genérico de mestiçagem não corresponde às múltiplas realidades culturais específicas do continente, como foi ressaltado mais acima.97 Estas têm que ser aceitas e acolhidas em sua respectiva alteridade. Pode-se concluir que os ribeirinhos amazônicos não constituem meramente uma classe social subalterna (pobres), mas um grupo étnico distinto que preservou “rasgos culturais” das sociedades indígenas das quais originam (outros). Nisso, eles possuem uma referência básica para uma identidade microculturalmente definida. Porém, em nível macrocultural, eles correm o risco de se fechar em um etnocentrismo que os faz buscar uma aproximação aos outros (cultura regional envolvente) em detrimento do nós (cultura própria). Por isso, o conceito da al-

teridade é fundamental para eles poderem fortalecer a sua identidade a partir do nós como ribeirinhos ameríndios da Amazônia. 2.2. A inculturação

A revisão crítica das relações dentro do sistema interétnico na Amazônia inclui também uma análise sobre a atuação da Igreja Católica. O paradigma da inculturação que “visa uma aproximação radical e crítica entre Evangelho e culturas” é, portanto, o segundo pressuposto hermenêutico deste estudo.98 A época atual está marcada pela busca de novos paradigmas que correspondem às exigências e necessidades do momento. Dentro deste contexto, também a teologia começou a repensar os seus conceitos.99 A exortação apostólica Evangelii Nuntiandi de 1975, sobre a evangelização na atualidade, apresenta uma mudança hermenêutica profunda ao admitir, diretamente, que há uma ruptura trágica entre Evangelho e culturas e, indiretamente, que a cultura ocidental não é, necessariamente, a cultura-padrão para a evangelização.100 Este documento contribuiu para a formulação teológica do paradigma da inculturação. Mas, só a partir da exortação apostólica Catechesi Tradendae de João Paulo II de 1979, o neologismo tornou-se familiar dentro da teologia.101 Inculturação expressa algo novo em relação aos termos mais antigos de enculturação, aculturação e adaptação: A enculturação é um conceito sociológico e se refere ao contato socializante de um indivíduo com a cultura que o cerca – sendo, portanto, um processo individual e intracultural. A aculturação, um termo antropológico, abrange as mudanças, inclusive as conflituosas e dramáticas, que acontecem, inevitavelmente,

SÃO E SALVO quando duas culturas entram em contato. Ela tem, por conseguinte, uma dimensão intercultural.102 Tampouco trata-se, simplesmente, de adaptação, pois esta opera mudanças numa determinada cultura a partir do contato com uma outra dominante vindo de fora.103 A inculturação vai além destes conceitos, pois não define e nem protagoniza um encontro de duas ou mais culturas, mas aspira “enxertar a força do Evangelho no coração da cultura e das culturas”.104 A inculturação do Evangelho nas culturas tornou-se –nas palavras da IV Conferência dos Bispos Latino-americanos em Santo Domingo, 1992- “um imperativo do seguimento de Jesus (...) para restaurar o rosto desfigurado do mundo”.105 Em conseqüência disso, a inculturação é um “trabalho que se realiza no projeto de cada povo, fortalecendo sua identidade e libertando-o dos poderes da morte”.106 A realização deste “imperativo” do qual Santo Domingo fala, inclui uma revisão da postura histórica da Igreja frente às outras culturas e um realce do dinamismo do Evangelho ao agir nelas. 2.2.1. A pluralidade das culturas

No seu início, a própria Igreja formou-se dentro de um ambiente marcado pelo encontro e a discussão com diversas correntes sócio-culturais e religiosas.107 Mas, desde que o cristianismo conseguiu se firmar no mundo cultural pluralista helenístico do leste do Império Romano, ele começou a participar do surgimento de uma cultura única – a greco-romana imperia l- e a articular-se a partir dela, contribuindo assim ao surgimento da chamada cultura ocidental.108 O teólogo Marcelo Azevedo escreve:

43

“Através de toda a Idade Média européia, o Cristianismo latino amadurece sua forma de ser ocidental. Esta tem ao mesmo tempo uma dimensão religiosa e cultural, ambas tecidas e integradas numa só realidade. Por um lado, um Cristianismo forte define e constrói sua própria cultura e pauta por ela a sociedade em que se encontra. Por outro lado, uma cultura bem definida condiciona e orienta o desabrochar de um Cristianismo quase hegemônico, cheio de criatividade. Toda a evangelização posterior ao século XIII e até muito próximo de nossos dias difundiu e expandiu esse Cristianismo, modelado preponderantemente por uma cultura. Nesse sentido, de modo não exclusivo mas dominante, falamos aqui de um Cristianismo monocultural. Pela evangelização, transmitia-se, ao longo dos séculos, essa fisionomia cultural concreta do Cristianismo ocidental. A conseqüência maior deste fato foi uma simultânea justaposição e dissociação entre o Cristianismo, de um lado, e, de outro, as culturas de origem dos povos que iam sendo evangelizados, ao preço de uma crescente perda de suas próprias raízes culturais e religiosas.”109 Foi este cristianismo monocultural que chegou à América Latina. Por quase quatrocentos anos, durante as fases do padroado do Estado português e da romanização, a Igreja trabalhou com o intento de implantar na América Latina, além do cristianismo propriamente dito, também o sistema cultural ocidental considerado a civilização como o “ponto de chegada” para todas as outras culturas, supostamente inferiores. Porém, devido a um fator geográfico, isto é, às imensas distâncias, e a um fator organizacional, isto é, à falta de agentes de evangeliza-

44

KARL HEINZ ARENZ

ção, surgiu na América Latina um “substrato importante e persistente de religiosidade católica”, concretizando-se em “formas interculturais de convivência prática” e resultando, assim, numa realidade marcada pela presença de uma multiplicidade de culturas e subculturas.110 Esta contradição entre o cristianismo monocultural do projeto colonizador e a sua vivência pluricultural por parte do povo marca o continente latino-americano até hoje. Prova disso são as múltiplas culturas específicas populares com suas respectivas matizes ibérica, ameríndia e/ou africana. Nelas mantiveram-se as dimensões lúdica e terapêutica da vivência da fé, tão ausentes na reflexão teológica. Estas observações permitem a conclusão de que a inculturação como paradigma recente na América Latina não pode ser efetuada de maneira uniformizante, partindo de uma suposta “cultura latino-americana”. Por isso, o princípio da multiplicidade e o da diversidade das culturas são imprescindíveis para poder-se optar, de fato, “pelo lugar sócio-cultural do outro pobre”. Segue-se a dinâmica da encarnação na qual Deus optou por uma cultura concreta, e marginalizada, entre tantas outras.111 2.2.2. O dinamismo do Evangelho

De fato, a ruptura entre Evangelho e cultura – que Evangelii Nuntiandi tanto lamenta - aconteceu dentro das condições de dominação colonial, durante a qual todos os povos não-ocidentais foram considerados “não civilizados” e “sem cultura”. A atividade evangelizadora nestas circunstâncias não incluía, e nem permitia, uma outra cultura a não ser a ocidental, sendo esta o veículo do Evangelho cujo dinamismo foi, assim, literalmente “sufocado”. Neste contexto, o paradigma

da inculturação era, por conseguinte, supérfluo.112 Somente com a recente superação do colonialismo político com sua concepção unitarista e exclusivista de cultura (após a II Guerra Mundial, especialmente na Ásia e África), percebeu-se a multiplicidade, complexidade e diversidade das culturas e de seus respectivos portadores. É este o contexto que, também, preparou o chão para o surgimento do paradigma da inculturação. Deu-se conta da dimensão vital e concreta de cultura que abrange todos os aspectos da vida humana, representando “o dinamismo social pelo qual um grupo humano vive, sente, se relaciona, se organiza, celebra e comunica a vida”.113 Paulo Suess aprofunda este aspecto fundamental: “O paradigma da inculturação visa uma evangelização integral, já que tudo que é humano é culturalmente determinado: a maneira de fazer política e as próprias estruturas do exercício do poder; as construções materiais para fazer este mundo mais habitável; a agricultura e a educação, os ensinamentos e a arte, a defesa contra os inimigos e a religião. Os diferentes povos e grupos sociais constróem através de suas atividades culturais um segundo meio ambiente, um ecossistema humano. A cultura é o lugar onde cada grupo social constrói coletivamente – na resistência permanente contra a morte – sua vida. E cada grupo/povo estabelece um consenso sobre ‘quem faz parte desta luta’ pela vida e um consenso sobre uma determinada ‘qualidade de vida’. Portanto, a cultura é, como o lugar específico de tudo o que é humano, o lugar da identidade e da diferença e o lugar de determinadas opções de vida.”114

SÃO E SALVO O Evangelho compartilha com as culturas o fato de ser também um projeto de vida. Porém, ele não representa um determinado sistema cultural. O Evangelho concretiza o seu projeto nas diferentes culturas (no plural), seguindo à dinâmica da encarnação. Portanto, não existe o “Evangelho supra-cultural” válido para todos os contextos culturais. Ele age, antes de tudo, de maneira intracultural e contextual, fazendo-se “dependente” das dinâmicas dadas pela cultura na qual está presente. A relação entre ambos, Evangelho e culturas, se caracteriza pela complementaridade, pois ambos são projetos históricos de vida. O Evangelho, com seu “núcleo utópico da vida em abundância para todos”, encarna-se nas culturas com suas “experiências regionais, históricas e étnicas”. Juntos “visam o plural das realizações humanas na integridade de cada grupo e pessoa”, contribuindo à construção de uma identidade assumida e dando um rumo ao constante processo de transformação histórica ao qual as culturas estão submetidas. Portanto, o Evangelho precisa das culturas e da história – com todas as suas precariedades – como lugares para se concretizar.115 Cultura e história, marcadas por mudanças permantentes, não são planejáveis ou calculáveis e prescindem da perfeição ontológica. O Evangelho, embora um projeto perfeito de vida – dentro dos moldes teológicos -, também não se apresenta perfeito e puro, pois só é transmitido de maneira inculturada e, portanto, imperfeito e marcado pelas precariedades que a historicidade traz. Supondo ou aspirando a qualquer tipo de perfeição para um dos dois lados, significaria separálos, criando novamente uma ruptura perigosa que levaria a uma negação do ser projeto de vida de ambos e à desintegração e fragmentação da identidade das pessoas e povos

45

envolvidos. Atualmente, é este o desafio da modernidade.116 Um processo diferente, porém com o mesmo efeito desintegrador e destruidor, ocorreu durante a colonização, pois partiu-se da identificação unilateral e exclusiva do Evangelho com uma cultura, neste caso a ocidental.117 Pode-se constatar, então, que o Evangelho só se torna conhecido e efetivo através de inculturações (também no plural) que, sempre, são processos precários e condicionados pela imperfeição histórica e a multiplicidade dos “lugares” sócio-culturais e geográficos.118 Suess vê nestes processos imperfeitos até uma maior aproximação ao essencial da mensagem evangélica: “O Evangelho sempre é conhecido a partir de primeiras traduções e inculturações. Frente ao congelamento de uma inculturação monocultural nos primórdios do cristianismo a inculturação pluricultural, em todos os tempos e contextos, representa a maior aproximação possível entre a humanidade e o mistério de Deus (...). O paradigma da inculturação exige, necessariamente, a complementaridade de múltiplas expressões e rostos eclesiais. O perigo do cristianismo não está nas experiências de ‘inculturações imperfeitas’, mas na imposição normativa (...)– de uma ‘inculturação imperfeita’.”119 Por isso, o despojamento frente ao outro e o diálogo entre o evangelizador e os agentes de uma determinada cultura são atitudes fundamentais para evitar imposições unilaterais e realizar, assim, uma evangelização realmente inculturada, mesmo imperfeita.120 Azevedo escreve:

46

KARL HEINZ ARENZ “O processo de evangelização inculturada, portanto, se desenvolverá primordialmente como um encontro de culturas, um diálogo intercultural. Este se dá entre o evangelizador, a partir de sua própria cultura, e uma cultura que não é a sua. Ainda quando evangeliza dentro de sua própria cultura, o diálogo se deve estabelecer entre o evangelizador e as várias subculturas de seu contexto cultural (...). O evangelizador e os membros da cultura que se quer evangelizar (...) se aproximam e se vão conhecendo sempre melhor. Esta interação, que deve ser dialogal e já é parte do processo evangelizador, revela a cada um a identidade das respectivas culturas, capta a respectiva alteridade, suas características e diversidades, sua afinidade com os valores evangélicos e também os limites humanos e institucionais, as contradições, desvios e perversões de cada cultura.”121

A inculturação é um processo mutuamente pedagógico que institui um constante discernimento dentro da(s) cultura(s). Esta dimensão crítica provocada pela força do Evangelho faz os integrantes desta(s) cultura(s) valorizar o seu projeto de vida e fortalecer e/ou resgatar a sua memória e a sua identidade enquanto grupo.122 Azevedo conclui: “Será sempre a partir de dentro delas [das culturas] e do fundo mais autêntico de suas identidades que se procederá ao discernimento evangelizador. Este as ajudará a descobrir nelas e por elas mesmas as riquezas humanas e os vestígios de Deus. Mas igualmente as verá identificarem por si mesmas, sob a luz do Espírito, as marcas de ruptura e de pecado, que

necessitam purificação. Nossa missão evangélica e evangelizadora passa, pois, pela centralidade da cultura e das culturas, na múltipla realidade humana de seus sujeitos. Esta missão pode mesmo vir a ser o resgate salvífico da identidade primigênia [sic] do grupo cultural da originalidade perdida de seu projeto vital.”123 Portanto, as experiências históricas de um povo fazem parte do projeto evangélico de vida e salvação. O seu universalismo não rebaixa e nem substitui as histórias concretas dos diferentes povos. Apesar do objetivo colonial de eliminar as culturas indígenas e implantar no lugar delas uma única, isto é, a cristã-ocidental, depara-se hoje na América Latina com uma multiplicidade de culturas que – como já foi exposto acima – provam que houve uma continuidade tenaz das outras culturas condenadas a desaparecer. Esta continuidade deu-se, muitas vezes, através de uma resistência silenciosa e quase subversiva.124 O processo de inculturação é, portanto, concreto e contextualizado no nível microestrutural. Mas, como a dinâmica da inculturação visa à libertação integral, ela também aponta para o nível macroestrutural, imprescindível para um processo libertador mais amplo que relaciona e une esta cultura às outras. Só neste processo mais abrangente, a inculturação pode ser realmente libertadora.125 Pode-se resumir que a inculturação é um processo marcado por imperfeições e precariedades devido à historicidade das culturas. O Evangelho, embora sujeito à contextualidade das culturas, desperta dentro delas um discernimento que provoca um fortalecimento da identidade do grupo social, sendo

SÃO E SALVO um pressuposto imprescindível para uma libertação integral. No caso deste estudo, parte-se do interesse terapêutico do Evangelho para refletir o processo de sua inculturação entre os ribeirinhos. Resumo

Este estudo segue os dois pressupostos hermenêuticos complementares do pobreoutro e da inculturação. O conceito do pobre-outro determina o lugar epistemológico que abrange toda a realidade de um determinado grupo humano tanto social quanto culturalmente. Evita-se, assim, que, exclusivamente, a miséria sócioeconômica seja o ponto de partida das reflexões, mas sim, também, a riqueza cultural e histórica. Neste contexto, os ribeirinhos amazônicos não são somente integrantes de um grupo marginalizado (pobres), mas agentes de uma cultura -isto é, um projeto de vida- específica (outros). A inculturação é um paradigma teológico

47

novo que questiona conceitos e práticas da evangelização de épocas anteriores em que se partia de uma cultura-padrão, a ocidentalcristã, cuja implantação definitiva e total na América Latina era objetivo principal dos empreendimentos coloniais. A inculturação, ao contrário, sugere um conceito de cultura no plural, rejeitando tendências evolucionistas e perfeccionistas. Cada cultura é vista como um projeto de vida que surgiu em contextos historicamente específicos. O Evangelho, por muitos séculos confundido com a cultura ocidental, mantém uma eqüidistância a todas as culturas e não é veículo de uma única só. Portanto, a inculturação do Evangelho em uma determinada cultura é um processo sempre original, porém precário, sem imposições ou condições de antemão. O Evangelho, “traduzido” com sua força terapêutica para dentro de uma determinada cultura, provoca um discernimento que fortalece a identidade do grupo social e promove, assim, um processo mais consciente e abrangente de libertação integral.

3 Os eixos da tese

Neste terceiro ponto são apresentados os eixos do estudo: o conceito de saúde integral e salvação da pessoa humana na cura da pajelança ribeirinha e na concepção teológica católica. A cura de doenças as mais variadas ocupa um lugar central na pajelança praticada pelos ribeirinhos amazônicos.126 Nisso eles seguem conceitos e rituais “herdados” pelos antepassados indígenas com a função primordial da cura através do xamã.127 As religiões dos povos nômades originários da América do Sul integram o xamanismo, um conjunto de sistemas religiosos cósmicos, difundido em quase todos os continentes (Sibéria, Escandinávia, Américas e Oceânia).128 Por isso, a pajelança não pode ser vista como um fenômeno meramente local e, por conseguinte, isolado, mas integrada num sistema milenar de extensa difusão geográfica. Não se pretende, pois, tratar neste estudo a pajelança a partir de seu valor histórico, mas, antes de tudo, religioso-terapêutico. Atualmente, a busca de integralidade através de conceitos e movimentos alternativos que se constata nas sociedades ocidentais modernas está sendo muito discutida. Também a teologia cristã tenta responder a este anseio e está repensando o seu conceito dicotômico de salvação.129 Destas reflexões teológicas depende uma maior aproxi-

mação simétrica da concepção ocidental (antropocêntrica) àquela cósmica que é a base da cultura ribeirinha. 3.1. A pajelança enquanto cura

A pajelança que marca profundamente a vida cotidiana dos ribeirinhos não constitui uma identidade religiosa própria, isto é, “pajeística”, pois os ribeirinhos consideram-se, em geral, católicos.130 Esta auto-identificação “unilateral”, como membros da Igreja enquanto instituição religiosa enraizada no ambiente cultural ocidental, resulta da identidade contrastiva, como foi exposto acima. Mas, o seu imaginário inclui, de fato, tanto elementos originários do catolicismo popular (culto aos santos), quanto do xamanismo indígena (sessões de cura).131 Assim, a situação é complexa, pois os dois sistemas religiosos, de fato, se entrelaçam na cultura ribeirinha. Mas, enquanto o catolicismo, mesmo praticado de uma forma popular, tem o reconhecimento “oficial” e constitui uma ponte para a cultura regional envolvente, a pajelança ainda possui o ar de “supersticiosa”, “atrasada” ou “proibida”.132 No fundo, está se praticando um “diálogo”, quase despercebido, entre o cristianismo e o xamanismo nos interiores da América Latina desde o século XVI.133

50

KARL HEINZ ARENZ

Apesar de fortes perseguições por parte das instituições eclesiásticas e civis até meados deste século, a população ribeirinha conseguiu resistir tenazmente às pressões e dar continuação à pajelança como uma manifestação principal de seu projeto de vida.134 Este baseia-se na vivência recíproca da pessoa humana com a natureza e a comunidade. Qualquer desordem que interfere nesta vivência pode ser revertida através da cura operada pelos encantados (entidades espirituais do fundo do rio) incorporados no pajé. 3.1.1. A pessoa do curador

Nos diversos sistemas xamânicos observa-se a importância eminente do xamã como expert religioso e como líder comunitário com um objetivo social-altruísta.135 Na América do Sul, todos os rituais xamânicos existentes dão ao xamã uma posição social destacada no grupo, como garantidor de segurança e promotor de melhores condições de vida, e reconhecem a sua função ritual como curador. Esta autoridade do xamã não deriva tanto de suas realizações como “feiticeiro” individual, mas das capacidades extáticas que lhe possibilitam viagens místicas de mediação para o “outro mundo” à procura de cura para integrantes doentes de sua comunidade. A doença é considerada um desvio ou um seqüestro da alma que pode ser recuperada com a viagem do xamã para, assim, conhecer a origem da doença (diagnose) e poder aplicar ou encaminhar o devido tratamento (terapia). O êxtase como meio de interagir com o outro mundo através da incorporação de entidades a ele pertencentes é essencial no processo da cura xamânica.136

O psiquiatra norte-americano Roger N. Walsh resume, definindo o sistema complexo do xamanismo a partir da pessoa do xamã: “(...) temos então os três traços distintivos do xamanismo que cabem em qualquer definição. O primeiro é que o xamã pode entrar voluntariamente em estados alterados de consciênica. O segundo é que nesses estados ele pode se sentir ‘viajando’ para outros mundos. O terceiro é que o xamã usa essas viagens como meio de adquirir conhecimento ou poder e de ajudar as pessoas de sua comunidade.”137 Nesta definição realça-se um outro momento importante, o do serviço à comunidade. O xamã não é, portanto, uma autoridade institucional, mas antes funcional em relação a seu grupo social. O serviço manifestase concretamente nas sessões de cura. Mircea Eliade constata que a morfologia dos rituais xamânicos é, essencialmente, a mesma entre os indígenas da América do Sul. Ele destaca os seguintes elementos presentes nas sessões de cura: • • •

o uso do fumo, cantos e massagens na parte do corpo afetada pela doença, a constatação da origem da doença através do êxtase do xamã, e a extração de um objeto patógeno através de sucção ou outra forma de tratamento.138

Os estudos antropológicos de Raymundo Heraldo Maués e Eduardo Galvão confirmam a descrição genérica de uma sessão de cura apresentada por Eliade.139 A cura mediada pelo pajé segue, portanto, a um determinado roteiro ritual. Portanto, ela não tem

SÃO E SALVO ar de um evento espetacular, mas constitui um processo terapêutico a partir de uma experiência mística. Antes de exercer o seu serviço em benefício do grupo, o pajé passa por um processo formativo e ritual de iniciação. Não se trata, pois, de uma aquisição acadêmica de conhecimento, mas de uma experiência existencial de doença, sofrimento e desordem da qual ele “renasce” como mediador da cura para servir gratuitamente às pessoas aflitas e enfermas de sua comunidade.140 3.1.2. A ação dos encantados

A prática das curas entre os ribeirinhos só pode ser entendida a partir da “crença na existência de seres encantados que vivem nas florestas e nos rios”.141 No imaginário dos ribeirinhos há várias categorias de seres vivos e fenômenos que atuam na natureza e podem interferir na vida das pessoas. São estes as mães de bicho, as mães de igarapé e os espíritos do mato (curupira, anhangá) que tiram a sombra e encantam, isto é, causam doenças físicas e mentais ou um comportamento estranho. Muito temido é também o fenômeno da panema, uma incapacidade temporária na realização de seus afazeres, causada, normalmente, por um comportamento ético errado ou uma transgressão de um tabu (envolvendo, principalmente, mulheres grávidas ou menstruadas). Os encantados do fundo são os integrantes mais importantes do imaginário ribeirinho, pois eles são os agentes principais de cura quando incorporados no pajé. Como tais são chamados de caruanas. O fato de que outros - os oiaras - se aproximam das pessoas que os agradam sob forma humana ou animal, dá aos encantados um status especial. Eles “escolhem” as pessoas, de preferência mulheres

51

menstruadas, mas também pescadores desatentos, para levá-los para o fundo onde fica sua morada, o “reino encantado” ou a “cidade encantada”. Esta é parecida às localidades dos ribeirinhos, só que “tudo brilha e é muito mais bonito”. O boto é um animal diretamente ligado aos encantados e, por isso, ele é muito temido pelos ribeirinhos.142 Os ribeirinhos evitam a interferência dos encantados em sua vida através de um comportamento bem atento, especialmente, ao caçar na mata ou ao pescar no rio. Todas estas entidades não são objeto de culto ou reverência como os santos, com os quais se mantém uma relação de reciprocidade e familiaridade. Por isso, os ribeirinhos se dirigem a estes últimos, coletivamente, através de folias e festas comunitárias ou, individualmente, através de promessas e devoções particulares.143 Enquanto os santos interferem, assim, na vida das pessoas como protetores benevolentes ou, quando “merecido”, como castigadores (por exemplo, no caso de uma promessa não cumprida), os encantados agem com intenções ambíguas que não correspondem à lógica humana da reciprocidade.144 O pajé como expert religioso tornou-se, através do processo de iniciação, conhecido íntimo de alguns encantados do fundo que ele considera seus companheiros ou guias pessoais. Eles também são chamados de cavalheiros ou caruanas. Somente com a ajuda deles o pajé consegue transformar uma situação de desordem (doença, perturbação) em ordem (bem-estar, saúde). Maués escreve: “Com relação aos curadores, os encantados são considerados a sua gente e o conjunto daqueles que costumam baixar nas sessões de um dado pajé constitui a co-

52

KARL HEINZ ARENZ rrente do mesmo. A relação dos caruanas com o pajé é de um tipo todo especial, desde que eles o possuem, no sentido de que se apoderam de seu corpo, que funciona como ‘aparelho’ para suas manifestações, mas são ao mesmo tempo possuídos pelo curador. Nesta relação visceral que se estabelece entre o médium e seu guia, o pajé é forçado a manter a relação, não podendo deixar de, periodicamente, chamar seus cavalheiros para que venham incorporar-se nele, servindo-se de seu corpo como instrumento privilegiado de comunicação com os seres humanos que habitam a superfície terrestre.”145

O pajé não é mero “agente de saúde” que age a partir de um conhecimento racionalmente adquirido. Ele é um expert religioso terapêutico que sabe lidar com os encantados do fundo, envolvendo-se com eles profundamente e sabendo interpretar a sua ação ambígua sobre as pessoas. Somente através de sua relação de familiaridade com os encantados o pajé consegue restabelecer a saúde. Ele não consegue, por isso, comportar-se de maneira indiferente frente às doenças, como o faz o médico “ocidental” que passou por uma formação científica. Em cada sessão de cura o pajé se “doa” como médium e revive inteiramente a sua experiência iniciatória de renascimento para a “ordem” através da incorporação dos seus guias que lhe são familiares e bem-intencionados (até possuem nomes cristãos). O pajé não dispõe de instrumentos para curar como o médico, mas ele mesmo é o “instrumento” necessário para o êxito da cura.146 Pode-se concluir que a pajelança é um sistema religioso de cunho xamânico praticado pelos ribeirinhos. A relevância para a vida cotidiana é considerável, pois as entida-

des do imaginário ribeirinho convivem e interagem diretamente com as pessoas (os santos reverenciados como benevolentes e os encantados temidos por sua ambigüidade). A figura central é o pajé como expert religioso. Ele passa por uma fase intensa de iniciação e torna-se médium dos encantados do fundo -provenientes do fundo do rio- que lhe são familiares e o ajudam a restabelecer a saúde de doentes e garantir a ordem no seu grupo social. A sessão de cura que ocorre de forma regulamentada por um ritual básico é um processo terapêutico. Este culmina no tratamento ou em indicações para o mesmo a partir de uma experiência profundamente mística, o êxtase do pajé devido à incorporção dos encantados. 3.2. A visão integral da salvação cristã

A cura é um fenômeno que está sendo muito discutido recentemente como indica o crescimento de movimentos espirituais e comunidades eclesiais pentecostais que representam um verdadeiro “mercado” de crenças e cultos. De fato, muitas pessoas estão à procura de uma religiosidade integrada com a natureza ou pretendem, por isso, reviver cultos antigos (como o céltico) ou microculturalmente relevantes (como as diversas tradições xamânicas) como caminhos espirituais mais autênticos. Este novo interesse, porém, traz consigo a tendência de uma “terrível simplificação” da religião.147 O sociólogo Gey Espinheira, referindo-se ao Brasil, fala da revitalização da religiosidade “num mundo supostamente ‘desencantado’ pela racionalidade da ciência”.148 Ele interpreta este fenômeno assim: “(...), longe de ser um mergulho na superstição e na crença pura e simples, é uma busca de lugares sagrados no espaço e no tempo diante das mu-

SÃO E SALVO danças aceleradas e das realidades virtuais, (...)”.149 As várias formas desta busca intensa por integralidade e segurança constituem um indicador importante do anseio de querer experimentar a salvação concreta e inteiramente, incluindo-se, necessariamente, a dimensão corporal. No contexto do tema deste estudo, realçam-se, portanto, as pistas para uma releitura da tradição teológica, marcadamente dicotômica e especulativa, enfatizando-se, especialmente, a dimensão integral da atividade taumatúrgica de Jesus. 3.2.1. A superação da tradição dicotômica

Na reflexão teológica atual, a Bíblia tornou-se um ponto de referência importante para rediscutir o fenômeno da integralidade da pessoa, superando assim conceitos filosóficos dicotômicos comuns nos tratados da teologia escolástica.150 O ambiente cultural bíblico é assimétrico em relação à tradição filosófica grega, adotada pelo cristianismo nos primeiros séculos para definir e articular o seu sistema doutrinário, respondendo às inquietações das pessoas daquela época. Este se destaca pela separação da pessoa humana em corpo e alma, com uma supervalorização da última. A concepção dicotômica helenística teve, por muitos séculos, preferência na teologia antes da visão integral bíblica. A teologia atual tenta recuperar a concepção unitária da pessoa, eliminando os traços dualistas de filosofias desprezadoras do corporal. Esta nova postura exige uma releitura radical das afirmações dogmáticas sobre o corpo e a corporalidade, especialmente com respeito à criação, à salvação, ao pecado e à escatologia. Neste processo de revisão deve-se levar em conta, também, as conclusões recentes da antropologia e da medicina sobre a pessoa humana.151

53

Neste sentido, devem ser relidas especialmente as atitudes e ações de Jesus, relatadas nos Evangelhos, a partir dos conceitos da cultura palestinense-judaico. Uma hermenêutica indutiva possibilita uma contextualização da mensagem evangélica, pois parte de uma análise sócio-cultural abrangente do ambiente no qual surgiu o próprio Evangelho. Destarte, superam-se os conceitos dogmáticos deduzidos do pensamento filosófico dos séculos posteriores a Jesus como o único princípio hermenêutico.152 Neste sentido, o teólogo espanhol Xabier Pikaza constata na época de Jesus uma forte corrente mágica, dominando as massas e servindo como segurança na angústia causada pela mudança profunda devido ao processo acelerado de diluição de antigas concepções em conseqüência da forte helenização cultural e da integração política do Império Romano.153 Pikaza afirma que tais situações de mudança e incerteza fazem surgir figuras mágico-proféticas, marcadas por seu contexto cultural específico, prometendo inteireza e segurança. Entre elas ele conta também Jesus Cristo.154 De fato, a atuação de taumaturgos, profetas, filósofos não pode ser considerada como algo próprio daquela época. A busca pela integralidade continua nas situações desordenadas e fragmentárias da modernidade.155 Este fato constitui um desafio para a Igreja no seu objetivo de servir às pessoas. Urge, pois, uma análise, especialmente, da atividade de Jesus em vista de sua dimensão terapêutica. 3.2.2. A atividade taumatúrgica de Jesus

O específico da atuação taumatúrgica de Jesus é a irrupção do Reino de Deus dentro dos diversos anseios por mudança de sua época.

54

KARL HEINZ ARENZ

O Evangelho de Mateus apresenta a autoconcepção de Jesus de sua própria missão através da resposta dada aos discípulos de João Batista: “Ide anunciar a João o que ouvis e vedes: os cegos vêem e os coxos andam, os leprosos ficam limpos e os surdos ouvem.” (Mt 11,4). Sem discutir aqui a origem literária desta palavras, Jesus liga neste versículo a chegada do Reino de Deus, isto é, da salvação plena, diretamente ao restabelecimento da integralidade corporal, isto é, à cura de enfermos.156 Neste sentido, também Moltmann afirma: “Expulsão de demônios e cura dos enfermos caracterizam a vida de Jesus desde o início. Elas integram também a missão messiânica dos discípulos (Mc 3,15).”157 Portanto, cada situação de mudança suscita inquietações e fornece uma base para o Reino poder irromper com a força do anseio de resgatar a inteireza e a integralidade ameaçadas das pessoas. Por isso, curas são fenômenos inerentes, e não extraordinários, destas fases históricas marcadas pela incerteza e a fragmentação.167 Mas, a cura individual é somente um sinal de um anseio mais profundo e mais abrangente. Também a atividade taumatúrgica de Jesus tem que ser vista dentro de um contexto teológico mais amplo, no qual as curas e as expulsões de demônios não são a última finalidade, mas sinais da chegada do Reino de Deus. Jesus, intimamente ligado a Deus e seu projeto de vida, é apresentado nos Evangelhos como o profeta escatológico que oferece os sinais do Reino a um mundo ferido e fragmentado.159 A encíclica do Papa João Paulo II Redemptoris Missio, de 1990, sobre a validade e a urgência da missão hoje, alega que Jesus “inaugurou” este Reino, levando o plano do Pai a “pleno cumprimento”160. O Reino, por sua vez, não é algo abstrato, mas um agir de

Deus que atinge e afeta a vida das pessoas em todas as suas dimensões. Por isso, lê-se na encíclica: “A libertação e a salvação, oferecidas pelo Reino de Deus, atingem a pessoa humana tanto nas suas dimensões físicas como espirituais. Dois gestos caracterizam a missão de Jesus: curar e perdoar. As múltiplas curas provam a sua grande compaixão em face das misérias humanas; mas significam também que, no Reino de Deus, não haverá doenças nem sofrimentos, e que a Sua missão, desde o início, visa libertar as pessoas.”161 Esta missão abrangente e integral que visa libertar e restabelecer a pessoa humana através do sinal da cura não contradiz, necessariamente, a prática de cura entre os ribeirinhos amazônicos. Neste contexto, uma análise mais aprofundada sobre a cura como ministério, especialmente a partir da gratuidade que marca tanto a atuação dos pajés como a de Jesus, trará à tona as conseqüências para a prática pastoral da Igreja presente no meio dos ribeirinhos. Pode-se concluir que uma reflexão a partir do ambiente cultural específico da Bíblia, especialmente o da época de Jesus, concede ao agir terapêutico um lugar central na reflexão teológica. O anseio pela cura revela a insegurança e incerteza de pessoas em situações de mudanças e incertezas. Jesus, que viveu num ambiente cultural e politicamente agitado, pôs a cura num horizonte mais amplo, não visando à recuperação da saúde como um ato meramente individual, mas “assinalando” com ela a irrupção definitiva do Reino de Deus no meio das incertezas e angústias cotidianas. Assim, ele apontou, atra-

SÃO E SALVO vés da cura, para uma libertação, de fato, integral. Resumo

Os eixos deste estudo são as concepções de saúde e salvação, tanto na prática da pajelança de origem xamânica quanto na reflexão teológica da Igreja Católica. Enquanto os ribeirinhos praticam uma cura que visa reverter qualquer tipo de “desordem” que afeta as pessoas, a teologia católica está, por sua tradição no ocidente, marcada por uma dicotomia entre corpo e alma, dando ao conceito de salvação uma conotação, quase exclusivamente, espiritual. O expert religioso da pajelança não é tanto agente, mas mediador da cura. Somente ao incorporar alguns encantados do fundo, entidades espirituais que lhe são conhecidas desde a sua iniciação, o pajé consegue restabelecer a saúde de pessoas enfermas de sua comunidade. O procedimento na sessão de cura é tanto terapêutico (tratamento direto ou receita), quanto místico (experiência extática). A teologia recente está revendo a concepção cristã de salvação e saúde e recorre à Bíblia como ponto de partida de suas reflexões. Aquela surgiu dentro de um contexto cultural pouco correspondente aos conceitos filosóficos, em sua maioria de origem helenísticos, que marcam a teologia especulativa. A análise indutiva da atividade de Jesus como taumaturgo mostra a importância da cura como sinal da presença do Reino de Deus, conteúdo central de sua missão. Uma reflexão sobre a cura como ministério pastoral ajuda a chegar a uma visão e a uma prática realmente terapêuticas destes dois eixos.

Conclusão

55

A população ribeirinha e a atuação da Igreja Católica na Amazônia são os principais agentes deste estudo. A relação entre os ribeirinhos ameríndios radicados ao longo do Baixo Amazonas e a Igreja, enquanto instituição marcadamente ocidental, é, devido às experiências e aos fatos históricos, muito complexa. Desde a chegada dos europeus no início do século XVII, a Amazônia brasileira está sendo tratada como fronteira, um espaço demograficamente vazio a ser aproveitado economicamente em benefício do sistema capitalista. Por isso, a ocupação e o povoamento colonial da região ocorreu em quatro ciclos, visando sempre à exploração econômica: a coleta de drogas do sertão, a extração de látex, a indústria agropecuária e, finalmente, os grandes projetos de mineração. Especialmente, a política desenvolvimentista, iniciada nos anos 60 deste século, mudou profundamente o quadro sócio-econômico e sóciocultural da região, com a chegada de grandes empresas, fazendas e muitos migrantes de outras regiões brasileiras. No início da colonização, os religiosos ocuparam uma posição-chave. Estes juntaram os índios, capturados por expedições organizadas pelos colonizadores, em aldeamentos ao longo da beira do rio Amazonas. Esta prática foi questionada pelos colonos que dependiam de mão-de-obra barata para seus empreendimentos econômicos. Com base no absolutismo ilustrado, o regime colonial tentou rechaçar a influência dos religiosos e incorporar os índios, já destribalizados e culturalmente homogeneizados, no sistema mercantilista vigente, especialmente, como coletores das drogas do sertão e remadores. Desta população de origem indígena, catequizada e “aproximada”, por necessida-

56

KARL HEINZ ARENZ

de, à sociedade colonial, surgiram os ribeirinhos ameríndios. Estes geraram uma cultura própria preservando tenazmente a matriz indígena, sem se identificarem como “índios”. Assim, no imaginário desta população a cura xamânica ocupa um lugar central. Ela está sendo realizada por um expert religioso, o pajé, que lembra o xamã das religiões indígenas das Américas e de outras partes do mundo. Sua função é terapêutica (restabelecer a saúde e garantir o bem-estar) e voltada à sua comunidade. A Igreja Católica que, desde os inícios da colonização, exerceu um papel importante junto aos ribeirinhos, considerava os conceitos e práticas de origem indígena como superstição, e perseguia, junto com as autoridades civis, os pajés. Devido a estas discriminações e pressões, os ribeirinhos desenvolveram uma identidade altamente contrastiva por alimentar a sua autopercepção, principalmente, a partir da comparação constante com a sociedade “branca” regional dominante. Uma releitura da história a partir dos pressupostos hermenêuticos do pobreoutro e da inculturação fornece uma visão

Notas 1

2

3

Cf. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia. Belém, Cejup, 1995, p. 18. Cf. ALMEIDA VAZ, Florêncio. Ribeirinhos da Amazônia: identidade e magia na floresta. Cultura Vozes 90 (março-abril 1996) 47-65, p. 47. Cf. WAGLEY, Charles. Uma comunidade amazônica. Estudo do homem nos trópicos. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 290), 1957, pp. 327s. e MAUÉS, Padres, op. cit., p. 18.

crítica da realidade sócio-cultural regional dos ribeirinhos reconhecendo-os como sujeitos de sua história e agentes de um projeto de vida próprio. A prática da cura xamânica, como um tratamento integral, tanto terapêutico quanto místico, é essencial no processo da inculturação, pois responde a um anseio humano de ser são e salvo. Este está sendo reconhecido nas reflexões mais recentes da teologia católica que questionam a dicotomia entre corpo e alma na tradição especulativo-dogmática e resgatam, assim, a visão integral da pessoa humana apresentada pela Bíblia, especialmente a partir da atividade taumatúrgica de Jesus. Estas duas concepções de integralidade, tanto na pajelança ribeirinha, quanto na tradição teológica, constituem, pois, os eixos deste estudo a partir dos quais pretende-se elaborar pistas para uma evangelização inculturada no meio dos ribeirinhos ameríndios do Baixo Amazonas. As reflexões práticas baseiam-se especialmente na concepção de um ministério terapêutico baseado no Evangelho e tendo, portanto, o serviço à vida em gratuidade como objetivo principal. 4

5

Cf. PIKAZA, Xabier. A figura de Jesus. Profeta, taumaturgo, rabino, messias. Petrópolis, Vozes (Col. O mundo da Bíblia, 5), 1995, pp. 911. Cf. BECKER, Bertha K. Amazônia. 5a ed., São Paulo, Ática (Col. Séria Princípios, 192), 1997, p. 9. A chamada Amazônia Legal coincide com a área descrita acima, mas inclui o Estado do Mato Grosso inteiro. Ela foi criada em 1966 pelo governo federal, tendo em vista uma melhor estruturação do espaço amazônico brasileiro para alcançar os seus objetivos econômicos. Hoje a Amazônia Legal abrange uma su-

SÃO E SALVO

6

7 8 9 10 11

12 13

14 15 16 17

perfície de, aproximadamente, 4.900.000 quilômetros quadrados, dos quais 74 por cento, ou 3.300.000 quilômetros quadrados, são cobertos pela floresta amazônica. Cf. CAMARGO, Lucila (coord.). Almanaque Abril. 24a ed., São Paulo, Abril, 1998, p. 22. Esta região, por garantir o acesso livre ao espaço amazônico, foi um foco da colonização européia. Atualmente, ela perde a sua importância devido ao crescimento de outras sub-regiões amazônicas que estão surgindo como novos pólos sócio-econômicos, especialmente nas partes oriental (Rondônia e norte do Mato Grosso) e meridional (sul do Pará e norte do Tocantins). Cf. BECKER, op. cit., p. 98. Cf. GAWORA, Dieter/MOSER, Claudio. Amazonien. Die Zerstörung, die Hoffnung, unsere Verantwortung. Aachen, Misereor, 1993, p. 6. Cf. BECKER, op. cit., pp. 8s. Cf. ibid., p. 96. Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 48. Cf. Linhas prioritárias da pastoral da Amazônia. IV Encontro Pastoral da Amazônia (2024 de maio de 1972, Santarém-PA). Santarém, Cúria Prelatícia de Santarém, 1972, pp. 1s. BECKER, op. cit., p. 11. Cf. ibid., pp. 11s. e CARDOSO, Fernando Henrique/MÜLLER, Geraldo. Amazônia. Expansão do capitalismo. São Paulo, Brasiliense/Cebrap, 1977, pp. 17s. O próprio estado contou, especialmente no início da ocupação da Amazônia pelo regime militar, com a participação ativa de empresários – em sua maioria do Sul – para realizar os seus projetos. Cf. ibid., p. 154. Ibid., p. 7. Cf. ibid., pp. 8s. Cf. REFKALEFSKY LOUREIRO, Violeta. Amazônia. Estado-homen-natureza. Belém, Cejup (Col. Amazoniana, 1), 1992, p. 75. Cf. BECKER, op. cit., pp. 29-31. A autora descreve a situação dos pequenos produtores de forma concisa: “No geral, o movimento de expansão das empresas empurra os pequenos produtores para terras menos férteis e/ou menos acessíveis, através de violento processo de expulsão e expropriação. Não só por queima

18

19 20 21 22 23 24 25

57

de suas casas ou assassinato pelos jagunços. Mecanismos gerais derivados da política governamental se encarregam da expropriação, produzindo continuamente terra e mão-deobra livres. Exemplos desses mecanismos são: a política de crédito, na medida em que os pequenos produtores sem condição de saldar suas dívidas nos bancos perdem suas terras; processos burocráticos de regularização de títulos de propriedade e de discriminação de terras; o deslocamento de populações das áreas a serem invadidas por águas das hidrelétricas etc. Mas é possível apontar algumas razões que asseguram a permanência da pequena produção: (a) a produção de alimentos baratos para abastecimento da mão-de-obra local e da crescente produção [sic, provavelmente, população] urbana; (b) a condição de constituírem enclaves não-capitalizados, o que possibilita a venda eventual de sua força de trabalho pressionando para baixo os salários, e assegurando eles mesmos parte de sua reprodução nas próprias terras; (c) não menos importantes são as estratégias de sobrevivência do produtor: por um lado, uma resistência pacífica que lhe permite manter o vínculo com a terra através da realização, por ele mesmo ou sua família, de várias tarefas e, por outro lado, resistências não-pacíficas, a luta organizada pela terra.” Cf. ibid., pp. 30s. Cf. ibid., pp. 38-40. Becker escreve sobre a fundação da CPT: “Em 1975, a Igreja da Amazônia Legal cria a Comissão Pastoral da Terra (CPT), com o propósito de interligar, assessorar e dinamizar as atividades de apoio aos movimentos sociais no campo, e atender ao segmento mais expressivo dos pequenos produtores, os posseiros.” Ibid., p. 39. Cf. REFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., pp. 119s. Cf. GAWORA, op. cit., p. 42. Cf. ibid., p. 43 e 60. Cf. BECKER, op. cit., pp. 53-55. Cf. CARDOSO, op. cit., pp. 88 e 91. Cf. BECKER, op. cit., p. 55. Cf. REFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., p. 119.

58

KARL HEINZ ARENZ

26 bid., pp. 119s. 27 Cf. BECKER, op. cit., pp. 62-69. O projeto Trombetas que explora bauxita iniciou em 1979. Os que integram o projeto Grande Carajás começaram entre 1984 e 1988. Cf. ibid., p. 69. 28 Cf. ibid., p. 75-79. 29 Cf. ibid., pp. 83-85 e 92. 30 Cf. ASSUMPÇÃO, João Carlos. Floresta vira farmácia. Folha de São Paulo. Caderno Mais (01/06/1997) 14. 31 Cf. BRAGA, Paulo Henrique. A patente que veio do índio. Folha de São Paulo. Caderno Mais (01/06/1997) 15. 32 Cf. CARVALHO, Mário César. Biopirataria ataca a floresta. Folha de São Paulo. Caderno Mais (01/06/1997) 16. 33 Cf. PANDOLFO, Clara. A Amazônia e a Rio/92. In: MONTEIRO DA COSTA, José Marcelino (coord.). Amazônia. Desenvolvimento ou retrocesso. Belém, Cejup (Col. Amazoniana, 2), 1992, p. 13. 34 Cf. REFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., pp. 115s. A autora enumera no resumo de sua obra os grupos populacionais mais prejudicados: “Índios, negros e caboclos têm sido os grupos mais atingidos pelo modelo de desenvolvimento proposto para a região, tendo sido considerados, desde o início, como estorvos ao desenvolvimento.” Ibid., p. 342. 35 Cf. SUESS, Paulo. Integrationsmord in Amazonien. Die Indianerfrage vor einer Endlösung? In: EHRKE, Michael et alii (coord.). Fortschritt der Destruktivkräfte - ökologische Krise und Gegenwehr. Hamburg, Junius (Col. Lateinamerika - Analysen und Berichte, 7), 1983, p. 73. Fernando Henrique Cardoso e Geraldo Müller ressaltam na sua análise que o Estado, embora não cumprisse o seu objetivo “a meta é o homem”, não pretende o extermínio e a exploração dos índios, nordestinos e ribeirinhos. Eles alegam a existência de uma preocupação assistencialista. Os efeitos gritantes de exploração, eles os vêem principalmente nas áreas afastadas onde o Estado não está presente (especialmente nas grandes fazendas ou áreas de em-

36

37

38

39

presas). Cf. CARDOSO, op. cit., pp.179-187. O economista amazonense Samuel Benchimol também vê na interferência de fora uma piora das condições de vida. Ele fala de um “holocausto do interior” causado pelas “utopias ecológicas” radicais que negam até ao ribeirinho praticar o extrativismo - mesmo sendo este a única atividade econômica que preserva a natureza e evita a miséria total - que faz encher as periferias das cidades e destrói os valores tradicionais do “caboclo do beiradão”. Cf. BENCHIMOL, Samuel. Amazônia interior. Apologia e holocausto. In: MONTEIRO DA COSTA, op. cit., pp. 234-237. Cf. MONTEIRO DA COSTA, José Marcelino. Impactos econômico-territoriais do atual padrão de ocupação da Amazônia. In: Idem (coord.), op. cit., p. 48 e REFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., p. 119. Cf. MAYBURY-LEWIS, Biorn. Terra e água: identidade camponesa como referência de organização política entre os ribeirinhos do Rio Solimões. In: GONÇALVES FURTADO, Lourdes (org.). Amazônia. Desenvolvimento, sóciodiversidade e qualidade de vida. Belém, Ufpa (Col. Universidade e Meio Ambiente, 9), 1997, p. 34; ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 47 e REFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., pp. 16 e 19. Esta última autora usa uma expressão mais neutra falando em “habitantes naturais”, enquanto o primeiro fala em “ribeirinhos/ caboclos”, usando os dois termos mais freqüentes. Almeida Vaz introduz a designação “ribeirinhos ameríndios”, referindo-se ao habitat e à matriz cultural e étnica desta população. Assim, ele estabelece um termo mais abrangente. Este estudo segue, pois, à proposta de Almeida Vaz. Cf. ibid., pp. 13-15 e MENDES DOS REIS ARRUDA, Luiz Frederico (coord.). Proposta de política florestal para a Amazônia brasileira. Documento setorial da Universidade do Amazonas apresentado à Comissão Interministerial instituída em 29 de maio de 1979. Manaus, Metro Cúbico, 1979, p. 22. As citações são de ibid., pp. 21 s.

SÃO E SALVO 40 Ibid., p. 22. Uma origem parecida a do ribeirinho amazônico tem o chamado mameluco, surgido nas regiões Nordeste e Sudeste nos séculos XVI e XVII, por ser descendente do homem colonizador e da mulher nativa. Também nele se observa a predominância marcante e vital da “herança cultural indígena”. O historiador Ronaldo Vainfas escreve a respeito, referindo-se aos mamelucos da Bahia do século XVI: “Criados por suas mães índias, quer no seio da cultura nativa, quer nos núcleos de colonização, os mamelucos herdaram dos nativos o savoir faire necessário às lidas do chamado sertão. Herdaram o conhecimento da geografia, o modo prático de abrir trilhas na floresta, de contornar o perigo das feras e cobras, de utilizar ervas terapêuticas com a desenvoltura de curandeiros (pequenos pajés). Herdaram o saber e as técnicas guerreiras, em especial o manuseio do arco e flecha, arma por vezes mais eficiente que a espingarda ou o arcabuz europeu. Herdaram, enfim, o conhecimento da língua a que os jesuítas chamavam a ‘mais geral falada na costa do Brasil’, o que fazia deles os intérpretes por excelência do colonizador português.” VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. São Paulo, Companhia das Letras, 1995, pp. 142s. 41 Cf. MOTTA MAUÉS, Maria Angélica. A questão étnica: índios, brancos, negros e caboclos. In: Estudos e Problemas Amazônicos. História social e econômica e temas especiais. Belém, Instituto do Desenvolvimento Sócio-econômico do Pará/Secretaria de Estado da Educação, 1989, pp. 201-203. O pesquisador paraense José Veríssimo escreveu em 1878 na conclusão de seu artigo “As populações indígenas e mestiças da Amazônia” sobre as “origem mesclada” (indígenaeuopéia) dos ribeirinhos: “1º As raças cruzadas do Pará estão profundamente degredadas. 2º Ao meio e às condições sociais, políticas e religiosas, em que se deram os cruzamentos, se deve atribuir o lastimável estado a que chegaram.” VERÍSSIMO, José. As populações in-

59

dígenas e mestiças da Amazônia. Sua linguagem, suas crenças e seus costumes. In: Idem. Estudos Amazônicos. Belém, Ufpa (Col. Série José Veríssimo), 1970, p. 85. 42 ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 47. 43 Cf. ibid., pp. 59-62. A citação na última frase encontra-se na página 59. O mesmo autor dá um resumo conciso da formação histórica da cultura dos ribeirinhos ameríndios subdividido em três fases: “1600/1655 – as expedições em busca de escravos foram um duro golpe sobre as populações indígenas que viviam às margens principalmente do Rio Amazonas; 1655/1755 – os anos do domínio dos jesuítas – os índios foram ‘missionados’ e transformados em produtores de ‘commodities’; 1755/1799 – o Diretório, um conjunto de políticas e regulamentos, tentou converter os índios em membros da sociedade portuguesa. Na primeira metade do século XIX os ‘caboclos’ tomaram a forma que conhecemos hoje, a cultura da Amazônia.” Ibid., p. 50. 44 Cf. ibid., pp. 53 e 55s. e TOCANTINS, Leandro. Amazônia - natureza, homem e tempo. Uma planificação ecológica. 2ª ed., Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército Editora/Editora Civilização Brasileira (Col. General Benício, 201), 1982, p. 45. Tocantins fala de um “organismo vivo” que inclui plantas, animais e pessoas: “Plantas, animais, criaturas humanas desenvolvem-se juntas, dependem extremamente uns dos outros. A floresta, os rios, os igapós, os paranás, os igarapés, os lagos, com seus povoados vegetais ou animais, envolvendo o homem numa teia de interesses, de necessidades e de competição.” Cf. ibid. Também, o antropólogo Maybury-Lewis descreve a vida cotidiano dos ribeirinhos (do rio Solimões) a partir do seu habitat: “Até muito recentemente os ribeirinhos conseguiam viver com uma certa prosperidade rústica: pobres, mas longe de serem miseráveis. São agricultores de subsistência que produzem em regime familiar, e que vendem seu excedente para terceiros. Seus sítios ocupam as beiras dos rios da região. Assim, os ribeirinhos podem tirar pro-

60

45 46

47

48

KARL HEINZ ARENZ veito das águas e dos depósitos anuais de sedimento fértil que os rios proporcionam. Os ribeirinhos colhem mandioca (sendo a farinha o seu alimento principal), batata, batata-doce, abóbora, milho, feijão, uma variedade de frutas e legumes, e plantas medicinais. Cultivam, freqüentemente, juta e malva (uma planta fibrosa parecida com a juta) que vendem para atravessadores itinerantes. Extraem algum látex das seringueiras para venda em mercados locais e regionais. Nas florestas colhem, também, castanhas-do-Pará, palmito, cacau para consumo próprio e vendas ocasionais.” MAYBURY-LEWIS, op. cit., p. 37. REFKALEFSKY LOUREIRO, op. cit., p. 16. Cf. BENCHIMOL, Samuel. Amazônia. Um pouco-antes e além-depois. Manaus, Editora Umberto Calderaro (Col. Amazoniana, 1), 1977, pp. 439-441 e ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 54s. O diretório civil de 1757, regulamentando a administração civil das antigas missões, determina no parágrafo 11: “(...), e acabarem de conhecer os Indios com toda a evidencia, que buscamos todos os meios de os honrar, e tratar, como se fossem brancos; (...).” Directorio que se deve observar nas povoaçoens dos Indios do Pará e Maranhão (3 de maio de 1757). In: ARAÚJO MOREORA NETO, Carlos de. Índios da Amazônia. De maioria a minoria (1750-1850). Petrópolis, Vozes, 1988, p. 171. Cf. ibid., pp. 48s. Um exemplo da posição do século passado é o artigo de VERÍSSIMO, José, op. cit., pp. 12-16. A abolição da escravidão dos índios, a sua integração “decretada” em 1758 e o favorecimento de casamentos entre portugueses e índias não significaram uma tomada de consciência por parte do colonizador europeu, pois em 1808 o governo sancionou, novamente, um sistema que legalizou a caça aos índios e formas mais amenizadas de escravização. Cf. KONETZKE, Richard. Die Indianerkulturen Altamerikas und die spanisch-portugiesische Kolonialherrschaft. Frankfurt, Fischer Bücherei (Col. Fischer Weltgeschichte, 22. Süd- und Mittelamerika I), 1971, p. 172.

49

50 51

52

53

Hoje também há formas de “desfazer” e ignorar a identidade indígena ao falar de uma “integração harmônica” da população originária. Nesta concepção o índio é visto como mão-deobra barata o que corresponde às expectativas da sociedade “branca”. Ele passa a considerarse a si mesmo “mestiço integrado”, deixando a sua identidade étnica como membro de um determinado povo indígena. Cf. SUESS, Integrationsmord, op. cit., p. 76. Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 65. O autor se refere às comunidades ribeirinhas do rio Tapajós, um afluente do Baixo Amazonas. A abreviatura “G-7” significa Grupo dos Sete que reúne as nações economicamente mais desenvolvidas do mundo (Estados Unidos, Canadá, Grã-Bretanha, França, Alemanha, Itália e Japão). Cf. MAYBURY-LEWIS, op. cit., p. 58. Cf. ALMEIDA VAZ, op., cit., p. 60. Embora se evite neste estudo denominar o ribeirinho de mestiço, não se pode negar o fato que as populações surgidas em decorrência da colonização e marcadas por origens tanto européias quanto indígenas ou africanas sofreram forte discriminação, pois não podia ser “classificado” devidamente pelo colonizador. O historiador da Igreja Eduardo Hoornaert escreve a respeito: “Mestiços, mulatos e zambos passaram a ser cada vez mais uma população inquietante que dava a impressão de tirar proveito de tudo e da qual não se sabia de que lado pendia, do lado europeu ou do lado indígena.” HOORNAERT, Eduardo. História do cristianismo na América Latina e no Caribe. São Paulo, Paulus, 1994, p. 353. Cf. Almeida Vaz , op. cit., pp. 62-64. A proximidade das culturas ribeirinha e ameríndias da Amazônia pode servir como eixo na resistência desde que estes dois grupos são as principais vítimas dos efeitos da expansão econômica exclusiva em relação às populações locais. Cf. SHELTON H., Davis. Vítimas do milagre. O desenvolvimento e os índios do Brasil. Rio de Janeiro, Zahar (Col. Atualidade), 1978, p. 202. Cf. Documento final do 8o Encontro Interecle-

SÃO E SALVO sial de CEBs (Santa Maria-RS). Sedoc 235 (1992) 362-365, p. 363. O lema do encontro realizado em setembro de 1992 foi: “Povo de Deus renascendo das culturas oprimidas”. A escolha do tema tem que ser vista a partir do intuito de valorizar as culturas que mais sofreram desde a chegada dos primeiros europeus às Américas que completou 500 anos em 1992. DSD 247 fala – referindo-se a DP 307 - sobre cultura mestiça e evangelização. Nos dois documentos atribui-se à mestiçagem uma conotação ambígua. Assim, a tensão entre a fé católica integrada na cultura dos mestiços e assumida por eles e a não compatibilidade de certos conceitos e práticas deles com a doutrina da Igreja não é trabalhada no texto de Santo Domingo. O documento reza: “Como o assinalou vigorosamente o Documento de Puebla, nos povos que são fruto da mestiçagem racial, tem-se desenvolvido uma cultura ‘mestiça’ particular, na qual está muito vigente a religiosidade popular, como forma inculturada do catolicismo. Coexistem, no entanto, o descumprimento de deveres cristãos ao lado de admiráveis exemplos de vida cristã e um desconhecimento da doutrina ao lado de vivências católicas enraizadas nos princípios do Evangelho. Nas expressões culturais e religiosas de camponeses e de habitantes das periferias urbanas, reconhece-se grande parte do patrimônio cristão do continente e uma fé arraigada dos valores do Reino de Deus.” DSD 247. 54 Cf. SUESS, Paulo. Inculturação: desafios, caminhos, metas. REB 49 (1989) 81-126, pp. 85s. 55 Cf. BEOZZO, José Oscar (coord.). Leis e regimentos das missões. Política indigenista no Brasil. São Paulo, Loyola (Col. Missão aberta, VI), 1983, p. 35 e HOORNAERT, Eduardo. O breve período profético das missões na Amazônia brasileira. In: Idem (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila, 1992, pp. 132s. O historiador Richard Konetzke aponta para as tentativas do regime pombalino de acelerar a imigração de brancos para a Amazônia. Em 1751 foi publicado um decreto mandando pre-

56 57

58

59 60

61 62 63 64 65

66

67 68

61

sos para esta região devido à presença mínima de colonos europeus. Em 1797 foram mandados também muitos ciganos para lá. Cf. KONETZKE, op. cit., pp. 73s. HOORNAERT, Eduardo. História da Igreja no Brasil. Vol. II/1, Petrópolis, Vozes/Cehila, 1992, p. 86. SALLES, Vicente. O negro no Pará. Sob o regime da escravidão. Brasília/Belém, MEC/Secretaria de Estado da Cultura/Fundação Cultural do Pará “Tancredo Neves”, 1988,p. 4. Os primeiros religiosos a atuarem na Amazônia portuguesa foram os Franciscanos da Província de Santo Antônio, seguidos pela Companhia de Jesus, os Carmelitas, os Mercedários, os Franciscanos da Piedade – chamados de Capuchos da Piedade – e os Franciscanos da Conceição da Beira e do Minho. Cf. FERREIRA REIS, Arthur Cezar. A conquista espiritual da Amazônia. São Paulo, Escolas Profissionais Salesianas, 1942, p. 7. Cf. BEOZZO, Leis, op. cit., pp. 10s. Referente às mudanças constantes na legislação indigenista, especialmente entre 1595 e 1755, consulte: FREITAS, Décio. Cronologia da escravidão dos índios no Brasil. In: BEOZZO, Leis, op. cit., pp. 94-98. Cf. BEOZZO, Leis, op. cit., pp. 20-25. Referente à citação dentro da frase cf. VAINFAS, op. cit., p. 109. HOORNAERT, Eduardo. A Amazônia e a cobiça dos europeus. In: Idem (coord.), História da Igreja na Amazônia, op. cit., p. 61. Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 50. Cf. FAUSTO, Boris. História do Brasil. 2a ed., São Paulo, Edusp/Fundação do Desenvolvimento da Educação (Col. Didática, 1), 1995, pp. 109s. e 146. Cf. SANTOS, João. A romanização da Igreja Católica na Amazônia (1840-1880). In: HOORNAERT, História da Igreja na Amazônia, op. cit., p. 296 e MATA, Possidônio da. A Igreja Católica na Amazônia da atualidade. In: HOORNAERT, História da Igreja na Amazônia, op. cit., p. 342. MATA, op. cit., p. 344. Cf. AZZI, Riolando. A reforma católica na

62

KARL HEINZ ARENZ

Amazônia 1850/1870. Religião e sociedade 10 (1983) 21-30, pp. 22-25 e SANTOS, op. cit., pp. 300-302. Um exemplo da interferência do Estado é o decreto imperial de 1863 modificando o currículo escolar do seminário proibindo o ensino do nheengatu (língua geral). Dom Antônio de Macedo Costa reagiu imediatamente. Cf. ibid., p. 311. Darcy Ribeiro liga o movimento reformador interno com as conseqüências da cabanagem. Ele escreve: “As lutas fratricidas da Cabangem tinham aberto profundas feridas. Era preciso sará-las e unir o povo que permanecia dividido pelos sofrimentos da repressão imposta violentamente pelos vitoriosos. Para alcançar seus objetivos, colocou como metas prioritárias: a formação do clero e as visitas pastorais às paróquias.” RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro. A formação e o sentido do Brasil. 2ª ed., São Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 297. 69 Cf. SANTOS, op. cit., pp. 307s. 70 Cf. RIBEIRO DE OLIVEIRA, Pedro. Catolicismo de massa no Brasil. Um desafio para as CEBs. In: SPINOZA, Benedito (dir.). CEBs: vida e esperança nas massas. Texto-base do 9º

Encontro Intereclesial de CEBs. São Paulo, Editora Salesiana Dom Bosco, 1996, pp. 20s. 71 Cf. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Em defesa do catolicismo tradicional e popular das populações amazônicas. Belém, 1996. (Texto não publicado, apresentado em palestra por ocasião da Semana Teológica, organizada pelo Ipar e a Soter, Belém, maio de 1996). Um relato autêntico da ação romanizante com todos os seus aspectos (vinda de padres estrangeiros, fundação de uma congregação feminina, criação de uma infra-estrutura “assistencialista”, visitas regulares de “desobriga” às capelas do interior para administrar sacramentos, combate às “anomalias” na área administrativa, etc.) encontra-se numa publicação por ocasião do cinqüentenário da Prelazia de Santarém de 1953, referindo-se à atuação dos Frades Franciscanos alemães. Cf. LÖWENAU, Floriano (ed.). O cinqüentenário da

72 73

74 75 76

Prelazia de Santarém 1903-1953. Apontamentos publicados pela Cúria Prelatícia em colaboração com os Padres Franciscanos de Santarém. Santarém, Cúria Prelatícia, 1953, pp. 26-35. RIBEIRO DE OLIVEIRA, op. cit., p. 22. Cf. DUSSEL, Enrique. Sistema-mundo, dominação e exclusão. Apontamentos sobre a história do fenômeno religioso no processo de globalização da América Latina. In: HOORNART, Eduardo (coord.). História da Igreja na América Latina e no Caribe 1945-1995. O debate metodológico. Petrópolis/São Paulo, Vozes/Cehila, 1995, p. 62. Dussel escreve: “De todo o modo, é evidente, o fenômeno religioso católico oficial será preponderante nas cidades (de onde se exerce a dominação), no mundo dos brancos e mestiços. Aqui a liturgia latina, as devoções peninsulares e suas derivações crioulas campeiam vigorosas. À medida que nos vamos afastando desses centros, no ‘campo’, nas regiões indígenas ou afastadas (o ‘sertão’ ou ‘hinterland’) os antigos cultos ameríndios, sem suas estruturas antigas mais conscientes, sobrevivem em amplo espectro sincrético. Daí surge a extrema complexidade do catolicismo popular latinoamericano.” Ibid. Cf. MAUÉS, Em defesa do catolicismo tradicional, op. cit., pp. 6s. Cf. VELHO, Otávio. Sete teses equivocadas sobre a Amazônia. Religião e sociedade 10 (1983) 31-36, p. 33. Cf. MATA, op. cit., pp. 359 e 362. Já antes do Concílio Vaticano II, começaram no Brasil e, por conseguinte, na Amazônia algumas mudanças estruturais intra-eclesiásticas que posteriormente iriam ser de suma importância. O historiador da Igreja Possidônio da Mata escreve: “Em 1954, após a fundação da CNBB, Belém sediou a primeira reunião geral dos bispos e prelados da Amazônia – já havia acontecido uma reunião anterior em Manaus, após o congresso eucarístico de 1952. Em 1957, realizou-se a segunda reunião geral dos Prelados da Amazônia, com a presença do núncio apostólico D. Armando Lombardi. No

SÃO E SALVO

77

78

79 80

final do encontro esteve presente o presidente da República Juscelino Kubitschek, para assinar decretos e convênios entre a SPVEA e as prelazias. Nos anos 60, para melhor atender as especificidades pastorais das regiões brasileiras a CNBB dividiu-se em Regionais, ficando a Amazônia com dois: Norte I (Amazonas, Acre, Rondônia e Roraima) e Norte II (Pará e Amapá).” Ibid., pp. 362s. Cf. ibid., p. 363 e Linhas prioritárias da pastoral da Amazônia (Santarém), op. cit., pp. 17 e Linhas prioritárias de pastoral da Amazônia. II Encontro Inter-regional de Pastoral (15-22 de maio de 1974, Manaus-AM). Belém, CNBB-Regional Norte 2, 1974, pp. 9-19. Este último documento é uma avaliação e reformulação do documento anterior (de Santarém de 1972) e baseia-se nas conclusões deste. Cf. MATA, op. cit., pp. 363s. O antropólogo Otávio Velho reforça a importância da Igreja ter adotado uma postura de agir a partir das classes populares: “O sucesso da Igreja Católica na mobilização do campesinato na Amazônia vem de sua opção pelos pobres, que lhe permite identificar-se com o povo, adquirir sua confiança e expressar as suas aspirações.” VELHO, op. cit., p. 34. Cf. também BECKER, op. cit., pp. 39s. Os referidos institutos e órgãos continuam marcando a caminhada. Cf. MATA, op. cit., pp. 364s. Cf. VIEIRA, Antônio. Visita ou regulamento das aldeias (1658-1661). In: LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo IV (Norte-2 (Obra e assuntos gerais, séculos XVII-XVIII), Rio de Janeiro/Lisboa, Instituto Nacional do Livro/Livraria Portugália, 1943, pp. 106-124. Este relato mostra a preocupação dos primeiros missionários de divulgar nos aldeamentos o conhecimento básico da doutrina cristã e a participação regular nos sacramentos (parágrafos 14 a 37 sobre a “cura espiritual das almas”). Enquanto isso, na administração interna, os religiosos deixaram assuntos menores referente ao convívio cotidiano intertribal para os chefes indígenas eleitos pelos índios al-

81

82

83

84 85

86 87

63

deados e reconhecidos como mediadores importantes pelos missionários (parágrafos 38 a 50 sobre a “administração temporal dos índios”). Cf. ibid. Cf. SUESS, Paulo. Evangelização e inculturação. Conceitos, opções, perspectivas. In: Idem. Evangelizar a partir dos projetos históricos dos outros. Ensaios de missiologia. São Paulo, Paulus, 1995, pp. 167s. Cf. idem. Apontamentos para a evangelização inculturada. In: COUTO, Márcio A./BATAGIN, Sônia (coord.). Novo milênio. Perspectivas, debates, sugestões. São Paulo, Paulinas, 1997, p. 22. Paulo Suess aponta para GS 32 como uma referência do Concílio Vaticano II à questão da solidariedade. Cf. DSD 243. O texto reza: “A analogia entre a encarnação e a presença cristã no contexto sócio-cultural e histórico dos povos suscita para nós o problema teológico da inculturação. Esta inculturação é um processo que vai do Evangelho ao coração de cada povo e comunidade (...). Uma meta da Evangelização inculturada será sempre a salvação e libertação integral de um determinado povo ou grupo humano, que fortaleça sua identidade e confie em seu futuro específico, contrapondo-se aos poderes da morte, adotando a perspectiva de Jesus Cristo encarnado, que salvou a vida de todos partindo da fraqueza, da pobreza e da cruz redentora. A Igreja defende os autênticos valores culturais de todos os povos, especialmente dos oprimidos, indefesos e marginalizados, diante da força esmagadora das estruturas de pecado manifestas na sociedade moderna.” PALEARI, Giorgio. Religiões do povo. Um estudo sobre a inculturação. 3a. ed., São Paulo, Ave-Maria, 1991, p. 31. Cf. DUSSEL, Enrique. Hipóteses fundamentais da História Geral da Igreja na América Latina. In: Cehila (org.). Para uma história da Igreja na América Latina. Marcos teóricos (O debate metodológico). Petrópolis, Vozes, 1986, pp. 50s. Ibid., p. 51. Cf. ibid., pp. 51-53.

64

KARL HEINZ ARENZ

Paulo Suess complementa esta visão apontando para a interação entre as dimensões social e cultural: “O campo cultural do outro é mais complexo que o campo social do pobre. Ambos os campos - o social e o cultural - estão interligados. A miséria social cresce em ruínas culturais”. SUESS, Paulo. O Evangelho nas culturas: caminho de vida e esperança. Apontamentos para o Comla V. In: Idem, Evangelizar, op. cit., p. 163. 88 O termo castanheiro designa o coletor da castanha-do-pará. Esta atividade é muito comum entre os ribeirinhos. Cf. GAWORA, op. cit., p. 38. No rio Trombetas, um afluente do Amazonas, há muitos castanhais que pertencem aos comerciantes locais. Estes usam a mão-de-obra dos ribeirinhos e remanescentes de quilombos para a coleta, mantendo os preços muito baixos. É comum que os homens deixam anualmente as suas famílias para passarem semanas ou meses nos castanhais para a coleta dos ouriços. A relação entre castanheiros e comerciante/dono do castanhal tem características de patronagem. As castanhas descascadas e torradas são, geralmente, exportadas. Cf. ACEVEDO MARIN, Rosa Elizabeth (coord.). Estudo de comunidades negras do município de Oriximiná sob impactos de projetos desenvolvimentistas. Belém, Universidade Federal do Pará (pesquisa não publicada), 1990, pp. 69-71 e 86-89. 89 SUESS, Evangelização, op. cit., p. 167. Suess escreve no mesmo artigo: “A categoria da alteridade acrescenta ao pobre genérico algo essencial, sua condição cultural, que lhe confere identidade e o situa no espaço geográfico e no tempo histórico.” Ibid., p. 168. Assim, os ribeirinhos não são moradores pobres genéricos que vivem na beirada, mas outros “especificados” – cultural e historicamente - pela sua origem ameríndia. A alteridade como “arma” de resistência é destacada pelo historiador Enrique Dussel: “A primeira coisa que não se deve esquecer é que os tais vencidos não foram destroçados, perderam a batalha da conquista mas não a guerra

da história. Os primitivos habitantes destas terras resistiram até hoje. A categoria ‘resistência’ quer indicar uma maneira de ‘estar’ sendo, subsistindo, no silêncio mimético do vencido à espera (...). Ainda hoje padecem ‘violenta morte’. Mas triunfaram em um momento essencial da existência: vivem, ainda vivem, sobreviveram, resistiram e agora emergem, e a sua emergência libertadora é responsabilidade também de seu filho, do mestiço, do latino-americano.” DUSSEL, Enrique. Do descobrimento ao desencobrimento. In: SUESS, Paulo (org.). Queimadura e semeadura. Da conquista espiritual ao descobrimento de uma nova evangelização. Petrópolis, Vozes, 1988, p. 116. 90 Cf. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Identidade e etnia. Construção da pessoa e resistência cultural. São Paulo, Brasiliense, 1986, p. 7. O antropólogo Carlos Rodrigues Brandão define grupo étnico e termos afins a partir do contato entre grupos/sociedades indígenas com a sociedade branca/regional. Ele escreve: “Diferenças biológicas (cor da pele, tipo de olhos ou cabelos) e diferenças culturais (forma de organização do trabalho comunitário, regras de casamento, códigos de orientação de comportamento, crenças religiosas) até algum tempo atrás qualificadas como diferenças raciais, podem ser pensadas como diferenças étnicas. Um grupo diferenciado através de critérios desta natureza é um grupo étnico (como ciganos, lapões ou índios tapirapé), o terreno que se pisa é o da etnicidade, da etnia. O sistema de relações entre esses grupos e outras tribos, outras minorias étnicas ou brancos colonizadores pode ser chamado de contacto interétnico. O sistema de relações sociais e simbólicas que resulta da convivência entre duas tribos diferentes, ou entre uma delas e os brancos, pode ser um sistema interétnico, e um dos seus componentes é a identidade étnica.” Ibid., pp. 46s. 91 Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Identidade, etnia e estrutura social. São Paulo, Livraria Pioneira (Col. Biblioteca Pioneira de Ciências Sociais – Sociologia), 1976, p. 15.

SÃO E SALVO

92 93 94

95

O autor baseia sua obra no fato mais recente de índios que se identificam no contato direto com os “brancos” como camponeses ou trabalhadores rurais mestiços para serem reconhecidos como integrantes do sistema social regional. Almeida Vaz ressalta a dificuldade de autoidentificação dos ribeirinhos frente ao “branco”: “Os ‘caboclos’ da Amazônia não se assumiram com esse termo (e sua conotação pejorativa) frente aos brancos, mas até aceitam ser chamados assim para se diferenciarem dos outros. Também não vemos nenhum movimento de reafirmação da identidade indígena, (...). É possível que façam uma opção futuramente. No momento, que fique claro, essa população não se considera ‘cabocla’ e nem ‘indígena’. Uma grande parte das comunidades dos ‘caboclos’ da Amazônia tem ciência da sua indianidade, mas não a realçou até agora (...). Por isso, recusam[-se] a ser tanto ‘índios’ como ‘caboclos’, para não aceitar a carga pejorativa e discriminatória que isso acarretaria.” ALMEIDA VAZ, op. cit., 64. É bom esclarecer que o termo “caboclo” usado por Cardoso de Oliveira e Rodrigues Brandão refere-se aos índios que, recentemente, tendem a integrar-se ao sistema regional sob uma designação que os inclui como categoria social. Enquanto isso, “caboclo” quando usado neste estudo significa “ribeirinho amazônico”. Cf. RODRIGUES BRANDÃO, Identidade, op. cit., p. 138. Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Identidade, op. cit., pp. 5s. e 55 e RODRIGUES BRANDÃO, Identidade, op. cit., 8. Ibid., p. 139. O autor se refere nesta citação a processos mais recentes de índios “passando” como “caboclos” para a sociedade regional/nacional. A formação histórica dos ribeirinhos amazônicos passou por um processo de “caboclização” semelhante. Cf. ibid., p. 138 e CARDOSO DE OLIVEIRA, Identidade, op. cit., pp. 5s. O último autor escreve: “A identidade contrastiva parece se constituir na essência da identidade étnica, i.e., à base da qual esta se define. Implica a

65

afirmação do nós diante dos outros. Quando uma pessoa ou um grupo se afirmam como tais, o fazem como meio de diferenciação em relação a alguma pessoa ou grupo com que se defrontam. É uma identidade que surge por oposição. Ela não se afirma isoladamente. No caso da identidade étnica ela se afirma ‘negando’ a outra identidade, ‘etnocentricamente’ por ela visualizada.” Ibid. 96 Ibid., p. 49. 97 Cf. HOORNAERT, História do cristianismo na América Latina, op. cit., p. 353. Hoornaert aponta para a tendência na reflexão teológica de interpretar as culturas e subculturas a partir de conceitos “puros”. Diante deste dilema, ele porém, sublinha a importância da mestiçagem: “Até hoje a mestiçagem não faz boa figura, nem nos meios eclesiásticos, nem nos meios intelectuais em geral, e pode ser considerada a crux interpretum, a maior dificuldade dos que desejem analisar a realidade humana do continente. De certa forma, é bem mais fácil falar em índio e em negro do que falar em mestiço. Esse é apresentado como o grande vilão da história, o colaborador número um dos colonizadores, matador de índios, o que renega suas origens, o indefinido, o ambíguo.” Ibid. 98 SUESS, Evangelização, op. cit., p. 184. 99 Cf. SUDBRACK, Josef. Neue Religiosität. Herausforderung für die Christen. Mainz, Matthias Grünewald (Col. Topos Taschenbücher, 168), 1987, p. 28. 100 A exortação apostólica Evangelii Nuntiandi de Paulo VI, uma conseqüência das mudanças iniciadas no II Concílio Vaticano, é o documento-chave referente à concepção nova de evangelização. O texto reza no ponto 20: “O Evangelho, e conseqüentemente a evangelização, não se identificam por certo com a cultura, e são independentes em relação a todas as culturas. (...). A ruptura entre o Evangelho e a cultura é sem dúvida o drama da nossa época, como o foi também de outras épocas.” EN 20. Cf., também, SUESS, Inculturação, op. cit. p. 81. 101 Cf. RZEPKOWSKI, Horst. Diccionario de Mi-

66

KARL HEINZ ARENZ

sionología. Historia – teología - etnología. Estella, Verbo Divino, 1997, p. 281 e CT 53. O termo inculturação surgiu pela primeira vez nos documentos da 32a Assembléia Geral da Companhia de Jesus (1974-1975). Cf. Rzepkowski, op. cit., p. 281. 102 Cf. ibid., pp. 22 e 281. 103 Cf. AZEVEDO, Marcelo. Cristianismo, uma experiência multicultural: como viver e anunciar a fé cristã nas diferentes culturas. REB 55 (1995) 771-787, p. 781 e SUESS, Paulo. No Verbo que se fez carne, o Evangelho se faz cultura. REB 54 (1994) 36-49, pp. 37s. 104 RZEPKOWSKI, op. cit., p. 281. Rzepkowski escreve: “Inculturación significa más entrar en el sistema de valores de una sociedad, donde la contextualización tiene en cuenta más bien el modelado histórico y la diacronía de una cultura (...). Se dice que mediante ese emergen con mayor claridad los elementos concretos y que se hace viable el anclaje teologico en la inculturación. Se trata, pues, ‘de injertar la fuerza del evangelio en el corazón de la cultura y de las culturas’. Pero ello requiere un conocimiento profundo de las culturas, hay que estar familiarizado com sus formas de expresión, apreciar sus valores e riquezas. Sólo así es posible explicar la buena nueva de Cristo a esas culturas y estimularlas a ‘suscitar, partiendo de su propia tradición viva, originales formas expresivas de la vida, celebración y pensamiento cristianos’. Con ello se dice que la teología tiene que ser la respuesta acuñada y culturalmente condicionada a la voz de Cristo (...).” Ibid. 105 DSD 13, com referência a LG 8 dentro do texto. 106 DSD 13. Os grifos são meus. 107 Cf. BÜRKLE, Horst. Die Pluralität der Religionen und die Sendung der Kirche. Verbum 36 (1995) 215-226, p. 215. 108 Cf. AZEVEDO, op. cit., pp. 774s. 109 Ibid., p. 774. 110 Cf. ibid., pp. 775s. 111 SUESS, No Verbo, op. cit., p. 45. 112 Cf. ibid., p. 41. 113 AZEVEDO, op. cit., p. 779.

114 SUESS, No Verbo, op. cit., p. 39. 115 Cf. ibid., pp. 39s. 116 Cf. AZEVEDO, op. cit., p. 776. 117 Cf. SUESS, No Verbo, op. cit., pp. 40s. 118 Cf. ibid., p. 41. 119 Ibid., pp. 41s. 120 Cf. SUESS, Inculturação, op. cit., p. 124. 121 AZEVEDO, op. cit., p. 782. 122 Cf. ibid., pp. 782s. 123 Ibid., p. 785. 124 Cf. SUESS, No Verbo, op. cit., p. 48. 125 Cf. idem, Inculturação, op. cit., p. 110. 126 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 327. 127 Cf. ELIADE, Mircea. O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase. São Paulo, Martins Fontes, 1998, p. 359. 128 Cf. ibid., pp. 309-322; WALSH, Roger N. O espírito do xamanismo. Uma visão contemporânea desta tradição milenar. São Paulo, Saraiva, 1993, 23-25 e KONETZKE, op. cit., p. 12. 129 Cf. SUDBRACK, op. cit., pp. 11s. 130 ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 55-57 e MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 483s. Maués escreve : “(...), a pajelança, ao contrário, não possui adeptos que assumam, em momento algum, uma identidade ‘pajeística’, (...), procurando mostrar-se, sempre, como bons católicos. Com efeito, a pajelança não existe para seus praticantes, como uma categoria totalmente explícita, no sentido de que, (...), não existe nem mesmo um rótulo para ela. Os atores falam em ‘pajés’, ‘curadores’, ‘trabalhos’ (sessões xamanísticas), ‘medicina invisível’ (em oposição à medicina ocidental) – embora, (...), a pajelança não se limita às práticas curativas – mas nunca usam o termo ‘pajelança’. Este termo é uma ‘invenção’ dos antropólogos e folcloristas e, de certo modo, pode dizer-se que a pajelança é, de fato, uma construção analítica dos pesquisadores.” Ibid. 131 Cf. ibid., p. 493 132 Cf. GALVÃO, Eduardo. Vida religiosa do caboclo da Amazônia. Religião e sociedade 10 (1983) 3-8, p. 7. Além da pajelança, existe, no Maranhão e no restante do Nordeste, o catimbó que também origina-se das religiões indígenas. Como a pa-

SÃO E SALVO jelança, ele também sofreu perseguições. Cf. RIBEIRO, José. Candomblé no Brasil. Feiticismo religioso afro-ameríndio. Rio de Janeiro, Editora Espiritualista, 1957, pp. 19s. 133 Cf. HOORNAERT, História do cristianismo, op. cit., p. 66. 134 Referente às perseguições cf. WAGLEY, op. cit., p. 309. 135 Cf. QUACK, Anton. Schamane/Schamanismus. In: WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spektrum/Religion), 1988, p. 581. 136 Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., pp. 355361. O preconceito frente à pajelança se reflete também em definições superficiais e pouco fundamentadas sobre o pajé e sua função. Um exemplo é o folclorista Luís da Câmara Cascudo que descreve, com pouca exatidão, a pajelança como “cerimonial do pajé para alcançar fórmulas terapêuticas” e “conjunto de regras e atos do feiticeiro aconselhando, ditando regras de vida, vendendo remédios, amuletos, etc.”. Cf. CÂMARA CASCUDO, Luís da. Dicionário do folclore brasileiro. 5a. ed., Rio de Janeiro, Instituto Nacional do Livro/MEC (Enciclopédia Brasileira/Biblioteca de Obras Subsidiárias, Série A, Assuntos Brasileiros), 1980, p. 571. 137 WALSH, op. cit., p. 22. O autor define o xamanismo salientando a função do xamã: “O xamanismo pode ser definido como uma família de tradições cujos praticantes concentram-se em entrar voluntariamente em estados alterados de consciência, nos quais vivenciam a si ou ao espírito viajando para outras dimensões, sob o comando de sua vontade, interagindo com outras entidades a fim de servir sua comunidade.” Ibid., p. 23. 138 Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., p. 361. 139 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 185-187 e GALVÃO, Eduardo. Santos e visagens. Um estudo da vida religiosa de Itá, Amazonas. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 284), 1955, pp. 137s. 140 Cf. ibid., pp. 126-129 e MAUÉS, Padres, op.

67

cit., pp. 241s. e 289. 141 ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 56. 142 Cf. ibid., pp. 56-58. 143 Cf. ibid., p. 55. 144 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 200. A existência de dois conceitos de seres vivos do “outro mundo” (os santos ligados ao alto e os encantados do fundo) no sistema religioso dos ribeirinhos fornece uma visão do mundo mais ampla. Correspondendo a este fato tem também dois experts religiosos diferentes (pajé e padre), sem poder constatar, realmente, um dualismo antagônico ou um sincretismo explícito. Maués escreve a respeito: “Assim como os rituais dos santos e dos encantados são distintos e separados, essas entidades também não se confundem. Não existe, como no candomblé ou na umbanda, uma identificação, nem mesmo uma justaposição, entre santos e encantados. Trata-se de entidades perfeitamente distintas, mas, (...), complementares entre si.” Ibid., p. 205. 145 Ibid., p. 200. 146 Cf. ibid. Maués escreve: “(...), no processo de iniciação do novo pajé, desde quando sente as primeiras manifestações da doença que o leva a sofrer incorporações descontroladas (a corrente do fundo que dele se apodera), até ser encruzado, isto é, formado como curador por um outro pajé que preside seu tratamento, ele aprende a exercer domínio sobre os caruanas, controlando suas possessões, para que elas só aconteçam em locais e ocasiões apropriados. Destarte, os encantados são como que domados, (...).” Ibid. 147 Cf. SUDBRACK, op. cit., pp. 11s. e, também, RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. A crise das instituições tradicionais produtoras de sentido. In: MOREIRA Alberto/ZICMAN, Renée (orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópolis/ Bragança Paulista, Vozes/Instituto Franciscano de Antropologia da Universidade São Francisco, 1994, pp. 9-12 e BARROS, Marcelo. O re-encanto da vida. In: BEOZZO, José Oscar (org.). Espiritualidade e mística. São Paulo, Paulus/Cesep (Col. Teologia popular/Curso de

68

KARL HEINZ ARENZ

verão – ano XI), 1997, pp. 28s. 148 ESPINHEIRA, Gey. Reencantamento do mundo. Individualismo e religiosidade. Cadernos do Ceas 168 (1997) 61-77, p. 61. 149 Ibid., p. 72. 150 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 9. 151 Cf. VIDAL, Marciano. Moral de actitudes. Tomo II (Etica de la persona), Madrid, PS Editorial (Col. EAS, 17-II), 1977, pp. 205-208. 152 Cf. as obras mais recentes: MEIER, John P. Um judeu marginal. Repensando o Jesus histórico. Vol. I, Rio de Janeiro, Imago, 1993; CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico. A vida de um camponês judeu do mediterrâneo. Rio de Janeiro, Imago (Col. Bereshit),

1994; MOLTMANN, Jürgen. O caminho de Jesus Cristo. Cristologia em dimensões messiânicas. 2a ed., Petrópolis, Vozes, 1994 e PIKAZA, op. cit. 153 Cf. PIKAZA, op. cit., pp. 74s. 154 Cf. ibid., p. 77. 155 Cf. MOLTMANN, op. cit., p. 149. 156 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 85. 157 MOLTMANN, op. cit., p. 149. 158 Cf. SUESS, Paulo. Fragmentação na América Latina. A ameaça à vida inteira. Concilium 271 (1997) 113[489]-121[497], p. 117 [493]. 159 Cf. PIKAZA, op. cit., pp. 90s. 160 RMi 13. 161 RMi 14. Os grifos são meus.

2a PARTE

A POPULAÇÃO RIBEIRINHACONTEXTO HISTÓRICO E IDENTIDADE SÓCIO-CULTURAL

Introdução

O objetivo desta segunda parte é esclarecer o contexto histórico da região amazônica tendo em vista, especialmente, a interação entre os agentes principais da história regional (os povos indígenas, os navegadores europeus de diversas nações, os colonos, os representantes do Estado português, os missionários e as autoridades eclesiásticas) que contribuíram para o “surgimento” da população ribeirinha no Baixo Amazonas. A sua formação histórica pode ser resumida em quatro etapas: a conquista e a consolidação da dominação portuguesa (1616-1639), a fase dos aldeamentos controlados pelos religiosos e do diretório para a administração civil (1653-1798), a fase de resistência e re-

pressão (1798-1853) e, finalmente, a época da romanização e globalização (desde 1853). Este aprofundamento histórico serve como base para conclusões referentes à identidade sócio-cultural dos ribeirinhos: As alienações sofridas por parte da sociedade regional envolvente no decorrer da história não permitiram que eles desenvolvessem um sentimento interno capaz de se expressar enquanto grupo sócio-culturalmente distinto. A pajelança com sua dimensão terapêutica constitui o eixo decisivo para fortalecer a identidade microculturalmente definida dos ribeirinhos em nível macrocultural da sociedade regional.

1 Contexto histórico

O contexto histórico abrange, principalmente, a época da formação da população ribeirinha na Amazônia, do início do século XVII (1616, fundação de Belém) até meados do século XIX (1870, início do ciclo da borracha). Este período de, aproximadamente, 250 anos está marcado por uma constante luta por parte da sociedade colonial, a partir da independência, nacional, pelo acesso livre à mão-de-obra barata indígena. Muitos povos originários da Amazônia sofreram, por causa disso, interferências violentas no decorrer deste tempo. As suas culturas, porém, forneceram também a base para o projeto de vida do ribeirinho atual que descende do trabalhador indígena alienado e homogeneizado pelo colonizador. 1.1. Conquista e colonização (16161639)

O rio Amazonas, a “veia vital” da região setentrional do Brasil, tornou-se conhecido aos europeus, em toda sua extensão, a partir da viagem do militar espanhol Francisco Orellana (1540-1542). Ele desceu o sistema fluvial amazônico de Quito, no atual Equador, até Belém do Pará.1 Mas já antes, por volta do ano 1500, outros navegadores espanhóis tomaram conhecimento do delta do

Amazonas e da ilha de Marajó (Vicente Iañez Pinzón e Diego de Leppe). Em seguida, várias expedições portuguesas passaram ao longo do litoral da atual Região Norte (João Coelho, João Lisboa, Diogo Ribeiro e Fernão Fróis) sem que fizessem ancoradouro.2 Provavelmente, houve uma primeira entrada no Rio Amazonas por parte dos espanhóis sob o comando do capitão Alonso Mercadillo em 1538 e 1539, isto é, três anos antes da expedição de Orellana.3 Devido a sua posição central no continente sul-americano e a sua proximidade às colônias espanholas na região andina, britânicas, francesas e holandesas no Caribe e nas Guianas e às possessões portuguesas mais ao sul, a bacia amazônica despertou logo o interesse destas nações em plena competição mercantilista. A expectativa de encontrar nas densas florestas uma espécie de “cópia do paraíso” com abundância do tão cobiçado ouro instigou a concorrência dos europeus na ocupação deste espaço peculiar.4 1.1.1. Os povos originários

Frei Gaspar de Carvajal, o cronista da expedição de Orellana, menciona no seu relato aldeias populosas com habitantes “guerreiros” ao longo do rio Amazonas.5

74

KARL HEINZ ARENZ

É difícil falar dos povos indígenas da época pré-colonial, pois as únicas testemunhas são de gênero arqueológico e estas não dizem tudo o que é necessário para poder reconstruir a vida cotidiana daquele tempo.6 Os dados antropológicos indicam que, de modo geral, os povos indígenas da Amazônia viviam entre si tanto “situações de intenso contato”, quanto de multilingüismo e pluralidade cultural, antes da chegada dos europeus.7 Há muitas discussões e hipóteses em volta dos povos indígenas da Amazônia. Os últimos achados de estabelecimentos indígenas e cerâmicas da época pré-colonial, feitos mais recentemente, permitem a conclusão de que a população indígena na várzea era muito maior e tinha um nível cultural bem mais complexo do que se pensava até agora. Assim, o índio amazônico não era simplesmente um nômade da selva, mas um agricultor que sabia aproveitar para sua subsistência o “ciclo biótico da várzea” que segue o ritmo de enchente e vazante anuais do rio.8 Assim, a antropóloga Anna Curtenius Roosevelt salienta que as sociedades indígenas da várzea do rio Amazonas tornaram-se, durante o milênio antes e depois da era cristã, cacicados complexos devido aos refinamentos na produção artesanal, na organização sócio-política e na economia. Ela escreve a respeito: “Os cacicados eram belicosos e expansionistas, com uma organização social hierárquica, mantida por tributos e por um modo de subsistência baseada na colheita intensiva de roças e fauna aquática. O artesanato era altamente desenvolvido para cerimoniais e comércio, manifestando estilos artísticos bastante difundidos, baseados em imagens humanas, além dos motivos mais antigos de animais e formas geométricas. Havia um igualmen-

te bem difundido culto de urnas funerárias e adoração dos corpos e ídolos dos ancestrais dos chefes. A população era densamente agregada ao longo das várzeas e alguns sítios eram ocupados por muitos milhares de pessoas. Havia obras de terraplenagem em larga escala para o controle da água, agricultura, habitação, transporte e defesa. Em um ou dois séculos de conquista, entretanto, as sociedades complexas e suas populações desapareceram completamente da maior parte das várzeas, e nada, mesmo remotamente parecido, pode ser encontrado nas atuais sociedades indígenas da Amazônia.”9 De fato, a penetração dos europeus ao interior da Amazônia levou à dizimação tão rápida dos povos indígenas estabelecidos ao longo dos rios que até os antropólogos, por muito tempo, não souberam de sua complexidade sócio-cultural. Além disso, o extermínio não consta nos relatos dos cronistas oficiais.10 Antônio Porro conclui: “Já em fins do século XVIII as tribos da várzea haviam praticamente desaparecido; em seu lugar ia-se reconstituindo um novo povoamento a partir de índios descidos dos médios e altos cursos dos rios, de portugueses e de mamelucos das mais variadas origens. Essa nova população, o caboclo amazonense [isto é, amazônico], embora assimilando uma série de elementos culturais que permitiam a adaptação à vida na várzea, não chegou a reconstituir um sistema integrado que otimizasse o aproveitamento dos recursos naturais, tal como no período indígena.”11 O “descimento” é o termo usado na historiografia para denominar o processo mais comum da escravização dos índios amazôni-

SÃO E SALVO cos. Neste processo, os povos originários da Amazônia passaram de populações tribais específicas, constituídas em sociedades complexas, para uma população genérica de caráter rural, sendo considerada mero “apêndice” da sociedade colonial.12 1.1.2. A consolidação do domínio português

Apesar dos espanhóis terem sido os primeiros europeus a conhecer todo o curso do rio Amazonas, foram os franceses, holandeses e ingleses que, a partir de 1580, começaram a se estabelecer em entrepostos comerciais na região do Baixo e Médio Amazonas.13 Foram, porém, os portugueses que conseguiram, entre 1615 e 1647, o controle definitivo da foz do rio Amazonas como garantia para uma entrada fácil ao interior do continente, onde se supunha o “Eldorado” prometendo riquezas inimagináveis.14 A consolidação do domínio português baseou-se na força militar, na escravização sistemática dos índios e na adaptação econômica ao extrativismo florestal. Os franceses, principais protagonistas da expansão do sistema capitalista-mercantilista na época, foram expulsos pelos portugueses em 1615, sob o comando de Alexandre de Moura, de seu centro comercial em São Luís do Maranhão perto da foz do Amazonas onde se haviam instalados em 1612. Assim, o controle do litoral amazônico estava, definitivamente, nas mãos dos portugueses. 15 Hoornaert escreve: “Naquele tempo o Estado português estava imbuído de uma ideologia imperialista e tomou a sério a conquista da Amazônia. O capitão Castelo Branco foi encarregado de ocupar o resto do litoral pelo norte, saindo de São Luís para estes in-

75

tentos em dezembro de 1615, exatamente no dia de Natal. Chegou ao Pará no dia 12 de janeiro de 1616 e instalou-se numa ponta de terra proeminente da baía Guajará, num ‘presépio’, ou seja, forte de madeira. Sob aparências humildes escondeu-se um projeto ambicioso, o que se prova pelo nome dado ao local por Castelo Branco: ‘Feliz Lusitânia’, e ‘Nossa Senhora de Belém do Grão-Pará’ (do grande rio).”16 A vitória sobre os franceses significou um restabelecimento da comunicação por terra com as demais possessões portuguesas, mais ao sul, que foi segurada com a fundação de Belém em 1616. Esta data marca o estabelecimento definitivo dos portugueses na Amazônia.17 A fundação de Belém como ponto estratégico já revela os traços da futura colonização da bacia amazônica: um destacamento militar central para garantir a posse portuguesa e promover a implantação de uma economia mercantil com base na agricultura de exportação e na escravização da “massa” indígena. Salles escreve: “Belém não poderia subsistir, como ponta de lança contra a floresta, se não houvesse em tôrno a lavoura de mantimentos. Assim instalados, no Forte do Presépio, os portugueses cuidaram de trazer alguns colonos para iniciar os trabalhos agrícolas - a cargo de mão-de-obra escrava. Paralelamente, foram deslocados alguns missionários, destinados a contactar os selvagens das redondezas. Entre êsses dois grupos - colonos e missionários - manifestou-se uma luta pela posse do gentio e que, logo iniciada, tendia a aguçar os antagonismos da sociedade nascente (...). O escravismo acompanhou os passos dos colonos lusitanos.”18

76

KARL HEINZ ARENZ

Até 1639 houve uma constante consolidação do domínio de Portugal, com base na atuação de militares. Em 1621, foi instituído o Estado do Maranhão e Grão-Pará, como a infra-estrutura básica para a colonização sistemática da Amazônia. A partir de 1623, os portugueses combateram, com mais rigor, os holandeses e ingleses no Baixo Amazonas, considerados severos concorrentes comerciais. Ao mesmo tempo foram realizadas as primeiras incursões para o interior, subindo os afluentes maiores como o Tocantins, o Xingu e o Tapajós. A partir de 1632 foram criadas, sucessivamente, as primeiras quatro capitanias donatárias, ressaltando assim a importância de novos núcleos populacionais e estratégicos no espaço recém-conquistado: a Capitania de Caeté abrangendo a área litorânea até o Maranhão, de Cametá no Baixo Tocantins, de Gurupá no Baixo Amazonas e Baixo Xingu e do Cabo do Norte abrangendo toda a margem setentrional do rio Amazonas. Além disso, foram construídas fortalezas em Óbidos e Gurupá para poder fiscalizar melhor o movimento de embarcações no rio Amazonas.19 De certa maneira, a expedição de Pedro Teixeira entre 1637 e 1639, que subiu os rios Amazonas e Napo até a cidade de Quito, marca o fim da primeira fase da conquista. Pois, a fundação da povoação Franciscana por Pedro Teixeira, nas margens do rio Napo, no atual Peru, como ponto mais ocidental da área de influência portuguesa, marcou claramente a pretensão geopolítica de Portugal na bacia amazônica que não estava prestes a ceder muito espaço à Espanha.20 Ao retornar para Belém, a expedição de Teixeira encontrou, perto da foz do rio Tapajós, a bandeira de Bento Maciel, vinda do sul, que estava caçando índios. Este encontro entre o militar Teixeira e o bandeirante Maciel no ano de 1639 marca, pois, a consolidação

tanto do domínio do espaço físico quanto a da submissão dos povos indígenas da várzea. A escravização sistemática dos índios era, de fato, uma necessidade para tornar a nova colônia rentável. A demanda de mãode-obra no início da colonização era tão grande que as chamadas tropas de resgate logo foram buscá-la longe das povoações “brancas” ao redor de Belém. Antônio Porro escreve a respeito: “Por esta época [1639] o suprimento de mão-de-obra já estava se esgotando nas regiões mais próximas de Belém; os índios sobreviventes às primeiras incursões, tendo aprendido as amargas lições do contato fugiam cada vez mais longe pelo interior. Os mais aguerridos ofereciam ferrenha resistência em seus territórios, que acabavam sendo evitados pelos portugueses; estes, por sua vez, haviam percebido que as tribos ainda virgens de contato constituíam presa muito mais fácil. Iniciaram-se então viagens cada vez mais longas pelo Amazonas acima, em busca de novos viveiros humanos.”21 Conseguir o controle definitivo do espaço não foi tão fácil, pois a luta contra os ingleses e holandeses demorou ainda mais de trinta anos até 1647 quando os últimos concorrentes, que defenderam tenazmente os seus fortins e entrepostos comerciais, foram expulsos. O progresso econômico que se esperava através da implantação das capitanias entregues a pessoas particulares também não se realizou. Apesar da escravização dos índios como mão-de-obra barata para os primeiros projetos agrícolas, surgiram logo dificuldades climáticas e geopolíticas que não deixaram funcionar o sistema mercantilista, com base agrária, protagonizado pelos portugueses no início da colonização da Amazônia.22

SÃO E SALVO Por isso, impregnou-se o sistema “nativo”, o extrativismo florestal, isto é, a coleta das “drogas do sertão” (por exemplo, castanha-do-pará, cacau, cravo, baunilha, plantas medicinais, óleos e extratos vegetais), como fundamento da economia local. Embora mais adequado às condições climáticas da região, este sistema não garantiu um lucro rápido e fácil e, por causa disso, nunca chegou a atrair muito os portugueses.23 De certa maneira, esta atividade econômica, apesar de não muito rentável, foi inicialmente vista como substitutivo para a perda de zonas de influência na Índia, famosas pelo comércio com especiarias, mas chegou a prevalecer. A região não teve, conseqüentemente, muitas condições favoráveis para a introdução maciça de escravos negros como no Nordeste, o centro econômico da então colônia do Brasil com suas plantações de cana-deaçúcar. Uma atividade econômica como o extrativismo exigia uma adaptação perfeita ao meio ambiente que só os índios possuíam, tornando-os em “objetos cobiçados”.24 Como a população indígena era, inicialmente, muito numerosa, também não existia uma preocupação grande com respeito à falta de mão-de-obra. Os chamados resgates, isto é, as expedições ao interior para capturar índios, forneceram escravos indígenas suficientes mantendo o seu “preço” baixo. Enquanto isso, o escravo africano era para os primeiros colonos paraenses uma mão-deobra muito mais cara e, ao mesmo tempo, menos útil, pois não conhecia as práticas do extrativismo florestal igual aos índios.25 1.1.3. A sociedade colonial emergente

A sociedade colonial inicial era composta dos seguintes agentes: índios pertencentes a povos e grupos lingüísticos diferentes, militares portugueses, colonos provindos, espe-

77

cialmente, dos Açores e missionários franciscanos, jesuítas, carmelitas e mercedários, em sua maioria portugueses, mas também alemães, italianos e espanhóis.26 Entre os colonos e religiosos começou logo um conflito acirrado sobre o trato dos índios, vendo os colonos neles simplesmente mão-de-obra barata e os religiosos pagãos à espera da catequização. Uma lei régia de 1624 que previa a liberdade dos índios foi defendida pelos franciscanos de Santo Antônio o que causou uma primeira tensão com os colonos na qual os religiosos acabaram cedendo. A polêmica tornaria a ser mais aguçada ainda mais tarde com a chegada do jesuita Antônio Vieira em 1653.27 Apesar destes conflitos, os agentes colonizadores complementaram-se mutuamente no empreendimento de preparar o chão para a ocupação econômica e religiosa da Amazônia como o projeto colonial previa. Hoornaert escreve a respeito: “Eis as três instâncias que conquistaram a área amazonense para o sistema mundial: os soldados com seus fortes (casas fortes, fortalezas), os comerciantes com suas feitorias e os padres com suas aldeias de índios. O soldado fechava os caminhos para concorrentes de outras nações européias, o comerciante abriu o caminho de exportação para a metrópole e o padre segurava a presença de mão de obra.”28 Esta interação entre os diversos grupos de colonizadores revelou-se especialmente na questão da escravização dos indígenas que não foi questionada por nenhum destes agentes. Enquanto os colonos favoreciam uma “escravização total”, os religiosos, e entre eles especial-mente os jesuítas, empenharam-se, desde o início, por uma “escraviza-

78

KARL HEINZ ARENZ

ção regulamentada”. Esta previu, em forma de revezamento, um serviço remunerado e temporário nos empreendimentos dos colonos, do Estado e da própria missão. Mas, apesar das tensões, os religiosos e os colonos agiram conforme o lema do projeto colonialcivilizatório que era “dilatar a fé e o império”. Embora estes dois objetivos da colonização ibérica caminhassem juntos, no contexto amazônico eles se chocaram profundamente.29 Assim, nem o Conselho Ultramarino ou o Pai de Cristãos conseguiram diminuir a tensão entre os diversos grupos. Estas duas instituições foram fundadas em 1642 e 1647, respectivamente, para discutirem os crescentes problemas entre colonos, missionários e indígenas e, principalmente, para protegerem estes últimos.30 No processo da colonização da Amazônia cabe um papel especial aos religiosos como protagonistas do projeto colonial junto à população indígena.31 De fato, através dos aldeamentos semi-autônomos os religiosos tornaram-se a base de toda a empresa colonial portuguesa, pois assim surgiu o índio genérico, homogeneizado culturalmente, como a mão-de-obra necessária para o êxito econômico. Desta nova população descende o ribeirinho ameríndio atual. Pode-se resumir, referente a este primeiro período da conquista e colonização inicial, que os portugueses conseguiram dentro de pouco tempo, entre 1616 (fundação de Belém) e 1639 (volta da expedição de Pedro Teixeira), consolidar o seu domínio sob a maioria da bacia amazônica: economicamente (adaptação da coleta das drogas do sertão ao sistema mercantilista, escravização dos índios), sócio-politicamente (presença militar para combater concorrentes europeus, incentivo à imigração de colonos por-

tugueses) e religiosamente (aproximação aos indígenas através dos missionários). A fundação de fortes em pontos estratégicos e constantes incursões ao interior (especialmente as tropas de resgate para caçar índios) garantiram o controle dos principais rios e o acesso fácil à mão-de-obra necessária. Apesar desta “conquista”, os colonizadores portugueses não conseguiram introduzir o seu método tradicional de produção econômica mercantilista (agricultura de exportação), nem o seu modelo social (imigração “branca”). Tampouco conseguiram impor o seu domínio total ao imenso interior que se tornou um refúgio para muitos indígenas que se retiraram das várzeas anteriormente habitadas por eles. Estas “concessões involuntárias” na área econômica (um sistema de produção nativo vigente) e social (a população indígena constituindo, numericamente, a maioria) são, pois, a base para a formação da população ribeirinha com matriz cultural indígena. 1.2.Aldeamentos e diretório (16531798)

A segunda fase histórica abrange os anos da segunda metade do século XVII até o final do século XVIII. Ela está marcada pela intensificação da luta interna da minoria branca colonizadora em torno da maioria indígena colonizada. A situação sócio-política e econômica da primeira metade do século XVII já mostrou que a questão da “liberdade dos índios” –ou melhor, a escravidão dos mesmos– não podia ficar fora da conjuntura da sociedade colonial em processo de construção. Ela era, de fato, o pilar principal que sustentava todo o projeto colonial na Amazônia.

SÃO E SALVO 1.2.1. A administração religiosa

A ocupação política e o aproveitamento econômico do vasto interior a partir de meados do século XVII deve-se aos aldeamentos administrados pelos missionários. O historiador Ernani Silva Bruno escreve a respeito: “O papel dos religiosos, no devassamento e na ocupação da região, foi daí por diante notável – embora às vêzes tivesse sua atividade um caráter antes despovoador que povoador das terras interiores: naqueles casos em que operações de descimento, orientadas por missionários, faziam com que tribos inteiras (...) abandonassem os sítios em que estavam mais ou menos radicadas – apesar do seu nomadismo – e fôssem se fixar à sombra dos povoados cristãos do litoral. Mais importante no entanto foi a ação dos catequistas estabelecendo outros aldeamentos estáveis nas brenhas distantes da costa. (...). Poder-se-ia dizer – tendo em vista os fundamentos econômicos da ocupação – que na Amazônia a tarefa teria cabido aos coletores de drogas do sertão, a que de resto não foram estranhos os religiosos. Mas na realidade, sem o regime das missões essa atividade não teria tido o desenvolvimento que teve na época, nem a ocupação do vale amazônico teria ocorrido no tempo em que ocorreu – (...). Os aldeamentos, estabelecidos em plena selva, a partir de meados do século dezessete, constituíram de fato os núcleos do povoamento da Amazônia.”32 Além dos missionários, também fatos exteriores favoreceram e aceleraram a ocupação econômica da Amazônia por Portugal. Devido à conquista de Pernambuco pelos holandeses, a imigração portuguesa para a co-

79

lônia do Maranhão e Grão-Pará (o então nome oficial da Amazônia portuguesa) foi aumentada na esperança de criar uma nova base para a cultura canavieira em recompensa pela perda do Nordeste. Com esta iniciativa foram introduzidos escravos africanos. A retomada da região nordestina pelos portugueses, definitivamente em 1654, e fatores ecológicos, porém, fizeram fracassar este primeiro esforço de uma colonização realmente sistemática conforme o mercantilismo, selando definitivamente um caminho histórico peculiar para a região amazônica.33 Como este plano de uma “macro-ocupação” em forma de uma “frente agrícola” não deu o resultado desejado, prevaleceram os aldeamentos dos religiosos tanto como núcleos civilizadores politicamente autônomos quanto como células economicamente produtivas garantindo, além da subsistência própria, a exportação de produtos excedentes para a metrópole.34 As missões constituíram, pois, uma alternativa, até reconhecida e regulamentada por lei, frente a uma colonização sistemática, baseada, exclusivamente, em princípios econômicos.35 Embora detentores do poder temporal e promotores da autosuficiência econômica nos aldeamentos, os religiosos tornaram-se também colaboradores dos colonos e das chamadas tropas de resgate nos descimentos dos índios para ampliar constantemente o número de aldeados.36 Especialmente a chegada do Padre Antônio Vieira em 1653 fez dos membros da Companhia de Jesus os agentes protagonistas do Reino português na Amazônia.37 Este protagonismo “apaixonado” jesuítico que visava fortalecer o poder português a partir de uma integração pacífica dos índios ao projeto colonial perdurou pelo menos até a abolição definitiva dos privilégios jesuíticos em 1686 e a delimitação da região em áreas de atua-

80

KARL HEINZ ARENZ

ção para cada congregação religiosa em 1694.38 Na Amazônia, com uma disparidade numérica entre indígenas (majoritários) e europeus (minoritários) maior do que nas outras partes da América portuguesa, a atuação alternativa dos jesuítas ganhou um perfil próprio. Nestas condições locais, os missionários detiveram uma aparente vantagem por estarem mais perto dos índios.39 Chegou a tal ponto que “os regimentos de missão tornaram-se não só um simples regulamento para os índios, mas a base para o funcionamento deste Estado”.40 Apesar do empenho dos religiosos pela liberdade dos índios, prevaleceu, afinal, a pressão dos colonos que eram contra qualquer interferência dos religiosos no empreendimento econômico do processo colonial.41 Além disso, o sistema econômico na Amazônia se baseava na coleta de especiarias, requerendo um trabalho isolado na selva. Por isso, o processo de escravização ocorreu de maneira diferente. Enquanto homens escravizados foram soltos para a coleta das drogas do sertão, suas mulheres e filhos foram retidos pelos colonos como reféns.42 A reação dos índios era uma crescente fuga em massa da várzea, sendo seguidos pelos resgates, as expedições organizadas pelos colonos com o intento de caçá-los literalmente. Muitos indígenas foram mortos neste empreendimento dos colonizadores.43 O antropólogo Darcy Ribeiro alega que os aldeamentos conseguiram, pelo menos, amenizar os efeitos violentos deste procedimento. Ele escreve: “Uma solução melhor seria encontrada com a instalação de núcleos missionários, principalmente jesuíticos mas também carmelitas e franciscanos. Mas estes tiveram que lutar muito com os próprios

colonizadores para a impor como a mais racional e proveitosa. O acordo se fez, afinal. Os catecúmenos de cada missão-aldeamento eram divididos em três grupos. Um terço para os serviços dos padres, incluindo de preferência os índios recémpreados, aos quais não se poderia impor, ainda, todo o peso do guante escravizador. Um outro terço para a edificação das obras públicas e o serviço das autoridades da Coroa. E o terço restante para ser distribuído entre os colonizadores nas quadras de coleta de drogas da mata.”44 Os aldeamentos não constituíram a solução, pois não conseguiram impedir a escravidão, porém podem ser vistos como o “mal menor”. Internamente, um certo convívio familiar, certas tradições e estruturas sociais indígenas foram preservadas. As primeiras experiências provaram ser positivas, pois, os aldeamentos logo “floresceram” economicamente e os religiosos conseguiram, aparentemente, que os índios se submetessem “todos à mó civilizadora” do trabalho. O convívio de grupos indígenas diferentes levou a uma “homogeneização lingüística” e um “enquadramento cultural compulsório do indígena no corpo de crenças e nos modos de vida dos seus cativadores”.45 Tem que se levar em conta a ambigüidade dos religiosos, sobretudo dos jesuítas, pois diante da “dupla lealdade frente aos índios e à Coroa” - por seu projeto de difundir a fé, mas também o reino - prevaleceu a segunda.46 O posicionamento dos religiosos frente aos índios, de um lado admitindo a escravização total dos cativos nas chamadas “guerras justas” e, de outro, garantindo proteção nos aldeamentos, reforça ainda esta atitude ambígua.47

SÃO E SALVO Pode-se, pois, concluir que esta ambigüidade dos missionários, certamente, no seu modo de pensar, bem intencionados, não permitiu que os índios fossem realmente livres, sujeitos de sua própria história e reconhecidos em sua alteridade. 1.2.2. A homogeneização dos índios aldeados

O cotidiano dos aldeamentos resultou num processo de “homogeneização”, com predominância da cultura tupi, de índios pertencentes, originalmente, a culturas e troncos lingüísticos diferentes. Assim uniformizados, os aldeamentos tornaram-se uma instituição importante, “competindo” em termos de organização social e produtividade econômica com as vilas dos colonos. Para segurar o seu “sucesso” e para proteger-se dos ataques dos colonos, os jesuítas, especialmente, usaram a sua influência junto à corte portuguesa para conseguir uma legislação favorável aos indígenas, os chamados regimentos das missões. Estes garantiram o reconhecimento oficial dos aldeamentos como uma instituição relevante para o projeto colonial. Também internamente, estas leis estruturaram a vida na base de leis e regulamentos. Desde então, a legislação tornou-se um instrumento importante para o funcionamento interno de toda a colônia, e, mais ainda, para a política indigenista brasileira.48 Os aldeamentos prepararam, assim, o chão para o Estado poder dispor, a partir de 1755, da população dos aldeamentos de origem indígena como integrantes reconhecidos do projeto colonial. Nos aldeamentos com sua pressão interna de homogeneização e sua relativa autonomia, surgiu uma população indígena culturalmente genérica. Economicamente, ela se tornou relevan-

81

te por juntar aos costumes e técnicas indígenas de adaptação à floresta os métodos usados pelos portugueses.49 Este processo do índio tribal ao aldeado/genérico seguiu o seguinte esquema: •

•

•

No caso de um descimento planejado tentou-se estabelecer contato com um determinado grupo indígena através de um índio já aldeado (muitas vezes da mesma tribo) que servia de intérprete. A doação de utensílios e ferramentas era um meio de atração e de incentivo para os índios manterem um contato permanente com os núcleos de colonização. A expectativa de ter um acesso constante a esses bens resultou, afinal, na mudança sucessiva do grupo para junto dos missionários.50 Dentro do aldeamento juntaram-se grupos heterogêneos que passaram a comunicar-se na língua geral, o nheengatu, fixada pelos missionários com base na língua tupinambá e usada para o ensino do catecismo. Os diferentes grupos tribais começaram a desarticular-se socialmente e iniciou-se um processo de aculturação intertribal que resultou na constituição de um “estrato neo-indígena da população amazônica”.51 O ritmo regulamentado da vida cotidiana dentro dos aldeamentos, que manteve os seus moradores constantemente ocupados, foi “perturbado” anualmente pelas repartições dos homens entre treze a sessenta anos que foram inventariados a cada ano. Um terço ficou na missão. Um segundo terço foi repartido entre os missionários para os seus serviços pessoais e os colonos para trabalhos agrícolas e transporte. O terço restante foi posto a serviço das autoridades civis. Em princípio, os serviços fora do aldeamento tive-

82

KARL HEINZ ARENZ ram que ser temporariamente limitados e materialmente remunerados. Esses, porém, se assemelharam ao trabalho escravo feito pelos índios cativos nas chamadas guerras justas contra tribos supostamente hostis ou agressivos. Também as mulheres que, pelo acordo, podiam ser chamadas exclusivamente para serviços domésticos, foram usadas na lavoura.52

Estes podem ser definidos, no final da época missionária (meados do século XVIII), biologicamente indígenas, mas economicamente submissos e culturalmente deformados e conformados, sendo já a “re-ligação” às culturas indígenas impossível.57 O antropólogo Carlos de Araújo Moreira Neto resume o processo de formação dos tapuios:

Embora os religiosos tivessem o controle total da vida cotidiana, da produção, do transporte e da comercialização, os aldeamentos podem ser considerados um modelo social viável, pois fundamentaram-se em uma estrutura social de dimensão comunitária e promoveram a autosuficiência com base na não-competividade, garantindo assim a satisfação das necessidades dos moradores indígenas. Apesar da disciplina rígida mantida pelos religiosos, o índios aldeados continuaram a interpretar a vida a partir de seus conceitos culturais próprios.53 Isso indica que o processo de aculturação intertribal homogeneizante não significava que os indígenas aldeados reproduziram o sistema imposto pelos jesuítas com toda a exatidão. Ao contrário, houve também espaço para que criassem, a partir do seu próprio imaginário, uma cultura indígena de caráter genérico e não mais especificamente tribal. Este fato refletiu-se sobretudo na área religiosa onde se desenvolveu uma religiosidade popular pouco ortodoxa, baseada na pajelança indígena e o culto aos santos católicos.54 Na véspera da época pombalina - meados do século XVIII - os índios aldeados por jesuítas e franciscanos contaram cinqüenta mil pessoas, constituindo um fator populacional e econômico considerável.55 Este grande contingente de índios genéricos foi chamado agora de tapuios.56

“Os passos da dominação são conhecidos: o descimento, isto é, a transferência do grupo indígena de suas áreas de ocupação tradicional para os aldeamentos missionários (...); a sistemática destruição dos modos tradicionais de organização e de controle social do grupo e de sua herança cultural, pelo combate e eventual eliminação de seus mitos, de seus pajés e tuxáuas tradicionais, e ainda da sua língua, substituídos por rudimentos de valores e crenças cristãos, pela presença dos próprios missionários e de seus prepostos indígenas, os ‘capitães’, pela introdução da língua geral, e por outros mecanismos diversificados de dominação colonial.”58 Apesar desta descrição das conseqüências desintegradoras da homogeneização, Araújo Moreira Neto ressalta a continuação de “um mínimo de nexos comunitários” pelos próprios tapuios e de “valores que acentuavam a interdependência e a solidariedade dos membros da comunidade” como base para uma certa autonomia enquanto classe social distinta frente à sociedade regional.59 Pode-se concluir que, através do processo de homogeneização cultural nos aldeamentos, começou a surgir o tapuio como um elemento novo –genérico- dentro da conjuntura populacional amazônica. A autosufi-

SÃO E SALVO ciência e a estrutura comunitária nos aldeamentos também forneceram as condições para que ele não se tornasse um “mesmo”, isto é, uma mera “cópia” do colonizador, mas agente de uma cultura de cunho próprio. 1.2.3. A interferência do Estado

A cultivação de certas drogas (especialmente, fumo, café, cacau, canela, anil e baunilha), a centralização do comércio em Belém e algumas tentativas agrícolas na ilha de Marajó e ao redor da capital, na segunda metade do século XVII, abriram novamente perspectivas para uma consolidação definitiva da empresa colonial estatal na Amazônia.60 Por isso, o Estado português começou a reduzir a influência dos religiosos, tanto sobre a economia regional, quanto sobre a mão-de-obra indígena. Assim, em outubro de 1690 foi revogada a isenção dos religiosos de pagar impostos de bens. Uma outra lei, emitida em fevereiro de 1693, explicitou que o poder temporal que os religiosos estavam exercendo nos aldeamentos não os livrasse da obediência às autoridades civis e eclesiásticas ordinárias. Em novembro de 1694, finalmente, foram delimitadas as áreas de atuação para cada congregação, mostrando a importância do poder mediador do Estado frente às constantes rivalidades entre as diferentes congregações. A jurisdição temporal dos religiosos foi ainda mais reduzida em janeiro de 1699, quando foi declarada por lei que ela não valeria nos territórios das capitanias estabelecidas entre 1632 e 1637. No mesmo ano foram intimidados os religiosos que retivessem nas repartições índios aldeados “produtivos” causando, assim, prejuízo aos colonos. Este assunto ainda se agravou, em 1705, quando foi proibido o “desvio” de índios, por parte dos missionários, para trabalhos não especificados em lei.61

83

Estas medidas revelam uma atitude de retaliação dos colonos que alimentaram um rancor por causa dos privilégios dos religiosos que lhes impediam o “acesso livre” à mão-de-obra da qual eles tanto precisavam neste ambiente natural que lhes era estranho.62 A forte e violenta resistência dos colonos contra qualquer favorecimento dos religiosos, especialmente dos jesuítas, manifestouse duas vezes em revoltas, que forçaram os missionários a deixarem a colônia (1660 e 1684). Os colonos, porém, não conseguiram abolir por completo os regimentos das missões, mas fizeram o máximo esforço para que fossem, pelo menos, mais compatíveis com o seu projeto colonial-mercantilista.63 As tensões acirradas e acusações mútuas só terminariam com a introdução da legislação pombalina a partir de 1755:64 Motivado por planos reformistas inspirados no iluminismo e mercantilismo europeu daquela época, o Marquês de Pombal, primeiro-ministro do rei D. José I entre 1750 e 1777, quis rever as estruturas políticas e sócio-econômicas do Estado português. Na Amazônia, já consolidada como colônia, esta nova política incluía o rechaço da influência dos religiosos como concorrentes econômicos do Estado e a integração de todas as forças produtivas no sistema mercantilista.65 Por isso, o Marquês de Pombal introduziu, a partir de 1750, uma política de centralização estatal que, na Amazônia, foi implantada através de seu meio-irmão, o governador Francisco Xavier de Mendonça Furtado, atingindo as seguintes áreas: Na área administrativa foram redefinidas as fronteiras externas e internas com o intuito de garantir o controle definitivo do Estado sobre o imenso espaço geográfico. Assim, as capitanias donatá-

84

KARL HEINZ ARENZ rias foram extintas entre 1752 e 1754 e passaram a ser propriedade da coroa. Em seguida, a região ocidental da Amazônia, muito menos colonizada do que a parte oriental, foi elevada em 1755 à capitania sob o nome de São José do Rio Negro. Em 1772, o Estado do Maranhão e GrãoPará foi desmembrado, restringindo-se a nova colônia à bacia amazônica. O nome foi, por conseguinte, encurtado para Estado do Grão-Pará. Finalmente, as fronteiras externas com o domínio espanhol foram definidas em 1750 em Madri e revistas em 1777 no tratado de Santo Ildefonso.66 Na área sócio-política foram determinadas duas leis, em 1755 e 1757, que provocaram mudanças profundas. Esta nova legislação dirigia-se diretamente contra os religiosos por estes controlarem a maioria da população social e economicamente mais relevante da colônia. Assim foi abolido, definitivamente, o poder temporal nos aldeamentos, dando às autoridades civis acesso aos tapuios. Ao mesmo tempo, as aldeias missionárias foram elevadas à categoria de vilas ou freguesias, garantindo assim o controle das autoridades civis sob todas as povoações coloniais.67 O alvará régio, de 6 de julho de 1755, assinado pelo Marquês de Pombal, declarou os índios dos antigos aldeamentos livres, porém, sob a condição de se incorporarem à sociedade colonial.68 O Diretório para as povoações dos Índios - publicado em 3 de maio de 1757 e em vigor até 1798 - substituiu os regimentos das missões da época dos religiosos. Mas, também este diretório interferiu diretamente na vida dos índios aldeados, insinuando que teriam que se assemelhar aos colonizadores europeus.69 Em 1759, os jesuítas foram final-

mente expulsos, os outros religiosos impedidos nas suas atividades junto à população aldeada e a vida eclesiástica reorganizada a partir da autoridade do bispo de Belém.70 Na área econômica houve, depois da tentativa fracassada de introduzir o sistema agrário em meados do século XVII, uma nova fase de iniciativa econômica ambiciosa. Com a eliminação dos religiosos no setor econômico, a Companhia de Comércio tornou-se o agente principal do governo detendo o monopólio comercial. Foi feito um esforço para dinamizar a Amazônia economicamente, baseandoa numa “agricultura de grande estilo”, ao lado do extrativismo florestal. Para alcançar tal objetivo foram criadas as roças comuns e as fábricas do sertão, isto é, subempresas para organizar o plantio ou a coleta e transporte das drogas do sertão. Ambas estiveram ligadas à estatal Companhia de Comércio e serviram para manter os índios das vilas em condições de semi-escravidão, mesmo esses tendo sido declarado libertos.71 Justamente, para integrar melhor o grande número dos índios aldeados pelos jesuítas e já formados por eles dentro dos moldes ocidentais, o governador Mendonça Furtado, “decretou” literalmente, na já mencionada lei de 1755, a miscigenação dos colonos com os descendentes das missões. O objetivo principal foi a incorporação definitiva - quer dizer, biológica - desses índios genéricos à sociedade colonial para constituírem uma população leal, portadora do projeto mercantilista e garantidora das fronteiras ainda abertas da Amazônia. Para conseguir tal fim, Mendonça Furtado decretou que os índios cristianizados e aldeados não deixassem os aldeamentos recém-dissolvidos e moras-

SÃO E SALVO sem nas novas vilas ou perto delas em pequenas famílias. Assim, pretendeu-se desfazer a estrutura comunitária de herança indígena que se baseou na família grande. Certamente, foi o número elevado dos índios aldeados e as poucas perspectivas de atrair mais colonos portugueses para a Amazônia que levou o Estado a publicar tais decretos.72 O Marquês de Pombal serviu-se da legislação, como os jesuítas o têm feito antes, para conseguir realizar as reformas almejadas. Essas puseram fim à experiência missionária e submeteram todos os habitantes dos aldeamentos “ao papel (...) de fornecer e acumular, (...), a força de trabalho desejável para as atividades particulares e públicas dos colonizadores”.73 O diretório – o projeto indigenista de Pombal - pretendeu, como lei imposta, transformar as relações sociais já existentes e precárias entre os aldeamentos enquanto núcleos indígenas “civilizados” e a sociedade colonial civil. O objetivo era a sujeição completa da população aldeada não permitindo nenhuma autonomia social ou diferença cultural.74 Ao invés de serem integrados de fato à sociedade colonial, o diretório pôs disfarçadamente, nas costas dos tapuios “todo o peso do esforço da recuperação econômica da Amazônia”. Eles não tiveram outra chance a não ser de ficar ao lado dos colonizadores, desde que já não tinham mais o espaço de relativa autonomia dos aldeamentos.75 Araújo Moreira Neto denomina as comunidades tapuias das vilas pombalinas de “celeiros de servos” nos quais prevaleceram “os interesses coloniais, mascarados de bem comum”. Neles superava o objetivo da produção para o mercado da metrópole o da autosuficiência interna (como nas antigas missões). Assim, o retorno econômico para os próprios trabalhadores tapuios era mínimo.

85

Além disso, houve implicações fiscais e abusos por parte de atravessadores e regatões que tiveram acesso livre às vilas. Diante desta situação, muitos tapuios deixaram de produzir para o mercado externo e dedicaramse inteiramente à produção para o consumo próprio que era permitida, com certas restrições, e livre de taxas. Esta forma de boicote levou a uma depopulação, pois muitos tapuios se refugiaram no interior. Numerosas povoações recém-promovidas à categoria de vila caíram em decadência devido às fugas da camada produtiva.76 Ao invés de um crescimento econômico e uma ocupação definitiva do espaço amazônico, as medidas pombalinas tiveram o efeito contrário. O tapuios demonstraram uma resistência tenaz, embora passiva, ao mau tratamento por parte dos diretores e ao recrutamento forçado para os serviços nas roças e fábricas. Também, muitas tribos indígenas retiraram-se cada vez mais, frente à continuação da ação de tropas de resgate à procura de mão-de-obra.77 Somente na região do Baixo Amazonas e, em especial, ao redor de Belém, conseguiu-se um certo desenvolvimento econômico.78 Silva Bruno resume as conseqüências da política pombalina: “A política colonial de Pombal, em meados do século dezoito, alterou sob certos aspectos a feição social da Amazônia (...) - pois destruiu um dos suportes de sua estrutura anterior, que era tutela das ordens religiosas sôbre as aldeias de bugres [índios] - núcleos do seu povoamento interior. A bem dizer, tentou-se então o aportuguesamento do índio ou a sua civilização: êle deveria ser libertado do missionário, participar da administração das povoações e deixar de falar o seu idioma nativo ou a língua geral. Na reali-

86

KARL HEINZ ARENZ dade, essa experiência tôda se revelou um tanto precária: o índio passou da submissão ao padre para a sujeição aos novos diretores das aldeias e continuou, no convívio diário, a falar a sua língua.”79

Assim, em vez de permanecerem nas vilas como lugar social projetado - sob tutela de um diretor branco - , os tapuios espalharam-se ao longo das beiradas dos rios ou estabeleceram-se a uma certa distância das recém-proclamadas vilas, lugares ocupados até hoje por seus descendentes, os ribeirinhos.80 Houve muitas tapuias que se integraram à sociedade colonial através de um casamento (especialmente com soldados), como a lei de 1755 incentivava. Além disso, o crescente aprendizado e uso da língua portuguesa estreitou, também, os laços entre as duas populações.81 Pode-se resumir, referente à época dos aldeamentos religiosos e do diretório civil, que o indígena da Amazônia sempre foi tratado como “assunto de estado”. Pois, nos aldeamentos dirigidos pelos religiosos e, depois disso, nas vilas sob o controle dos diretores pretendia-se criar uma população integrada ao projeto econômico capitalista e submissa aos colonizadores. A vivência nos aldeamentos (até 1757) deixou ainda um certo espaço sócio-cultural autônomo. A própria homogeneização imposta teve uma fundamentação indígena (por exemplo, a língua geral de matiz tupinambá). Enquanto isso, o projeto pombalino visava rechaçar, definitivamente, a forte influência dos religiosos. O regimento missionário foi então substituído pelo diretório civil (1757-1798) que “decretou” a integração do tapuio à sociedade colonial disfarçando-a atrás de uma legislação aparentemente liberal. O seu fim principal, porém, era o acesso desimpedido à mão-de-

obra barata. Assim, esta emancipação inspirada em idéias iluministas não era um gesto humanitário, mas um cálculo econômico que resultou em uma repressão cada vez maior (trabalho para o mercado externo, continuação dos descimentos) causando uma fuga em massa e, até, uma queda da produção econômica. Esta fase dos aldeamentos e do diretório é decisiva para a formação histórica do ribeirinho ameríndio atual. 1.3. Resistência e repressão (17981853)

Os tapuios tornaram-se durante a época do diretório uma classe social marginalizada e ameaçada a diluir-se, através da dispersão e da miscigenação. Estas foram um reflexo das medidas repressivas que pretendiam instrumentalizá-lo por completo para o desenvolvimento econômico da colônia. Araújo Moreira Neto alega que a discriminação e exclusão do tapuio não era tanto de natureza racial, devido à sua origem indígena, mas social. Pois, ele foi visto e julgado pelos brancos a partir do seu status servil dentro da sociedade colonial.82 Em conseqüência do boicote e das fugas da mão-de-obra, as práticas de escravização foram reintroduzidas através de uma lei em 1798, dando fim à “integração” pretendida pelo diretório. Estas medidas provocariam mais tarde uma reação violenta de resistência por parte dos tapuios na chamada cabanagem.83 1.3.1. A reintrodução da servidão

A volta ao rigorismo em 1798 trouxe, novamente, a legalização do trabalho e do recrutamento forçados. Esta decisão anacrônica ameaçou as “bases materiais e comunitárias” de todas as populações de origem indí-

SÃO E SALVO gena da Amazônia, tribais ou “integradas”, levando a uma opressão e perseguição cada vez maiores.84 A interferência dos diretores civis na vida dos tapuios era total. A proibição da pesca e caça para o próprio sustento e de outras atividades tradicionais incentivou à fuga como primeira forma de resistência. O mesmo sucedeu a muitos escravos negros e índios recém-cativos que foram forçados a trabalhos em nome de um ambicioso sistema colonial. Nas áreas de seu refúgio, estas populações fugitivas “construíram, à margem da sociedade colonial, nichos onde puderam desenvolver uma existência social autônoma, por vezes de singular vitalidade e inventiva.”85 A falta de mão-de-obra começou a constituir um problema sério que não conseguiu ser resolvido adequadamente, “seja pelo anacronismo crescente das soluções [isto é, volta a métodos escravistas], seja pela resistência também montante das comunidades de índios e tapuios em suprir aquela demanda.”86 Esta volta a meios anacrônicos para garantir oficialmente o status servil manteve a população tapuia sob a interferência arbitrária das autoridades. A fuga continuou como a única forma de resistência. Nem a independência do Brasil em 1822, reconhecida pelo Pará em 1823, mudou de imediato o quadro social ou econômico da Amazônia. Os primeiros anos do século XIX foram marcados por uma polarização crescente entre as classes “servis” e a classe dominante, especialmente, devido à continuação tanto da formação dos chamados corpos de trabalhadores para as obras públicas nas vilas quanto dos recrutamentos forçados para o serviço militar. A independência aumentou as expectativas de tapuios e negros de uma abolição do escravismo que, porém, não aconteceu. Somente em 1831, devido a uma

87

rixa na classe dominante, foram revistas e abolidas as leis repressivas e anacrônicas de 1798. Mas, sete anos mais tarde, em 1838, elas entrariam novamente em vigor.87 1.3.2. A irrupção da violência

Os governadores da era pós-pombalina (a partir de 1777) eram meros executores das ordens da metrópole e desconhecedores da complexa realidade amazônica. Com um espírito feudalista, eles tentaram combater a crescente inquietação que começou a se espalhar em todo o continente depois das Revoluções Americana (1776) e Francesa (1789).88 Por volta de 1820/21 fizeram-se sentir os efeitos da revolução liberal em Portugal e os de uma crise econômica mundial. Estes fatores externos aceleraram o processo da independência brasileira sem que esta tivesse um projeto bem definido para a nação a surgir.89 Por isso, internamente, pouco mudou nos anos pós-1822. O descontentamento com o centralismo rígido dos primeiros governos pós-independência rachou a elite paraense em uma ala autonomista a favor de um sistema federativo e republicano, e uma ala leal à metrópole portuguesa por esta ficar, por via marítima, mais fácil de alcançar do que a nova capital Rio de Janeiro.90 O governo da Regência Trina (a partir da abdicação de D. Pedro I, em 1831), porém, fortaleceu ainda mais o centralismo e fixou impostos altos na tentativa de reestruturar e sanar a economia do país recém-independente. Em conseqüência disso, formou-se no Pará um movimento social que rompeu numa revolta, liderado pelos autonomistas e aderido, instantaneamente, pelas camadas populares. Por causa do envolvimento dos moradores das cabanas da periferia das vilas, das fazendas e das comunidades no interior, em sua maio-

88

KARL HEINZ ARENZ

ria tapuios e escravos negros, o movimento revolucionário foi denominado de cabanagem. Oficialmente, ela se alastrou de 1835 a 1840.91 Com este movimento, encerra-se a formação histórica dos tapuios, pois eles deixaram definitivamente de ser “tutelados” pelas autoridades. Na cabanagem, eles se posicionaram, mesmo inconscientemente, pela primeira vez politicamente como grupo social e étnico distinto contra a elite dominante com a perspectiva de viáveis mudanças.92 A cabanagem não irrompeu, portanto, de repente, mas é resultado do constante aumento de repressão. O escritor e jornalista Júlio José Chiavenato escreve: “As coisas evoluem lentamente, porém de forma profunda, de maneira que ao ódio racial, aos preconceitos étnicos, aos desejos de vingança, penetra também um sentimento de classe - vago, não orientado, mas latente.”93 Esta percepção como classe social submissa - no confronto com a classe dominante - é primordial para entender a participação ativa e o potencial revolucionário das “massas” na cabanagem. No processo dos acontecimentos podem ser destacados os seguintes pontos marcantes: •

A presença maciça de tapuios na sociedade e no movimento cabano: Como a independência não tocara na instituição da escravidão (dos negros) e da servidão (dos tapuios e indígenas) herdadas do regime colonial, a esmagadora maioria da população amazônica permanecia em estado de submissão. As reformulações das leis de servidão de 1798 em 1831 e uma revolta em 1832 não resultaram em mudanças decisivas.94 Por isso, “grande reserva de força de trabalho” começou a ressentir cada vez mais frente à dominação da elite branca.95 Houve uma predo-

•

•

minância dos tapuios no movimento até o ponto que o termo tapuio era sinônimo de “cabano” ou “rebelde”. De fato, foram justamente eles que deram ao movimento todo um caráter revolucionário.96 Os sentimentos das classes populares articularam-se no início através de um desprezo verbal contra os opressores, mas no decorrer dos acontecimentos tornaramse em uma vingança aberta por todas as humilhações sofridas.97 A predominância de membros da burguesia nativa empobrecida na liderança do movimento: A parte da classe dominante mais afetada pela crise econômica do início dos anos 1820 conseguiu usar a inquietação das classes populares como meio para assegurar a própria ascensão sócio-política. Sentimentos antiportugueses, visto que a maioria dos grandes comerciantes eram de nacionalidade portuguesa, contribuíram para “ganhar” a adesão das massas. Os líderes cabanos, como Francisco Vinagre ou Eduardo Angelim, pertenciam todos a esta burguesia nativa empobrecida e ansiosa para participar das decisões políticas. Devido a seu sentimento de inferioridade, os tapuios e negros deixaram, paradoxal-mente, a liderança do movimento nas mãos dos integrantes da classe dominante branca empobrecida.98 A falta de um projeto ideológico: Esta elite ascendente não teve um programa que incluísse os anseios das classes populares. Ao invés disso, ela tentou impor as suas próprias regras seguindo às da dominação branca anterior. As necessidades e anseios das massas não foram, portanto, o ponto de partida para um projeto social alternativo. A nova elite “branca cabana”, que se manteve no poder em Belém de janeiro de 1835 a maio de 1836,

SÃO E SALVO

•

envolveu-se, cada vez mais, em contradições. Assim, ela não conseguiu resolver a questão crucial da abolição da escravatura e da servidão.99 A cabanagem não era, portanto, um movimento organizado e centralizado com bandeiras de lutas bem definidas. Ela visava, em primeiro lugar, a reformas urgentes das estruturas mercantilistas já ineficientes. A falta de uma linha clara entre as lideranças cabanas contribuiu ao fracasso desse movimento. Para os tapuios e escravos negros, como para o restante do povo, a cabanagem não trouxe, pois, as mudanças esperadas.100 O caráter de um conflito interétnico com componente classista: A cabanagem não era uma simples revolta instigada pela parte empobrecida da elite nativa. Ela deve ser interpretada, primeiramente, como um conflito interétnico (brancos versus tapuios e negros) com forte conotação de tensão classista (senhores versus serviçais). A estreita camada dominante luso-brasileira tentou sistematicamente diminuir a população crescente de “neobrasileiros” (isto é, tapuios e negros), dando às lutas e às subseqüentes repressões (1836 a 1840) contra os cabanos um caráter de genocídio. As lutas, porém, não conseguiram amadurecer uma alternativa sócio-política ao sistema vigente. O conflito ficou, assim, aberto para interpretações manipuladoras, culpando-se sobretudo a população tapuia como responsável e diminuindose a gravidade da situação que causou o levante sangrento.101

O desgaste deste movimento popular foi enorme, pois a “dinâmica rebelde das massas oprimidas” não encontrou uma “ideologia condicionante” para sua força. O resulta-

89

do decepcionante foi o status quo de antes restabelecido com todo o rigor.102 Vicente Salles resume: “Tôdas as reivindicações populares foram traídas e os sucessivos governos cabanos se desgastaram e se comprometeram definitivamente. O desgaste humano, político, social e econômico foi imenso. Sacrificaram-se mais de 30 mil vidas, ou seja a quarta parte da população total da Amazônia. As grandes propriedades foram arrazadas [sic]. Mas os cabanos tiveram percepção clara da influência externa; não se deixaram envolver nas malhas do separatismo; opuseram-se enèrgicamente à interferência estrangeira. E a Amazônia continuou ligada indissolùvelmente ao Império. Em troca da unidade do país o status quo foi mantido.”103 Mesmo sem ter uma proposta alternativa para a sociedade regional, os cabanos não eram simplesmente vingadores das camadas oprimidas dominados por um ódio irracional. Chiavenato alega que a “sociedade que produziu os cabanos não poderia gerar outro tipo de rebeldia política”.104 A repressão, exercida com meios anacrônicos, condicionou o anseio de mudanças dentro da chamada “massa servil”. Por falta de um rumo e um programa claros do movimento o “potencial revolucionário” foi, de fato, desperdiçado.105 As lutas dos cabanos assemelham-se, de certa maneira, ao projeto jesuítico dos aldeamentos como tentativa de construir “uma alternativa étnica que teria dado lugar a um outro tipo de sociedade” menos classista - voltada às necessidades das populações produtivas e não exclusivamente ao mercado externo.106 A formação histórica dos ribeirinhos realizou-se justamente entre estas duas “tentati-

90

KARL HEINZ ARENZ

vas” sociais (a dos missionários no século XVII e a dos cabanos no século XIX) em meio às condições de um projeto pré-capitalista. 1.3.3. A retaliação oficial

A retaliação violenta por parte do governo provincial marcou a restauração e manutenção deste status quo e se alastrou além de 1840, ano em que as lutas dos cabanos oficialmente terminaram. Até o início da “época moderna” na Amazônia, com a inauguração da navegação a vapor em 1853 e o ciclo da borracha a partir de 1870 a presença tapuia e indígena era marcante na realidade regional que justificou - na lógica da classe dominante - medidas repressivas. Depois de 1853 e 1870, a preocupação com o progresso econômico encobriu e suprimiu as conseqüências trágicas desta perseguição aos tapuios e negros refugiados.107 O ano de 1838 marca o início da retaliação maciça por parte das autoridades através da reintrodução da legislação escravista de 1798 permitindo, novamente, trabalhos e recrutamentos forçados. A repressão oficial dirigiu-se especialmente contra os tapuios escondidos e os índios que foram envolvidos nas lutas dos cabanos, entre eles os Maué e os Mura.108 As classes dominantes ganharam, de fato, duas vezes: derrotando a revolta popular e interpretando a história a partir de seu ponto de vista.109 Estas duas derrotas - militar e histórica – contribuíram ao “isolamento acentuado” dos tapuios após a cabanagem em relação à sociedade regional.110 Pode-se resumir, referente ao período da repressão das lutas cabanas, que o projeto reformista de Pombal fracassou, pois não se conseguiu tornar os tapuios em agentes do sistema mercantil-capitalista. Quando

as autoridades civis começaram a reintroduzir formas de servidão os tapuios começaram a fugir das vilas. A cabanagem é a articulação violenta de resistência frente ao constante aumento de medidas repressivas – já anacrônicas - que pretendiam garantir o êxito econômico da colônia. A repressão perdurou depois da independência que não trouxe mudanças. Isso aumentou ainda mais a decepção tanto entre as classes populares quanto entre uma parte da elite nativa que empobrecera com a crise econômica no início do século XIX e aspirava – a todo custo – a ascensão social. Esta conseguiu aproveitar a energia revolucionária das massas reprimidas de tapuios e negros, porém, sem ter um projeto transformador definido. Após a derrota dos cabanos, começou uma retaliação violenta por parte das autoridades que desintegrou os tapuios enquanto classe sócio-economicamente relevante. 1.4. Romanização e globalização (desde 1853)

A vingança da classe dominante após a derrota dos cabanos foi, como já exposto acima, a reintrodução das condições sociais coloniais com base na legislação de 1798.111 Devido às lutas e as subseqüentes perseguições, muitas vilas do interior foram abandonadas ou apresentaram um aspecto de decadência. Como houve falta aguda de mãode-obra foi criada, por lei, a chamada diretoria de índios em 1845. Porém, o êxito deste novo órgão não foi muito, pois as povoações onde os índios foram “civilizados” viviam sob um regime semimilitar com práticas abusivas por parte dos diretores.112 A força da perseguição levou a uma desestruturação de muitas comunidades tapuias que se isolaram cada vez mais frente à

SÃO E SALVO sociedade regional.113 Araújo Moreira Neto escreve: “Em muitos casos foi-lhes impossível retornar ou reconstruir suas comunidades de origem, arrasadas pelas forças militares e, depois, bastante vulneráveis aos recrutadores de força de trabalho. (...), os tapuios mantinham antigos mecanismos de rejeição e de oposição à sociedade regional, (...).”114 Diante de toda integração compulsória e perseguição violenta, o substrato cultural formado durante o processo de homogeneização nos aldeamentos, forneceu a base para o tapuio não perder – mesmo inconscientemente - a ligação com a sua origem indígena como referencial de sua identidade.115 Também, as fugas dos escravos aumentaram consideravelmente, pois o status quo manteve-se com sua tradição feudal e escravista até os anos 70 do século passado. Mesmo a abolição oficial da escravatura, em 1888, aconteceu como um ato governamental e servia mais aos interesses de uma nova classe dominante liberal e progressista que se quis livrar do atraso do sistema agráriopatriarcal, até então vigente, para implantar uma economia mais moderna e flexível. Com o ciclo da borracha e a navegação a vapor iniciou-se na Amazônia esta “nova época” através de uma política econômica e social com base no trabalho livre favorecendo a imigração maciça de nordestinos como mãode-obra mais barata e “flexível”.116 1.4.1. O ciclo da borracha

Com a chegada dos nordestinos, o tapuios perderam, definitivamente, a sua relevância na economia regional. Araújo Moreira Neto escreve a respeito:

91

“A partir da década de 1870, a migração em massa de nordestinos, estimulada pelo governo e pelas promessas da economia da borracha que começava a expandir-se, contribuiu para a diminuição significativa da importância econômica, social e política de indígenas e tapuios na vida amazônica. Até então, a contribuição mais permanente do tapuio à economia regional dera-se a nível da produção de alimentos ou de certos itens da pauta comercial de exportação que podiam ser cultivados ou extraídos nas proximidades de suas próprias comunidades (como cacau, salsa, copaíba etc.). O tapuio sempre reagiu à transferência para outras áreas fora de sua região de origem, como trabalhador descido para algum povoado, fazenda ou empresa. Nesses casos as deserções e os conflitos eram contínuos e inevitáveis, e a permanência da política de exploração do trabalho de índios e tapuios em condições servis e coercivas os levou, inevitavelmente, à rebelião e à marginalidade.”117 Nos “novos tempos” de um transporte mais rápido e eficiente (navegação a vapor) e da coleta sistemática do látex (matéria-prima da borracha) como um produto mundialmente apreciado, a Amazônia foi integrada à rede das relações comerciais internacionais. O tapuio, porém, marginalizou-se neste novo sistema mundial, perdendo sua função econômica devido à reformulação das relações sociais.118 Ele passou a ser considerado um mero morador da beira do rio e um remanescente do projeto mercantilista ultrapassado. O único fator de continuidade neste processo rápido de transformação sócio-econômica era a hegemonia da classe dominante. Darcy Ribeiro afirma a respeito:

92

KARL HEINZ ARENZ “Tudo, nos séculos, transformou-se incessantemente. Só ela, a classe dirigente, permaneceu igual a si mesma, exercendo sua interminável hegemonia. Senhorios velhos se sucedem em senhorios novos, super-homogêneos e solidários entre si, numa férrea união superarmada e a tudo predisposta para manter o povo gemendo e produzindo. Não o que querem e precisam, mas o que lhes mandam produzir, na forma que impõem, indiferentes a seu destino. Não alcançam, aqui, nem mesmo a façanha menor de gerar uma prosperidade generalizável à massa trabalhadora, tal como se conseguiu, sob os mesmos regimes, em outras áreas. Menos êxito teve, ainda, em seus esforços por integrar-se na civilização industrial.”119

O seringais tornaram-se o novo “pólo econômico” na Amazônia com os papéis sociais bem definidos entre os seringueiros (os coletores do látex) que eram principalmente nordestinos recém-chegados e os seringalistas (os donos). A nova expansão econômica preservou, portanto, o abismo entre a classe dominante e uma massa subalterna. Os seringais deram, também, início à ocupação de regiões afastadas no oeste da Amazônia divulgando, assim, este novo sistema capitalista.120 Nesta época de um desenvolvimento econômico muito acelerado, surgiram várias pesquisas comparando o ribeirinho e o nordestino, sempre em detrimento do primeiro por ser considerado “inerte” e “inviável” para as exigências de uma economia moderna. Este fato reforça a exclusão da população ribeirinha do quadro social e econômico no final do século passado.121

1.4.2. O movimento da romanização

Enquanto os tapuios perdem após as lutas cabanas seu papel dentro do quadro sócio-econômico da região, a Igreja começou a revigorar sua presença junto às populações do interior. A fase da romanização, cujos objetivos já foram expostos mais acima, começou a preencher o vão deixado após a expulsão dos jesuítas e outros religiosos em 1759. Como o novo sistema econômico, também a romanização teve uma dimensão global que ultrapassou os limites da região. De fato, ela coincidiu com o desenvolvimento econômico eufórico, e, como este, levou a uma verdadeira “redescoberta” ou “segunda ocupação” da Amazônia, tendo em vista uma “reconquista espiritual da Amazônia”.122 A cabanagem deixou, como foi exposto acima, todo o vale amazônico devastado e a população dizimada e traumatizada. Tal situação afetou, também, a diocese do Pará, com sede em Belém, que abrangia então toda a bacia amazônica brasileira. Houve muitos padres, durante os anos 30 do século XIX, que se têm dedicado às causas dos cabanos, como o cônego Batista Campos, o mercedário Ignácio Guilherme da Costa e os carmelitas Joaquim de Santa Luzia e José dos Santos Inocentes. O motivo para eles aderirem ao movimento revolucionário era a “permanência da situação colonial expressa no domínio e na opressão de uma classe dominante” apesar da independência alcançada em 1822.123 Também, o bispo daquela época, Dom Romualdo de Souza Coelho, apesar de toda prudência diante da classe dominante, não conseguiu manter-se neutro. Ele optou – contrário aos clérigos acima mencionados – por uma posição estritamente conservadora, rechaçando, veementemente, o ideário liberal e acusando a maçonaria “como instru-

SÃO E SALVO mento de subversão da fé cristã e da moral” apesar de ela ter muitos adeptos entre os governantes.124 A reação do presidente da província, o militar Lobo de Souza (empossado em 1833), foi imediata o que levou o bispo a refugiar-se em sua cidade natal, Cametá na região do Baixo Tocantins. O cônego Batista Campos, soube aproveitar-se desta tensão entre as autoridades civil e religiosa do Pará tomando a frente na oposição contra o presidente submisso às ordens do governo imperial no Rio de Janeiro.125 Porém, até a morte de Dom Romualdo em 1841, logo após a derrota dos cabanos, a Igreja da Amazônia ficou, igual ao seu prelado, numa posição vacilante. Expressão disso é também o fato de muitos sacerdotes terem colaborado na repressão ao movimento cabano, como os padres Prudêncio José das Mercês Tavares em Cametá, Bento Martel em Moju e Antônio Sanches de Brito no Médio Amazonas.126 Assim, no fim da cabanagem, a Igreja da Amazônia deparou-se com uma profunda divisão interna. O historiador da Igreja local, João Santos, escreve sobre aquele período: “A Igreja da Amazônia , constituída em uma única diocese, a do Pará, ficou profundamente dividida, com o povo sofrido, espoliado e profundamente decepcionado e amargurado com a derrota de seus objetivos encarnados na Cabanagem. A Igreja se comprometera com a vitória das forças legais, e, deste modo, se mostrava aliada do sistema dominante. Em algumas paróquias foram os vigários que deduraram os cabanos para as forças repressoras, embora se registrassem exceções honrosas, como a do Pe. João Antônio Fernandes, coadjutor da paróquia de

93

Santarém, que, pela sua fidelidade ao povo, foi acusado de ‘cabano’.”127 Não é de admirar-se que muitos sacerdotes estiveram ativamente envolvidos nos acontecimentos políticos daquela época, pois eles representaram, além de certos militares, os únicos que “eram alfabetizados e minimamente informados naquele submundo da opressão colonial”.128 Diante desta situação, o sucessor de Dom Romualdo, Dom José Afonso de Morais Torres, assumiu em 1844 a imensa diocese do Pará. Formado pelos Padres da Missão, os lazaristas, dos quais foi membro por alguns anos, ele aderiu à chamada linha romanista dentro do episcopado brasileiro. Esta articulação visava a uma integração mais estreita com Roma às custas do regime do Padroado, ainda vigente após a Independência. Mas muitos bispos, fiéis ao trono, eram contra esta nova linha que surgira na Europa para fortalecer a Igreja que tinha perdido muitos bens e prestígio nas transformações ocorridas durante e depois da Revolução Francesa (1789).129 A partir de sua formação e da realidade sofrida que encontrou na sua nova diocese, Dom José Afonso promoveu logo a reforma para reerguer e reorientar a pastoral. João Santos escreve com respeito às metas da romanização na Amazônia: “As lutas fratricidas da Cabanagem tinham aberto profundas feridas. Era preciso sará-las e unir o povo que permanecia dividido pelos sofrimentos da repressão imposta violentamente pelos vitoriosos. Para alcançar seus objetivos, colocou como metas prioritárias: a formação do clero e as visitas pastorais às paróquias.”130

94

KARL HEINZ ARENZ

O próprio clero amazônico repugnou os esforços renovadores da hierarquia, desconfiando das tendências de uniformização e regulamentação. A vida em isolamento nas vilas do interior tinha levado muitos párocos a viverem em concubinato ou preocuparem-se mais com seu cargo de funcionário civil e com o seu relacionamento com a classe dominante da qual, de fato, dependia o seu sustento. Ser “supervisionado” e orientado pelo bispo lhes parecia muito desagradável. Por isso, houve a maior resistência por parte do clero diocesano na questão do retiro anual, instrumento ideal para influenciar e controlá-lo. Especialmente, Dom José Afonso desanimou-se frente a esta oposição interna que contribuiu à sua renúncia antecipada em 1859.131 As visitas pastorais foram uma das estratégias renovadoras do Concílio de Trento. Também, o governo imperial de Dom Pedro II viu nas visitas regulares de bispos e sacerdotes ao interior um meio importante de “chamar à civilização as diferentes tribos de índios”.132 Assim, as visitas tiveram uma dupla função, a de cumprir as orientações tridentinas e a de satisfazer a um pedido do imperador.133 Em 1845, Dom José Afonso começou as visitas ao imenso interior de sua diocese. Ele demorava, pelo menos, por três dias nas vilas com sede paroquial, administrando sacramentos, pregando ao povo e negociando com as autoridades locais. Portanto, o caráter principal das visitas era sacramentalista. Conforme o estilo triunfalista daquele tempo, o bispo era recebido como um príncipe. Por isso, a passagem do prelado pelas vilas mais importantes da Amazônia mobilizou, em geral, a população rural, respondendo assim realmente à intenção das visitas de reanimar a vida religiosa do povo, ligando-a

mais estreitamente à instituição da paróquia como instância adequada de controle.134 O sucessor, Dom Antônio de Macedo Costa, seguiu, a partir de 1860, o exemplo de Dom José Afonso. Ele, porém, já se deparou com uma situação sócio-econômica mais complexa marcada pela vinda maciça dos migrantes nordestinos.135 Estes dois bispos mais destacados desta fase da romanização não foram insensíveis frente à problemática sócio-econômica da região, mas demonstraram-se distantes da realidade cultural das populações da periferia, tanto rurais quanto urbanas. Pois o objetivo principal das visitas pastorais dos bispos e das desobrigas dos sacerdotes era “depurar as devoções do povo da nociva e prejudicial ‘superstição’”.136 Para a população tapuia pesou, além da exclusão social, também esta regulamentação e supervisão por parte dos agentes da Igreja. Muitos deles eram originários da Europa central e incapazes de entender o imaginário ribeirinho. A pastoral ficou marcada pelo assistencialismo - fundação maciça de escolas, oficinas ou associações leigas com seu efeito ambíguo de ajudar e promover as pessoas necessitadas, mas também de aliená-las da sua própria realidade sócio-cultural, principalmente nas escolas, nos orfanatos e nos novos movimentos devocionais. Até o Concílio Vaticano II prevaleceu esta postura paternalista na Igreja na Amazônia.137 Pode-se resumir que a Igreja, apesar de sua atuação ambígua durante a cabanagem, voltou a se organizar rapidamente, adotando as medidas centralizadoras da romanização. Toda atividade pastoral girou em volta de sacramentos e instrução da doutrina, continuando a basear-se na sociedade europeizada. Com esta compartilhou-se a mesma con-

SÃO E SALVO vicção de que o cristianismo seria implantado “plena e puramente”, junto com a aproximação definitiva à cultura ocidental (escolas, orfanatos). Destarte, a Igreja afastou-se das populações marginalizadas e não-integradas nesta sociedade, predominantemente os ribeirinhos, os índios e os escravos. Essas, porém, apropriaram-se – como já foi exposto mais acima – das novas devoções e exigências (sacramentos, moral) sem deixar a prática do catolicismo popular “construído” por eles mesmos.138 1.4.3. As frentes de ocupação recentes

A queda repentina da produção de borracha, a partir de 1912, causou uma crise profunda na economia regional baseada unilateralmente naquele produto, por haver negligenciado as outras áreas de produção. A partir dos anos 20 começou-se um incentivo a projetos agropecuários de grande estilo (por exemplo, a juta e a pimenta) e uma mineração incipiente na região.139 Depois da Segunda Guerra Mundial (a partir de 1945), começou a ser posta em prática a preocupação por parte do governo federal de integrar a Amazônia, definitivamente, no conjunto das demais regiões brasileiras através das “frentes de ocupação” como descritas mais acima.140 Nos anos 60 e 70 iniciou-se um avanço coordenado com um empenho maciço do Estado autoritário do regime militar. Porém, negou-se novamente “a existência das populações indígenas e caboclas” na execução deste projeto.141 O ribeirinho continuou sendo um fator marginalizado em todos estes planejamentos. Só recentemente há sinais de uma autopercepção devido às ameaças que os lagos e rios habitados por ribeirinhos sofrem em decorrência da poluição ambiental (mineração,

95

garimpos) e da pesca predatória.142 Pode-se resumir, referente à época recente marcada por movimentos globalizantes, tanto na área sócio-econômica quanto na religiosa, que ocorreram profundas mudanças na Amazônia que atingiram, mas não envolveram a população ribeirinha. Desconfiados e exaustos após as lutas cabanas, muitos ribeirinhos mantiveram-se longe dos centros urbanos espalhando-se pelo vasto interior. Assim, não participaram das inovações econômicas (produção da borracha). A Igreja, embora revigorando sua presença junto às populações do interior, assumiu uma postura de controle empenhando-se em combater as supostas superstições do catolicismo popular. Também, o século XX com suas novas “frentes de ocupação” deixou o ribeirinho na marginalização. Recentemente, porém, constata-se uma tomada de consciência por parte dos ribeirinhos devido às ameaças que o seu habitat está sofrendo (desmatamento, poluição os rios, pesca predatória). Resumo

A ocupação sistemática da Amazônia pelos portugueses, a partir de 1616, ocorreu inicialmente mais por motivos estratégicos do que econômicos. A peculiaridade da natureza não permitiu uma expansão rápida e sistemática. Por isso, poucos colonos se deslocaram para a Amazônia. A economia local continuou a basear-se no extrativismo florestal. O número elevado de indígenas era o motivo para muitos religiosos tornarem-se protagonistas do projeto colonial. Eles juntaram os índios capturados (resgatados) ou atraídos enganosamente (descidos) em aldeamentos ao longo dos rios nos quais exerceram o poder temporal, garantindo uma relativa auto-

96

KARL HEINZ ARENZ

nomia frente às autoridades coloniais. Os indígenas passaram nestes aldeamentos por um intenso processo de homogeneização cultural com base indígena (língua geral). A falta de mão-de-obra nas povoações dos colonos causou uma luta acirrada em torno da questão da liberdade dos índios. As tensões estendiam-se por muitas décadas até que o Estado, em conseqüência da política reformista de Pombal, revogou, em 1755/57, o poder temporal dos religiosos e pôs os aldeamentos e seus moradores de origem indígena sob autoridade civil. Embora a nova legislação (diretório) prometesse sua emancipação plena, os índios aldeados (agora geralmente chamados de tapuios) continuaram submissos a diretores civis. A preservação de laços comunitários e de uma cultura homogeneizada com matriz indígena fez com que os tapuios formassem uma classe social distinta e continuassem economicamente relevante no conjunto da sociedade colonial. Porém, o tratamento arbitrário e abusivo motivou a fuga de muitos tapuios causando uma escassez de mão-de-obra. Em vista das crescentes fugas e boicotes, foram reintroduzidos, em 1798, o trabalho e o recrutamento forçados. Este clima de repressão contribuiu para a eclosão da cabanagem, em 1835. Neste movimento popular juntaram-se os anseios de ascensão sócio-política de uma parte da elite

nativa empobrecida e as expectativas de mudanças sociais por parte de tapuios e negros (não correspondidas após a independência). A repressão do movimento cabano foi violenta, a tal ponto que os tapuios começaram a se isolar da sociedade regional. Com a introdução da navegação a vapor e a indústria da borracha, a partir de 1853 e 1870, respectivamente, a Amazônia foi ligada diretamente ao sistema econômico mundial. Os tapuios, agora chamados também de caboclos, não participaram deste desenvolvimento “eufórico”, ao contrário dos migrantes nordestinos que se estabeleceram nos seringais, os novos “pólos econômicos”. Eles se mantiveram afastados e desconfiados frente à rápida transformação. Também, a Igreja revigorou sua ação pastoral, através das reformas centralizadoras da romanização, marcando uma presença renovada (visitas de desobriga, administração de sacramentos, novas devoções) junto às populações do interior da Amazônia. Uma postura de combate às manifestações da religiosidade popular e o assistencialismo impediram, porém, uma aproximação à cultura e, mais especificamente, ao imaginário dos ribeirinhos. Estes continuaram excluídos frente ao processo econômico cada vez mais rápido (frentes de ocupação no século XX), mas conservando, porém, o seu próprio projeto histórico de vida.

2 Identidade sócio-cultural

Diante destes fatos históricos, que mostram a crescente exclusão dos ribeirinhos, levanta-se a questão da sua identidade sócio-cultural no conjunto das relações interétnicas da região amazônica. Na primeira parte deste estudo, a identidade dos ribeirinhos foi caracterizada como contrastiva, indicando destarte o seu dilema de não ter como referencial afirmativo a sua própria cultura ou a sua etnicidade própria, mas o confronto com a cultura regional ocidentalizada.143 Embora cada identidade seja contrastiva, a dos ribeirinhos o é de maneira mais óbvia pelo fato das conseqüências da situação colonial que ainda hoje marcam as relações interétnicas da sociedade regional.144 A dificuldade de trabalhar o pluralismo étnico e cultural característico de sociedades colonizadas por serem produtos de duas ou mais histórias, aumenta, no caso dos ribeirinhos, ainda a contrastividade de sua identidade.145 O objetivo deste segundo ponto é indicar os referenciais gerais da identidade sócio-cultural e confrontá-los com a cultura dos ribeirinhos.146 A partir disso, revê-se a problemática específica da identidade ribeirinha dentro de suas condições sócio-históricas, isto é, as alienações causadas pelo colonizador europeu. Em seguida, analisa-se os sentimentos internos como elemento

constitutivo para o revigoramento da identidade enquanto grupo étnico e social diferente. 2.1. Os referenciais essenciais

O psicólogo francês Alex Mucchielli define a identidade como um conjunto de critérios de definição de um sujeito, tanto a partir do sentimento interno do mesmo quanto a partir das características perceptíveis que permitem uma identificação externa.147Com referência ao grupo social, ele ressalta que o núcleo da identidade sócio-cultural se fundamenta no sistema cultural do próprio grupo. Especialmente, a parte interiorizada da cultura (como, por exemplo, as crenças, as normas e os valores) fornece os referenciais essenciais para a construção da identidade do grupo.148 Para a definição de uma identidade, seja individual ou grupal, Mucchielli alega os seguintes referenciais como fundamentais: •

•

o ambiente (especialmente, características geográficas, climáticas e hidrográficas, condições de vida e adaptação das pessoas ao habitat), a história (principalmente, tradições ou acontecimentos importantes lembrados, relações históricas com a sociedade en-

98

•

•

•

•

KARL HEINZ ARENZ volvente ou os povos vizinhos, importância da história na avaliação das condições e estruturas presentes), os dados demográficos (sobre quantidade, idade e atividade das pessoas, ocupação do espaço por sub-grupos ou famílias, migrações internas, imigrações/emigrações), as atividades sócio-econômicas (isto é, subsistência econômica, festas religiosas e outros eventos da vida coletiva, abertura frente a inovações), a organização sócio-política (sobretudo, definição de funções e papéis sociais, sistema de tomada de decisão e participação, circulação e difusão de informações formais e informais) e, abrangendo os anteriores, e a mentalidade (isto é, códigos e normas de comportamento, crenças, símbolos).149

Uma análise destes referenciais ajuda a identificar um grupo. No caso dos ribeirinhos, interfere a constante dominação da cultura do colonizador que levou, historicamente, a uma alteração profunda de tais aspectos. Desde a época dos aldeamentos, os ribeirinhos são migrantes culturais não aceitos nem pela sociedade regional envolvente, em função da qual foram culturalmente desenraizados, nem pelas sociedades indígenas de origem. As transplantações culturais causadas pelos colonizadores, também, não conseguiram substituir por completo as estruturas básicas de origem indígena da cultura ribeirinha:150 Vive-se o extrativismo florestal como essencial do sistema de adaptação ao meio ambiente para garantir a sua subsistência. Salienta-se a importância da grande família e da comunidade com seus múltiplos laços de solidariedade (compadrio, puxiruns, festas) como sistema associativo.

Além disso, pratica-se a pajelança que, junto com o catolicismo popular (especialmente, o culto aos santos), constitui o sistema interpretativo da cultura ribeirinha.151 Justamente, estes três sub-sistemas (adaptação, associação e interpretação) constituem o sistema cultural de cada povo, isto é, o seu projeto de vida.152 No caso dos ribeirinhos destaca-se o ambiente como um fator estável e determinante para a sua cultura contrapondo-se ao fator das múltiplas manipulações sofridas em sua história. 2.1.1. A exuberância do meio ambiente

O referencial mais trabalhado nas publicações científicas sobre os ribeirinhos é, geralmente, o do ambiente peculiar.153 Ele é a chave hermenêutica para a cultura dos ribeirinhos. Este fato se deduz da localização isolada e periférica da Amazônia e de suas condições climático-geográficas. A partir delas se constitui a peculiaridade do sistema cultural dos ribeirinho, como mostram as suas atividades econômicas (extrativismo florestal) e a sua organização social (comunidades rurais). As condições geográficas peculiares - devido à exuberância da natureza - induzem a uma visão do ser humano de fato cosmocêntrica por este ser integrado ao meio ambiente que o sustenta. Por conseguinte, os rios e as matas constituem um aspecto amenizador frente a qualquer projeto social de cunho antropocêntrico, como por exemplo o sistema patriarcal-escravista. O historiador social Leandro Tocantins escreve a respeito: “A sociedade amazônica, sob o aspecto psicossocial e cultural, condicionada pela natureza tão singularmente regional, não demonstrou nenhuma vocação para se

SÃO E SALVO institucionalizar num rígido patriarcalismo escravocrata, agrário e monocultor [como no Nordeste]. Os mais potentes adversários desse sistema foram: primeiro, os rios, ‘caminhos em marcha e que levam aonde queremos ir’ (como entendeu Pascal). Segundo: ora, se os rios levavam aonde os homens queriam ir, era a mata o seu destino. A mata com riquezas fáceis de apanhar. Rios e matas não deixaram o homem estabilizar-se, crescer verticalmente, pregado à terra, numa exclusiva cultura agrícola. Rios e matas horizontalizaram e diversificaram a ação humana.”154 Esta dimensão ativa do meio ambiente é um fator constitutivo para entender, de fato, o ser do ribeirinho amazônico. 2.1.2. A fragmentação da história

Já sobre os referenciais histórico-culturais como a história, demografia e mentalidade há menos informações e conclusões mais generalizadas devido ao processo de destribalização nos aledeamentos e, mais tarde, de dispersão pelo interior.155 Também é difícil reconstruir a história anterior à vinda dos colonizadores a partir de fontes próprias, como já foi exposto mais acima. Os problemas e lacunas abertas da história indígena do Médio e Baixo Amazonas já não permitem uma reconstrução adequada. Sabe se pouco sobre: a organização sócio-política e as relações intertribais das sociedades indígenas das quais descendem etnicamente os ribeirinhos, a demografia e os padrões de assentamento na várzea e na terra firme antes da vinda dos colonizadores (termos aldeias ou povoados que aparecem nos antigos relatos são europeus e não correspondem às culturas indígenas), o status e a função social do

99

pajé (as denominações sacerdotes ou feiticeiros são inadequadas), o processo do despovoamento e movimentos de resistência.156 Dados mais exatos a esse respeito seriam imprescindíveis para os próprios ribeirinhos reconstruirem devidamente o processo de sua origem e formação histórica. Urge ressaltar os poucos fragmentos disponíveis ao invés de recorrer-se, exclusivamente, à versão do colonizador ou do historiador formado dentro dos moldes ocidentais. Até na área religiosa adotou-se a identificação a partir da religião trazida de fora – a católica - , pois nem existe um termo próprio para as práticas e crenças oriundas das culturas indígenas. Também o termo pajelança é uma denominação dada por cientistas que não integram a cultura ribeirinha.157 O fato de recorrer a termos ou conceitos não originários no próprio sistema cultural cria uma situação complexa e pode distorcer a identidade de um grupo. Porém, ter consciência das interferências ocorridas e saber repensar a história a partir das pistas que os vencidos deixaram são passos imprescindíveis na definição e no fortalecimento de sua identidade enquanto grupo distinto. Pode-se concluir que o referencial principal de identidade entre os ribeirinhos é o meio ambiente. De fato, este representa a base para entender a atividade econômica (extrativismo florestal) e a organização social (comunidade rural) peculiares dos ribeirinhos. A história e a mentalidade - constitutivos para o sistema interpretativo - ainda são pouco “trabalhadas” como referenciais. A grande dispersão geográfica dos ribeirinhos, a falta de fontes históricas próprias e as interferências por parte do colonizador tornam uma reflexão sobre estes referenciais mais complexa. Este “desequilíbrio” no sistema dos referenciais de identidade, porém, não impede constatar que a cultura dos ribeirin-

100

KARL HEINZ ARENZ

hos possui eixos básicos (extrativismo, solidariedade, pajelança) que – mesmo requerendo mais esclarecimento interno e externo - ajudam ao ribeirinho conceber-se como agente de um projeto próprio de vida. 2.2. As conseqüências alienatórias

A complexidade do sistema de referenciais dos ribeirinhos deve-se, principalmente, ao confronto constante com a cultura ocidental. Araújo Moreira Neto, referindo-se aos tapuios dos séculos XVII e XVIII, ressalta que a perda das identidades étnicas indígenas nos aldeamentos – no confronto com a cultura européia dominante e as demais culturas indígenas - fez surgir o sistema cultural específico dos ribeirinhos em forma de uma cultura de contato.158 Cardoso de Oliveira elaborou - em vista dos processos atuais de caboclização - o conceito da identidade contrastiva por essa se afirmar na oposição à identidade da sociedade dominante.159 Estas conclusões deixam transparecer o peso da dominância do sistema cultural da sociedade envolvente sob os diversos microgrupos específicos impregnando-os, assim, de uma identidade de caráter atribuído dada por terceiros - e negativo - não correspondente à identidade subjetiva e/ou microcultural.160 Os trabalhos antropológicos e sociológicos em torno dos ribeirinhos fornecem definições de identidade dadas por pessoas que se formaram dentro dos moldes da cultura ocidental. Esta tendência é complementar ao fato dos ribeirinhos não se definirem macroculturalmente a partir do positivo que lhes é próprio, mas a partir do negativo que os difere da sociedade e cultura “brancas”.161 A identidade negativa desvaloriza e rejeita uma identidade própria em si.162

A falta de uma história preservada e codificada pelos próprios ribeirinhos, como um referencial essencial de identidade, é prova desta problemática. A destribalização nos aldeamentos, a integração forçada na época pombalina e, em seguida, a dispersão pelo vasto interior e a diluição do conceito de “índios” ou “tapuios” após a cabanagem não permitiram a formação de uma consciência histórica enquanto grupo social distinto.163Estes fatos deixaram marcas alienatórias na cultura dos ribeirinhos. 2.2.1. A disjunção cultural

A aculturação forçada e a exclusão proposital são consideradas como alienação e perturbação da identidade. Especialmente, a exclusão é causa para o surgimento de uma identidade negativa/atribuída.164 A aculturação forçada, por sua vez, tem traços de uma invasão por parte de uma cultura dominante, desencadeando um processo de transplantações culturais alienatórias na cultura invadida. Os sujeitos da mesma tornam-se migrantes culturais tanto traumatizados pela “invasão” quanto vitimados pela exclusão por parte da cultura dominante, pois são considerados externos tanto pela cultura aspirada quanto pela originária.165 Dentro do sistema interétnico, o migrante cultural é o mais vulnerável. Por isso, Araújo de Moreira Neto salienta a vulnerabilidade do tapuio do século passado frente à sociedade regional por não dispor de uma área de refúgio seguro, isto é, um espaço autônomo tanto físico quanto cultural. Enquanto os índios tribais podiam retirar-se a regiões de difícil acesso e agir contra os “brancos” como grupo solidário, os tapuios estavam entregues aos colonos, pois nem tinham um esprit de corps enquanto grupo

SÃO E SALVO étnico distinto, pois, geralmente, já se consideravam católicos e falavam português.166 Por isso, a vulnerabilidade é uma conseqüência histórica da disjunção cultural gerada pela colonização que, por sua vez, foi projetada para ser total.167 2.2.2. A condição subalterna

Esta disjunção permanece ainda hoje com a primazia da cultura erudita ou ilustrada de cunho ocidental que atribui à cultura popular – como à dos ribeirinhos - um status subalterno.168 Paes Loureiro explica a subalternidade a partir da divisão sóciohistórica que diz respeito a toda sociedade brasileira: “Esta distinção decorre da grande divisão de nossa sociedade, onde, de uma lado, tem-se a alta classe média e a classe alta; enquanto que, de outro, tem-se a baixa classe média e a classe pobre. Como a cultura que é produzida pela alta classe média e classe alta contém um maior grau de informação e incorporação do patrimônio representado pela cultura ocidental, e apropriado, através de cursos, leituras, espetáculos, revistas especializadas, ela revela um volume de informações, referências, alusões, aperfeiçoamento técnico, complexidade temática, que lhe dá um aspecto que se costuma denominar de ‘erudição’ ou ‘expressão erudita’. Por outro lado, a cultura produzida pela baixa classe média e classe pobre, por ser a expressão de uma camada da população que não tem acesso aos bens culturais da tradição erudita ocidental, por exprimir mais uma relação direta com a vida, o contexto de vida das comunidades e por não ser estudada nas escolas, não obtém ampla divulgação e

101

não se torna dominante na sociedade; como não apresenta os aspectos que a coloquem no rol das coisas complexas, e é de fácil compreensão das camadas populares, por ser a sua expressão, costuma-se denominar essa forma de produção cultural de cultura popular. Para essa classificação toma-se, portanto, a perspectiva da sociedade como produtora da cultura através de seus membros e, não, da cultura como algo abstrato, que estivesse fora, ao lado ou acima da sociedade, um valor independente da própria sociedade, uma perfeição que somente poucos poderiam alcançar.”169 Assim, o critério principal que separa a cultura erudita da cultura popular é, portanto, a sua respectiva ligação com a vida cotidiana. Neste sentido, a cultura de cunho popular é mais original e dinâmica, tendendo à constante renovação. Enquanto isso, a cultura erudita mantém a sua característica de um sistema transplantado (da Europa), ansiosa de preservar a tradição.170 Por isso, Dussel aponta para a exterioridade da cultura popular por situar-se fora do sistema estabelecido pela cultura “ilustrada”.171 Apesar desta força criativa da cultura popular, especialmente no meio rural, a subalternidade e a alienação continuam atualmente através das múltiplas formas da expansão capitalista e da atração das cidades. O ambiente urbano é culturalmente mais flexível, devido às suas tensões sociais nas periferias e ao seu potencial intelectual no centro.172 A antropóloga e socióloga paraense Maria Angélica Motta Maués ressalta a fundamentação ideológica para esta atitude discriminatória e alienatória da sociedade regional amazônica frente aos ribeirinhos.173 Ela escreve sobre a origem de tal atitude:

102

KARL HEINZ ARENZ

“(...) nas idéias e imagens sobre o ‘homem amazônico’ e também sobre a própria região, está presente, por vezes de forma exemplar, uma forma de pensamento (ou ideologia) que foi sendo elaborada desde o período colonial, chegando à sua forma mais sofisticada no final do século XIX. Sua finalidade era ‘explicar’ o Brasil e, mais do que isso, contribuir para conformá-lo a um determinado modelo que, dentro do projeto de suas elites, devia ser o de um país civilizado, segundo os parâmetros europeus e branco. Ora, segundo sua própria concepção, este projeto das elites brasileiras, herdeiras e beneficiárias do branco europeu colonizador, esbarrava, no Brasil, em dois entraves muito fortes: o meio, por se tratar de um país tropical e sua gente, por ser a resultante de uma ‘mistura’ racial.”174 Neste sentido, o “homem amazônico” foi “feito” para servir a este modelo da elite, deixando nele um complexo de pretensa inferioridade. São vários os fatores históricos e ideológicos – muitas vezes ainda vigentes hoje como preconceitos - que “amarram” o ribeirinho a este status subalterno: • • • • •

o determinismo e evolucionismo biológico que tentou explicar a suposta inércia e preguiça dos ribeirinhos, a “fábula das três raças” que relativiza o paradigma da alteridade de cada sistema cultural envolvido, a ideologia do “branqueamento” que elevou o “modelo europeu” da pessoa humana como meta sócio-política, o desinteresse sintomático pelo “homem amazônico” enquanto morador do interior e, mais recentemente, a “folclorização comercial” da herança indígena sem nexos com o próprio cotidiano.175

É, pois, importante que os ribeirinhos fortaleçam a sua identidade a partir do processo histórico específico para poderem “desmascarar” as atribuições alienatórias feitas pelos agentes da cultura erudita regional devido a uma interferência profunda no sistema cultural dos outros. Motta Maués afirma: “(...) é bom dizer que a identidade étnica remete sempre a sua origem histórica, e que por isso, para se tentar perceber a forma como lidamos com a nossa – neste movimento ambivalente de aceitação e de recusa – tem-se que ter presente o processo histórico através do qual ela foi e é construída. E mais ainda, que aquilo que se recusa nesta identidade são as marcas de uma pretensa inferioridade que foram atribuídas a ela; e se apresentam a nós como seus atributos naturais.”176 Neste sentido, o sociólogo Roberto DaMatta indica um caminho como rever a história das classes populares. Ao invés de partir do antagonismo social que analisa o confronto entre duas classes em condições sócio-econômicas diferentes, ele analisa o triângulo ritual dos três espaços sociais: o da casa (lugar de viver o próprio), o da rua (lugar de viver o oficialmente estabelecido) e o do “outro mundo” (lugar de viver o lúdico e comunitário religado ao transcendente). Este modelo abrange de maneira complementar a heterogeneidade e a dinâmica da vida cotidiana no Brasil.177 De fato, os ribeirinhos, que foram marcados pelo antagonismo social da rua (pois ocupam um lugar subalterno no espaço oficial da sociedade envolvente), conseguiram manter os espaços da casa e do outro mundo enchendo-os com seus próprios símbolos.

SÃO E SALVO Pode-se concluir que apesar das alienações geradas pela disjunção cultural por parte dos colonizadores brancos e, em seguida, pela elite local, preservaram-se na Amazônia culturas ribeirinhas locais de cunho próprio. O “contraste” com a cultura urbano-ocidental, no meio da qual e em função da qual os ribeirinhos surgiram, gerou uma vulnerabilidade e subalternidade que impediram a formação de uma identidade macroculturalmente definida. Idéias deterministas e etnocentristas da elite local do século passado aumentaram ainda a assimetria nas relações interétnicas, pois tentaram explicar cientificamente o suposto estado “lamentável” e “inerte” do ribeirinho que, aparentemente, não ofereceu nenhuma resistência. Uma análise da formação dos ribeirinhos enquanto sujeitos de sua história revela que eles conseguiram preservar um espaço próprio (comunidade rural, terapias pajeísticas) onde prevalecem os seus conceitos, símbolos e crenças que são imprescindíveis para interpretar o mundo. 2.3. O sentimento interno

O sentimento interno dos agentes de uma determinada cultura é fundamental para construir e definir a sua identidade própria. Este expressa-se de forma concreta através de um conjunto de diversos sentimentos com respeito à pessoa humana. São estes: •

•

o de sua condição de ser material (consciência da presença e da potencialidade dos outros membros do grupo, conhecimento do território e das possessões materiais), o de unidade e coerência (confiança na atuação de uma liderança que consegue garantir continuação das tradições, inte-

• •

• • •

103

grar novos valores, representar a unidade grupal frente aos sub-grupos), o de continuidade temporal (lembrança de emoções coletivas partilhadas, consciência da história do grupo), o de pertença e valor (consciência do nós enquanto grupo, crescimento da auto-estima enquanto indivíduos através da solidariedade do grupo), o de diferença (consciência e capacidade de poder diferir entre o nós e o outro), o de autonomia (inciativas e dinâmicas próprias de auto-organização e tomada de decisões), e o de existência e de um esforço central (consciência de um “projeto a realizar” que deixa transparecer o sentido de viver como indivíduo e/ou grupo).178

Este conjunto de sentimentos internos expressa e organiza a vontade de viver de uma pessoa ou um grupo e é essencial para constituir a sua identidade.179 Assim, a identidade dos ribeirinhos não pode ser definida, exclusivamente, a partir da complexidade social com seus efeitos alienatórios que conduziria à constatação da sua exclusão social e reforçaria até a sua ninguendade étnica.180 O ponto de partida principal tem que ser o sentimento interno dos próprios ribeirinhos como sua vontade de viver. Especialmente os sentimentos de diferença, pertença e o de um esforço central oferecem pistas para aprofundar melhor esta vontade do que os aspectos da condição material (ribeirinhos sem território, língua ou associações étnicas próprios), da unidade e coerência (geograficamente dispersos), a continuidade temporal (falta de uma consciência histórica criticamente refletida) e da autonomia (auto-organização ainda incipiente).181

104

KARL HEINZ ARENZ

2.3.1. A diferença e a pertença

A consciência de diferença frente ao outro é essencial para a formação e o fortalecimento da própria identidade. O antropólogo Carlos Rodrigues Brandão escreve a respeito: “(...) as identidades são representações inevitavel-mente marcadas pelo confronto com o outro; por se ter de estar em contacto, por ser obrigado a se opor, a dominar ou ser dominado, a tornar-se mais ou menos livre, a poder ou não construir por conta própria o seu mundo de símbolos e, no seu interior, aqueles que qualificam e identificam a pessoa, o grupo, a minoria, a raça, o povo. Identidades são, mais do que isto, não apenas o produto inevitável da oposição por contraste, mas o próprio reconhecimento social da diferença.”182 As experiências diárias exigem tanto do indivíduo quanto do grupo confrontos em que ele é forçado a reconhecer diferenças entre si e os outros. Portanto, este reconhecimento não é algo a ser realizado intelectualmente, mas algo intrínseco dos múltiplos contatos diários. Rodrigues Brandão dá o seguinte exemplo referindo-se aos ribeirinhos amazônicos: “Um menino caboclo das matas do Norte aprende a ser ‘si mesmo’, uma pessoa, (...), misturando os sentimentos e a consciência que brotam de suas trocas afetivas com os seus pais e irmãos, com o emaranhado que o faz aprender a crescer reconhecendo-se também: ‘caboclo’, ‘filho de bugre’, ‘pobre’ e ‘analfabeto’. Porque ele existe no interior de um mundo que tanto predetermina desde que posi-

ções ele pode ser e relacionar-se, como estabelece os nomes das identidades de uma pessoa mestiça (porque resultado de um casamento entre uma índia e um branco em uma área de contacto interétnico), pobre (porque privado de bens e obrigado a trabalhar sob a dependência do poder de outros) e analfabeto (porque vive fora de um contexto em que mestiços pobres podem ter acesso aos centros formais de ensino).”183 Neste sentido, pode-se ter certeza de que o ribeirinho, mesmo apercebendo-se como mestiço, pobre e excluído, é uma pessoa ciente de si mesma e integrada num conjunto comunitário com fortes laços de afetividade e solidariedade. A partir destes sentimentos de diferença (frente a outros grupos) e pertença (ao próprio grupo) nasce o potencial de resistência frente às alienações “de fora” e vigora, de fato, a identidade própria dos ribeirinhos amazônicos tanto em nível macro quanto microcultural. Porém, o esforço dos ribeirinhos de se diferenciarem dos índios revela a ambigüidade da auto-identificação a partir de um sentimento interno criticamente refletido e assumido. Almeida Vaz afirma o quanto os ribeirinhos distanciam-se dos termos “índios” e “caboclos”. Ele escreve: “Mas não se consideram [os ribeirinhos] ‘índios’, muito menos ‘caboclos’, que é como são identificados normalmente por seus observadores. ‘Caboclos’ são sempre os outros, nunca aquele que fala. Argumentamos que este termo deve ser banido dos trabalhos acadêmicos por ter uma forte carga de discriminação e estar associado a resquícios da teoria racista. Propomos como um termo de trabalho ribeirinhos ameríndios, que parece ser

SÃO E SALVO mais adequado e sem forte conotação negativa.”184 Por isso, Almeida Vaz opta pelo termo “ribeirinhos ameríndios” definindo-os a partir do seu lugar preferencial dentro do ecossistema, a “beirada”.185 O termo “ribeirinho” está sendo usado já há muito tempo na Amazônia peruana para designar os “caboclos”.186 O adjetivo “ameríndio” aponta para a matriz indígena da cultura dos ribeirinhos. Almeida Vaz confirma também que, apesar de toda negação, muitas comunidades ribeirinhas estão cientes de sua indianidade.187 A indianidade é um aspecto central do sentimento de diferença, pois fortalece a alteridade dos ribeirinhos ante os agentes da cultura dominante. Da mesma maneira, ela é o eixo do sentimento de pertença, pois a consciência dos ribeirinhos estarem ligados ao universo indígena constitui a autonomia do sistema cultural próprio. Almeida Vaz escreve: “(...) a vida do ‘caboclo’ constitui na verdade um sistema. O sistema cultural do ‘caboclo’ é formado por um conjunto de unidades interligadas (economia, cultura, religião...) que dão sentido à sua existência no meio natural e humano da Amazônia. Todos os aspectos da sua vida estão ligados e têm sua razão de ser neste sistema. Não se trata, então, de uma cultura formada por restos de crenças ou costumes fora do lugar, mas de pensamentos e práticas coerentes com a natureza (adaptação) e com a sociedade (tradições da vida aborígine). Alguns elementos podem ter sido restos de outras culturas, mas hoje são partes do sistema ‘caboclo’.”188

105

Pode-se concluir que a cultura dos ribeirinhos amazônicos, definitivamente, não é uma “mistura acidentada” ou um “conjunto de restos e retalhos”. Ela constitui um sistema integral com uma base ameríndia que caracteriza o conviver com a “natureza exuberante” e as relações sociais na comunidade (sentimento de pertença) e o resistir, pela consciência de sua indianidade, às constantes pressões de uma elite local excludente (sentimento de diferença). Estes dois sentimentos são fundamentais para um fortalecimento, em nível macrocultural, da identidade do ribeirinhos. 2.3.2. O esforço central

Neste contexto é fundamental ressaltar a importância do sentimento interno de um esforço central que os ribeirinhos possuem na pajelança enquanto sistema interpretativo peculiar. O seu imaginário amplo, que vai além do tradicional católico, fornece o sentido para os ribeirinhos poderem interpretar o seu mundo onde o cotidiano e o transcendente interagem de maneira direta.189 Assim, os ribeirinhos consideram-se geralmente católicos, tendo como centro de sua vida comunitária uma capela (centro material) com a imagem do padroeiro e a festa anual (centros simbólicos) na qual se reverencia o santo para garantir a sua benevolência e proteção para toda a comunidade e seus membros.190 Além dos santos há os encantados que marcam o imaginário ribeirinho. Para lidar com eles precisa-se do pajé como expert religioso que os incorpora em estado de êxtase para buscar a cura de doenças e “desordens” (perturbações mentais ou preocupações e problemas pessoais) dos membros da sua comunidade. Ele se considera, em geral, também católico e não substitui o padre. Na

106

KARL HEINZ ARENZ

concepção dos ribeirinhos, santos e encantados constituem dois mundos completamente distintos que não podem ser misturados. Daí se explica a necessidade de ter um expert específico que saiba lidar com os encantados e os seus efeitos ambíguos sobre as pessoas.191 É este sistema complexo que regula e marca o relacionamento dos ribeirinhos com a natureza. Essa não é simplesmente fonte para os recursos necessários para a sobrevivência (caça, pesca), mas é também o habitat dos encantados. Assim, ribeirinhos e encantados convivem diretamente no mesmo espaço.192 Pode-se constatar que a existência de dois conceitos de seres vivos do “outro mundo” (santos e encantados) no sistema religioso dos ribeirinhos corresponde ao fato de ter também dois experts religiosos diferentes (pajé e padre), sem poder falar de um dualismo, mas, antes disso, uma complementaridade.193 Porém, a grande repressão que a pajelança sofreu no passado contribuiu também para que ela se mantivesse mais invisível e discreta diante do “culto oficial” e do seu representante, o padre. A sua permanência, porém, é indício de sua importância para o projeto de vida dos ribeirinhos, constituindo nele o esforço central de querer viver plenamente devido à sua dimensão curativa.194 A existência deste eixo terapêutico na cultura ribeirinha é primordial no contexto deste estudo. O conceito alienante de “superstição” ou “feitiçaria” frente à pajelança impediu que ela fosse considerada um sistema religioso. Porém, segundo os critérios, estabelecidos por DaMatta, ela pode ser julgada como tal, pois: • permite uma “relação globalizada” tanto com o transcendente quanto com os seres existentes neste mundo,

• •

explica a vida com todas as suas “coincidências negativas”, e afinal, marca as fases e os momentos mais importantes da vida.195

Pode-se concluir que a pajelança e o catolicismo popular são duas partes complementares de um mesmo sistema fornecedor de sentido dos ribeirinhos amazônicos.196 O sentimento interno de um esforço central que se expressa na busca da cura da pajelança (isto é, o restabelecimento da ordem no conjunto das relações pessoa-comunidade-natureza-sagrado) é constitutivo para o fortalecimento da vontade de viver e, por conseguinte, da identidade sócio-cultural dos ribeirinhos. Resumo

A análise da identidade sócio-cultural dos ribeirinhos parte de um sistema de referenciais essenciais dividido, tendo no meio ambiente um fator determinante para sua cultura. A natureza é fundamento para o sub-sistema de adaptação e inspiração para o sub-sistema de interpretação. Devido a esta integração no meio ambiente os ribeirinhos dispõem de um eixo fundamental para uma identidade microculturalmente definida. A sua história própria enquanto grupo distinto quase fragmentou-se no decorrer da homogeneização cultural nos aldeamentos e da aculturação à sociedade colonial pombalina. Estes processos deixaram marcas alienatórias na identidade (dimensão contrastiva e atribuída, falta de uma consciência histórica) que se expressam na suposta subalternidade dos ribeirinhos. Mas, o sentimento interno - expressão da vontade de viver de um grupo – fornece pistas para um fortalecimento da identidade no contexto macrocul-

SÃO E SALVO tural da região amazônica. Nesta vontade de viver destacam-se o sentimento da pertença (comunidades rurais com fortes laços afetivos entre os integrantes), o da diferença (noção da indianidade) e, sobretudo, o do esforço central (eixo terapêutico da pajelança). Esse se expressa no repertório de crenças, conceitos e práticas de restabelecer a saúde e a ordem, seja em nível pessoal, comunitário ou no convívio com a natureza e suas respectivas “forças”. Conclusão

Os fatos históricos deixam claro que os ribeirinhos descendem de populações indígenas cujas culturas sofreram uma interferência homogeneizadora por parte do colonizador europeu (especialmente, nos aldeamentos dos religiosos) para poder subjugálas ao objetivo do projeto colonial (isto é, torná-los cristãos/civilizados e mão-de-obra barata). O cerne desta política foi a decretação da integração definitiva por Pombal, significando a submissão total e diluição étnicocultural. Esta política imposta, devido às exigências intrínsecas do sistema mercantilista, teve como conseqüência remota, porém violenta, o movimento cabano. Este foi motivado, também, pelos anseios frustrados dos tapuios e negros oprimidos. Depois de uma retaliação vingativa por parte do governo paraense, os tapuios “desapareceram” como grupo social distinto, dispersando-se em pequenas comunidades rurais ao longo dos rios da Amazônia. A identidade sócio-cultural dos ribeirinhos expressa-se a partir dos seguintes referenciais: O meio ambiente amazônico é

107

um forte referencial para interpretar a cultura da população ribeirinha, especialmente em vista de seu sistema de adaptação e associação. A falta de uma consciência histórica – um outro referencial importante - revela que a identidade da população ribeirinha está marcada pelo confronto constante com a cultura dominante da sociedade regional. No decorrer da história, esta primazia da cultura erudita de cunho ocidental gerou profundas alienações na auto-percepção dos ribeirinhos que foram afastados, propositalmente, de sua matriz cultural indígena e forçados a adotarem a religião, a língua e os costumes dos colonizadores, criando uma condição de vulnerabilidade e subalternidade. Manteve-se, porém, como sentimento interno uma noção de indianidade marcando, objetivamente, as bases de seu sistema cultural (extrativismo, solidariedade, pajelança) e alimentando, subjetivamente, um sentimento de diferença frente à macrocultura erudita envolvente e o de pertença a um grupo microculturalmente distinto. A pajelança, junto com o catolicismo popular de cunho próprio, representa um sistema interpretativo fornecedor de sentido que se articula através do sentimento de um esforço central (especialmente, a busca da cura). A partir do fortalecimento dos referenciais externos (meio ambiente exuberante e fragmentos da história própria) e dos sentimentos internos (solidariedade, indianidade, dimensão terapêutica) pode-se fortalecer a identidade sócio-cultural dos ribeirinhos ameríndios da Amazônia, tanto em nível micro quanto macrocultural.

108 Notas

1

2 3

4 5

6

7

8 9 10 11 12

13

KARL HEINZ ARENZ

Cf. HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça dos europeus. In: Idem (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992, p. 49. Cf. SILVA BRUNO, Ernani. História do Brasil. Geral e regional. Vol. I (Amazônia), São Paulo, Cultrix, 1966, pp. 22s. Cf. RIBEIRO, Darcy/ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de (coord.). A Fundação do Brasil. Testemunhos 1500-1700. 2a ed., Petrópolis, Vozes, 1993, p. 304. Cf. URE, John. Invasores do Amazonas. Rio de Janeiro, Record, 1986, pp. 17-19 e SILVA BRUNO, op. cit., pp. 33-37. Cf. Relação que escreveu Frei Gaspar de Carvajal. In: RIBEIRO/ARAÚJO MOREIRA NETO, op. cit., p. 309. No relato lê-se a respeito: “Tornando à nossa viagem: mandou o Capitão que fôssemos para o meio do rio para fugir dos povoados, que eram tantos que causava espanto.” Ibid. Cf. PORRO, Antônio. Os povos indígenas da Amazônia à chegada dos europeus. In: HOORNAERT, História da Igreja na Amazônia, op. cit., p. 19-21. Cf. URBAN, Greg. A história da cultura brasileira segundo as línguas nativas. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo, Companhia das Letras/Fapesp/Secretaria Municipal de Cultura, 1992, p. 102. Cf. PORRO, Os povos indígenas, op. cit., pp. 15s. CURTENIUS ROOSEVELT, Anna. Arqueologia amazônica. In: CARNEIRO DA CUNHA, op. cit., 1992, p. 71 Cf. ibid. e HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça, op. cit., pp. 53-56. PORRO, Os povos indígenas, op. cit., p. 16 Cf. ALMEIDA VAZ, Florêncio. Ribeirinhos da Amazônia: identidade e magia na floresta. Cultura Vozes 90 (março-abril 1996) 47-65, pp. 50-52. Cf. HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça, op. cit., pp. 49-52.

14 Cf. SALLES, Vicente. O negro no Pará. Sob o regime da escravidão. Brasília/Belém, MEC/Secretaria de Estado da Cultura/Fundação Cultural do Pará “Tancredo Neves”, 1988, pp. 3s. 15 Cf. HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça, op. cit., pp. 50s. 16 Ibid., p. 51. 17 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 33s. 18 SALLES, O negro, op. cit., p. 4. 19 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 34-37. 20 Cf. ibid., pp. 38s. 21 PORRO, Antônio. História indígena do Alto e Médio Amazonas. Séculos XVI a XVIII. In: CARNEIRO DA CUNHA, op. cit., p. 189. 22 Cf. HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça, op. cit. , p. 52. O primeiro engenho de açúcar foi instalado nos arredores de Cametá, em 1635. Cf. SILVA BRUNO, op. cit., p. 36. 23 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 53. O professor paraense de estética da comunicação João de Jesus Paes Loureiro escreve sobre a importância e o uso das drogas do sertão: “(...) algumas serviam à conservação, ao preparo ou à fabricação de alimentos - cravo, canela, pimenta, raízes aromáticas, cacau, etc.; outras atendiam à farmacologia da época, como a salsaparrilha no combate à sífilis; além disso exportava-se a borracha, que depois se destacou como um produto especialmente procurado.” PAES LOUREIRO, João de Jesus. Cultura Amazônica. Uma poética do imaginário. Belém, Cejup, 1995, p. 23. 24 Cf. SALLES, O negro, op. cit., p. 5. 25 Cf. ibid., pp. 7s. 26 Sobre a origem dos colonos cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., p. 315. Os primeiros religiosos a agirem na Amazônia atual foram os franciscanos da Província de Santo Antônio, a partir de 1617 na recém-fundada vila de Belém. Depois vieram os jesuítas, a partir de 1636, com a chegada de Luís Figueira ao Pará. Após a morte trágica do mesmo, em 1643, estagnou a atividade jesuíti-

SÃO E SALVO

27 28 29

30 31 32 33

ca. Só com a chegada de Antônio Vieira, em 1653, abriram-se novas perspectivas para a atuação da Companhia de Jesus. Em 1624, os carmelitas começaram a atuar em Belém, inicialmente na área de educação junto aos colonos. A mesma função assumiram os mercedários, vindos em 1639, devido ao convite feito por Pedro Teixeira em Quito. Os franciscanos da Piedade e os da Conceição só vieram mais tarde (1692 e 1706, respectivamente). Para evitar conflitos entre os religiosos e para organizar melhor a sua atuação neste espaço imenso, foi feita uma divisão da Amazônia em áreas de trabalho para cada congregação (em 1693, revista em 1694). Cf. FERREIRA REIS, Arthur Cezar. A conquista espiritual da Amazônia. São Paulo, Escolas Profissionais Salesianas, 1942, pp. 11-41. Cf. ibid., pp. 13s. e 18s. HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça, op. cit., p. 57. Cf. BEOZZO, José Oscar. Leis e regimentos das missões. Política indigenista no Brasil. São Paulo, Loyola (Col. Missão aberta, VI), 1983, pp. 10s. Cf. HOORNAERT, Eduardo. História da Igreja no Brasil. Vol. II/1, Petrópolis, Vozes/Cehila, 1992, p. 90. Ibid., p. 86. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 52s. Cf. SALLES, O negro, op. cit., pp. 6s. Diante de tanto empenho pela causa indígena, os próprios jesuítas propuseram a introdução de escravos africanos como um acordo entre eles e os colonos para apaziguá-los e para garantir o “exito” econômico projeto colonial. Vicente Salles salienta: “A ação de Antônio Vieira nessa contenda foi decisiva. Êle manobrou hàbilmente frente à dubiedade e fraqueza dos agentes do govêrno. Como último recurso, aceitava-se o prêto escravo que deveria ocupar o lugar do gentio nos trabalhos da lavoura. A experiência que se realizava no Estado do Brasil [isto é, no Nordeste], onde o negro substituiu vantajosamente o braço indígena, deve ter estimulado essa resolução ou inspirado seus proponentes.” Ibid.

109

Porém, este acordo não deu início a uma introdução maciça de escravos africanos, pois a agricultura amazônica desenvolveu-se devagar, enfrentou muitas dificuldades devido ao clima e à qualidade do solo e contou ainda com a mão-de-obra indígena mais barata. Apesar da legislação que proibia a escravização dos índios, a partir de 1680, e promovia a “introdução” organizada de escravos africanos, os resgates continuaram com o intento de cativar o maior número possível de índios por serem mais baratos, envolvendo até governadores paraenses e bandeirantes paulistas. Cf. ibid., pp. 15-17. 34 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., p. 57. 35 Cf. FREITAS, Décio. Cronologia da escravidão dos índios no Brasil. In: BEOZZO, Leis, op. cit., pp. 94-98. O regimento dos aldeamentos de 1686, o mais importante, é uma revisão do regimento de 1680 que tem causado uma revolta entre os colonos. Por isso, ele é detalhado tendo como objetivo principal o de conciliar tanto as reivindicações dos missionários quanto as dos colonos. Cf. BEOZZO, Leis, op. cit., p. 112. Mantém-se a administração autônoma dos religioso ampliando-se, porém, as possibilidades do Estado poder intervir. Também, o acesso de “brancos” às aldeias torna-se restrito para evitar abusos e interferências por parte dos colonos. O texto do regimento reza: “[1] Os Padres da Companhia terão o governo, naõ só espiritual, que antes tinhaõ, mas o politico, e temporal das aldeas de sua administraçaõ, e o mesmo teraõ os Padres de Santo Antônio, nas que lhes pertence administrar; com declaraçaõ, que neste governo observaraõ as minhas Leys e Ordens, que se não acharem por esta [lei], e por outras reformadas, tanto em os fazerem servir no que ellas dispoem como em os ter promptos para acodirem á deffensa do Estado, e justa guerra dos Certoens, quando para ella sejão necessarios. (...) [4] Nas aldeas não poderàõ assistir, nem morar outras algumas pessoas, mais que os Indios com as suas familias, pelo dano que fazem nellas, e achandose que nellas moraõ, ou assis-

110

36 37 38 39

40 41 42 43 44 45

KARL HEINZ ARENZ

tem alguns brancos, ou mamalucos, o Governador os farà tirar, e apartar das ditas aldeas, ordenandolhe, que não tornem mais a ellas, e os que là forem, ou tornarem depois desta prohibição, que se mandarà publicar com editaes, e bandos por todo o Estado, sendo peoens seraõ açoutados publicamente pelas ruas da Cidade, e se forem nobres, seraõ degradados em sinco annos para Angolla, e hum, e outro caso sem appellaçaõ.” Regimento das Missoens do Estado do Maranham e Parà (1o de dezembro de 1686). In: BEOZZO, Leis, op. cit., pp. 114s. Cf. PORRO, História indígena, op. cit., p. 192. Cf. FERREIRA REIS, A conquista, op. cit., pp. 18s. Cf. SILVA BRUNO, op. cit., p. 54. Cf. HOORNAERT, Eduardo. A evangelização do Brasil durante a primeira época colonial. In: DUSSEL, Enrique (coord.). História geral da Igreja na América Latina. Tomo II (História da Igreja no Brasil). Petrópolis, Vozes/Cehila, 1977, p. 76. BEOZZO, Leis, op. cit., p. 26. Cf. HOORNAERT, A evangelização do Brasil, op. cit., p. 76. Cf. RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro. A formação e o sentido do Brasil. 2ª ed., São Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 311. Cf. ibid., pp. 311s. Ibid., p. 312. Citações no parágrafo cf. ibid., pp. 312s. Houve também outras experiências parecidas aos aldeamentos amazônicos em outras regiões da América Latina, que partilharam o mesmo contexto problemático. Araújo Moreira Neto escreve: “Parece que os tapuios [isto é, ribeirinhos], do mesmo modo que os Macehuales Maya do Yucatán, os Guaraní-misioneros do Paraguai-guaíra [sic] e outros exemplos que se poderiam encontrar nas Américas, ao reconstruírem em bases novas e com elementos criativos sua vida econômica e cultural, abriram também passagem para uma solução social alternativa de seus problemas vivenciais que, de modo quase necessário conflitavam com o sistema colonial dominante.” ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de. Índios da Ama-

46 47

48

49 50 51 52 53

54 55

56

zônia. De maioria a minoria (1750-1850). Petrópolis, Vozes, 1988, p. 86. Cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., p. 56. Cf. ibid., pp. 101-103. Em geral qualquer resistência dos índios à violência das expedições das tropas de resgate podia ser interpretada como uma justificativa para declarar uma guerra justa. Cf. ibid., p. 103. Cf. BEOZZO, Leis, op. cit., p. 26. A coleção de textos originais de leis indigenistas (coloniais e imperiais) na mesma obra demonstra a sua importância para o funcionamento do Estado. Cf. ibid., pp. 99-187. Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 47. Cf. PORRO, História indígena, op. cit., pp. 192s. Cf. ibid., p. 193. Cf. Ibid., pp. 193s. Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., pp. 24s. O autor dá um exemplo deste espaço que permitia interpretações próprias. Ele escreve com respeito ao papel do religioso: “(...), aos olhos dos próprios índios, o missionário participava da natureza supranatural dos xamãs e dos heróis culturais, mais que os homens comuns.” Ibid., p. 25. Cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., pp. 313s. Cf. FAUSTO, Boris. História do Brasil. 2a ed., São Paulo, Edusp/Fundação do Desenvolvimento da Educação (Col. Didática, 1), 1995, p. 91. Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 25. O autor esclarece os termos históricos usados para designar o ribeirinho amazônico: Índios gentios ou gentílicos era o termo usado para os índios não-cristianizados e fora da sociedade colonial. O índio crioulo era aquele já submetido ao domínio colonial e conhecedor do “mundo” dos colonizadores. A este termo assemelha-se índio ladino, uma expressão comum na América espanhola. A definição do índio crioulo aproxima-se do conceito do tapuio ou caboclo. Ambos são termos de origem

SÃO E SALVO indígena. O primeiro significava originalmente escravo e o segundo deriva provavelmente de um termo usado para os índios aliados aos holandeses nas lutas contra os portugueses. Desde o início, ambos os termos têm uma conotação pejorativa. Às vezes usa-se o termo índios mestiços para falar de tapuios. Há também uma denominação diferenciada, a partir do ponto de vista indígena ou tapuia, indicando o grau de aproximação à cultura branca: Canicurú que significa “traidor” designa o tapuio já bem aculturado. Este foi usado, especialmente, para os moradores do Médio e Baixo Amazonas. Os do Alto Amazonas usavam para si mesmos o termo ipiruara que expressa um certo orgulho por dispor de mais liberdade frente à sociedade branca. Cf. ibid., pp. 51-55. Araújo Moreira Neto resume: “Todos esses termos classificatórios, relativos a grupos ou categorias sociais, que definiam os diversos modos de inserção dos índios na ordem colonial, têm um elemento essencial comum, que os aproxima e iguala. Trata-se, como parece claro na definição dos vários termos, da condiçao de sujeição ao domínio dos brancos, estatuto colonial comum a todos.” Ibid., p. 54. 57 Cf. ibid., pp. 46s. Geralmente, o tapuio ou caboclo está sendo definido a partir de sua submissão dentro do processo econômico da Amazônia dos séculos XVIII e XIX, sem que se frise muito a sua condição étnica própria. Eis aqui um exemplo: O historiador Manuel Diégues Júnior destaca genericamente o papel fundamental do “mestiço trabalhador” na economia brasileira. Ele escreve: “A importância do mestiço superou, em grande parte, a do próprio colonizador branco, para cujas atividades contribuiu aquele com seu esforço braçal, com sua colaboração, com sua integração na terra. Mestiço foi, e ainda é o trabalhador rural, o agregado, o comboieiro, o carregador de açúcar, nas labutas do engenho; o jangadeiro, o barqueiro, o canoeiro, o remeiro, o embarcadiço, nos serviços de transporte marítimo e fluvial; o vaqueiro, o boiadeiro, o tangerina, o tropeiro, o peão,

58 59 60 61

62 63

111

o sertanista na penetração realizada pelo gado; o garimpeiro, o baleeiro, o faiscador, na mineração; o pescador, o trepador de coqueiro, o seringueiro, o aguadeiro, o curtidor, o ervateiro, em várias atividades outras e ocupações indispensáveis à vida econômica do Brasil.” DIÉGUES JÚNIOR, Manuel. Etnias e culturas no Brasil. Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército Editora (Col. General Benício, 176), 1980, p. 115. ARAÚJO MOREIRA NETO, op. cit., p. 47. Cf. ibid., pp. 50 e 91. Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 59-61. Cf. FERREIRA REIS, A conquista, op. cit., pp. 43s. O historiador Antônio Porro escreve referente à delimitação de áreas para as congregações: “(...) uma Carta Régia de 29 de novembro determinou a divisão territorial da Amazônia de forma a distribuir responsabilidades e evitar antagonismos. Aos jesuítas coube todo o território ao sul do Amazonas, desde o Tocantins até o Madeira; aos capuchinhos [isto é, capuchos da Piedade] a margem setentrional do rio e o seu interior desde o Amapá até o Trombetas; aos mercedários daí até o Urubu e aos carmelitas as enormes bacias do Solimões e do Negro. A partir das missões fundadas ao longo do Amazonas, (...), os religiosos empreenderam um trabalho sistemático de atração e descimento das tribos do interior, ora sozinhos, ora em parceria com as tropas de resgate. Desta forma, as missões e os núcleos de povoamento que cresceram junto delas passaram a reunir contingentes étnicos os mais variados.” PORRO, História indígena, op. cit., p. 192. Cf. FERREIRA REIS, A conquista, op. cit., pp. 44. Cf. HOORNAERT, Eduardo. O breve período profético das missões na Amazônia brasileira. In: Idem, História da Igreja na Amazônia, op. cit., pp. 136s. Hoornaert observa que era impossível conter o avanço do sistema mercantilista: “Ora, é lei básica do capitalismo a precedência do movimento econômico, seja mercantilista ou outro, sobre os eventuais controles. Não há registro

112

64 65 66

67 68

KARL HEINZ ARENZ

histórico de controle político eficiente que tivesse conseguido proibir o avanço das forças mercantilistas diante de motivos de ordem humanitária ou cristã, em toda a história capitalista na periferia do sistema. O que exatamente caracteriza o capitalismo periférico é a ineficácia de controle político sobre o movimento econômico, e nisso o capitalismo se distingue de sistemas anteriores como o feudalismo, por exemplo, ou o sistema escravista romano e outros. O próprio rei de Portugal dependia das forças mercantilistas para sobreviver como rei, e assim ele acabava sempre apoiando os mercantilistas contra os missionários, embora não explicitamente.” Ibid. Cf. FERREIRA REIS, A conquista, op. cit., pp. 46. Cf. FAUSTO, op. cit., pp. 109-111. Cf. CHIAVENATO, Júlio José. Cabanagem. O povo no poder. São Paulo, Brasiliense (Col. Leituras afins), 1984, p. 150 e SILVA BRUNO, op. cit., pp. 82-85. Júlio José Chiavenato é jornalista e escritor com especialização histórica. Cf. ibid., pp. 72s. Cf. Ley porque V. Magestade há por bem restituir aos indios do Grão Pará e Maranhão a liberdade das suas pessoas e commércio (6 de julho de 1755). In: ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 157. O texto da lei reza: “Declarandose por Editaes póstos nos lugares publicos (...), que os sobreditos Indios como livres e izentos de toda a escravidaõ [sic] podem dispor das suas pessoas, e bens como melhor lhes parecer, sem outra sujeiçaõ temporal, que naõ seja a que devem ter ás minhas Leys, para a sombra dellas viverem na paz, e na uniaõ Christã, e na sociedade Civil, em que mediante a Divina graça procuro manter os Póvos, que Deus me confiou, nos quaes ficaraõ incorporados os referidos Indios sem distinçaõ, ou excepçaõ alguma, para gozarem de todas as honras, privilegios, e liberdades, de que os meus Vassallos gozaõ actualmente conforme as suas respectivas graduaçoens, e cabedaes.” Ibid. A mesma lei prevê a continuação dos descimentos por razões reli-

giosas e, principalmente, econômicas tendo em vista uma agilização da produção e do comércio. Lê-se no texto: “E porque sendo o meu principal intento dilatar a prégaçaõ do Santo Euangelho [sic], e procurar ao gremio da Igreja aquelle numeroso Paganismo; e muitas Naçoens daquelles Gentios estaõ em partes mui remotas, vivendo nas trévas da ignorancia, e difficultosamente se persuadiráõ a descer para as Povoaçoens que até agora se achaõ estabelecidas; para que ainda no interior dos Sertoens lhes naõ falte o Pasto espiritual: Hey por bem que nelles [sic] sejaõ aldeados na seobredita foram; (...). E havendo mostrado a experiencia de tantos annos, que este meu primeiro fim se naõ conseguirá nunca se naõ for pelo proprio e efficaz meyo de se civilizarem estes Indios; sendo ao memsmo passo exhortados, e animados a cultivarem as terras; para que, aproveitando-se dos frutos, e drogas, que ellas produzem, e cómutando-as com os habitantes dos lugares maritimos pela facilidade, que para isso lhes daõ os rios, possaõ na frequencia desta communicaçaõ deixar seus barbaros costumes; com o que, além da utilidade espiritual e temporal dos sobreditos Indios silvestres, crescerá o Commercio daquelle Estado com grande conveniencia dos moradores delle; tendo entre outras as de que por este modo se serviráõ os ditos moradores dos Indios mais remotos para conseguirem os frutos e as drogas do Sertaõ, sem o trabalho, e despeza de navegaçoens, que até agora faziaõ para transportarem os referidos generos agrestes, (...); e se que assim conservaráõ os outros Indios vizinhos das Aldeas dentro dellas, valendo-se delles para ó serviço das suas lavouras, e obras sem se consumirem nas viagens do Sertaõ, como até agora succedia: (...).” Ibid., p. 161. 69 Cf. Directorio que se deve observar nas povoaçoens dos indios do Pará e Maranhão (3 de maio de 1757). In: ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 171. O diretório reza nos parágrafos 11 e 12: “11 (...). E para se evitar a grande confusão, que precisamente havia de resultar de haver

SÃO E SALVO

70

71 72

73

na mesma Povoação muitas Pessoas com o mesmo nome, e acabarem de conhecer os Indios com toda a evidencia, que buscamos todos os meios de os honrar, e tratar, como se fossem Brancos; teráõ [sic] daqui por diante todos os Indios sobrenomes, havendo grande cuidado nos Directores em lhes introduzir os mesmos Appellidos, que os das Familias de Portugal; por ser moralmente certo que tendo elles os mesmos Appellidos, e Sobrenomes, de que usaõ os Brancos, e as mais Pessoas que se achaõ civilizadas, cuidaráõ em procurar os meios licitos, e virtuosos de viverem, e se tratarem á sua imitaçaõ 12 Sendo também indubitavel, que para a incivilidade, e abatimento dos Indios, tem concorrido muito a indecencia, com que se trataõ em suas casas, assistindo diversas Familias em huma só, na qual vivem como brutos; faltando áquellas Leys da honestidade, que se deve á diversidade dos sexos; do que necessariamente há de resultar maior relaxaçaõ nos vicios; sendo talvez o exercicio delles, especialmente o da tropeza, os primeiros elementos com que os Pays de Familias educaõ a seus filhos: Cuidaráõ muito os Directores em desterrar das Povoaçoens [sic] este prejudicialissimo abuso, persuadindo aos Indios que fabriquem as suas casas á imitaçaõ dos Brancos; fazendo nellas diversos repartimentos, onde vivendo as Familias com separaçaõ, passaõ guardar, como Racionaes, as Leys da honestidade, e policia.” Ibid. Cf. FERREIRA REIS, A conquista, op. cit., pp. 55-62. Iniciou-se uma fase de colaboração entre o bispo e o governador. Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 75s. e CHIAVENATO, op. cit. ,p. 45. Cf. SALLES, O negro, op. cit., p. 9 e BERGMANN, Michel. Nasce um povo. Estudo antropológico da população brasileira: como surgiu, sua composição racial, sua evolução futura. Petrópolis, Vozes (Col. CID/História, 5), 1977, pp. 148-150. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 86.

74 75 76 77

78 79 80 81 82 83 84

113

Cf. ibid., p. 42. Cf. ibid., p. 91. Cf. ibid., pp. 90s. Cf. ibid., p. 78. Araújo Moreira Neto menciona revoltas locais, especialmente entre os índios, devido à continuação das práticas de escravização. Ele escreve: “A continuidade de uma política de descimentos e trabalhos forçados, de expedições punitivas e de medidas compulsórias para reduzir o gentio à vida civil, fosse através de missões ou de estabelecimentos oficiais, levava, inevitavelmente, a revoltas locais que se comunicavam a outros grupos e áreas.” Ibid. Cf., também, SILVA BRUNO, op. cit., p. 86. Cf. ibid., pp. 91s. Ibid., p. 71. Cf. BAUD, Michiel et alii. Etnicidad como estrategia en América Latina y el Caribe. Quito, Abya-Yala, 1996, p. 52. Cf. SILVA BRUNO, op. cit., p. 72. Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 85. Cf. ibid., p. 79. Cf. ibid., pp. 72 e 79s. A lei de 1798 que substitui o diretório concede “plena igualdade” aos índios permitindo, porém, de forma disfarçada, uma nova escravização lícita. Lê-se no texto: “Hei por bem abolir e extinguir de todo o directorio dos indios, estabelecido provisionalmente para o governo economico das suas povoações, para que os mesmos indios fiquem sem differnça dos outros meus vassallos, sendo dirigidos e governados pelas mesmas leis que regem todos aquelles dos differentes Estados que compoem a monarchia, restituindo os indios aos direitos que lhes pertencem, igualmente aos meus outros vassallos livres (...). E quanto antes puzerdes em pratica estas minhas disposições tanto maior serviço fareis a Deos e a mim, a quem será muito agradavel, que vós sejais o instrumento da total civilisação d’esses indios, ao ponto de se confundirem as duas castas de indios e brancos em uma só de vassallos uteis ao Estado e filhos da igreja. Restituidos assim aos seus direitos os indios,

114

85

86 87 88 89 90

KARL HEINZ ARENZ

convem atalhar a natural ociosidade a que os convida o clima, quer no meu real serviço quer no dos particulares. Pelo que toca ao d’estes, recommendo-vos que façais observar inviolavelmente o que contèm as leis d’este reino a respeito da gente de serviço e dos deveres reciprocos do amo e do criado.” Carta Régia ao Capitão-Geral do Pará àcerca da emancipação e civilisação dos indios (12 de maio de 1798). In: ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., pp. 221 e 224s. Ibid., p. 85. Um exemplo da fuga de escravos negros e a subseqüente fundação de mocambos são as comunidades remanescentes de quilombos na bacia do Rio Trombetas que se instalaram na região no final do século XVIII. Os remanescentes mantêm viva a memória do “tempo das candeias” quando as palmas da mão dos escravos, cheias de óleo com um pavio aceso dentro, tinham que servir de candeeiro para o senhor poder escrever cartas à noite. Cf. ANDRADE, Lúcia M. M. de. Os quilombos da bacia do rio Trombetas. Breve histórico. In: CANTARINO O’DWYER, Eliane (org.). Terra de quilombos. Brasília, Associação de Antropologia, 1995, p. 49 e ACEVEDO MARIN, Rosa Elizabeth (coord.). Estudo de comunidades negras do município de Oriximiná sob impactos de projetos desenvolvimentistas. Belém, Universidade Federal do Pará (pesquisa não publicada), 1990, pp. 16-22 e 147. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 93. Cf. ibid., p. 72 e CHIAVENATO, op. cit., p. 17. Cf. SALLES, O negro, op. cit., pp. 239s. Cf. CHIAVENATO, op. cit., pp. 16-18. Um exemplo de inflexibilidade política, revelando a falta de um projeto abrangente para o novo país, é, certamente, o desinteresse alarmante com que os deputados da Assembléia Constituinte de 1823 trataram o “problema indígena”, apesar da instalação de uma “Comissão de Civilização e Catequese dos Índios”. O historiador João Fagundes Hauck conclui: “O índio deixa de interessar como elemento integrante da pátria, torna-se assunto desagradá-

vel. Com o preconceito de branqueamento que se inicia, os brasileiros brancos se envergonham das raças não-européias.” In: FAGUNDES HAUCK, João. A Igreja na emancipação. In: DUSSEL, História geral, op. cit., p. 42. 91 Cf. SALLES, O negro, op. cit., pp. 265s. 92 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 50. O historiador Jorge Caldeira também situa a formação definitiva de culturas regionais no período imperial: “Durante o período imperial, sem a menor interferência ou estímulo das autoridades, houve um enorme avanço na fixação de culturas regionais (...). Já no Maranhão e no Pará desenvolveu-se uma cultura de forte influência indígena”. Cf. CALDEIRA, Jorge et alii. Viagem pela história do Brasil. São Paulo, Companhia das Letras, 1997, p. 233. 93 CHIAVENATO, op. cit., p. 48. 94 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 62. Esta observação realça a crescente inquietação da população tapuia que não aceitava a sua degradação servil sem recorrer à resistência. 95 Cf. CHIAVENATO, op. cit., p. 47. Os brancos constituíram em 1833, oficialmente, somente um pouco mais de dez por cento da população amazônica. Cf. ibid., p. 48. 96 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 51 e 66. 97 Cf. CHIAVENATO, op. cit., pp. 43 e 152. 98 Cf. ibid., p. 152-154. 99 Cf. ibid., pp. 113-119. 100 Cf. FAGUNDES HAUCK, op. cit., p. 271. 101 Cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., pp. 167 e 172s. Ribeiro escreve sobre a tensão étnica que se articulou nas lutas cabanas: “A guerra dos Cabanos, que assumiu tantas vezes o caráter de um genocídio, com o objetivo de trucidar as populações caboclas, é o exemplo mais claro de enfrentamento interétnico. Ali se digladiam a população antiga da Amazônia, caracterizável como neobrasileira porque já não era indígena mas aspirava viver autonomamente para si mesma, e a estreita camada dominante, fundamentalmente luso-brasileira, formando um projeto de existência que correspondia à ocu-

SÃO E SALVO pação das outras áreas do país. Esse contingente civilizatório é que, ajudado por forças vindas de fora, enfrentou os cabanos, destruindo-os núcleo a núcleo.” Ibid., pp. 172s. Araújo Moreira Neto ressalta a forte “polarização étnico-racial” dentro do próprio movimento cabano, deixando claro que não era um levante unanimemente apoiado pela “base”. Ele escreve: “Como movimento insurrecional de massas, a Cabanagem condiciona-se, não obstante, ao caráter da sociedade paraense de então, dividida entre colonizadores brancos e colonizados de cor, índios em sua imensa maioria, mas também negros escravos e libertos, mulatos e castas de mestiços dessas raças cruzadas. Esta polarização étnico-racial estende-se aos próprios personagens do movimento e de sua repressão: o fato de que os principais protagonistas da facção oficial, como os presidentes Manoel Jorge Rodrigues e Francisco José Soares d’Andréa, fossem de origem portuguesa e brasileiros adotivos, tem significação mais que incidental pelas lealdades conflitantes que suscita e pela proximidade de passado colonial que revela.” ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 77. 102 Cf. CHIAVENATO, op. cit., p. 155. 103 SALLES, O negro, op. cit., pp. 265s. 104 CHIAVENATO, op. cit., p. 126. 105 Cf. ibid. 106 Cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., p. 170. Darcy Ribeiro classifica a alternativa jesuítica até como “organização comunitária, de caráter proto-socialista”. Cf. ibid. 107 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., pp. 64s. e 89. 108 Cf. CHIAVENATO, op. cit., p. 48 e ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., pp. 87 e 137. 109 Cf. CHIAVENATO, op. cit., p. 156. 110 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, op. cit., p. 99. 111 Cf. ibid., p. 72. Araújo Moreira Neto escreve: “Enquanto os comandos militares extinguiam os focos rebeldes e os descontentes, além de, freqüentemente, estender a ação até aldeias de índios tribais, alheios às lutas ou que, em certos casos, até colaboravam com os legalistas, os Corpos de

115

Trabalhadores começavam a ser formados segundo o modelo da reforma de 1798.” Ibid. 112 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 106s. 113 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, op. cit., p. 99. 114 Ibid. 115 Cf. ibid., p. 101. 116 Cf. PAES LOUREIRO, Cultura amazônica, op. cit., pp. 311s. e ACEVEDO MARIN, op. cit., p. 39. 117 ARAÚJO MOREIRA NETO, op. cit., p. 102. 118 Cf. ibid. e SILVA BRUNO, op. cit., p. 117 e 132. 119 RIBEIRO, O povo, op. cit., p. 69. 120 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 134-140. 121 O escritor J. F. Araújo Lima compara, no início do século, o caboclo ao nordestino recémchegado à Amazônia para trabalhar nos seringais: “O homem do ‘nordeste’ é o ‘seringueiro do Amazonas’ (...). Ao caboclo amazonense restaram as regiões por êle secularmente ocupadas e exploradas, no Baixo-Amazonas, onde fôra perpetuando os hábitos ancestrais, na estagnação de uma vida inerte que herdara dos pais e que veio legando aos filhos. Os acidentes do tempo, através de uma suposta evolução dos hábitos regionais, não têm registro entre essa gente; não há progresso nem regresso; a tradição e a rotina perduram como formas de preguiça, de inércia mental.” ARAÚJO LIMA, J. F. Amazônia. A terra e o homem. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 104), 1945, p. 87. 122 Cf. SANTOS, João. A romanização da Igreja Católica na Amazônia (1840-1880). In: HOORNAERT, História da Igreja na Amazônia, op. cit., p. 296. Cf., também, MATA, Possidônio de. A Igreja Católica na Amazônia da atualidade. In: HOORNAERT, História da Igreja na Amazônia, op. cit., pp. 342 e 342. 123 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de. Igreja e cabanagem (1832-1849). In: HOORNAERT, História da Igreja na Amazônia, op. cit., pp. 262s. 124 Ibid., p. 268. 125 Cf. ibid., pp. 267s. 126 Cf. SANTOS, op. cit., pp. 296s. 127 Ibid., p. 297.

116

KARL HEINZ ARENZ

128 Cf. RIBEIRO, O povo, op. cit., p. 179. 129 Cf. SANTOS, op. cit., p. 298. 130 Ibid., p. 299. 131 Cf. ibid., pp. 300s. e 311s. 132 Cf. ibid., p. 302. 133 Cf. ibid. 134 Cf. ibid., p. 303. 135 Cf. ibid., pp. 306s. 136 Cf. ibid., p. 316. Um exemplo de preocupação com a exploração da população do interior por parte de comerciantes e regatões é uma queixa de Dom Macedo Costa junto ao governo da Província. Cf. ibid., 315. 137 Cf. MATA, op. cit., pp. 343-345. Interessante é a postura da Igreja frente à problemática indígena e à escravatura: Em relação aos índios, os dois prelados seguiram à convicção geral de sua época que “cristianização” e “civilização” seriam somente dois aspectos de um mesmo processo. Este significava a desagregação das sociedades indígenas e, por conseguinte, a desvalorização das culturas indígenas. Nisso, a intenção da Igreja juntava-se àquela do Estado que também considerava “cristianismo e civilização (...) um biônio indissolúvel”. AZZI, Riolando. A reforma católica na Amazônia 1850/1870. Religião e sociedade 10 (1983) 21-30, p. 26. Com respeito à população negra, o silêncio dos bispos ainda era maior. A escravidão não constituía um problema para eles. A cristianização dos escravos era considerada uma tarefa dos senhores e apresentava assim o caminho para evitar fugas e abusos e conseguir bons resultados econômicos. Cf. SANTOS, op. cit., p. 304. João Santos escreve: “O processo de cristianização do negro, nas fazendas ou vilas e cidades, se fazia necessário para evitar que o negro continuasse a praticar sua religião original, considerada pela Igreja como manifestação pagã e prática supersticiosa. Muitas danças folclóricas, que os negros trouxeram da África, como o lundú e o carimbó, eram considerados altamente nocivas.” Ibid. 138 Cf. RIBEIRO DE OLIVEIRA, Pedro. Catolicis-

mo de massa no Brasil. Um desafio para as CEBs. In: SPINOZA, Benedito (org.). CEBs: vida e esperança nas massas. Texto-Base do 9º Encontro Intereclecial, 1997. São Paulo, Salesiana Dom Bosco, 1996, pp. 20s. 139 Cf. SILVA BRUNO, op. cit., pp. 147-154. 140 Cf. MATA, op. cit., pp. 357-359. 141 Cf. BECKER, Bertha K. Amazônia. 5ª ed., São Paulo, Ática (Col. Série Princípios, 192), 1997, p. 10. 142 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 65 e MAYBURY-LEWIS, Biorn. Terra e água: identidade camponesa como referência de organização política entre os ribeirinhos do Rio Solimões. In: GONÇALVES FURTADO, Lourdes (org.). Amazônia. Desenvolvimento, sóciodiversidade e qualidade de vida. Belém, Ufpa (Col. Universidade e Meio Ambiente, 9), 1997, pp. 4245. 143 Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Identidade, etnia e estrutura social. São Paulo, Livraria Pioneira (Col. Biblioteca Pioneira de Ciências Sociais – Sociologia), 1976, p. 36. 144 Cf. MONTERO, Paula. A questão colonial revisitada. Cadernos de Campo 3 (1993) 103-106, pp. 103 e 105. 145 Cf. BALANDIER, Georges. A noção de situação colonial. Cadernos de Campo 3 (1993) 107-131, p. 110. 146 Entende-se por identidade sócio-cultural a identidade de uma grupo socialmente atuante e relevante que possui projetos coletivos de vida, uma simbologia dos seus valores religiosos e profanos e mecanismos de socialização para seus membros. Estes elementos fornecem os referenciais essenciais para a identificação externa do grupo, mas, também, geram um sentimento interno que possibilita a autopercepção do grupo. Cf. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Identidade e etnia. Construção da pessoa e resistência cultural. São Paulo, Brasiliense, 1986, pp. 41s. e MUCCHIELLI, Alex. L’identité. Paris, Presses Universitaires de France (Col. Que sais-je?), 1986, pp. 5, 14s. e 22s. 147 Ibid., p. 5. 148 Cf. ibid., pp. 22s.

SÃO E SALVO 149 Cf. ibid., pp. 11-14. Cf., também, PAES LOUREIRO, Cultura amazônica, op. cit., p. 17. 150 Cf. MUCCHIELLI, op. cit., pp. 109s. 151 Almeida Vaz destaca estes três elementos herdados das cultura indígenas, sem, porém, interpretá-los como bases para a cultura ribeirinha. Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 62. 152 Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos históricos dos outros. Ensaios de missiologia. São Paulo, Paulus, 1995, p. 117. Admite-se hoje que cada grupo humano tem a sua própria cultura. Conceitos que classificaram as culturas por seu “grau de desenvolvimento” ou em termos evolucionistas do darwinismo podem ser considerados superados. Para viver, cada micro-grupo social e cada povo cria um sistema de adaptação ao meio ambiente com todas as técnicas e práticas necessárias para garantir a sobrevivência. Também cria-se um sistema de associação que define as formas de convivência entre os indivíduos e estabelece as estruturas do poder. Finalmente, dispõe-se de um sistema de interpretação que gera os valores, ritos, símbolos, crenças e ensinamentos necessários para dar sentido ao mundo circundante e à vida. Partindo dessa tríade básica, a cultura apresenta-se como o “segundo meio ambiente” das pessoas humanas. 153 Cf. MAYBURY-LEWIS, op. cit., pp. 33-38 e PAES LOUREIRO, Cultura amazônica, op. cit., pp. 17-26. Paes Loureiro apresenta o isolamento da região como referencial básico para a identidade ribeirinha. Neste contexto, ele ressalta, especialmente, o entrelaçamento entre a “natureza monumentalizada” e a “compreensão imaginativa” dos ribeirinhos que está incompatível com as regras do mercado. Ele escreve: “Integrados ao meio, os caboclos, na condição de pescadores, caçadores, mateiros, plantadores, remadores, etc., seguem as nuanças de uma natureza monumentalizada pelas suas grandes proporções, que lhes exige criatividade e lhes instiga a compreensão imaginativa (...). Desenvolvem atividades que não estão diretamente voltadas para o mercado, mas que ga-

117

rantem parte considerável da auto-subsistência: roça, pesca, extrativismo vegetal etc. O resto do tempo é ocupado com atividades que geralmente estão pouco articuladas com o mercado: limpeza de algum igarapé, preparação de festas de santos etc., (...).” Ibid., pp. 27s. Mais adiante, o autor resume a importância constitutiva da natureza para o ser do ribeirinho: “Situado diante de uma natureza magnífica, de proporções monumentais, o caboclo, como homem amazônico, o nativo da terra, além de ter criado e desenvolvido processos altamente criativos e eficazes de relação com essa natureza, construiu um processo cultural dissonante dos cânones dominantes. O caboclo humanizou e colocou a natureza à sua medida. Pelo imaginário, pela estetização, pelo povoamento mitológico, pelo universo dos signos, pela intervenção na visualidade, pela atividade artística, ele definiu sua grandeza diante desse conjunto grandioso que é o ‘mundo amazônico’. Imaginário mediador das desigualdades entre Homem e Natureza, colocando um à medida do outro. Imaginário instaurador, que definiu nova realidade relacional, colocando o caboclo na dimensão do mundo por ele habitado, ao mesmo tempo em que situou essa natureza desmedida à exata medida de sua cosmovisão.” Ibid., p. 34. Cf., também, MEGGERS, Betty J. Amazônia – a ilusão de um paraíso. Belo Horizonte/São Paulo, Itatiaia/Edusp (Col. Reconquista do Brasil/2ª série, 113), 1987, p. 24. Esta arqueóloga norte-americana ressalta, também, a interação reguladora e vital entre natureza e pessoa humana na Amazônia. Ela escreve: “Os povos primitivos consideram-se parte da natureza, nem superiores nem inferiores às outras criaturas, se bem que sejam, freqüentemente, superiores a outros grupos humanos. Acreditam que as almas dos seres humanos sejam capazes de penetrar nos corpos de animais e vice-versa e que os espíritos de animais possam exercer um importante controle sobre o destino dos homens. Tais concepções sobrenaturais são transposições, em termos cultu-

118

KARL HEINZ ARENZ

rais, dos controles e equilíbrios que existem no nível biológico para que se mantenha o equilíbrio de um ecossistema. Visto que o emprego ilimitado de técnicas de caça, cada vez mais eficientes, acarretaria uma rápida extinção dos próprios recursos que elas pretendiam tornar mais acessíveis, desenvolvem-se sanções sobrenaturais a fim de que o seu emprego seja limitado ou canalizado. Esse tipo de relação funcional entre uma crença religiosa e um instrumento constitui um exemplo do número infinito de elos que servem tanto para enfeixar um sistema cultural como para torná-lo parte compatível de um ecossistema como um todo.” Ibid. 154 TOCANTINS, Leandro. Amazônia - natureza, homem e tempo. Uma planificação ecológica. 2ª ed., Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército Editora/Editora Civilização Brasileira (Col. General Benício, 201), 1982, p. 40. 155 O sociólogo Florêncio Almeida Vaz e os antropólogos Charles Wagley, Eduardo Galvão e Raymundo Heraldo Maués referem-se em suas análises – citadas acima - somente às micro-áreas por eles pesquisadas (região litorânea de Vigia – PA, cidade e arredores de Gurupá – PA e comunidades do Baixo Tapajós). Eles evitam conclusões generalizadas com respeito aos ribeirinhos por tratar-se de uma população, de fato, muito dispersa. 156 Cf. PORRO, História indígena, op. cit., pp. 194s. 157 Cf. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia. Belém, Cejup, 1995, pp. 483s. 158 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., pp. 46s. Araújo Moreira Neto escreve a respeito: “A singularidade cultural do tapuio é menos o produto da preservação de uma cultura indígena dominante, que do processo inverso de perda de identidade étnica, substituída por uma cultura compósita, uma espécie de cultura de contato feita frutificar pelas missões, e que não podia geralmente ser referida a nen-

huma cultura indígena em particular, embora de muitas delas, do mesmo modo que da tradição cultural européia, houvesse herdado, redefinido e incorporado elementos. (...). (...), o tapuio, é compelido a despojar-se do sentimento de pertencer a um povo e uma cultura indígena em particular, não só pela ação catequética e civilizatória (...) do missionário cristão, mas, também, pela pressão de várias outras tradições tribais que integravam o aldeamento missionário.” Ibid., p. 46. 159 Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Identidade, op. cit., pp. 5s. Cardoso de Oliveira escreve: “A identidade contrastiva parece se constituir na essência da identidade étnica, i. e., à base da qual se define. Implica a afirmação do nós diante dos outros. Quando uma pessoa ou um grupo se afirmam como tais, o fazem como meio de diferenciação em relação a alguma pessoa ou grupo com que se defrontam. É uma identidade que surge por oposição. Ela não se afirma isoladamente.” Ibid., p. 5. 160 Cf. MUCHIELLI, op. cit., p. 84. 161 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 62s. e PAES LOUREIRO, Cultura amazônica, op. cit., p. 30. O sociólogo Almeida Vaz atribui aos ribeirinhos uma noção vaga de sua indianidade e a ressalta como um meio de resgatar a identidade enquanto grupo distinto. Ao mesmo tempo, ele ressalta o fato de que os próprios ribeirinhos não se consideram índios, mesmo ele classificando-os como tais. Cf. ibid. A psicóloga alemã Birgit Rommelspacher alega que a dominação cultural afeta tanto a identidade dos dominados quanto a dos dominadores. Pois, no intento de construir (dominadores) ou forçar a construir (dominados) a sua identidade própria isolada e exclusivamente, ambos os grupos – que, de fato, dependem um do outro - tendem a negá-la (criam-se complexos, medos, neuroses, etc.). A construção da própria identidade torna-se um processo integral quando incluir a outra cultura e admitir uma identidade múltipla (abrindo o leque de seus referenciais). Cf.

SÃO E SALVO ROMMELSPACHER, Birgit. Identität und Macht. Zur Internalisierung von Diskriminierung und Dominanz. In: KEUPP, Heiner/HÖFER, Renate (ed.). Identitätsarbeit heute. Klassische und aktuelle Perspektiven der Identitätsforschung. Frankfurt am Main, Suhrkamp (Col. Suhrkamp Taschenbuch – Wissenschaft, 1299), 1997, pp. 257-261. 162 Cf. MUCHIELLI, op. cit., p. 86. 163 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 62s. e BAUD, op. cit., pp. 53s. O historiador Enrique Dussel aponta para a diferença entre consciência histórica e memória: A memória das classes populares parece a-histórica, pois não acompanha o ritmo do pensamento da elite ilustrada e manifesta-se de maneira despercebida. Porém, ela serve como meio destas classes de resistir – conforme sua maneira – à dominação cultural. Assim, a memória sempre é envolvente. Enquanto isso, a consciência histórica baseia-se em uma reflexão crítica dos acontecimentos independentes do envolvimento pessoal. Cf. DUSSEL, Enrique. Oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertação. São Paulo, Paulinas, 1997, p. 146s. Para os ribeirinhos urge “reativarem” a sua memória submetendo-a, também, a uma reflexão crítica. 164 Cf. MUCHIELLI, op. cit., pp. 97 e 109s. 165 Cf. ibid., pp. 109s. Esta migração cultural não é um mero fenômeno do passado, mas continua visível na chamada “caboclização”, processo pelo qual muitos índios da região amazônica tentam aproximar-se da sociedade regional envolvente. Eles negam a sua cultura e identidade indígenas e alegam de serem “caboclos” para, assim, poderem ser considerados inclusos no sistema social regional. A quantidade de publicações científicas a respeito mostra a repercussão deste fenômeno especialmente entre os antropólogos e sociólogos: CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Do índio ao bugre. O processo de assimilação dos terêna. 2a ed., Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves Editora (Col. Ciências Sociais), 1976; idem, Identidade, etnia e estrutura so-

119

cial, op. cit. [tratando o fenômeno entre tukuna e terena]; DAMATTA, Roberto/BARROS LARAIA, Roque de. Índios e castanheiros. A empresa extrativa e os índios no médio Tocantins. 2a ed., Rio de Janeiro, Paz e Terra (Col. Estudos brasileiros, 35), 1978; RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Identidade e etnia, op. cit. [tratando o sistema interétnico vivido pelos terena, krahó, gaviões, assurini e tukuna]. 166 Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Índios, op. cit., p. 91. Os próprios termos para designar os ribeirinhos são “resultados” da visão ideológica da sociedade regional branca: O termo “caboclo” ascendeu de um sinônimo para “tapuio”, que, originalmente, significava “índio bravo e inimigo”, designando depois o “índio amansado e civilizado”, até o uso comum de hoje no sentido de “mestiço de índio com branco” ou “trabalhador da área rural” na Amazônia. Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 48. 167 Cf. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. São Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 227. 168 Cf. RODRIGUES BRANDÃO, Identidade e etnia, op. cit., p. 154 e PAES LOUREIRO, João de Jesus. A questão cultural amazônica. In: Estudos e Problemas Amazônicos. História social e econômica e temas especiais. Belém, Instituto do Desenvolvimento Econômico-Social do Pará/ Secretaria de Estado da Educação, 1989, pp. 177s. 169 Ibid. Cf., também, DUSSEL, Oito ensaios, op. cit., pp. 131-135. 170 Cf. PAES LOUREIRO, Cultura amazônica, op. cit., pp. 29s. O sociólogo Octavio Ianni ressalta também a função criativa e inspiradora da cultura popular – através de “linguagens, expressões, imagens, metáforas, alegorias, formas, cores, sons, ritmos, gestos, invenções” - em relação à cultura erudita. Cf. IANNI, Octavio. Ensaios de sociologia da cultura. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1991, p. 201. 171 Cf. DUSSEL, Oito ensaios, op. cit., p. 139. 172 Cf. PAES LOUREIRO, A questão cultural, op.

120

KARL HEINZ ARENZ

cit., p. 183. Já no século passado, as cidades refletiam a divisão social entre brancos (no centro) e tapuios (na chamada cidade tapuia). O relato do viajante alemão Robert Avé-Lallemant descreve Santarém com o típico conceito de superioridade daquela época (1859): “Na margem estende-se bonito renque de casas, sólidas e grandes, de alvenaria e entre elas uma apalaçada. Um pouco mais recuada e numa praça, a igreja, cuja fachada lembra na verdade um teatro. Mais adiante ainda, por trás da primeira fileira de casas, vêem-se os telhados doutra rua; em resumo, tem-se uma impressão extraordinariamente favorável de Santarém, distante tantas milhas, Amazonas acima, no solitário Tapajós. A cidade tapuia, parda e irregular, espraia-se rio acima e perde-se na floresta e no matagal.” AVÉ-LALLEMANT, Robert. No rio Amazonas (1859). Belo Horizonte/São Paulo, Itatiaia/Edusp (Col. Reconquista do Brasil, 20), 1980, p. 76. 173 Cf. MOTTA MAUÉS, Maria Angélica. A questão étnica: índios, brancos, negros e caboclos. In: Estudos e Problemas Amazônicos. História social e econômica e temas especiais. Belém, Instituto do Desenvolvimento Sócio-econômico do Pará/Secretaria de Estado da Educação, 1989, p. 195. 174 Ibid., p. 197. Parcialmente citado também in: PAES LOUREIRO, Cultura amazônica, op. cit., pp. 32s. 175 Cf. MOTTA MAUÉS, op. cit., p. 196-203. A obra Os Brasileiros de Joaquim Ribeiro, escrita no início dos anos 1950, premiada em 1952 e editada com apoio do Ministério da Educação e Cultura em 1977, é um exemplo como ainda hoje se descreve o ribeirinho e sua cultura a partir de uma visão determinista. Eis um exemplo: “A população preponderante não é branca nem preta, nem tampouco mestiça dessas duas raças. A maioria dos habitantes da Amazônia é cabocla. Esses caboclos, por certo não são puros. O sangue ameríndio está temperado pelo europóide ou pelo negro-africano. De pele acobreada, pouca altura, braquicéfalo,

olhos ameríndios está temperado pelo europóide ou pelo negrode [sic, negróide] ar tristonho e melancólico, o caboclo amazônico vive à beira dos igarapés como se fosse um ser anfíbio que vivesse entre a floresta e a água. Não aparenta ser homem ágil, embora seja exímio na natação, destro no exercício cotidiano de canoeiro e hábil nas tarefas de mariscador que exigem, por vezes, extraordinária agilidade. Não é dado ao trabalho, pois a Natureza lhe dá tudo: água para se dessedentar, peixe e caça para se nutrir, frutos e favas para saborear, ervas e raízes para curar os seus males e debelar as suas febres. Vive, no entanto, encantado pelos mitos das águas, das plantas e dos bichos. Não distingue a realidade do sobrenatural porque participa permanentemente de ambos. Herdou do ameríndio a confiança nos poderes mágicos e se submete aos desígnios do pajé, que é o líder de seu destino nas cerimônias da pajelança. Continua a ser, como os ancestrais, um shamanista (...). Contenta-se com seu pequeno mundo à beira das águas. Não faz viagens longas e, de regra, não se subordina ao trabalho árduo dos seringais, onde predominam adventícios, geralmente nordestinos.” RIBEIRO, Joaquim. Os Brasileiros. Rio de Janeiro/Brasília, Pallas/Instituto Nacional do Livro/MEC, 1977, pp. 445s. Eis um exemplo do século passado do escritor paraense José Veríssimo (1878): “A feição dominante do caráter desta gente [dos “tapuios”, quer dizer “caboclos”] é uma falta completa, absoluta, de energia e de ação. Todos os seus defeitos decorrem dêste e neste se podem resumir. Vivem sob uma espécie de fatalismo inconsciente, (...). O tapuio, principalmente por ter, ou por seu gênio esquivo e desconfiado ou por motivo de côr, vivido mais afastado da nossa sociedade, ou ainda porque não estivesse apto para a civilização, ou por tôdas estas causas juntas, chegou a um abatimento moral lastimoso. Para ele não existe o dia de amanhã.” VERÍSSIMO, José. As populações indíge-

SÃO E SALVO nas e mestiças da Amazônia. Sua linguagem, suas crenças e seus costumes. In: Idem. Estudos amazônicos. Belém, Universidade Federal do Pará (Col. Série José Veríssimo), 1970, p. 21. 176 MOTTA MAUÉS, op. cit., p. 204. 177 Cf. DAMATTA, Roberto. A casa e a rua. Espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil. 4a ed., Rio de Janeiro, Guanabara Koogan, 1991, pp. 67-70 e 105. 178 Cf. MUCHIELLI, op. cit., pp. 47-64. 179 Cf. ibid., p. 5. 180 Darcy Ribeiro fala com respeito ao mestiço brasilíndio de uma suposta “terra de ninguém, etnicamente falando” o que se questiona no contexto deste estudo. RIBEIRO, O povo, op. cit., p. 131. 181 Os três aspectos de pertença, diferença e esforço central correspondem ao triângulo segundo DaMatta apresentado mais acima. A pertença (fortes laços comunitários) é o espaço da casa, a diferença é o da rua (encontro constante com a cultura dominante) e o esforço central é o do outro mundo (símbolos, crenças e rituais ligados à pajelança). 182 RODRIGUES BRANDÃO, Identidade e etnia, op. cit., p. 42 183 Ibid., p. 39. 184 ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 47. 185 Cf. ibid., pp. 64s. 186 Cf. ibid., p. 64 e PADOCH, Christine. People of the Floodplain and Forest. In: DENSLOW, Julie Sloan/PADOCH, Christine (org.). People of the tropical rain forest. Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 1988, p. 128. 187 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 64. 188 Ibid., pp. 59s. 189 O sociólogo Roberto DaMatta ressalta a interação entre cotidiano e transcendência nas culturas populares brasileiras. Ele escreve: “Quero referir-me ao espaço do outro mundo (...). (...) mundo habitado por mortos, fantas-

121

mas, almas, santos, anjos, orixás, deuses, Deus, a Virgem Maria e Jesus Cristo, para onde todos vão e de onde ninguém retorna (...). Nosso modo de relacionamento aqui é diferente. Em vez de discursar, rezamos; em vez de ordenar, pedimos; em vez de simplesmente falar, como fazemos habitualmente, conjugamos a forma da mensagem com seu conteúdo, suplicamos. O modo de comunicação com o além e seus habitantes, assim, é formalizado e suplicante.” DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? 3a. ed., Rio de Janeiro, Rocco, 1989, pp. 109s. 190 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 55. 191 Cf. ibid., pp. 58s. 192 Cf. ibid., p. 59. 193 Maués escreve a respeito: “Assim como os rituais dos santos e dos encantados são distintos e separados, essas entidades também não se confundem. Não existe, como no candomblé ou na umbanda, uma identificação, nem mesmo uma justaposição, entre santos e encantados. Trata-se de entidades perfeitamente distintas, mas, (...), complementares entre si.” MAUÉS, Padres, op. cit., p. 205. 194 Cf. ibid., p. 493. Maués escreve a respeito: “A identidade católica dessa população [ribeirinhos no interior do município de Vigia-PA] é o resultado de um processo de hegemonia secular do catolicismo, (...). Não obstante, (...), essa hegemonia não pôde fazer-se sem a incorporação de certos aspectos das crenças e práticas das populações dominadas, resultando na presença, até os dias de hoje, de rituais e concepções de caráter mediúnico, daquilo que chamamos de pajelança.” Ibid. 195 Cf. DAMATTA, O que faz, op. cit., pp. 111-113. Os critérios que DaMatta estabelece como constitutivos para a finalidade da religião estão destacados em negrito. 196 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 18.

3a PARTE

A PAJELANÇA – UM PROJETO DE VIDA INTEGRAL

Introdução

O objetivo desta terceira parte - que ainda integra o passo metodológico do “ver” - é descrever a pajelança praticada pelos ribeirinhos no Baixo Amazonas. As pesquisas antropológicas nas quais este trabalho se fundamenta, principalmente as de Charles Wagley, Eduardo Galvão e Raymundo Heraldo Maués, foram realizadas nesta área; mais especificamente nos municípios de Gurupá e Vigia como já foi mencionado mais acima.1 Além do horizonte cultural específico dos ribeirinhos do Baixo Amazonas, tem que se incluir nesta apresentação da pajelança um embasamento antropológico da mesma, analisando especialmente o complexo siste-

ma religioso xamânico da qual ela faz parte e a sua dimensão terapêutica que nela ocupa um lugar central. De maneira específica trata-se do surgimento histórico da pajelança, o seu amplo imaginário, o conceito de doença e a iniciação e atuação do pajé como o expert religioso nas comunidades ribeirinhas. Embora de cunho mais descritivo, esta parte pretende aprofundar, também, a relevância da pajelança em relação à emancipação social, especialmente em vista do significado e sentido deste sistema religioso como um projeto de vida integral na atualidade.

1 O embasamento antropológico da pajelança

A pajelança dos ribeirinhos do Baixo Amazonas é entendida aqui como uma prática religiosa de cunho xamânico que interage com o catolicismo popular regional estabelecendo, junto com este, um sistema religioso complexo e peculiar. Raymundo Heraldo Maués afirma esta definição, ressaltando, especialmente, o aspecto da complexidade. Ele escreve: “Chamo de pajelança cabocla a uma forma de culto mediúnico, constituída por um conjunto de crenças e práticas muito difundidas na Amazônia, (...). Tendo origem, (...), na pajelança dos grupos tupis, esse culto, que hoje se integra em um novo sistema de relações sociais, incorporou crenças e práticas católicas, kardecistas e africanas, recebendo atualmente forte influência da umbanda. Seus praticantes, entretanto, não se vêem como adeptos de uma religião diferente, considerando-se ‘bons católicos’, inclusive os pajés ou curadores que presidem às sessões xamanísticas, nas quais se deixam incorporar por um tipo especial de entidades (encantados ou caruanas).”2 É interessante que apesar de tantos aspectos alheios e assimétricos em relação à

tradição cristã (especialmente raízes xamânicas, a mediunicidade e a receptividade frente a outras tradições), a pajelança é considerada – conforme a percepção de seus agentes – católica. De fato, a pajelança – enquanto sistema religioso peculiar – não se estabelece ao lado do catolicismo, mas interage com o mesmo de forma complementar.3 O antropólogo Carlos Rodrigues Brandão escreve: “Considerado em princípio como uma ‘técnica de tratamento de doenças’ pela mediação de pajés e pela suposta atuação de seres da natureza a seu serviço, o sistema da pajelança incorpora à lógica e ao imaginário do catolicismo tanto um conjunto peculiar de seres sub e sobrenaturais maléficos e benéficos quanto uma quase cosmologia original que se completa com a católica e que completa esta última, para que, de um lado e do outro, ambas formem sistemas de sentido associados e intercomplementares. Somando ao panteão popular católico ordens de seres nativos que, à diferença da umbanda e do candomblé, não ‘sincretizam’ com santos católicos, parece ser da associação da pajelança com o catolicismo que o ca-

128

KARL HEINZ ARENZ

boclo amazônico integra uma cosmovisão com que, ou a partir da qual ele: a) concebe sentidos de ordenação e desordem do cosmos e das relações entre mundos naturais e dimensões de sociedades de seu próprio mundo da experiência cotidiana; b) estabelece códigos de reciprocidade entre sujeitos sociais e entre eles e seres de ambos os sistemas de sentido; c) constitui e atualiza mapas simbólicos e ativamente sociais de razões de doenças e outros distúrbios, bem como das alternativas isoladas ou conjugadas de cura e solução.”4 Além da complementaridade, destaca-se a praticidade da pajelança por esta visar, como finalidade concreta, à cura integral. A cosmovisão ampliada tanto em termos de entidades espirituais (especialmente, santos, encantados do fundo, espíritos do mato, anjos, almas errantes, bichos visagentos) quanto de espaços (por exemplo, céu, terra, mata, fundo do rio, purgatório) concede à pajelança uma dinâmica social peculiar devido à interação recíproca entre pessoas humanas e seres ligados à natureza que, de fato, proporcionam saúde e estabelecem ordem. Assim, a pajelança ribeirinha apresentase como um sistema dinâmico, predominantemente xamânico que interage com outras tradições religiosas relevantes no contexto microcultural dos ribeirinhos – especialmente o catolicismo – tendo em vista um fim prático, a cura. Porém, cura e xamanismo são aspectos desafiadores no contexto da sociedade moderna envolvente que se baseia na racionalidade e na autonomia do indivíduo.5 Esta ten-

são é analisada em seguida a partir da antropologia, dando, assim, à pajelança ribeirinha uma fundamentação científica mais aprofundada. 1.1. A cura

O Brasil possui um “amplo espectro de terapias alternativas que concorrem no tratamento de doenças e doentes”.6 Este “pluralismo terapêutico” é decorrente da história cultural e sócio-econômica do país enquanto colônia periférica com uma presença mínima de médicos europeus ou nativos formados na Europa.7 Neste contexto, a antropóloga Paula Montero ressalta que nem a ciência ou a tecnologia conseguiram superar o fenômeno que ela denomina “cura mágica”.8Ela observa: “E no entanto, no momento em que a Medicina [sic] atinge um grande nível de sofisticação tecnológica, vemos proliferar nos centros urbanos do país a procura de soluções mágicas para as doenças. A esperança de cura leva semanalmente pequenas multidões às portas dos terreiros de umbanda e dos centros kardecistas. O ‘dom da cura’ é o segundo dom mais importante das seitas protestantes. A esperança no ‘milagre’ é também traço característico do catolicismo popular.”9 A cura é, portanto, um aspecto importante dentro dos diversos sistemas culturais brasileiros despertando expectativas em busca de uma solução para doenças ou problemas pessoais. Em seguida analisa-se como a cura pode ser repensada dentro da aparente situação

SÃO E SALVO contraditória frente à ciência e à cultura erudita dominante. 1.1.1. O microcontexto cultural

Montero – ao analisar a cura mágica parte de um “sistema lógico de conhecimento”, apesar de toda a aparente irracionalidade intrínseca ao fenômeno. Ela interpreta o surgimento deste sistema não como conseqüência da alienação gerada pela dominação cultural das elites e o subseqüente antagonismo social, mas a partir da intrínseca “capacidade transformadora das práticas mágico-religiosas”.10 Ao superar, assim, o dualismo de classes que concebe a cura como um mero produto derivado de uma suposta carência das “classes populares”, ela é situada dentro de uma “rede simbólica de sentidos” autônoma.11 Portanto, a cura mágica não é resultado de uma resistência em oposição ao discurso oficial hegemônico, mas de um empenho de conquistar o espaço próprio através do preenchimento dos “espaços vazios” que este discurso deixa. Destarte, o discurso “popular”, tido como dominado, fragmentado, não-universal, e absorvente de valores dominantes, restabelece sua força. Ele questiona e nega as posições do discurso oficial a partir de dentro dele – e não de fora. Assim, num “jogo difícil de assimiliação-oposição” - porém criativo - a cultura popular revela as contradições do discurso oficial dominante sem que houvesse um confronto de classes. A resistência demonstra sua força transformadora na realização concreta do conteúdo específico do discurso dominado justamente aquém das balizas do dominante, isto é, dentro dele.12 Paula Montero conclui: “O discurso da doença elaborado pelas religiões populares se constrói no inte-

129

rior e a partir dos balizamentos colocados pelo discurso oficial; ele exprime assim as contradições objetivas que encerram a sua produção. Nossa intenção é pôr em evidência as ambigüidades desse discurso e determinar a natureza das relações que ele estabelece com o discurso dominante. Pois é somente a partir dessa relação que é possível apreender a capacidade transformadora dessas produções simbólicas.”13 Portanto, o ponto de partida principal para analisar a cura mágica é o respectivo microcontexto cultural da medicina tradicional com seu discurso específico baseado nas experiências cotidianas. A capacidade transformadora fundamenta-se nesta ligação com o respectivo dia-a-dia. Assim, o sistema racional e erudito da medicina ocidental baseada nas conclusões científicas não é necessariamente antagônico ao sistema popular, mas antes complementar. 1.1.2. A eficácia simbólica

A hegemonia atual da medicina oficial é um fenômeno recente no Brasil, pois durante toda a época colonial prevaleceu a medicina popular. Esta criou, conforme os processos de aculturação entre a tradição ibérica de um lado e as tradições indígenas e/ou africanas do outro, sistemas de práticas terapêuticas populares regionalmente diferentes. Entre eles destaca-se especialmente a pajelança da Amazônia.14 Só no século XIX, a medicina empírica ocidental tornou-se hegemônica e até um meio de controle social, apoderando-se do “monopólio da definição legítima de doença e dos instrumentos de intervenção”.15 Assim, deu-se “essa ruptura entre a eficácia empírica e a eficácia simbólica, privilegiando a última e transformando

130

KARL HEINZ ARENZ

em ‘mito’ ou metáfora os saberes, que por se constituírem num estoque acumulado de experiências de cura funcionavam como um código universal para o tratamento das doenças.”16 A eficácia simbólica reforça-se ainda ante as experiências cotidianas feitas por pessoas das chamadas camadas populares ao serem atendidas por agentes da medicina oficial e da medicina tradicional: a) O atendimento das camadas populares: O paciente da medicina oficial, especialmente o integrante das chamadas camadas populares, está muitas vezes submetido passivamente a um processo de burocracia (preencher ficha, aguardar em fila) e a uma relação de autoridade (exames sem esclarecimentos mais detalhados, entrevista padronizada dirigida pelo médico). Neste ambiente, ele se sente inibido para contar a sua história pessoal ou articular livremente a sua opinião. Por outro lado, no tratamento tradicional o paciente sente-se valorizado como indivíduo único com a sua história pessoal. Ele não está exposto a uma instituição que lhe é estranha ou o trata de maneira profissional e impessoal. O paciente até é instigado a contar a sua própria história pessoal que esclarece o contexto no qual surgiu a causa do seu sofrimento.17 b) A percepção popular da doença: O discurso popular sobre a doença é narrativo, envolvendo toda a vida cotidiana. Assim, ele parece muitas vezes um amontoado incoerente de muitos problemas pessoais e/ou familiares emaranhados com sintomas físiológicos. Por sua própria lógica, o agente da medicina oficial tem que intervir no discurso do paciente e evitar associações com a vida particular do mesmo. Por isso, ele tende a reduzir toda a histó-

ria “caótica” do paciente a um sintoma fisiológico principal para detectar e definir cientificamente a doença. O discurso religioso, ao contrário, é capaz de integrar a história da doença e a situação problemática vivida pelo paciente no diaa-dia. A vida pessoal até tem prioridade ante os sintomas da doença em si no diálogo com o agente da cura. A ruptura entre sintomas físicos e problemas pessoais experimentada no discurso médico contrapõe-se à visão de conjunto no discurso religioso.18 Paula Montero conclui: “A ‘doença’ perde portanto no contexto religioso seu conteúdo orgânico original e se torna um acontecimento simbolicamente significativo que organiza e pontua a biografia individual.”19 Portanto, a percepção mágico-religiosa é mais abrangente, pois ultrapassa, no caso da doença, o aspecto biológico - cuja importância não se questiona aqui. A doença biológica é tida como mera aparência que revela a desordem envolvente na qual surgiu, por exemplo desemprego, desorganização familiar ou crises pessoais.20 Neste sentido, a doença está sendo reinterpretada pelo pensamento e a prática religiosa que a associa a uma “noção de uma desordem que extrapola o corpo individual ao abranger as relações sociais e a própria organização do mundo sobrenatural.”21 Por conseguinte, o mal causador da “doença” não é tido tanto como algo intrínseco do organismo biológico mas como um “agente exterior ao próprio indivíduo” que ameaça o equilíbrio da ordem social na qual o enfermo vive.22 Pode-se concluir que, na análise do fenômeno da cura mágica, o sintoma corporal é o ponto de partida para remediar uma desordem social no âmbito do cotidiano pessoal

SÃO E SALVO que causou o “mal”. Assim, a terapia popular ultrapassa o tratamento clínico. O próprio contexto cultural, especialmente aquele assimétrico à cultura ocidental dominante, fornece uma eficácia simbólica - e não meramente empírica - que contém um profundo potencial terapêutico. Extrapola-se o ambiente estritamente científico (biológico) aproveitando-se dos “pontos fracos” do discurso erudito dominante, especialmente a sua incapacidade de integrar o cotidiano subjetivo ao raciocínio objetivo. Assim, a cultura local preserva um espaço próprio e se firma como um sistema lógico de conhecimento que fornece cura em complementaridade à medicina clínica e não necessariamente em oposição a ela. 1.2. A prática xamânica

Para entender o fenômeno da cura, especificamente o da pajelança ribeirinha, é imprescindível aproximar-se do sistema religioso xamânico do qual ela faz parte, como afirmam os antropólogos Wagley, Galvão e Maués.23 O xamanismo é um sistema religioso antigo, complexo e amplamente difundido com práticas diferentes conforme o contexto sócio-cultural do respectivo lugar, mas tendo sempre o xamã como centro da atividade religiosa.24 O psiquiatra norte-americano Roger N. Walsh fornece uma definição que abrange toda a complexidade deste sistema religioso. Ele escreve: “O xamanismo pode ser definido como uma família de tradições cujos praticantes concentram-se em entrar voluntariamente em estados alterados de consciência, nos quais vivenciam a si ou ao seu espírito viajando para outras dimensões, sob o comando de sua vontade, intera-

131

gindo com outras entidades a fim de servir sua comunidade. (...). A referência à ‘família de tradições’ reconhece o fato de que existem variações entre os praticantes do xamanismo. Ao mesmo tempo, a definição é bastante precisa para distinguir com clareza o xamanismo de outras tradições e práticas, assim como de várias psicopatologias com as quais tem sido confundido. Os sacerdotes, por exemplo, podem conduzir rituais e os curandeiros podem curar, mas é raro entrarem em estados alterados; os médiuns podem entrar em estados alterados, mas em geral não viajam pelas outras dimensões; (...).”25 A atual busca por uma espiritualidade e uma experiência religiosa mais integrais e “curativas” se dá especialmente fora das igrejas estabelecidas. Justamente o fato do xamanismo não representar um sistema exclusivo e unitário mas transcultural e terapêutico, torna-o atraente. 26 Porém, é necessário advertir ante esta tendência de usar e alienar este sistema religioso cósmico e receptivo - típico de sociedades tribais que convivem com a natureza e dela dependem ao projetar nele a solução para a complexa problemática da sociedade moderna ocidental.27 A prática xamânica autêntica, isto é, aquela vivida nas suas culturas de origem, baseia-se no xamã como expert religioso. Esse efetua, através de uma experiência extática e técnicas mágicas, uma mediação entre o mundo natural e sobrenatural em prol de sua comunidade. A pessoa do xamã, o êxtase e a prática mágica são, portanto, constitutivos para o xamanismo e, por isso, serão analisados em seguida mais detalhadamente.

132 1.2.1. O expert religioso

KARL HEINZ ARENZ

O termo “xamanismo” como designação de um conjunto complexo de tradições cósmicas antigas tem sua origem na atuação de seu expert religioso, isto é, o xamã.28 Mircea Eliade alega que o termo “xamã” deriva do tunguso “saman” – provindo do sânscrito “sramana” – que significa “homem inspirado pelos espíritos”. Segundo esta etimologia, o xamanismo origina da Sibéria e tem afinidades com as religiões primitivas da Índia, tendo como intermediário o budismo lamaísta. Tudo isso indica que o xamanismo siberiano formou-se devido ao contato e à interação com outras culturas asiáticas.29 A semelhança das práticas mágico-religiosas indígenas nas Américas com o xamanismo norte-asiático permite a conclusão de uma interligação direta entre as tradições religiosas dos dois continentes.30 O xamã como agente principal do sistema xamânico tem características de mágico e curador, mas também de místico e guia espiritual. Destaca-se, especialmente, o êxtase do xamã como o elemento-chave do xamanismo por ser uma experiência religiosa essencial em sociedades baseadas na interação vital com a natureza.31 Por isso, Eliade define o xamanismo até como técnica do êxtase. Este, porém, não pode ser visto como um mero ritual mágico, mas, antes de tudo, como uma experiência profundamente mística, descrita como um “vôo mágico”, que faz do xamã um mediador entre os mundos natural e sobrenatural. A experiência extática do xamã não pode ser confundida com uma possessão doentia, pois, segundo à lógica xamânica, ele sabe lidar com as entidades incorporadas nele.32 Neste contexto, tem que se apontar para a praticidade da atividade mediadora dos xamãs que tem como objetivo principal a cu-

ra de enfermidades e desordens e a garantia da segurança e do bem-estar da comunidade e de cada um de seus integrantes.33 Como terapeutas a serviço de seu grupo, eles têm um projeto abrangente: “restituir os homens a si próprios, restituir-lhes o senso de saúde, liberdade, individualidade, personalidade, autonomia.”34 Em muitas sociedades indígenas, sobressai a função social protetora e integradora dos xamãs, ultrapassando a competência estritamente terapêutica. A antropóloga Gioconda Mussolini conclui a partir de suas pesquisas entre os Kaingang e Bororo: “A valorização da posição do médico-feiticeiro é expressão da importância que se lhe atribui como agente de bem-estar social, afastando perigos que o ameaçam. Onde esta valorização é acentuada, a função de médico feiticeiro está ligada à de regularização e integração da sociedade e aspectos da vida social que não se prendem diretamente à medicina.”35 Pode-se resumir que o xamã é uma pessoa capaz de viver uma experiência mística alterando o seu estado de consciência. Ele tem como objetivo principal a restauração da saúde dos membros do seu grupo social garantindo, assim, proteção e integração do mesmo. Portanto, a sua atividade terapêutica tem uma dimensão social, pois não visa só à pessoa individual, mas sempre o bem-estar de toda sua comunidade. 1.2.2. A experiência extática

Os xamãs passam durante o estágio da iniciação por uma fase de mudança qualitativa – que parece ser uma crise ou uma situação de desordem - até reencontrarem uma “nova ordem” através de uma experiência de

SÃO E SALVO um renascimento. Este processo é o primeiro êxtase vivido, existencialmente, pelo pretendente a xamã. Durante a sua carreira, cada êxtase é um reviver deste primeiro renascimento para a ordem.36 O êxtase, porém, não é simplesmente um estado de “estar fora de si”, mas inclui um contato direto e ordenado com o mundo sobrenatural. Pode-se realçar, pois, a capacidade dupla do xamã de dominar entidades espirituais ao incorporá-las e de deixar o seu corpo - como foi exposto acima - para “viajar” ou “voar” para o mundo sobrenatural em busca de cura. Nos dois momentos, no da incorporação e no da viagem, o xamã tem acesso direto às forças ou energias atuantes no cosmos.37 A capacidade de deixar o corpo e contatar ordenadamente entidades do mundo sobrenatural é, pois, a característica específica do êxtase xamânico sem poder ser considerado como possessão doentia que aliena e desequilibra a personalidade. Por isso, um extático ou mágico qualquer não é necessariamente um xamã.38 O xamã não pode ser julgado dentro dos moldes da psiquiatria ocidental pela qual ele pode parecer uma pessoa psicologicamente anormal, alienada e perto da histeria ou insanidade mental.39 A “desordem” vivida no início da formação do xamã é o critério-chave de sua vocação xamanística.40 O antropólogo Ioan Lewis escreve: “Assim a experiência iniciatória do xamã é representada como uma submissão involuntária à desordem, à medida que sob protesto ele é impelido para o caos que a vida da sociedade ordenada e controlada tenta tão fortemente negar ou pelo menos manter à parte. (...) a experiência inicial afasta a vítima do mundo seguro da sociedade e existência ordenada e o expõe diretamente àquelas forças que, ape-

133

sar de serem tidas como sustentadoras da ordem social, também ameaçam em última análise. Mas essa ferida simbólica que afirma a supremacia dos deuses como árbitros tanto da desordem quanto da ordem (...) é condição necessária mas não suficiente para a assunção da vocação xamanística. O xamã não é escravo, mas senhor da anomalia e do caos. O mistério transcendental que está no âmago de sua vocação é a paixão do curandeiro; seu triunfo final sobre a experiência caótica do poder rústico que ameaça fazê-lo sucumbir. Da agonia da aflição e da escura noite da alma surge literalmente o êxtase da vitória espiritual. (...). O xamã é assim o símbolo não da submissão e dependência mas da independência e esperança. Através dele os poderes do mundo antes agrilhoados são soltos apropriadamente e aplicados na administração às necessidades da comunidade.”41 Portanto, no processo formativo de um xamã a primeira possessão desordenada e caótica é seguida por transes caracterizados por um relacionamento ordenado e íntimo com as entidades espirituais. Destarte, o xamã muda o seu status de doente/paciente e torna-se realmente curador/místico. O xamã vive em cada êxtase os dois momentos fundamentais e traumáticos da vida humana: nascer e morrer. Quanto maior o trauma por ele vivido, tanto maior será o poder e a sua reputação como xamã. Na iniciação ele renasce marcado pela intimidade com a entidade do mundo sobrenatural que transforma a sua própria personalidade.42 Esta experiência de morte e ressurreição está sendo revivida em cada cura em que o xamã “ab-reage” – por meio do êxtase - o so-

134

KARL HEINZ ARENZ

frimento do paciente. Nisso, a cura xamânica assemelha-se à psicanálise que se fundamenta na “ab-reação” do trauma através do processo de relembrá-lo. O “ab-reator” no caso da cura é, porém, o próprio xamã.43 O êxtase xamânico caracteriza, portanto, o objetivo do ser xamã que não é exercer poder, mas “ministrar às necessidades de seu povo como aquele que sabe controlar a desordem”.44 Ressalta-se, mais uma vez, que o xamã exerce seu ministério a partir de uma profunda experiência existencial e mística. Este envolvimento total de sua pessoa com as desordens de seu ambiente torna-o um líder social de sua comunidade e um “grande especialista da alma humana”. A tradição cristã, ao contrário, baseia a vocação de seus experts religiosos na decisão livre e racional e considera o êxtase ou a experiência mística algo excepcional.45 1.2.3. O elemento mágico

A magia e sua relação com a religião são muito discutidas. Especialmente, ao falar do xamanismo - do qual a pajelança faz parte - é imprescindível trabalhar o aspecto mágico enquanto constitutivo e intrínseco deste sistema religioso primitivo e cósmico. É importante ressaltar que o termo primitivo não é entendido aqui no sentido evolucionista, isto é, como um estágio já ultrapassado pelo conhecimento científico.46Assim, a magia não pode ser julgada como uma mera atitude das sociedades primitivas de “intervir na ordem do mundo” de maneira falsa e ilusória. Ao contrário, a magia está sendo vista aqui como um fenômeno de relevância atual com uma dimensão prática dentro de um horizonte espiritual por ser portadora de uma eficácia simbólica que contribui a compreender e transformar o

mundo complexo de hoje. Estas dimensões diversas são analisadas em seguida mais detalhadamente realçando sua complementaridade: a) A magia como modo espiritual orgânico: A magia “responde” aos movimentos da natureza e, ao aproveitá-los para o bem da comunidade local, os põe em um “horizonte do mistério”. O cientista da religião italiano Maurilio Adriani escreve a respeito: “(...) temos de entender-nos com a natureza omnipotente, através de respostas adequadas às suas iniciativas, benévolas ou malignas: o que deu origem, desde o início, a um hábito mental a que, com o direito, se pode chamar mágico. A magia é indicador típico da mentalidade e da religiosidade primitiva. Tem-se uma prova segura quando se estuda o fenômeno singular do ‘xamanismo’ que, na sua migração progressiva desde a área norte-asiática, (...), oferece uma confirmação histórica indubitável desta magia arcaica. O xamã está no centro da vida comunitária da tribo, e isto porque a sua autoridade é superior a qualquer outro poder, devido às suas extraordinárias virtudes religiosas: a função da palavra, os expedientes taumatúrgicos e, mais ainda, a sua extraordinária capacidade de comunicar com a esfera dos Poderes divinos através do sonho e da aventura admirável do alheamento da alma relativamente ao corpo no decurso dessas viagens extra-sensoriais, (...). A magia xamânica identifica-se, por conseguinte, com este jogo das forças ocultas, próprio do horizonte do mistério, onde se agitam e operam as energias arcanas do universo que influem, por meio de incontáveis vias ocultas, sobre a sorte da sociedade dos homens.”47

SÃO E SALVO A magia é tida como base de todo o sistema xamânico. Ela possibilita acesso às forças da natureza que podem ser manipuladas pelo xamã em benefício do seu grupo. Para este poder atuar foram criadas práticas que assemelham a rituais fixos. Assim, afasta-se da magia a impressão de um fenômeno primeiramente espontâneo, improvisado e desordenado. Ao contrário, ela se manifesta através de formas rituais “ordenadas” que indicam uma espiritualidade coerente e orgânica, situando a magia no ambiente do sagrado. Adriani explica: “Quando o motivo mágico - (...) - passa por operações de natureza já próxima do momento ritual, como se pode reconhecer nos actos de natureza ‘propiciatória’ ou ‘apotropaica’ (as duas tendências destinam-se, uma a obter dos Poderes superiores o seu favor na luta pela existência, e a outra a ser ajuda útil para afastar as forças e os poderes hostis ao bem estar da comunidade); quando se tende a pôr em acção iniciativas de carácter divinatório (a leitura dos sinais dos tempos e das correspondências celestes-terrestres), temse a sensação nítida de que a atitude mágica aparece integrada e reforçada em manifestações de culto, já no sentido pleno da palavra. Isto é: é reconhecível um costume já bastante complexo e articulado, no qual não é infundado ver - ou, pelo menos, entrever - um modo espiritual coerente, se não mesmo orgânico e, como tal, marcado por uma nota indiscutivelmente sagrada. Pois bem, esta sacralidade constitui, em última análise, a essência da religião dita ‘primitiva’.”48 Este modo espiritual coerente e orgânico da religião primitiva expressa-se como participação na dinâmica cósmica na qual

135

a comunidade local refunde a sua existência “na grande vida do universo e, reciprocamente, esta naquela, numa espécie de consórcio sustentado”.49 Esta participação constitui-se a partir da consciência de um mundo em movimento perpétuo sendo a realidade e a existência percorridas “por um fluir ininterrupto de forças, indómitas”.50 Porém, a magia regula a dinâmica imprevisível e inconstante destas forças garantindo o seu retorno positivo para a comunidade. Pode-se concluir que a magia se baseia no aproveitamento coerente e organizado dos movimentos constantes da natureza para o bem da comunidade. Esta função social da magia tem uma profunda conotação espiritual por estabelecer rituais que transcendem o ambiente natural em si, situando-o dentro de um “horizonte de mistério”. O mágico não se destaca como homo faber que faz e fabrica confiando em suas próprias forças, mas como um líder comunitário espiritual. b) A magia como resposta espontânea a necessidades concretas: O sociólogo e antropólogo francês Marcel Mauss destaca – diferente de Adriani - a dimensão espontânea da magia. Segundo Mauss recorre-se à magia não tanto por causa de uma obrigação social ou moral, mas por causa de uma necessidade concreta, muitas vezes individual, concedendo-lhe um aspecto nãoprevisto, não-organizado, não-público, não-oficial e não-regular.51Este fator prático liga a magia ao fenômeno da cura por esta responder diretamente a uma necessidade concreta e vital. Mauss contrapõe, assim, a magia à religião enquanto um sistema fixado e publicamente reconhecido no qual o imediato e imprevisto não têm espaço. Ele escreve:

136

KARL HEINZ ARENZ

“Enquanto o rito religioso pede, em geral, o dia pleno e o público, o rito mágico evita-os. Mesmo sendo lícito, ele se esconde, como o maléfico. Quando é obrigado a agir diante do público, ainda assim o mágico trata de escapar-lhe: seu gesto torna-se furtivo, indistinta a sua palavra; o curandeiro, o massagista-prático que trabalham perante a família reunida, resmungam suas fórmulas, disfarçam seus passes e refugiam-se em êxtases simulados ou reais. Assim, se em plena sociedade, o mágico se isola, muito mais quando se retira no fundo dos bosques. O isolamento, como o segredo, é um sinal quase perfeito da natureza íntima do rito mágico, que é sempre a ação de um indivíduo ou de indivíduos a atuar privadamente; ato e ator envolvem-se de mistério. (...). O rito mágico, pelo contrário, embora seja às vezes fatalmente periódico (como no caso da magia agrícola), ou necessário, quando tem em vista finalidades determinadas (como, por exemplo, uma cura), é sempre considerado irregular, anormal e, pelo menos, pouco apreciável. Os ritos médicos, por úteis e lícitos que possam ser considerados, não comportam nem a mesma solenidade, nem o mesmo sentimento de dever cumprido quanto um sacrifício expiatório ou um voto feitos a uma divindade curadora. Recorre-se ao curandeiro, ao dono de um fetiche ou de um espírito, ao massagistaprático, por necessidade e não por obrigação moral. (...). Obtivemos deste modo uma definição provisoriamente suficiente do rito mágico. Demos esse nome a todo tipo que não faz parte de um culto organizado, rito privado, secreto, misterioso e que toca as raias do rito proibido. Desta definição, tendo-se em contas a que demos dos ou-

tros elementos da magia, resulta uma primeira determinação da noção.”52 Para atender as necessidades vitais do cotidiano, a magia usa técnicas simples e práticas, com base num conhecimento elementar da natureza e produz, de maneira criativa, símbolos e imagens para representar a realidade envolvente com o intuito de obter êxito com o mínimo de esforço.53 Diferente de Adriani que aproxima a magia à sacralidade, Mauss ressalta antes a sua praticidade. Ele escreve: “Enquanto a religião tende à metafísica e se absorve na criação de imagens ideais, a magia, através de mil fendas, escapa à vida mística de que tira suas forças, para misturar-se com a vida laica e servi-la. Ela tende ao concreto como a religião tende ao abstrato. Trabalha no sentido em que trabalham as nossas técnicas, nossas indústrias, a medicina, a química, a mecânica, etc. A magia é essencialmente uma arte de fazer e os mágicos utilizaram com cuidado seu savoir-faire, seus gestos, sua habilidade manual. É o domínio da produção pura, ex-nihilo; faz com as palavras e os gestos o que as técnicas fazem com o trabalho. (...). Pode-se, porém, dizer que a arte mágica é sempre a técnica mais fácil. Evita o esforço, uma vez que consegue substituir a realidade por imagens. Faz nada ou quase anda, mas tudo faz crer, com facilidade tanto maior porque põe forças e idéias coletivas a serviço da imaginação individual. A arte dos mágicos sugere meios, amplifica a virtude das coisas, antecipa os efeitos, satisfazendo, por isso plenamente, aos desejos, às expectativas que gerações inteiras alimentaram em comum. (...).

SÃO E SALVO A magia liga-se às ciências da mesma maneira como se liga às técnicas. Ela não é apenas uma arte prática: é também um tesouro de idéias. Dá extrema importância ao conhecimento e este é uma de suas molas principais; vimos, de fato, e por diversas vezes, que, para a magia, saber é poder. Mas, enquanto a religião, por seus elementos intelectuais, tende à metafísica, a magia, que nós pintamos mais interessada no concreto, dedica-se a conhecer a natureza.”54 Pode-se concluir que Mauss ressalta a importância da magia enquanto um sistema de conhecimento básico e prático referente aos processos e fenômenos naturais. Conforme a necessidade concreta pode-se dispor deste conhecimento pelo bem do indivíduo e/ou da comunidade. O agente da magia já se distancia do ambiente comunitário com seus rituais estabelecidos, assemelhando-se ao homo faber. c) A magia como sistema simbólico para compreender o mundo atual: Paula Montero define a magia como um sistema simbólico de relevância na sociedade atual marcada pela contradição do avanço tecnológico e do aumento da miséria. A magia fornece meios práticos de interferir na ordem do mundo superando assim as possíveis atitudes de resignação e letargia frente à complexidade dos problemas sociais e pessoais. Assim, Montero ressalta também o aspecto prático reforçando, porém, a dimensão interpretativa da magia, especialmente dentro das condições da fragmentação da sociedade moderna globalizada. Ela escreve: “A magia passa a ser compreendida como um sistema simbólico. E, quando se fala

137

em símbolos, está-se falando em elementos (idéias, objetos, gestos) que representam, por uma lógica implícita (...), noções para a organização social: unidade do grupo, poder, etc. Mas afirmar que o rito mágico tem um sentido puramente simbólico nos coloca o problema de saber como ele é capaz de intervir na ordem do mundo. Porque as pessoas que se utilizam do rito o fazem, é claro, esperando obter dele resultados práticos. (...). Alguma eficácia eles devem ter, já que se mostram tão perenes, sobretudo quando se consideram sociedades como as nossas, em que o avanço tecnológico faria presumir o total desaparecimento da magia. O que vemos, ao invés disso, é a crença na magia acompanhar o crescimento industrial das cidades e se difundir com ele, (...). Parece–nos que a magia é em certa medida uma resposta aos pequenos grandes dramas dos que vivem nas cidades – desempregados em busca de trabalho, doentes sem dinheiro,(...). Os mesmos dramas de então permanecem. E permanece também a magia.”55 Por isso, Montero repudia a perseguição da magia por parte de autoridades civis e eclesiásticas, comum até os anos 1950, e insiste em reconhecê-la como um sistema para compreender e interpretar o mundo conforme a sua própria lógica baseada na afetividade.56 Neste contexto, ela aponta para a diferença de percepção nos pensamentos “moderno” e “primitivo” que, por muito tempo, foram considerados antagônicos. Ela escreve: “O ‘pensamento primitivo’ vê o mundo que o cerca da mesma maneira que o nosso. A diferença está na percepção. En-

138

KARL HEINZ ARENZ

quanto as nossas representações coletivas nos fazem perceber as coisas de maneira objetiva, as representações coletivas ‘primitivas’ percebem os objetos misticamente. A realidade em que os ‘primitivos’ vivem é toda ela mística. Quase tudo que nós vemos lhes escapa ou lhes é indiferente, enquanto eles vêem coisas das quais nem sequer suspeitamos. Todo homem percebe apenas uma pequena parte daquilo que é capaz de ver e ouvir. Para o ‘primitivo’ essa seleção se faz na base da afetividade. (...). As representações, pelos valores diferenciais que dão aos fenômenos, dirigem de maneira seletiva a atenção para o mundo, produzindo percepções desiguais.”57 Daí se explica também a diferente percepção da doença na medicina científica e na popular. A ação mágica na cura, embora tratando o corpo, visa toda à desordem envolvente que causou o mal. Este mal, por conseguinte, não é um mero fenômeno fisiológico, mas inclui toda a complexa existência da pessoa e do seu respectivo lugar social. Justamente o pensamento primitivo “capta” toda esta realidade afetiva envolvente.58 Pode-se concluir que Paula Montero interpreta a magia a partir de sua força simbólica que fornece os meios para que seus praticantes possam interpretar a ordem do mundo e intervir nela de forma eficaz. O pensamento mágico é primitivo, pois é mais envolvente e interpreta os fenômenos a partir da afetividade. O mágico é, portanto uma pessoa afetivamente envolvida nas situações desordenadas, diferenciando-se da figura de um homo faber calculador e racional. As visões de Adriani, Mauss e Montero referentes à magia são vistos aqui como complementares, pois em uma leitura em conjunto, eles resgatam, respectivamente, as

suas dimensões espiritual (por garantir a participação orgânica na dinâmica cósmica), prática (por atender as necessidades concretas do cotidiano) e simbólica (por interpretar de maneira eficaz a situação complexa da sociedade moderna) da magia. Define-se aqui a magia como um sistema coerente de representações coletivas (símbolos) e conhecimentos básicos (práticas). Este sistema interliga a vida cotidiana de um grupo social com a dinâmica da natureza com base em uma suposta ordem do mundo estabilizadora (horizonte orgânicoespiritual). Assim, a magia segue uma “lógica afetiva e vital”, diferenciando-se da meramente racional. Por conseguinte, as práticas mágicas respondem às necessidades vitais do grupo e fornecem, ao mesmo tempo, uma espiritualidade orgânica, pois transcendem as necessidades cotidianas a um horizonte que ultrapassa a mera imanência. O pajé não pode ser visto como mero mágico - no sentido de um homo faber - mas como uma liderança espiritual sensível às perturbações da ordem natural que afetam a vida individual e comunitária. Resumo

A fundamentação antropológica da pajelança dos ribeirinhos amazônicos abrange um aprofundamento do fenômeno da cura efetuada dentro de um ambiente não-científico e do xamanismo como um dos sistemas religiosos mais antigos, complexos e difundidos. A cura realizada pela chamada medicina popular é um fenômeno corrente nas diferentes tradições culturais/ religiosas do Brasil. Ela está integrada nos respectivos horizontes culturais específicos, especialmente nas regiões brasileiras onde a medicina científica nunca foi muito promovida. A cura no

SÃO E SALVO meio popular tende a ter um discurso abrangente que vai além do problema fisiológico e envolve toda a história pessoal de desordem do respectivo paciente. O xamanismo é um sistema religioso complexo que preserva traços cósmicos tendo origem em sociedades tribais ligadas à natureza. Ele se baseia na consciência de que forças vitais regulam os movimentos do mundo e da vida cotidiana. Estes estão abertos para uma participação e interferência da comunidade através do expert religioso chamado xamã para garantir o seu bem-estar. Assim, o xamanismo revela uma dimensão dinâmica e integral, pois baseia-se na intera-

139

ção entre o grupo humano e as forças naturais e uma dimensão prática, tendo como objetivo o benefício concreto para a comunidade e seus integrantes. A atuação do xamã tem como experiência principal o êxtase para entrar em contato com o mundo sobrenatural em busca da cura. A magia fornece os conhecimentos básicos e elementos necessários (conceitos, gestos, objetos) para efetuar este contato transcendental e interpretar os fenômenos do cotidiano da comunidade em vista de uma transformação para o bem. Por isso, tanto o êxtase quanto a magia têm que ser vistos a partir desta profunda dimensão transformador-terapêutica.

2 A história e a prática da pajelança amazônica

Neste segundo ponto, trata-se, de maneira mais detalhada, o surgimento, o imaginário e a prática da pajelança dos ribeirinhos amazônicos como uma forma específica dentro do amplo sistema xamânico. Geralmente busca-se sua origem em sociedades tribais do tronco lingüístico tupiguarani onde o expert religioso foi chamado de “pajé”. Ele é a figura central e o “titular” da pajelança, pois lhe deu o nome.59 Galvão define como “pajelança” stricto sensu só o trabalho do pajé, isto é, a sessão de cura.60 Anteriormente, a pajelança já foi definida como um fenômeno mais complexo que abrange um imaginário composto sobretudo de elementos xamânicos e católicos/ibéricos, mas também, africanos e espíritas.61 Desta forma, os próprios ribeirinhos amazônicos, que se consideram em geral católicos, não usam o termo pajelança. Entre eles existe ainda um certo cuidado quando solicitados para falar sobre o curador ou a cura.62 Este cuidado é resultado de uma perseguição e discriminação por parte das autoridades religiosas e civis.63 O antropólogo Rodrigues Brandão a classifica - a partir da predominância do traço ameríndio - como um dos “sistemas religiosos indígenas sincretizados com religiões ocidentais com influência sobre elas, ou

criando formas próprias de curandeirismo”.64 No quadro das religiões do âmbito popular e étnico ele situa a pajelança entre os sistemas religiosos originais (por exemplo, as religiões indígenas e o candomblé) e os sistemas religiosos mesclados (por exemplo, o culto de Santo Daime).65No entanto, ressalta-se, no contexto deste estudo, a importância da pajelança ribeirinha enquanto sistema religioso próprio. Ela está intimamente ligada às origens ameríndias, sendo testemunha da continuidade tenaz e criativa dos subsistemas interpretativos das culturas indígenas pré-coloniais sob a pressão de uma dominação total. Em seguida analisa-se, com mais detalhes, o surgimento da pajelança entre os ribeirinhos do Baixo Amazonas, os diversos elementos que compõem o seu imaginário destacando-se especialmente o conceito de doença - e a pessoa do pajé referente a sua formação e a sua atuação terapêutica dentro da comunidade. A relevância da pajelança na emancipação social dos ribeirinhos, abordada no fim, aponta para a sua importância na atualidade. 2.1. O surgimento histórico

A pesquisa antropológica sobre os ribeirinhos, sua cultura e religião mudou de ten-

142

KARL HEINZ ARENZ

dência desde meados do século atual. José Veríssimo (nos anos 1870) e Araújo Lima (nos anos 1920) partiram ainda de uma posição determinista e evolucionista, lamentando a situação sócio-cultural e até biológica dos ribeirinhos. Enquanto isso, as obras mais recentes de Charles Wagley, Eduardo Galvão e Raymundo Heraldo Maués representam um resgate histórico do próprio da cultura ribeirinha no contexto peculiar amazônico.66 O surgimento da pajelança está marcado pela mesma complexidade como a sua prática atual. A constante e ambígua interação com o catolicismo levou à incorporação de elementos católicos apesar da perseguição por parte de seus agentes “oficiais”. Mas, ao invés de uma “intrincada amálgama de ideologia nativa e européia” surgiu um sistema de interpretação dual - não dualista - de cunho próprio.67 Apesar do status especial que os pajés gozam ainda hoje entre os ribeirinhos, eles foram perseguidos durante muito tempo pelas autoridades. Uma das razões é o fato de eles representarem a força do “elemento indígena” para o qual não existia lugar dentro da sociedade e da religião envolventes, integrantes da civilização cristã.68 Ante esta situação complexa, é importante retomar, especialmente, a história do pajé dentro da cultura tupi de origem e no confronto com os primeiros missionários para poder entender o seu lugar e a sua ação atualmente. 2.1.1. As características do pajé tupi

Já foi exposto acima que os elementos, termos e ritos usados na pajelança permitem a conclusão que ela é de origem tupi.69 As

línguas deste grupo indígena, por terem sido muito difundidas, foram usadas também pelos primeiros missionários para homogeneizar e “padronizar” culturalmente os índios da Amazônia.70 O antropólogo Levi-Strauss confirma a ampla difusão dos grupos tupi, com concentrações populacionais ao longo da costa atlântica brasileira, no Paraguai e em todo o vale do Amazonas, “traçando um anel quebrado de três mil quilômetros de diâmetro”. Mas, também aponta para a coexistência destes grupos com integrantes de outros troncos lingüísticos na Amazônia como os caribes (caraíba) e os arauques (arawak), destacando a semelhança cultural entre eles apesar da diferença lingüística.71 Devido à proximidade cultural pode-se supor uma homogeneidade religiosa das diversas populações indígenas nas quais se destaca a pessoa do xamã. A antropóloga Hélène Clastres afirma: “O xamanismo parece oferecer, em toda a América, uma notável homogeneidade. Como tantas outras populações, os tupisguaranis dispunham dessas personagens prestigiosas, mediadoras entre o mundo sobrenatural e os humanos, capacitados por seus dons particulares a desempenhar as mais diversas funções: curar os doentes, predizer o futuro, mandar na chuva ou no bom tempo.”72 Esta ampla difusão da língua tupi como meio de comunicação geral e uma semelhança cultural entre os grupos indígenas de troncos lingüísticos diferentes na Amazônia sustenta a hipótese de que a pajelança dos ribeirinhos é, essencialmente, uma continuidade de uma prática indígena anterior à interferência dos colonizadores europeus.

SÃO E SALVO Wagley ressalta a continuação do pay (isto é, pajé) tupi na pessoa do pajé ribeirinho.73 Ele escreve: “Um pajé [ribeirinho] poderá dançar e cantar segurando um chocalho sagrado, como o fazia o pay Tupí, ou poderá usar um feixe de penas vermelhas de papagaio, uma vara de ervas, ou mesmo um crucifixo, para o mesmo fim. Porém, as antigas técnicas de curar isto é, o processo de soprar fumaça de tabaco sôbre o corpo do paciente, de fazer massagem ou de fingir que se extrai um pequeno objeto do corpo do doente, permanecem essencialmente as mesmas.”74 Já através dos primeiros missionários no norte do Brasil, especialmente os capuchinhos franceses no Maranhão (1612), tem-se conhecimento da pessoa e da atuação dos pajés indígenas do grupo tupi daquela época.75 O capuchinho Claude d’Abbeville dá um exemplo concreto de como os primeiros missionários do início do século XVII viram a religião dos tupinambás e a atuação de seus pajés. Ele escreve com respeito ao status social e à função de curador do pajé: “Embora tenham os índios tupinambás um julgamento naturalmente bom, não há no mundo povo mais rebelde ao serviço de Deus. (...). Não há dúvida de que o diabo tem grande poder e exerce sua cruel tirania sôbre êsses bárbaros cruéis e desumanos; muita razão lhes cabe, portanto, para afirmarem ser êle mau. Por outro lado, sabem que não raro maltratam seus curandeiros. Êstes são personagens de que se utiliza o diabo para manter viva a superstição dos índios; são muito estimados, en-

143

tretanto, por êsses bárbaros que lhes dão o nome de pajé, curandeiro. Predizem a fertilidade da terra, as sêcas e as chuvas e o mais. Além disso, fazem crer ao povo que lhes basta soprar a parte doente para curá-la. Porisso [sic], quando adoecem, os índios os procuram e lhes dizem o que sentem; imediatamente os pajés principiam a soprar na parte doente, sugando-a e cuspindo o mal e insinuando a cura. Escondem às vezes pedaços de pau, de ferro ou de ossos, e depois de chuparem a parte doente mostram êsses objetos à vítima, fingindo têlos tirado dali. Assim acontece muitas vêzes curarem-se, mas o são por efeito da imaginação ou pela superstição, por artes diabólicas. Tudo o que pedem ou mandam êsses pajés é logo atendido, inclusive pelos anciãos, (...).”76 No século passado, o inglês Alfred Russel Wallace descreve, por ocasião de sua viagem ao Amazonas e Rio Negro, os pajés como figuras importantes dentro das sociedades indígenas como garantidores do equilíbrio da vida da comunidade e das pessoas. Ele destaca o seu grande poder de curar.77 O antropólogo francês Alfred Métraux tentou descrever o pajé tupi-guarani “original”, especialmente a partir dos relatos dos missionários capuchinhos d’Abbeville e d’Évreux do século XVII.78 As características por ele atribuídas ao pajé da época do primeiro contato correspondem, em muitos aspectos, às dos pajés ribeirinhos atuais: a) O pajé não é treinado ou educado para sêlo, mas é inspirado. Por isso, ele tem que comprovar diante da tribo o “dom” recebido. Disso depende a sua reputação.79

144

KARL HEINZ ARENZ

b) O pajé vive afastado da tribo em uma cabana própria. Muitas vezes, ele caminha de aldeia em aldeia, tendo assim uma vida de solitário e ambulante. Porém, ele é uma autoridade e goza de um grande respeito por parte das pessoas, devido ao fato de que se teme muito o poder do pajé.80 c) São atribuídos a ele: manter contato com os “espíritos” (pajé pode-se transformar num animal que representa o respectivo espírito ou este lhe faz companhia sob a forma de um animal), fazer visitas à “região” dos mortos, realizar curas ou feitiços através de celebrações (em estado de transe durante o qual incorpora o espírito), fazer adivinhações, “ouvir confissões” (especialmente das mulheres), conduzir as “danças”, realizar celebrações de “purificação” com “aspersão” dos membros da tribo.81 d) Durante as sessões de cura, o pajé está em estado de transe, usando tabaco e maracá como instrumentos principais.82 e) Também mulheres podem ser pajés.83 f) O pajé pode ter “discípulos” aos quais ele passa o seu saber.84 g) Após a morte, o pajé continua sendo lembrado. Os seus restos mortais podem até tornar-se objeto de culto.85 O pajé tupi é descrito aqui como uma pessoa autônoma, até isolada, mas com um status social destacado dentro do seu grupo. Suas funções e competências são bem definidas. Porém, tanto a vocação quanto a formação não dependem de uma opção pessoal. Ao contrário, o candidato a pajé é inspirado por acontecimentos na sua vida particular (por exemplo, doença ou outra desordem) que têm que ser interpretados e esclarecidos durante um processo de iniciação, isto é, uma

fase de discipulado junto a um pajé experiente. O pajé exerce, assim, o seu dom sem opção pessoal ou mandato social, mas inspirado ou induzido por experiências pessoais difíceis e/ou dolorosas. Devido a seu status ele demonstra um comportamento especial, sobretudo através de uma vida afastada da comunidade, mas também voltada para ela. Hoornaert afirma a respeito: “O xamã é profeta e curandeiro inspirado, uma figura carismática e religiosa que tem o poder de dominar os espíritos por sua força carismática. Tudo nele provém de si próprio, não de uma investitura a partir de uma corporação ou de um mandato imposto pela sociedade.”86 Porém, os primeiros missionários formados dentro de conceitos exclusivistas e militantes da época pós-tridentina interpretaram o xamanismo e seus experts de maneira agressiva. Eles rechaçaram qualquer status especial para os pajés ao introduzir o projeto da cristandade. O confronto entre ambos se alastrou até este século. 2.1.2. O confronto com os missionários

Os missionários aderiram ao projeto colonial para “retirar os índios das trevas da selvageria e levá-los à luz da civilização”.87Os índios foram considerados irracionais, desorganizados e entregues aos instintos estando completamente sem valores, autoridades e estruturas.88 Surpreende mesmo a convicção firme por parte dos missionários com que eles afirmam a suposição que os índios não tivessem “fé”.89 Todas as suas manifestações religiosas foram tidas como “idolatria” e “do diabo”.90

SÃO E SALVO O historiador da Igreja Hugo Fragoso escreve: “A partir dessa visão do índio, que tinham os missionários, claro que fazia parte integrante de seu trabalho missionário acabar com aquilo que eles chamavam de ‘costumes bárbaros’ e ‘ritos gentílicos’. Ou seja, devia ser destruído tudo aquilo que hoje nós chamamos de sistema de ‘valores culturais’ indígenas. Ou por outras palavras: o índio devia deixar de ser índio. E por conseguinte, a ‘desindianização’ fazia parte integrante da evangelização. Para os missionários, ‘civilização’ era o modo de ser do homem da ‘civitas’, ou seja, do homem europeu. ‘Selvageria’ era o modo de ser do homem da ‘selva’. E ‘os costumes cristãos’ não se coadunavam com o modo barbárico do ‘homem da selva’. De forma que ‘civilizar’ e ‘cristianizar’ eram dois aspectos de uma mesma atividade missionária.”91 Tudo com relação aos costumes culturais e religiosos dos indígenas foi considerado “superstição”, seja entre os recém-convertidos ou entre os índios já descidos e aldeados.92 Embora alguns elementos que aparentaram o ritual católico, como as “confissões” ou as “aspersões” realizadas pelo pajé tupi, merecessem uma certa contemplação por parte dos missionários, o sistema religioso indígena em si foi rechaçado e combatido.93 Prevaleceu, constantemente, a desconfiança e a suspeita frente ao índio na sua condição de outro-pervertido-desconhecido. Esta qualificação foi “perpetuado” e passou do índio para o ribeirinho, conforme foi exposto acima.

145

São poucos os testemunhos do lado indígena sobre o seu posicionamento frente aos intrusos que tanto se esforçaram para que eles assumissem a nova fé. O relato de um confronto violento entre missionários e indígenas guarani é o discurso de um cacique articulando as razões pela morte de Roque González e seus companheiros em 1576 no Paraguai, transmitindo a versão dos índios que sentiram o “agravo” de missionários estrangeiros terem interferido profundamente em sua cultura. O cacique dirige-se ao religioso cristão: “(...) não sentes o ultraje de tua deidade e que com uma lei estrangeira e horrível derroguem as que recebemos de nossos antepassados; e que pelos vãos ritos cristãos se deixem os de nossos oráculos divinos e pela adoração de um madeiro as de nossas verdadeiras divindades?”94 A repressão por parte dos missionários continuou após a expulsão da maioria deles em 1759 pelo Santo Ofício e pelo Estado. Apesar destes esforços, não foi possível abolir ou eliminar completamente as “atividades lúdicas e xamanísticas das populações indígenas e caboclas”.95 Nem o movimento reformador da romanização, que tentou fazer vigorar o espírito exclusivista tridentino, conseguiu substituir esta forma original de viver a fé que tem como eixo uma práxis terapêutica.96 O que ficou prevalecendo na história oficial é a versão dos primeiros colonizadores e missionários. Esta versão histórica continua vigorando, mesmo muito sutil, alimentando preconceitos e suspeitas frente às culturas e religiões indígenas e aos traços marcantes que estes deixaram nas diversas culturas populares do povo brasileiro.

146

KARL HEINZ ARENZ

Porém, é considerável a força de resistência “silenciosa” que as culturas indígenas conseguiram desenvolver frente à constância de tamanha repressão como prova a existência da pajelança entre os ribeirinhos. Pode-se concluir que a pajelança dos ribeirinhos é um fenômeno religioso originário da cultura dos povos tupi. Apesar de uma constante história de confronto com os missionários ela se estabeleceu como o sistema religioso próprio dos ribeirinhos, tornandose uma força de resistência frente à cultura ocidental dominante. 2.2. O imaginário dos ribeirinhos

A pajelança, por não ser um sistema religioso “independente”, devido à sua interação com o catolicismo popular, é entendida geralmente como um mero ritual de curar doenças graves que não sejam de origem “natural”.97 Porém, para entender a pajelança de maneira abrangente, tem que ser levado em conta, além do ritual de cura, as “crenças que definem a concepção do mundo sobrenatural do caboclo”.98 Elas constituem um imaginário amplo e concreto em que o bem-estar integral e a preocupação terapêutica são os eixos centrais como mostra a sessão de cura pajeística.99 Embora as lendas e crenças amazônicas sejam bastante conhecidas e consideradas parte do rico “folclore” amazônico, poucas vezes tem-se consciência da concepção do mundo da qual estas crenças são expressão. Crenças pajeísticas e católicas de cunho popular formam entre os ribeirinhos uma visão do mundo única e específica, embora os antropólogos distingam duas áreas distintas conforme suas origens ameríndia e européia.100 De fato, no culto popular aos santos católicos e nas crenças e ritos de origem indígena que marcam o cotidiano dos

ribeirinhos expressa-se a “riqueza” de sua cosmovisão. 2.2.1 O culto aos santos

Um eixo fundamental da vida religiosa dos ribeirinhos é o culto aos santos. Eduardo Galvão afirma a respeito: “A religiosidade do caboclo se manifesta, sobretudo, no culto dos santos, ou mais propriamente no de suas imagens locais, a que se empresta caráter de divindade com poderes de ação imediata, e não apenas representações de intermediários entre uma força superior e o homem. A expressão máxima do culto dos santos se observa na festividade com que se celebra o ‘dia do santo’. Cada povoado, sítio, ou comunidade, tem o seu santo padroeiro e alguns mais, de devoção. Uma festa lhes é dedicada anualmente, atingindo sua duração dez dias, período de uma novena, cuja véspera é assinalada por uma festa inicial, em que se levanta um mastro simbólico com a bandeira do santo festejado. Ao fim da festa, o mastro é derrubado em cerimônia especial. As comemorações em honra do santo são organizadas pelas irmandades religiosas, entidades constituídas por leigos que, nos centros mais afastados, são inteiramente independentes da autoridade eclesiástica e se orientam apenas por normas tradicionais. A irmandade possui uma diretoria: procurador, secretário, tesoureiro e zelador, auxiliados por um mantenedor ou um mestre-sala e a folia do santo, grupo de músicos que coleta esmolas. Além desses ‘empregados’, de função vitalícia, anualmente são eleitos juízes - do mastro e da festividade, que custeiam as várias

SÃO E SALVO fases da festa do santo, o os mordomos ou noitários que realizam as novenas.”101 Tem que se levar em conta que estas observações foram feitas em meados dos anos 1950. Hoje, as festas mudaram e já não existe mais esta dimensão lúdica de um convívio comunitário com um forte espírito de partilha. Também os elementos da folia e do mastro foram, em muitas regiões, quase esquecidos, porém há tentativas de resgatar estes elementos típicos e singulares da tradição religiosa amazônica.102 Os santos são vistos como benévolos e são, por conseguinte, “propiciados através de orações, promessas e festas”.103 A sua importância não deriva tanto de sua função como exemplo de virtude e conduta moral durante o seu tempo de vida, mas do seu poder protetor de interferir e atuar dentro da atualidade.104 Devido a esta função de proteção cada santo, seja ele padroeiro comunitário ou não, tem um certo “grau de popularidade”. O mesmo vale para as diferentes imagens de um mesmo santo, pois estas representam a sua força e o seu poder.105A popularidade do santo depende, pois, dos milagres realizados por ele no cotidiano dos ribeirinhos. Estes são, conseqüentemente, fonte de uma forte tradição narrativa nas comunidades rurais. Os milagres são geralmente resultados ou conseqüências de uma promessa feita por parte de um devoto (por exemplo, organizar a festa, fazer uma ladainha ou “reza”, realizar uma “penitência”) e têm caráter de um contrato mútuo com base na reciprocidade. Se o santo não cumprir a sua parte, ele pode “ser posto de castigo”, isto é, a imagem é virada com o rosto para a parede ou colocada num balde.106 Caso o pedinte deixar o santo “irado” por negligência no cumprimento de sua

147

parte da promessa, há - mesmo assim - um jeito de apaziguá-lo.107 Pode-se concluir que o santo é considerado benevolente e protetor. Por isso, ele é cultuado, coletivamente, como padroeiro de uma comunidade através de uma festa anual promovida por uma irmandade “autônoma” ou devotos particulares. Individualmente, dirige-se a ele através de uma promessa em caso de uma necessidade urgente e concreta. A relação entre indivíduo e/ou comunidade e o santo é de um respeito mútuo, expressando-se sobretudo nas diversas formas de promessa em que os dois lados se obrigam a cumprir a sua parte. 2.2.2. As categorias dos encantados

Além dos santos são os encantados os principais integrantes do imaginário dos ribeirinhos. Os santos possuem através das imagens uma certa representação física, pois são acessíveis à comunicação dos indivíduos e considerados benévolos. Os encantados apresentam-se de uma maneira mais complexa: Eles se manifestam diante das pessoas sob várias formas - como por exemplo, sob forma humana ou animal, através de vozes ou ruído, ou simplesmente invisível - e podem trazer efeitos tanto positivos quanto negativos, especialmente para a vida e a saúde das pessoas.108 Por isso, os ribeirinhos demonstram uma certa cautela para com os encantados. Porém, essa postura de atenção tem um efeito protetor para o meio ambiente considerado a “habitação” dos encantados, pois o ribeirinho – ao caçar ou pescar – teme a sua interferência e evita devassidão.109

148

KARL HEINZ ARENZ

Podem ser diferenciadas duas categorias de encantados, os do fundo - subdivididos em bichos, oiaras e caruanas - e os do mato.110 Ambas têm características próprias: a) Os encantados do fundo: Eles abrangem os bichos do fundo que se manifestam sob a forma de animais aquáticos (por exemplo cobra, boto, sapo, jacaré), os oiaras que assumem forma humana (ou com o corpo inteiro ou somente com a voz) e, finalmente, os caruanas (também chamados de guias ou cavalheiros) que se incorporam nos pajés e são os seus companheiros. Estes últimos são fundamentais para o seu “trabalho”, isto é, as sessões de cura. A relação do pajé com eles é amigável e, até, íntima.111 Fora dos caruanas, os outros encantados do fundo causam os seguintes males: • mau-olhado (e relacionado a este, o quebranto) que se manifesta através de fortes e constantes dores de cabeça, enjôos e vômitos, • flechada de bicho, causando dores no corpo fora da cabeça, • corrente do fundo, especialmente temida por manifestar-se através de possessões descontroladas que são uma indicação forte para ser candidato a pajé, e • ataque de boto, que deixa, especialmente, as mulheres anêmicas e desanimadas. Às vezes, a pessoa atingida por estes “males” pode tornar-se um encantado também.112 Os encantados do fundo “moram”, como o nome indica, dentro da água ou em lugares de destaque perto dela, por exemplo numa praia ou numa rocha ao longo da beira-rio. No rio muitos deles povoam “cidades subaquáticas”, chamadas de encante, cidade en-

cantada ou reino encantado.113 Galvão escreve sobre este lugar: “Habitam [os caruanas] um ‘reino encantado’, espécie de mundo submerso. O ‘reino’ é descrito à semelhança de uma cidade com ruas e casas, mas onde tudo brilha como se revestido de ouro. Os habitantes dêsse ‘reino’ do fundo dos rios têm semelhança com criaturas humanas, sua pele é muito alva e os cabelos louros. Alimentam-se de uma comida especial que se provada pelos habitantes dêste mundo, os transforma em encantos que jamais retornam do ‘reino’. Os companheiros do fundo agem como espíritos familiares dos pajés ou curadores.”114 Os encantados do fundo que se incorporam no pajé, porém, não são, exclusivamente, entidades com corpos humanos de pele branca e cabelos louros, mas manifestam-se também sob formas e de maneiras diferentes. Os caruanas podem, assim, pertencer a categorias sociais (por exemplo, reis ou vaqueiros), raciais (por exemplo, brancos, negros, mulatos, índios, “caboclos”) e naturais diferentes (por exemplo, peixe, pássaro, réptil, touro), sem se confundir com oiaras ou bichos do fundo que sempre são muito temidos e não são portadores de forças curativas.115 Maués aponta para a ambigüidade como característica comum das três sub-categorias dos encantados do fundo (bichos, oiaras, caruanas). Ele escreve: “(...) os encantados constituem uma categoria de entidades que, manifestando-se de maneiras e em lugares diferentes, recebem denominações de acordo com sua forma de manifestação (...). Ademais, os depoimentos dos informantes indicam

SÃO E SALVO uma outra faceta dos encantados: é a sua malineza. Os encantados são seres perigosos e podem não só provocar doenças nas pessoas comuns, como também leválas para suas moradas, no encante. Por isso, é necessário ter cautela com eles, não só pedindo a proteção divina contra os males que podem provocar, como adotando atitudes respeitosas no momento em que se passa pelos locais onde costumam manifestar-se (...), assim como quando se está assistindo ao trabalho de um pajé (embora, neste último caso, eles sejam menos perigosos, pois vieram para curar).”116 Pode-se resumir, então, que, ao contrário dos santos, os encantados não têm a qualidade de serem predominantemente benevolentes e protetores e não são cultuados. Sua atuação é altamente ambígua e a relação das pessoas com eles baseia-se, principalmente, numa atitude de cautela para manter o equilíbrio com eles enquanto entidades que “habitam” e dinamizam a natureza. Tenta-se evitar a sua interferência direta na vida cotidiana. Por outro lado, os caruanas são chamados pelo pajé para o restabelecimento da saúde das pessoas humanas por serem tidos como portadores de forças terapêuticas. b) Os encantados da mata: Eles constituem-se pelo curupira e o anhanga.117A floresta representa junto com os rios o espaço vital para os ribeirinhos. Como a água ela também é lugar de encantados que, se a pessoa não se prevenir, podem causar-lhe mal. Galvão descreve o curupira como “um gênio da floresta”, sendo uma “pequena criatura de pele muito escura e os pés voltados para trás”. Para atrair e confun-

149

dir as pessoas, ele imita a voz humana, mantendo-se, porém, escondido da vista humana.118O anhanga, “outra criatura da mata”, é invisível e se manifesta geralmente através de assobios. Porém, ele pode aparecer sob a forma de qualquer animal, de preferência sob a do pássaro inhambu, o macaco guariba ou o veado tidos como bichos visagentos.119 Estes animais, ao “fazerem visagem” não só assustam, como também “fazem perder a alma” (igual a assombrar e tirar a sombra), isto é, ou enlouquecem ou fazem a pessoa envolvida ficar completamente desorientada. Por isso, para evitar a assombração dos bichos visagentos - que pode ser qualquer animal que se comporte de maneira estranha - é importante a pessoa evitar barulho, correria ou um olhar intenso enquanto estiver na floresta.120 d) Outros conceitos e entidades de origem indígena: Um outro conceito é o de cada espécie de animal possuir sua mãe do bicho, entidade protetora que castiga aqueles que perseguem e matam muitos animais da mesma espécie. O castigo aplicado normalmente é a assombração. Por isso, os ribeirinhos, geralmente, variam muito ao caçar ou pescar, nunca perseguindo muito animais da mesma espécie, evitando assim maiores devastações. Também evitam, quando tiver vários animais da mesma espécie juntos, matar o maior e mais forte por este poder ser com maior probabilidade a “mãe”.121 Um outro elemento do conjunto da pajelança é a matintaperera, uma visagem freqüente em lugares habitados (vilas ou cidades), não sendo ligada à água ou à mata, assemelhando-se mais à bruxa ou

150

KARL HEINZ ARENZ

ao lobisomem da tradição européia o que explicaria talvez a sua origem.122

Nela destacam-se as seguintes características:

Destaque especial merece a panema, comumente descrita como “má sorte”, “azar” ou “infelicidade”. Porém, trata-se de uma incapacidade temporária na realização de seus afazeres. A feitiçaria, a desconfiança, a inveja, o mal-estar entre amigos e a quebra de certos tabus, sobretudo referentes à alimentação (por exemplo, uma mulher grávida se alimenta de carne comprada de um desconhecido) ou ao comportamento (por exemplo, uma mulher menstruada toca nos instrumentos de caça de seu marido, ou não enterra devidamente os ossos e espinhas que restaram das refeições) podem ser causas da panema. Ela é um conceito que, embora “abstrato”, tem efeitos concretos no cotidiano dos ribeirinhos. A panema é tida quase como um “envenenamento” perigoso de relações sociais fundamentais, mesmo sendo só um fenômeno temporário. Além disso, é um conceito de dimensão ética, pois fornece pistas concretas para a pessoa analisar os seus problemas, azares ou incapacidades dentro do seu próprio comportamento ou dos integrantes do seu ambiente social.123 A terapia pajeística visa, principalmente, “desintoxicar” os efeitos graves “envenenadores” da panema.

a) A predominância arquetípica da água: É importante ressaltar o elemento aquático dentro do imaginário ribeirinho. Eliade aponta para a importância do “simbolismo aquático” em todas as religiões devido às suas dimensões biológica e soteriológica.124 O psicanalista Carl Gustav Jung oferece, neste sentido, uma aproximação esclarecedora à força do simbolismo da água. Ele ressalta a importância do conteúdo simbólico coletivo – os arquétipos do subconsciente humano ante a consciência pessoal racional. O subconsciente marca profundamente o perceber, pensar e agir, sendo, porém, muitas vezes subestimado pela pessoa racional. Jung fala, por isso, de uma camada unitária do subconsciente a qual ele atribui uma “autonomia perigosa” frente à consciência.125 Neste contexto, ele salienta a posiçãochave da água no subconsciente humano. Assim, o lago escuro, o rio largo ou o poço fundo – todos relacionados à água, sua profundeza insondável e sua correnteza indomável - são imagens constantes nas mitologias de diversas culturas. 126 A água tem, segundo Jung, uma dimensão feminina-irracional por ser habitada, em muitos mitos, por seres vivos femininos com poder de encantar (por exemplo, as sereias) e intervir na vida das pessoas. A partir destes mitos e imagens relacionados à água, ele a interpreta como arquétipo da vitalidade criativa e, ao mesmo tempo, caótica, pois criar, revigorar e destruir são características intrínsecas da água.127 Ela é, portanto, símbolo do subconsciente (que também é

2.2.3. O perfil da cosmovisão ribeirinha

Uma visão em conjunto do elemento popular católico e do elemento de origem indígena na pajelança mostra o quanto ela criou um perfil próprio ultrapassando, em muitos aspectos, o sistema doutrinal da tradição católica. Ela segue uma conceituação diferente que estabelece uma cosmovisão peculiar.

SÃO E SALVO criativo-dinâmico e irracional-caótico) sem se contrapor necessariamente ao espírito como expressão do consciente e racional. Ao contrário, Jung ressalta a interação mútua destes dois elementos, tanto na mitologia como na religião, por exemplo, a água benta ou a descida do espírito na água batismal durante a vigília pascal. Juntos eles até exercem uma função criadora e transformadora ordenada (como por exemplo, no batismo).128 Na pajelança o rio e o igarapé são “lugares sagrados”, pois neles situa-se o “reino encantado”, a morada dos encantados.129 Isto significa que também para os ribeirinhos a água é um lugar habitado por seres vivos ambíguos que interferem na vida das pessoas, mas, ao mesmo tempo, as recriam através da cura. Pode-se concluir que a pajelança parte, fundamental-mente, do arquétipo da água que representa a força vital e criativa e, ao mesmo tempo, caótica e irracional no subconsciente. Este influi mais o agir e pensar da pessoa humana do que a consciência racional de si e dos seus ambientes natural e social. A dimensão terapêutica da pajelança emana desta força vital e ambígua da água. Nisso a pajelança difere profundamente da tradição católica que se baseia em dogmas elaborados a partir de um raciocínio lógico. Neste contexto, Jung aponta para a necessidade de reencontrar “a ponte que liga a concepção do dogma com a experiência imediata dos arquétipos psicológicos”.130 No aprofundamento sistemático dos símbolos naturais do subconsciente, ele vê um caminho viável de rever a função do dogma que foi concebido como apoio à consciência em forma de “muralha protetora” contra as

151

irrupções imprevisíveis do subconsciente.131 Jung ressalta a importância de símbolos vitais para poder lidar, de maneira integral, com o subconsciente. A pauperização da simbologia do homem moderno ocidental, que tende a não ver mais o sentido da vida, é um indício urgente para rever a ruptura entre dogma e arquétipo.132 A pajelança mostra, neste contexto, o quanto a dimensão do arquétipo prevaleceu no subconsciente dos ribeirinhos frente à introdução imposta de um sistema religioso de cunho racional-dogmático. Neste sentido, entende-se a praticidade terapêutica da pajelança arraigada na tensão ambígua (criativa/caótica) do arquétipo água. b) A amplitude do espaço: A água como arquétipo da vitalidade e local do encante acrescenta à pajelança mais uma esfera no conceito de espaço, isto é, o fundo (do rio). Maués distingue ao todo cinco esferas na cosmovisão dos ribeirinhos: o alto (onde “moram” Deus, os anjos, santos e espíritos de luz), a zona intermediária (onde se encontram numa parte superior as estrelas e planetas e, num espaço inferior satanás e os espíritos maus e penitentes), a terra (sendo moradia dos seres humanos, dos anjos da guarda, dos santos e dos encantados da mata) e o fundo (onde moram os encantados do fundo).133 A cidade encantada no fundo do rio como um local “brilhante e bonito” mostra que o fundo - mesmo sendo a esfera mais baixa - não é necessariamente um lugar ocupado pelo mal ou o inferno. Ele até nem tem lugar como esfera própria. O fundo da concepção ribeirinha não se en-

152

KARL HEINZ ARENZ

quadra no esquema católico tradicional de céu-terra-purgatório-inferno.134 Somente Deus como ser supremo e os seres humanos têm lugares “fixos” (céu e terra, respectivamente), enquanto os santos, anjos, encantados e espíritos estão presentes em várias “esferas”. O universo da pajelança é, portanto, marcado pela permeabilidade e flexibilidade: Os santos e anjos ligam o “alto” (céu) e a terra, os encantados o “baixo” (fundo, e não inferno) e a terra. Chama a atenção a concepção dos espíritos ligados a pessoas falecidas que conforme a sua qualificação de “bons”, “maus” ou “penitentes” vivem em esferas diferentes. Como o “baixo” já está “ocupado” pelos encantados do fundo, os espíritos maus e penitentes vagam numa zona intermediária entre as estrelas e a terra, podendo, portanto, interferir também na vida das pessoas vivas.135 c) A interação dinâmica entre o humano, o natural e o sagrado: As três categorias do humano (pessoa), natural (mundo) e sagrado (Deus) interagem na pajelança de maneira mais dinâmica. Os encantados e as demais entidades da tradição pajeística, em sua maioria ligados ao meio ambiente, envolvem profundamente as pessoas com a natureza, fazendo delas não dominadoras, mas integrantes do seu habitat. A concepção da mãe do bicho, que repele e castiga a interferência humana devastadora nos processos da natureza, é prova disso. A floresta e, mais ainda, o rio ou igarapé são lugares “de respeito”, pois são moradia dos encantados que se tornam convivas no cotidiano dos ribeirinhos.136 Diante deste quadro, Deus e “céu” parecem estar longe, já que a dinâmica vital envolvente da natureza não combina com

uma imagem de um Deus estático e perfeito como a tradição ocidental a transmite. O contato com o sagrado acontece através dos santos e anjos por serem entidades com aspectos mais humanos e acessíveis (podem-se manifestar sob forma corporal), destinadas a interferirem diretamente no mundo (ao trazerem proteção e cura).137 Assim, o mundo – isto é, a terra - é um lugar central onde as esferas do cosmo se encontram e se entrelaçam mutuamente. Portanto, ele não é o espaço exclusivo das pessoas humanas. Ao contrário, os santos como protetores da vida e os caruanas como restauradores da saúde ocupam um lugar especial dentro do mundo. Eles trazem as suas forças, respectivamente, das duas esferas mais estáveis, embora opostas, ou seja, os santos do céu onde integram a corte celestial e os caruanas do encante ou fundo onde habitam a cidade encantada. Ambas as entidades têm como objetivo garantir o bem e a ordem na esfera mais instável, embora central, que é a terra. Mesmo sendo diferentes em sua forma de se manifestar ou comunicar, santos e encantados agem sempre em correspondência ao comportamento das pessoas. Os santos podem ser contatados diretamente, através de pedidos pessoais, os caruanas indiretamente, por intermédio de um pajé. Mas, ambos se complementam com o objetivo de trazer e garantir o bem-estar dentro da vulnerabilidade das pessoas humanas.138 d) A relevância no cotidiano: O temor ante a ação ambígua dos encantados resulta em concepções e práticas aparentemente irracionais, como certos tabus, especialmente em relação à ali-

SÃO E SALVO mentação ou à mulher (gravidez, menstruação). Além disso, cada falha e/ou falta no decorrer da vida cotidiana (azar na caça ou na pesca, doenças de crianças ou adultos, desentendimento entre amigos e/ou parentes) está sendo interpretada como efeito de um encantado ou um comportamento descontrolado. Esta dimensão prática da tradição pajeística existe também na área ritual, pois os ritos (“sessões de cura”, benzeduras, “rezas”, promessas) têm a intenção de conseguir um benefício concreto: a de restabelecer a saúde, de esclarecer um desentendimento ou um azar, de resolver um problema amoroso ou financeiro, de superar uma crise de vida ou de, simplesmente, afugentar um mau-olhado.139 Porém, a pajelança não visa, exclusivamente, ao benefício individual, mas contém também uma dimensão social. O indivíduo está sendo concebido como “parte indissociável da totalidade” e integrado no conjunto dos processos da natureza.140 As festas religiosas e os puxiruns (trabalhos comunitários) sublinham estas dimensões de solidariedade e gratuidade da cultura ribeirinha. Assim, a pajelança demonstra-se como um sistema de relevância prática para a vida cotidiana do ribeirinho estabelecendo uma sistema ético que parte da observação e interpretação dos processos e acontecimentos “naturais” no seu habitat ambiental e do comportamento pessoal dentro da conjuntura social. Pode-se resumir que a importância do arquétipo vital aquático, a concepção de um espaço mais amplo, a interação dinâmica entre humano, natural e sagrado e a ética prática na vivência cotidiana constituem a alteridade da pajelança frente à doutrina católica e fazem vigorar a sua profunda dimensão terapêutica. O conceito estático de Deus

153

na pajelança que se contrapõe ao dinamismo dos outros integrantes das esferas sobrenaturais (santos, encantados) indica a dificuldade dela sintonizar elementos abstratos concebidos fora do ambiente natural e cotidiano – com sua própria conceituação concreta e indutiva. 2.3. O conceito de doença

O pajé, como expert religioso, não tem simplesmente a tarefa funcional de curar qualquer doença. Ele vive uma certa intimidade mística com “seus” companheiros do fundo para remediar as situações de desordem na vida da comunidade e das pessoas que a integram. O pajé não é, portanto, um mero curador em nível patológico e muito menos um sacerdote no sentido católico, mas é terapeuta integral.141 A sua tarefa principal não é de, simplesmente, livrar de doenças, mas de restabelecer a ordem. As doenças, especialmente aquelas consideradas graves, não são tratadas profissional e cientificamente como rotina (conforme um padrão pré-estabelecido), mas através de uma experiência pessoal que envolve, profundamente, tanto o pajé quanto o paciente.142 Daí se entende também a preocupação acentuada do ribeirinho amazônico com a saúde.143 O conceito de doença entre os ribeirinhos tem uma dimensão dupla. Uma doença mental grave explica-se, assim, a partir do conceito da malineza que requer um tratamento do pajé. Enquanto isso, as doenças de causas “normais” não precisam da mediação xamanística, mas do conhecimento de outros “agentes de saúde”. 2.3.1 A “malineza”

A “duplicidade” do conceito de doença é, pois, uma característica forte do sistema in-

154

KARL HEINZ ARENZ

terpretativo dos ribeirinhos do Baixo Amazonas. Charles Wagley afirma: “O conceito que os residentes de Itá fazem da doença é de certo modo duplo. Acreditam em causas naturais e geralmente aceitam de bom grado as explicações fornecidas pelo médico sôbre o motivo da doença; mas ao mesmo tempo crêem que esta seja enviada pelos perigosos espíritos da selva e do rio, ou mesmo que seja resultado de um castigo impôsto por algum santo. Seus próprios remédios populares refletem êsse duplo conceito. O pajé cura por meio de fórmulas mágicas, extraindo partículas estranhas, com a ajuda de seus espíritos amigáveis, porém, receita também dietas especiais e plantas medicinais. Do mesmo modo as pessoas, conquanto orem a seus padroeiros, pedindo intervenção para uma cura, tomam também drogas comerciais e remédios locais. Muitas das crenças de Itá a respeito do tratamento de doenças são solidamente fundamentadas em fatos observados; outras, porém, baseiam-se em conceitos mágicos e sobrenaturais. Alguns dos métodos terapêuticos e remédios utilizados pelos habitantes de Itá e por curandeiros locais têm, pelo menos, uma boa base científica, enquanto outros são prejudiciais para o doente. De qualquer modo, quer sejam bons ou maus à luz da medicina científica moderna, o fato é que o povo de Itá conseguiu sobreviver no ambiente amazônico por vários séculos.”144 Esta citação indica que a doença não é meramente um fenômeno fisiológico ou biológico, mas é muito mais abrangente, “envolvendo” todo o imaginário. A procura da origem da doença e o modo de combatê-la através de pessoas dotadas e experientes que

compartilham os mesmos conceitos culturais é fundamental. A falta de confiança plena no médico provém também do fato dele ser, geralmente, de um outro contexto cultural. Maués apresenta uma classificação mais refletida dos dois tipos de doenças entre os ribeirinhos partindo das respectivas áreas de competência do médico e do pajé. Ele escreve: “A questão do tratamento das doenças é um elemento importante na sua classificação. Várias expressões são utilizadas para designar a maioria das doenças ‘mandadas por Deus’ ou ‘normais’ (gripe, febre, impaludismo, feridas, tuberculose, congestão, alergia, diarréia etc.): ‘sofrimento de médicos’, ‘sofrimentos mais para a medicina’, ‘sofrimentos que depende de médico’ e outras. Essas expressões tornam claro o fato de que são doenças pensadas como suscetíveis de tratamento pela medicina ocidental (médicos formados em universidades). Também podem ser tratadas por especialistas locais como ‘experientes’, benzedores e pajés. Há, no entanto, um grupo de doenças designadas por expressões como ‘sofrimento de pajé’, ‘não são normais’, ‘coisas de pajé’, ‘sofrimento que depende de pajé’, ‘doenças por malineza’, cujo tratamento, segundo as concepções locais, não pode ser feito pelos médicos. Nelas se incluem todas aquelas que analisei linhas acima (os vários tipos de mau-olhado e de feitiço, a panemeira, o quebranto, o mal-assombrado, o ataque de espírito, a corrente do fundo, a flechada de bicho e o ataque do boto), mesmo que não sejam vistas como malineza.”145 A malineza é, pois, um conceito central dentro da cultura dos ribeirinhos e estreita-

SÃO E SALVO mente ligada às doenças, e não exclusivamente ao comportamento moral como sugere o termo. Tampouco é oposta à saúde, mas antes disso à caridade. Como esta é um esforço que quer bem às pessoas, a malineza quer mal. Portanto, ela é muitas vezes associada à inveja ou à cólera, sendo ambas emoções que fazem a pessoa humana descontrolar-se e a levam a prejudicar o outro.146 Todavia, o conceito da malineza vai além de intenções e emoções humanas. Ela está, principalmente, nas ações de entidades extra-humanas (bichos, encantados, e também astros como o sol e a lua e espíritos “desencarnados”), sendo uma “espécie de virtude própria (poder intrínseco)”.147 Neste sentido, o mau-olhado ou o quebranto podem ter origens diferentes: de astros, bichos, encantados e/ou de pessoas humanas. No caso de ser causada por “gente”, a malineza não precisa ter necessariamente um propósito explícito, pois, tendo um “olho doído” ou “mau olho”, basta fixar uma pessoa intensamente, que seja só por admiração, para provocar a “doença”. O quebranto, mais freqüente em crianças de colo, pega-se não intencionalmente quando há distração no trato de uma criança, por exemplo, deixar uma menina menstruada carregar uma criança. A panema é, ao contrário, um bom exemplo da malineza provocada por emoções fortes ou por descuido proposital: desconfiança, inveja, exagero e quebra intencional de um tabu (por exemplo, uma jovem mãe que não observa o resguardo após o parto). No entanto, a interpretação da causa ou do causador/a da malineza é um assunto muito subjetivo e complexo, sendo impossível um “diagnóstico clínico”.148 Em geral, a malineza não é intencional, mas um “ato involuntário” (por exemplo, na questão do comportamento de mulheres grávidas ou menstruadas).149 Por isso, vale res-

155

saltar que a pajelança não pode ser designada de “feitiçaria”, “bruxaria”, “macumba” ou “magia negra”, pois ela combate a malineza e não a provoca.150 A malineza pode ser descrita, então, como uma força intrínseca de certos comportamentos (de encantados, pessoas ou animais), estados emocionais (inveja, ódio) e fisiológicos (gravidez, menstruação) e objetos (ferramentas “empanemados”) que pode afetar aquele/a e aquilo que entra em contato com ela. Assim, ela tem características de uma doença transmissível e é, portanto, tratada geralmente como tal. O pajé combate, por isso, a malineza manifestada, mas não aquele ou aquilo que a causou ou provocou.151 Apesar de toda a preocupação com a saúde, não existe uma preocupação grande “com o conceito de pecado ou com a vida de além túmulo”.152 Entre os ribeirinhos, o pecado não é um conceito abstrato de cunho moral e individual, mas um desequilíbrio, ou melhor, uma desordem na convivência com os integrantes do imaginário e da comunidade. Qualquer exagero no comportamento (por exemplo, a devassidão na caça, a quebra intencional de uma promessa ou a panema causada por inveja) atrai uma desgraça considerada um castigo como forma de uma retribuição imediata.153 Portanto, a malineza pode ser, também, uma conseqüência de um pecado cometido, pois ela revela um estado de desordem causada por alguém ou algo. Pode-se concluir que a malineza é uma força intrínseca do comportamento de encantados, pessoas ou animais e de objetos “enpanemados”. Ela se manifesta, de maneira concreta, no dia-a-dia dos ribeirinhos, através de situações de desordem e perturbação. Por isso, lida-se com ela de maneira prática, aplicando medidas de precaução para evitá-la e a mediação xamanística para re-

156

KARL HEINZ ARENZ

mediá-la. A malineza incentiva as pessoas a analisarem e refletirem a sua própria conduta para encontrar “respostas” para estas situações de desordem (isto é, o mal) que acontecem no interagir cotidiano com a natureza e a comunidade. Assim, o mal não é, primordialmente, um problema moral, mas prático. O bem, nestes termos, tem a mesma dimensão prática, expressando-se no bemestar integral da pessoa ou da comunidade, isto é, ser saudável, equilibrado nos relacionamentos e emoções, ser reconhecido pelos outros e estar com êxito nos afazeres diários. 2.3.2 As doenças naturais

Além dos pajés há outros personagens nas comunidades ribeirinhas que são considerados peritos no tratamento de doenças de causas “normais”. São estes os/as benzedeiros/as (também benzedores/as), os/as rezadeiros/as e as parteiras (também chamadas de curiosas).154 Muitas vezes, as três “funções” estão unidas numa mesma pessoa, sendo em sua maioria mulheres. Especialmente mau-olhado e quebranto, doenças menos graves e consideradas “normais”, são da competência dos/das benzedeiros/as. Principalmente, crianças pequenas são freqüentemente levadas até eles/elas.155 Mesmo sendo expressões originárias da linguagem da Igreja Católica, “benzer” ou “rezar” possuem na cultura dos ribeirinhos um significado mais prático. Galvão escreve a respeito: “Parteiras, especialmente dotadas, são mais conhecidas como rezadeiras ou benzedoras, e utilizam dêsse conhecimento nos partos como na cura de muitos tipos de doenças. As rezas ou orações que usam, diferem daquelas do ritual católico no sentido que não constituem invoca-

ções ou meios de comunicar-se com a divindade mas possuem em si próprias o poder de curar. A forma e conteúdo das rezas varia segundo o praticante e a situação específica para que são destinadas. Há rezas para ossos quebrados, para gripe, para dôr de cabeça, para dôr de dentes, etc. O tratamento dêsses pequenos males é feito pelas benzedoras que de pé, recitam durante largo tempo a reza apropriada, acompanhando a oração com repetidos sinais da cruz sôbre a parte afetada do corpo do paciente para que sejam realmente eficientes.”156 Os rezadeiros/benzedeiros não têm uma iniciação propriamente dita como o pajé. Geralmente, acredita-se que eles/elas receberam um dom especial que, ao ser exercido, atrai as pessoas. Através de muita prática e uma certa fama, constrói-se a respectiva “especialidade” do/da benzedeiro/a, ou seja, a doença que ele preferivelmente consegue curar (por exemplo, mordida de cobras ou quebranto).157 Além disso, existe um amplo conhecimento de receitas naturais para tratar doenças “normais”. Muitas vezes, são os/as benzedeiros/as que passam tais remédios - em geral, chás de uma determinada composição de ervas, folhas e cascas diferentes - , mas também cada dona de casa ribeirinha sempre dispõe de receitas “herdadas” pela mãe. Por isso, dificilmente faltam ervas medicinais nos quintais das casas ribeirinhas. Muitas doenças são tratadas com outros meios, entre eles massagens, banhos, beberragens, defumações e, especialmente, resguardo um tipo de dieta temporária, geralmente durante a convalescença e após o parto.158 Isso mostra o quanto a dimensão terapêutica prática permeia o cotidiano dos ribeirinhos.

SÃO E SALVO Os primeiros médicos de formação ocidental que chegaram à Amazônia condenaram estes tratamentos por, aparentemente, não haver ligação entre o mal a combater e o meio de combate aplicado, por exemplo, defumações ou resguardos. Nos moldes ocidentais, o quadro da saúde na Amazônia apresentou-se sem dúvida em estado péssimo pelo qual, muitas vezes, a atuação dos pajés e benzedeiros foi responsabilizada.159 Porém, atualmente, observa-se uma reaproximação entre medicina natural e científica, no sentido de complementaridade. Neste processo, tem-se cada vez mais consciência dos limites da medicina modernaocidental e da vantagem da inteireza da medicina tradicional-natural que visa à pessoa toda, embora o contraste ainda seja grande e desafiador.160 Galvão dá um exemplo na sua pesquisa feita em Gurupá, relatando que as parteiras foram orientadas pelo posto de saúde para serem protagonistas do melhoramento das condições de higiene no processo do parto. Por terem a confiança da população e por se sentirem valorizadas com tal reconhecimento “oficial”, o efeito intencionado não deixou de se realizar.161 Além disso, a Organização Mundial da Saúde recomenda a valorização da medicina tradicional por ser “a fonte principal de assistência sanitária para mais de dois terços da população mundial”.162 Assim, a preocupação profunda com a saúde em uma cultura rural pode ser um dos caminhos a seguir para melhorar – a partir da base - o quadro preocupante com a higiene e a saúde em regiões remotas da terra. Porém, a complementaridade das “duas medicinas” deve ultrapassar o aspecto utilitarista e ser, de fato, integral. Pode-se concluir que os ribeirinhos percebem a doença como um mal que ocorre na

157

vida da pessoa, indo além dos aspectos fisiológico e psicológico. Por isso, as causas, especialmente de uma doença grave, fogem dos conceitos lógicos científicos. A malineza como força prejudicial - não necessariamente intencional - e inerente a certos encantados, pessoas, animais e objetos é tida como causadora das doenças que requerem a mediação xamânica do pajé. Por isso, ela é considerada fora do alcance do médico “moderno”. Além disso, reconhecem-se também as causas naturais de doenças menos graves que podem ser tratadas por um benzedor ou rezador que não possuem o dom xamanístico, mas um amplo repertório de receitas à base de plantas e métodos naturais. 2.4. A iniciação e a atuação do pajé

Existem, a princípio, dois tipos de pajés, o “de nascença” e o “de agrado”.163 O que distingue um do outro é o momento da manifestação da corrente do fundo - isto é, os encantados - em suas vidas. Na região do Baixo Amazonas, é conhecido o pajé “sacaca”, considerado muito poderoso por possuir a capacidade de “viajar pelo fundo” o que indica uma intimidade maior com os companheiros.164 Na região do litoral paraense, os pajés mais poderosos já são os “formados no fundo”, sem intermédio de ninguém. Para ser reconhecido como pajé, ele tem que comprovar as suas capacidades e, assim, vencer a desconfiança inicial das pessoas.165 A “anarquia” e tumultos praticados por jovens durante as primeiras sessões de cura de um pajé recém-iniciado são propositais para provar a sua eficácia.166 Portanto, é fundamental que o próprio pajé tenha certeza da origem de seu dom, isto é, se o tem desde nascença ou se o recebeu “por agrado” du-

158

KARL HEINZ ARENZ

rante a vida; e, ainda, se lhe foi concedido com ou sem aprendizagem. Além disso, ele tem que provar as suas capacidades diante do povo que só o reconhece quando tiver êxito nos “trabalhos”, ou seja, nas sessões de cura. Conseqüentemente, cada pajé passa por um processo intenso de formação, a iniciação, antes de poder realizar os “trabalhos” e ser reconhecido pelos integrantes de sua comunidade. 2.4.1. A formação do pajé

A formação comum do candidato a pajé começa com uma doença de perturbação mental e crises de cunho epiléptico - causadas pela corrente do fundo - seguido por um encaminhamento a um pajé experiente que o acompanhará de perto. Maués descreve este processo: “O candidato ao xamanismo sofre de uma ‘doença’ chamada ‘corrente do fundo’,(...). Quem apresenta esses sintomas deve ser levado a um pajé para tratar-se. Acredita-se que uma pessoa, mesmo possuindo o dom para tornar-se um pajé, pode também ser perseguida por espíritos e que, entre os caruanas que o acompanham, nem todos são bons e, portanto, também devem ser afastados, assim como os espíritos. O pajé que preside o tratamento é chamado de ‘mestre’, enquanto o doente é seu ‘discípulo’. Este deve acompanhar o mestre em todas as sessões de cura ou trabalhos por ele presididos, em que outros doentes comparecem para tratar-se de outros males. Durante o tratamento, o discípulo recebe a prescrição de vários ‘remédios’, entre eles, banhos, defumações e vomitórios.

Se for considerado que o discípulo possui, de fato, um dom autêntico, depois de afastados os espíritos e os maus caruanas, o tratamento será coroado com uma sessão especial, onde se fará o ‘encruzamento’ do novo xamã. Trata-se de um ritual bastante elaborado durante o qual, como acontece em outros ritos de passagem, o discípulo deve morrer simbolicamente, para renascer como pajé.”167 Depois do encruzamento, cujo auge é o primeiro êxtase, o novo pajé se retira e vive durante sete dias em reclusão e resguardo, mantendo uma dieta similar àquela de crianças pequenas e de mães após o parto. Só depois desta experiência ele pode começar a “trabalhar”, isto é presidir sessões de cura.168 O encruzamento é, portanto, um processo de discernimento para o iniciante. No princípio, esse se sente muito “perdido” e desorientado, sem poder “disciplinar” ou “endireitar” os seus companheiros. O fim dos ataques do candidato é um sinal da crescente familiaridade com os encantados e começa-se, então, com os ensinamentos do mestre, isto é, as orientações tanto teóricas quanto práticas do pajé acompanhante.169 Após a iniciação, um dos encantados endireitados, agora familiares ao novo pajé, destaca-se como “chefe” dos demais. O poder e a capacidade do pajé depende também do número total de companheiros que ele pode receber.170 Acredita-se que caso uma pessoa com sintomas de corrente de fundo não for tratada por um pajé, ela pode até morrer por não poder resistir à “força dos companheiros” que se manifestam, geralmente, em ataques violentos (desmaio, convulsões).171 Porém, nem todos os doentes de corrente de fundo

SÃO E SALVO são candidatos a pajé, pois a doença pode ser passageira. Mesmo quando se trata de um pajé novo, ele nunca vai deixar de ter “ataques”. Após a iniciação, ele só poderá controlá-los. Por isso, ele é obrigado a trabalhar como pajé e realizar regularmente sessões, mesmo que não haja nenhum doente para tratar, somente para “puxar” os seus companheiros do fundo com a assistência de familiares. Se um pajé deixa de “trabalhar” (curar) ou “puxar a linha” (contatar os seus guias), ele será castigado. Assim, a função de pajé é vista como algo penoso. Porém, ela também lhe concede um status especial dentro da comunidade por ter poder sobre o bem-estar de outras pessoas.172 Maués constata que os pajés por ele entrevistados declararam que a sua tarefa abrangeria “benzer”, “fazer curativo”, “ensinar remédio” e “dar o passe”. Somente a última atividade requer, de fato, uma sessão de cura na qual o pajé incorpora os seus companheiros. Além disso, os pajés entrevistados usaram a expressão “caridade” ao referir-se à finalidade do seu dom xamanístico.173 Nisso se vê a exigência do desinteresse pessoal do pajé e a intenção benevolente de sua atuação. A caridade e o desinteresse ganham tal importância porque a eficácia e a reputação do pajé dependem especialmente do seu comportamento ético coerente. Isto indica que o pajé age dentro de um ambiente marcado pela relação com o sagrado. De fato, como fonte principal da capacidade pajeística, considera-se Deus que é visto como aquele que dá poder aos encantados que, por sua vez, capacitam o pajé para o trabalho xamanístico. Destarte, a cura na pajelança é tida como um dom concedido por Deus e exercido em caridade e gratuidade.174 Maués resume, salientando a dimensão social e espiritual da iniciação e da atuação do pajé:

159

“Mas esta análise não estaria completa se não se considerasse um outro elemento, que surge em todos os depoimentos, e que diz respeito à fonte dos poderes dos encantados, agentes desencadeadores de todo processo que leva as pessoas acometidas pela doença corrente do fundo ao exercício da função xamanística. Este elemento é Deus. É Ele quem dá poder aos encantados ou caruanas, capazes de produzir o dom xamanístico (de nascença ou de agrado) nos candidatos ao xamanismo (...). Esse dom, que se manifesta através da corrente do fundo, precisa ser controlado, aperfeiçoado ou domesticado através de um tratamento que será feito, em última análise pelos próprios caruanas, através de um mestre pajé que, durante as sessões de cura, age sobre o discípulo, disciplinando os seus caruanas. Nisto consiste o tratamento, permitindo que o dom xamanístico resulte no processo de formação de um novo pajé, o qual, já iniciado ou ‘encruzado’, venha a realizar seus trabalhos de modo independente, na prática do bem, ou da ‘caridade’, que é o fim último de todo o exercício da atividade da pajelança.”175 Conclui-se, pois, que a iniciação é um procedimento integral bem regulamentado que inclui ensinamentos teóricos, orientações práticas e experiências místicas, além de períodos de dieta e solidão. Esse processo traz certeza que o pajé seja “verdadeiro” e devidamente preparado. Os eixos que explicitam e definem a capacidade terapêutica do pajé são: a sua vocação “involuntária” que se manifesta através de ataques epiléticos, a relação de mestre e discípulo, o momento de recolhimento no qual ele vive a morte e ressurreição simbólicas, as atitudes

160

KARL HEINZ ARENZ

de caridade e desinteresse pessoal no exercício do dom e, antes de tudo, Deus como a fonte “capacitadora” do poder de curar. O dom xamanístico envolve e marca, pois, toda a sua personalidade. 2.4.2. A sessão de cura

A sessão de cura, geralmente chamada de “trabalho”, ocupa o lugar central na pajelança dos ribeirinhos. Nela desdobra e revela-se a capacidade terapêutica do xamã através da mediação entre o enfermo e os companheiros.176 Apesar de não existir um ritual fixo, as sessões seguem um certo padrão comum:177 a) Os preparativos: As sessões são realizadas à noite, na casa do doente, do pajé ou em uma outra residência que ofereça condições favoráveis. Todos os envolvidos (o pajé, seu servente, o doente e a pessoa que mandou realizar a sessão, chamada dono do trabalho e, muitas vezes, idêntica com o doente) e mais alguns interessados (em geral, familiares do paciente e outros doentes) reúnem-se numa sala bem arrumada que será fechada. Muitas vezes, há um altar com várias imagens de santos encostado na parede e, no centro, um banco ou uma rede para o pajé poder sentar-se. Este usa roupa especial. Destacam-se as cintas (fitas brancas ou coloridas) que ele passa pelo corpo. Outros “aparelhos” importantes, porém não essenciais, são as penas e o maracá178 Às vezes, o pajé ingere também bebidas alcoólicas para se preparar para o “trabalho”. O uso de álcool não encontra, geralmente, muitos preconceitos.179 b) As “rezas iniciais”: Depois destes preparativos, o pajé começa a dizer orações,

dirigindo-se a Deus e diversos santos cujas imagens encontram-se na mesa onde estão também os outros utensílios necessários para a cura. c) A incorporação dos encantados: O próximo passo é a incorporação dos encantados. Segurando penas, maracá e cigarro tauari e sentado no banco ou na rede, o pajé recebe os encantados, um após outro. Enquanto isso, o servente acende velas e o cigarro, serve chá de cidreira e água - às vezes também cachaça - ao pajé e cuida do fogareiro de defumação. Maués escreve sobre este momento: “Ao receber os encantados, o pajé agita o maracá, respira de forma ruidosa, cumprimenta os presentes, levanta-se, canta e dança pelo recinto. É a doutrina do encantado, que o identifica para os participantes. Logo depois de algum tempo, se despede, dando lugar a uma nova entidade, que repetirá, aproximadamente os mesmos procedimentos. O ambiente é descontraído, permitindo brincadeiras, ditos chistosos, que partem tanto dos encantados falando pela boca do pajé, como da assistência dirigindo-se ao encantado.”180 d) O tratamento: Quando chega o encantado principal, a sessão atinge o seu clímax. Este chama, através do pajé, o doente que é colocado no meio da sala, sentado num banco. Em seguida o pajé, incorporado, defuma o paciente, principalmente a parte do corpo afetada pela doença, com o cigarro tauari que ele fuma de maneira contrária, colocando a ponta com a brasa dentro da boca. O pajé recita muitas orações durante este procedimento. Depois, o encantado conversa com o doente através do pajé. Após este diálogo pessoal, o pajé pode usar várias outras técnicas: passar cachaça na

SÃO E SALVO parte afetada do corpo para depois “chupar a doença” (sucção), passar as penas pela parte doente (gesto de benzer), cantar e sacudir o maracá, dar chá, massagear a parte afetada e/ou dançar com o doente nas costas. Mais comum é, porém, “dar o passe”, abrangendo os seguintes procedimentos: defumar o doente, rezar, pôr as mãos sobre a parte doente, cantar e dançar ao redor do paciente e benzê-lo.181 Enquanto isso, o servente defuma a sala, o pajé e os demais participantes com o fogareiro. e) A comunicação da receita: Depois, o pajé comunica a sua receita: “banhos, chás, defumações, remédios da terra ou do mato (ervas, raízes, folhas etc., sob várias formas de preparo) ou ‘de farmácia’ (a serem comprados no comércio)”.182Com isso, encerra-se o “trabalho” que foi encomendado pelo dono do trabalho, mas geralmente, aproximam-se ainda outros doentes para se consultar ou aconselhar. f) A “volta do pajé”: O encerramento da sessão é um momento crítico, pois o pajé “volta” com convulsões, assistido pelo servente e sob a recitação do Pai-Nosso e da Ave-Maria ao seu estado normal. Ele parece acordar de um sono profundo e, normalmente, afirma que não se lembra mais de nada que acabou de ocorrer.183 A melhora do paciente não acontece necessariamente na hora, mas depende muito do tratamento recomendado. Ao passar uma receita, esta tem que ser primeiramente aplicada antes de falar em cura. Às vezes, ao sugar intensamente uma parte doente do corpo durante a sessão, o pajé cuspe um objeto ou um besouro tido como causa do mal e o alívio pode ser imediato.184 A descrição do padrão comum de uma sessão de cura deixa claro que o pajé não é o

161

agente principal, mas os seus guias. A cura em si é um processo baseado na interação de várias categorias • • •

a humana (pajé, servente, “dono do trabalho”, participantes), a mística (Deus, santos, caruanas), e a material (canto, dança, velas, chá, banco, penas, maracá, cachaça, etc.).185

As primeiras duas categorias – a humana e a mística – são indispensáveis para realizar a cura. O pajé em estado normal não consegue muito, a não ser dar conselhos. Porém “fora de si”, isto é, com sua corrente incorporada, ele se torna mesmo mediador que possibilita a comunicação entre as categorias humana e mística. É importante ressaltar que os encantados se revelam a todos os participantes e dialogam abertamente com o doente, tirando assim o ar de “misterioso” em volta das sessões de cura. Sem dúvida, também o clima lúdico e distraído – às vezes, anárquico - até contribui para dar esta impressão.186 Muitas sessões do pajé nem são de cura. Pode-se tratar simplesmente de benzeções, simples consultas e aconselhamento ou - como já foi colocado acima - de obrigação do pajé de incorporar regularmente a sua corrente, isto é, seus companheiros do fundo. Neste último fato, vê-se a importância dos encantados, pois os mesmos não são simplesmente seres funcionais para efetuar a cura, mas integram a vida do pajé constituindo, realmente, seus guias.187 Pode-se concluir, então, que o pajé restabelece a saúde em resposta a um dom recebido desde nascença ou “por agrado”. Este foi discernido e “aperfeiçoado” através de um processo formativo sob orientação de um pajé experiente e que tem que ser exercido por ele com caridade e gratui-

162

KARL HEINZ ARENZ

dade. O pajé em si não é a causa da cura, mas só o mediador. Porém, como tal, ele não é indiferente frente às doenças que ele trata, pois ao ser iniciado ele mesmo passou por uma experiência existencial de doença, sofrimento e desordem da qual ele renasceu para servir aos outros aflitos por enfermidades e outros problemas. Em cada sessão de cura ele se “doa” para deixar os seus companheiros ou guias comunicar-se com o doente e manifestar-se aos participantes. Na incorporação desses seus encantados o pajé revive o seu renascimento para a ordem experimentado pela primeira vez durante a iniciação. É esta dimensão de entrega que mais marca a atuação e a personalidade do pajé ribeirinho para o seu serviço terapêutico gratuito. 2.5. A pajelança e a emancipação social

A pajelança dos ribeirinhos está sendo considerada - como já foi exposto acima - um sistema religioso de porte próprio, diferente do catolicismo, mas intrinsecamente ligado a ele.188 A pajelança cumpre, neste sentido, a função de sistema interpretativo da cultura ribeirinha respondendo à necessidade de garantir o equilíbrio entre os integrantes do imaginário (especialmente, as pessoas humanas, os encantados, os santos e Deus) e fornecer sentido à complexa rede de relações entre eles. Por isso, ela constitui um fator social importante tanto dentro das comunidades rurais ribeirinhas quanto na sociedade envolvente. Embora numericamente a maioria no interior da região, os ribeirinhos do Baixo Amazonas nunca foram hegemônicos em termos culturais e sócio-políticos. Por isso, urge uma reelaboração da capacidade de organização e um fortalecimento da cultura na

situação atual.189 Paes Loureiro escreve a respeito: “E, como o progresso tem sido conflitivo, envolvendo o desapossamento da terra, a desorganização do sistema de vida, a violência, o banimento, a migração forçada e até a morte, a sociedade permaneceu, pelo menos nos primeiros anos, atônita, perdendo os referenciais de sua história, sem apresentar uma reação proporcional à necessidade que as transformações em curso dela exigiam. Houve, assim, uma perda cultural considerável, decorrente desta fase. Apesar disso, a situação atual [início dos anos 90] permite vislumbrar possibilidades quanto a uma interrupção gradativa do processo de desagregação da cultura e mesmo do fortalecimento desta.”190 A pajelança é, pois, um referencial fundamental para a emancipação sócio-cultural dos ribeirinhos. Na história, ela já mostrou esta capacidade transformadora estabelecendo um espaço autônomo em que a população indígena, durante o processo de homogeneização forçada, conseguiu persistentemente preservar os eixos das culturas originárias amazônicas, sobretudo a integração ao meio ambiente, a solidariedade na vivência comunitária e o conceito integral do bemestar. Estes eixos podem ser repensados hoje como recursos alternativos para os ribeirinhos promoverem a sua emancipação social dentro da sociedade envolvente. A pajelança não pode ser vista como um fenômeno isolado limitado aos ribeirinhos, mas ela diz respeito à toda região onde é praticada. Ela ultrapassa o seu grupo definido de praticantes sendo uma “chave” para entender melhor a sociedade regional e sua conjuntura, “sobretudo aqueles aspectos

SÃO E SALVO mais tradicionais e que configuram uma estrutura mais profunda, moldada há séculos, pelas peculiaridades do processo histórico de formação dessa mesma sociedade”.191 2.5.1. Espaço autônomo

A flexibilidade de adaptar-se às novidades, mesmo às impostas, é um aspecto próprio da cultura ribeirinha. Ela conseguiu, assim, lidar com a hegemonia da sociedade envolvente e criar um tipo apropriado de resistência frente a ela.192 O sociólogo Almeida Vaz escreve a respeito: “Contra todas as previsões de que este sistema cultural estava com os dias contados devido ao avanço da economia capitalista e com a presença maior de instituições como a Igreja, o Estado e a medicina moderna, os ‘caboclos’ resistem, adaptando-se aos choques externos e incorporando novos elementos ao seu padrão cultural.”193 O fato dos ribeirinhos da Amazônia terem surgidos na margem da história oficial, acostumados a lidar com “choques externos” e “novos elementos” no seu sistema cultural, reflete-se na falta de um termo unânime que os define, conforme foi exposto mais acima. O termo ribeirinhos é uma proposta acadêmica.194 Também a expressão pajelança não é usada por seus próprios praticantes. Maués escreve: “(...) a pajelança, ao contrário [de umbanda e espiritismo], não possui adeptos que assumam, em momento algum, uma identidade ‘pajeística’, ou qualquer outro nome que se lhe dê, procurando mostrarse, sempre, como bons católicos. Com efeito, a pajelança não existe, para seus

163

praticantes, como uma categoria totalmente explícita, no sentido de que, na região estudada, não existe nem mesmo um rótulo para ela.”195 Apesar da falta destes termos de autodesignação, não se pode concluir que o sistema cultural dos ribeirinhos careça de um dinamismo social próprio. No confronto entre colonizadores e colonizados que “gerou” os ribeirinhos, estes souberam resistir através de uma postura aberta e interativa com a cultura dominante do colonizador. Hoornaert - ao analisar a história colonial – dá uma interpretação positiva do fato de tradições xamânicas e católicas terem vivido lado a lado por muitos séculos. Ele escreve: “No fundo, o grande diálogo que se instaurou na América rural desde o século XVI foi articulado entre o xamanismo e o cristianismo.”196 Neste diálogo, a pajelança ribeirinha conservou sua base xamânica, resistindo à tentativa do colonizador de destruir, por completo, a alteridade das culturas indígenas. A pajelança levou até uma noção de ambigüidade para dentro do próprio catolicismo, desafiando tanto a disciplina (irmandades dos leigos mais importantes na comunidade que o sacerdote) quanto a doutrina (devoção aos santos com mais importância que sacramentos).197 A pajelança conseguiu preservar um eixo de transformação individual-social, principalmente, através de suas práticas terapêuticas. Ela conseguiu preservar-se sobretudo na área rural, onde os controles eclesiástico e civil eram menores. Nas cidades, ela tende atualmente repetir sua força de adaptação integrando ou justapondo-se ao espiritismo e à umbanda que são sistemas religiosos mais ligados ao ambiente urbano.198 Ainda nos anos 1950, Galvão previa uma prová-

164

KARL HEINZ ARENZ

vel desintegração do sistema religioso dos ribeirinhos devido à crescente urbanização.199 Atualmente, a adesão de muitos ribeirinhos à pesca comercial na própria zona rural ameaça a cultura de subsistência e autonomia.200 Porém, a pajelança continua apoiando-se principalmente na convivência solidária da comunidade rural com um contato direto com o meio ambiente e pouco controle externo para garantir um certo grau de autonomia social, econômica e religiosa. Segundo Almeida Vaz, a comunidade ribeirinha parte – ainda hoje - de um conceito amplo de família provindo, originalmente, da importância da casa comunal nas culturas indígenas.201 A preservação deste espaço comunitário/solidário dentro do ambiente rural é, pois, primordial para a emancipação social dentro do conjunto da sociedade regional. Pode-se concluir que a preservação do espaço autônomo garantiu aos ribeirinhos sobreviverem culturalmente enquanto grupo socialmente marginalizado, porém distinto. A pajelança com seu imaginário de dimensão cósmica e de profunda dimensão terapêutica forneceu a base para o próprio deste espaço, mesmo interagindo ativamente com a cultura dominante. Assim, a exclusão social - apesar de imposta - não resultou em uma “estagnação cultural” do projeto de vida dos ribeirinhos. O sistema comunal rural continua o locus principal da pajelança. Nas cidades, ela também constitui um fator social importante, adaptando-se a outros sistemas religiosos populares, especialmente o espiritismo e a umbanda. Um repensar de seus referenciais históricos e culturais – especialmente, resistência, solidariedade e terapia – podem dinamizar, dentro das condições atuais, a emancipação social dos ribeirinhos.

2.5.2.Recurso alternativo

Ao revisar criticamente as relações sociais assimétricas entre os ribeirinhos amazônicos e a sociedade regional envolvente, tem que se destacar o papel da pajelança como portadora de um projeto alternativo para este grupo social – tanto político quanto simbólico: Mais acima, já foram citados o sociólogo Almeida Vaz que aponta para a crescente consciência crítica dos ribeirinhos em relação aos problemas regionais, especialmente a ecologia, e o antropólogo Otávio Velho que considera a pajelança uma possível alternativa no processo da organização e mobilização sócio-política da população rural amazônica por ser livre da suspeita de manipulação ou imposição de fora.202 Além desta pista em nível sócio-político, há uma outra que parte da dimensão terapêutico-simbólica inerente à pajelança: Paula Montero alega que a dimensão terapêutica das formas de medicina rústica – embora não mais perseguido como “charlatanismo” – está sofrendo “as transformações econômicas e sociais do processo de urbanização”, especialmente devido à desestruturação das relações tradicionais, as novas condições de vida, o acesso mais fácil à medicina científica e a “própria transformação do repertório tradicional das doenças”.203 Porém, ela alega que o surgimento de novas condições de vida no ambiente urbano gerou novas “entidades mórbidas” cujos efeitos não podem ser tratados empiricamente. Neste contexto, Montero ressalta a importância da continuação do domínio do simbólico. A própria medicina rústica, até então ligada à área rural, passa por um processo de reinterpretação no qual sua eficácia simbólica (por exemplo, os gestos, objetos e diálogos durante as benzeções e os “trabalhos”) ganha em

SÃO E SALVO importância ante a eficácia empírica (por exemplo, as ervas ou massagens como base de tantas receitas).204 O avanço da vida urbana na zona rural através dos meios de comunicação e de transporte rápido é constante e inevitável. A pajelança como sistema interpretativo pode fornecer pistas de dimensão simbólica e terapêutica para a população ribeirinha ser capaz de lidar com estas mudanças. Assim, oferece-se, atualmente, como pista para promover a emancipação social dos ribeirinhos - além da crescente conscientização sócio-política despertada pela natureza ameaçada - a crescente valorização da dimensão simbólica e alternativa das práticas terapêuticas da pajelança, especialmente em vista dos vários “mal-estares” causados pela mudanças profundas que geraram uma sociedade fragmentada. Pode-se resumir que a resistência flexível e silenciosa frente à cultura dominante criou um espaço autônomo. Neste, os ribeirinhos preservaram os eixos fundamentais dos sistemas culturais indígenas de origem, especialmente, a harmonia com a natureza e a comunidade. Destarte, apesar da crescente marginalização e exclusão social no decorrer da história, manteve-se vivo o projeto de vida de matriz indígena com base na integração ao meio ambiente, na solidariedade comunitária e no método terapêutico integral. As recentes mudanças sócioeconômicas na região amazônica, suscitaram duas pistas alternativas para promover a emancipação social dos ribeirinhos sem recorrer a outros sistemas: a conscientização e mobilização sócio-política em vista da preservação do meio ambiente e a revalorização da eficácia simbólica da terapia popular em vista da integralidade da pessoa e da comunidade. A pajelança, como sistema interpretativo da cultura ribeirinha, ocupa

165

um papel central neste processo de emancipação social. Resumo

A pajelança origina nas tradições religiosas dos povos indígenas pré-coloniais da Amazônia. No decorrer de sua formação histórica, ela incorporou elementos do catolicismo que ampliaram o seu imaginário sem, porém, remover os eixos da tradição xamânica. Assim, os santos católicos, tidos como benevolentes, complementaram os ambíguos encantados que povoam a mata e os rios. Estes últimos interferem negativamente na vida da pessoa caso esta exagere em seu comportamento frente ao meio ambiente ou ao grupo social (por exemplo, devastação na caça ou pesca, inveja, rancor). Eles – como também certas pessoas, animais ou comportamentos - provocam a malineza, a causa de uma desordem tida como uma doença grave de origem não natural. Porém, “endireitados” e incorporados pelo pajé, os caruanas – encantados do fundo do rio – curam. O pajé os têm como companheiros, mantendo com eles uma relação de intimidade, especialmente através da experiência extática durante a sessão de cura. A pajelança revela atualmente sua dimensão social na crescente organização e emancipação dos ribeirinhos e simbólica na revalorização de práticas terapêuticas populares (dentro de um horizonte espiritual fornecedor de sentido) nas mudanças sócioeconômicas de tendência fragmentária. Conclusão

A pajelança dos ribeirinhos amazônicos é um sistema religioso – tendo sua maior expressão na cura - que faz parte do conjunto das tradições xamânicas. O xamanismo é um

166

KARL HEINZ ARENZ

conjunto de antigos sistemas cósmicos originário das comunidades de coletores e caçadores do norte da Ásia. Os seu expert religioso e agente principal é o xamã que, através de uma experiência extática e práticas mágicas, consegue restabelecer a saúde dos membros de seu grupo e garantir a proteção do mesmo. Êxtase e magia não são, pois, meros meios técnicos, mas têm uma dimensão espiritual, pois o restabelecimento da ordem-saúde é tido na pajelança um processo ligado ao sagrado. Os ribeirinhos que descendem de diferentes povos indígenas da Amazônia “herdaram” estas tradições xamânicas integrando nelas elementos católicos, especialmente, o culto aos santos. Assim, o imaginário e a concepção do mundo apresentam-se mais amplos. Destaca-se a importância dos encantados, entidades espirituais ligadas à natureza e de caráter ambíguo, que povoam a mata e a água interferindo na vida das pessoas. Eles não são cultuados, diferindo, assim, dos santos tidos como benevolentes. Porém, os caruanas, uma categoria dos encantados do fundo da água, são responsáveis pela cura, pois incorporam-se no pajé que os têm como guias ou companheiros. O pajé – antigamente muito perseguido pelas autoridades eclesiásticas e civis – percorre uma iniciação severa durante a qual ele consegue “disciplinar” os caruanas que se manifestaram nele de maneira violenta (geralmente, crises epiléticos). Neste processo, ele está sendo acompanhado por um pajé experiente. O pajé-iniciante é obrigado a entrar regularmente em contato com seus guias com os quais estabelece uma relação íntima. Ele exerce a sua função de curador gratuitamente à serviço da sua comunidade. A sessão

de cura segue um padrão comum tendo na incorporação e manifestação dos caruanas ao doente (em forma de diálogo) o seu auge. A cura visa afastar a malineza, uma força prejudicial intrínseca a certos encantados, pessoas, animais, objetos ou gestos. Este conceito de doença foge à lógica ocidental, porém faz os ribeirinhos agirem de maneira atenta tanto dentro de seu habitat natural (ao pescar ou caçar) quanto na comunidade (ao evitar emoções fortes). Além disso, reconhece-se também a causa natural de certas doenças menos graves que podem ser curadas por benzedores/as ou rezadores/as (que não incorporam encantados). A pajelança é fundamental no sistema cultural ribeirinho, pois interpreta a integração com a natureza, o apego à comunidade e, sobretudo, o tratamento terapêutico integral que são os seus eixos. No decorrer da história que levou os ribeirinhos enquanto grupo social a uma crescente marginalização, a pajelança “ofereceu” um espaço social de relativa autonomia frente às interferências constantes da sociedade regional envolvente ao preservar recursos de restauração e transformação, sobretudo devido a sua dimensão terapêutica. Recentemente, há uma consciêntização sócio-política – provocada, especialmente, devido ao crescente desequilíbrio do meio ambiente – e um reconhecimento da dimensão simbólica no tratamento terapêutico popular que contribuem à constante emancipação social dos ribeirinhos dentro do conjunto da sociedade amazônica. Assim, a pajelança apresenta-se, de fato, como um projeto de vida integral e atual, constituindo um alternativa viável dentro da realidade desafiadora da região amazônica.

SÃO E SALVO Notas

1

2

GALVÃO, Eduardo. Santos e visagens. Um estudo da vida religiosa de Itá, Amazonas. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 284), 1955; MAUÉS, Raymundo Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia. Belém, Cejup, 1995 e WAGLEY, Charles. Uma comunidade amazônica. Estudo do homem nos trópicos. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 290), 1957. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 18. Também Wagley e Galvão, que pesquisaram nos anos 40 e 50, respectivamente, apontam para a coexistência de dois componentes diferentes (xamânico e católico) no sistema religioso dos ribeirinhos. Ambos evitam uma interpretação dicotômica, porém, ressaltam também a complexidade: Wagley destaca o fato de que a pajelança não fundiu completamente com o catolicismo como outros “ritos religiosos nativos”. Segundo ele, o catolicismo popular regional (quer dizer, culto aos santos) e o “pajeísmo” tampouco entraram em conflito, mas se justapuseram por cada um ter o seu próprio objetivo, estabelecendo assim um tipo de divisão de áreas de competência. Os santos católicos protegem a comunidade e o ribeirinho dirige-se a eles com promessas para obter a sua benevolência. Enquanto isso, o “pajeísmo liga-se a influências mágicas, curando doenças causadas por poderes sobrenaturais maléficos e por bruxarias.” Cf. WAGLEY, op. cit., p. 317. Galvão vê os dois componentes da pajelança mais interligados e coloca as práticas xamanísticas ou mágicas (isto é, as sessões de cura) ao lado de outros “fenômenos” religiosos - como as irmandades, o culto dos santos e as crenças populares em bichos visagentos etc. – de um mesmo sistema religioso que seria resultado de um processo de “aculturação” de elementos luso-ameríndios e tendo enfrentado constantemente mudanças culturais (por exemplo, os efeitos da colonização e da urba-

3 4 5

6 7

8

167

nização). Porém, ele salienta que o “xamanismo (...) é na religião contemporânea [do ribeirinho amazônico] a instituição mais importante que deriva da contribuição cultural do ameríndio” e que “permanece um dos elementos indígenas menos modificados.” Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 118 e 187-189. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Somos as águas puras. Campinas, Papirus, 1994, p. 216. Ibid, pp. 216s. Cf. MONTERO, Paula. Da doença à desordem. A magia na umbanda. Rio de Janeiro, Graal (Col. Biblioteca de Saúde e Sociedade, 10), 1985, p. 1. A antropóloga Paula Montero refere-se aqui somente ao fenômeno da cura. FERREIRA DE CAMARGO, Cândido Procópio. Apresentação. In: MONTERO, op. cit., p. IX. Cf. ibid. e RABELO, Fernando. Medicina alternativa: poderes e limites. Tempo e presença 294 (1997) 26s., p. 27. Rabelo propõe a inclusão dos terapeutas alternativos (benzedeiros, fitoterapeutas, hipnoterapeutas, terapeutas florais e até pastores e padres) no tratamento clínico convencional como forma de melhorar o atendimento pessoal e reduzir também os custos para o paciente. Cf. ibid. Uma reportagem recente da revista Istoé também constata o fenômeno que “benzedeiros, pajés, médiuns, pais-de-santo, pastores e paranormais sobrevivem em meio aos avanços da ciência”. MICHAEL, Andréa/PADILLA, Ivan. O milagre da cura. ISTOÉ, 1443 (28/5/1997) 110-116, pp. 110s. Paulo Montero analisa na sua obra, de maneira específica, a cura efetuada pela umbanda. Porém, ela não deixa de situar a cura dentro de um horizonte mais amplo julgando-a um fenômeno comum, também, em outros sistemas e sub-sistemas religiosos dentro do contexto cultural brasileiro. Ela usa neste contexto o termo cura mágica para designar todo processo curativo que não segue à “razão como crité-

168

9 10 11 12 13 14

15 16 17

18 19 20 21 22 23

KARL HEINZ ARENZ

rio de verdade”. Cf. MONTERO, Da doença, op. cit., p. 1. Ibid. Ibid., p. 7. Cf. ibid., pp. 1-6 Cf. ibid., pp. 7-10. Ibid., p. 10. Cf. ibid., pp. 19s. e 22s. A autora escreve em relação ao combate dos jesuítas às práticas pajeísticas: “Nos sermões dominicais e, de modo geral, nas aulas de doutrinação do curumim procurou-se desprestigiar o pajé e substituir sua influência deletéria (...). No entanto, apesar do desaparecimento progressivo da cultura indígena, o saber tradicional dos remédios do mato sobrevive difundindo-se pouco a pouco através dos jesuítas, pela população branca.” Ibid., pp. 22s. Araújo Moreira Neto relata o fato do tratamento do governador do Estado do Maranhão e Grão-Pará, João de Abreu Castelo Branco, por uma pajé tapuia, de nome Sabina, em Belém. Segundo ele, este acontecimento mostra a ascendência dos pajés na sociedade paraense do século XVIII, apesar das investigações da Inquisição. Cf. ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de. Índios da Amazônia. De maioria a minoria (1750-1850). Petrópolis, Vozes, 1988, pp. 58s. MONTERO, Da doença, op. cit., pp. 73s. Ibid., pp. 57s. Cf. ibid., pp. 75-84. A autora baseia-se em entrevistas com pessoas das chamadas camadas populares que se submeteram ao tratamento médico e freqüentaram terreiros da umbanda, objeto principal de sua pesquisa. Cf. ibid., p. 75. Cf. ibid., pp. 86-98. Ibid., p. 98. Cf. eadem. Magia e pensamento mágico. São Paulo, Ática (Col. Série Princípios, 43), 1986, p. 64 Eadem, Da doença, p. 129. Ibid., p. 130. Cf. WAGLEY, op. cit., p. 317; GALVÃO, Santos, op. cit., p. 118; idem. Vida religiosa do ca-

24 25 26

27

28 29 30 31

32 33

boclo da Amazônia. Religião e sociedade 10 (1983) 3-8, p. 8 e MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 238-240. Cf. ELIADE, Mircea. O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase. São Paulo, Martins Fontes, 1998, pp. 16s. WALSH, Roger N. O espírito do xamanismo. Uma visão contemporânea desta tradição milenar. São Paulo, Saraiva, 1993, p. 23. Cf. HOORNAERT, Eduardo. História do cristianismo na América Latina e no Caribe. São Paulo, Paulus, 1994, p. 66. Hoornaert escreve: “Hoje o termo ‘xamanismo’ está ganhando espaço entre os estudiosos e recebe um sentido transcultural, (...). A vantagem do termo xamanismo é que ele vem a significar um personagem preciso e historicamente persistente: o ‘xamã’ (pajé, curandeiro, conselheiro, feiticeiro, etc.).” Ibid. Cf. SUDBRACK, Josef. Neue Religiosität. Herausforderung für die Christen, Mainz, Matthias Grünewald (Col. Topos Taschenbücher, 168), 1987, pp. 107s. e, também, HOORNAERT, História do cristianismo na América Latina, op. cit., p. 66. Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., pp. 359368. Cf. ibid., pp. 458-464 e, também, MONTAL, Alix de. O xamanismo. São Paulo, Martins Fontes (Col. Oriente secreto), 1986, p. 15. Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., pp. 366368. Eliade vê o xamanismo intimamente ligado às culturas nômades de coletores, caçadores e pescadores que viviam em uma constante incerteza de vida por dependerem basicamente da natureza. Cf. ELIADE, Mircea. História das crenças e das idéias religiosas. Da idade da pedra aos mistérios de Elêusis. Das origens ao Judaísmo. Tomo I/vol. I, Rio de Janeiro, Zahar, 1976, p. 43. Cf. idem, O xamanismo, op. cit., pp. 17-20. Cf. ibid., pp. 313-318 e QUACK, Schamane/Schamanismus. In: WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spektrum/Religion), 1988, p. 581.

SÃO E SALVO 34 HOORNAERT, História do cristianismo na América Latina, op. cit.,, p. 68. O autor escreve tais palavras em sua função de historiador que analisa a relevância das religiões indígenas pré-colombianas para a situação sócio-cultural e religioso atual da América Latina. 35 MUSSOLINI, Gioconda. Ensaios de antropologia indígena e caiçara. Rio de Janeiro, Paz e Terra (Col. Estudos Brasileiros, 38), 1980, p. 177. A autora refere-se a comunidades do povo kaingang em Santa Catarina e do povo bororo no Mato Grosso. Cf. ibid., pp. 33-35 e 75-77. 36 Cf. GRUBER, Elmar. Traum, Trance und Tod. Aus der geheimnisvollen Welt der Schamanen. Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Herderbücherei, 1218), 1985, p. 25. O antropólogo austríaco Elmar Gruber tenta ligar a origem etimológica do termo “xamã” ao êxtase como sua característica principal. Por isso, ele alega que “xamã” também pode ser derivado da palavra sânscrita shram que quer dizer “esquentar, encher-se de calor”, ou da expressão mandchúria sam que pode significar “excitação, calor”. Estas expressões apontam para o êxtase como uma experiência de mudança qualitativa. 37 Cf. ibid., p. 49. 38 Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., p. 17. 39 Cf. LEWIS, Ioan. Êxtase religioso. Um estudo antropológico da possessão por espírito e do xamanismo. São Paulo, Perspectiva (Col. Debates Antropologia, 119), 1977, p. 223. 40 Cf. ibid., pp. 232-234. 41 Ibid., pp. 235s. 42 Cf. ibid., pp. 236-238. 43 Cf. MONTERO, Magia, op. cit., p. 65s. A autora escreve: “Para curar, o xamã revive, em toda sua intensidade e violência, a crise inicial que revelou seus poderes mágicos. Tudo se passa como se ele revivesse o momento traumático no lugar do paciente, induzindo-o simbolicamente a libertar-se de seu afeto desagradável.” Ibid., p. 66. 44 LEWIS, op. cit., p. 239. 45 Cf. ELIADE, O xamanismo, op. cit., p. 20. 46 Cf. MONTERO, Magia, op. cit., p. 5.

47 48 49 50 51

52 53 54 55

56 57

58 59

169

A autora ressalta que ao falar de mentalidade primitiva entra-se no domínio de sociedades com estruturas e lógicas diferentes com um caráter místico. A sociedade ocidental segue outros raciocínios que não podem ser a meta para julgar o primitivo. Cf. ibid., p. 39 ADRIANI, Maurilio. História das religiões. Lisboa, Edições 70 (Col. Perspectivas do homem, 38), 1988, pp. 18s. Ibid., pp. 16s. Ibid., p. 17. Ibid., p. 18. Cf. MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. Vol. I, São Paulo, Editora Pedagógica e Universitária/Edusp, 1974 (original francês publicado em 1950), pp. 52s. Ibid. Cf. ibid., p. 169. Ibid., pp. 169-171. MONTERO, Magia, op. cit., pp. 6s. e 16. A autora se baseia na sua definição no antropólogo Claude Lévi-Strauss. Cf. LÉVISTRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. 2a ed., Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro (Col. Biblioteca Tempo universitário, 7), 1985, pp. 215-221. Cf. MONTERO, Magia, op. cit., pp. 16, 21 e 38s. Ibid., pp. 35s. Cf., também, JARVIE, I.C./AGASSI, Joseph. Das Problem der Rationalität von Magie. In: KIPPENBERG, Hans G./LUCHESI, Brigitte (coord.). Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens. Frankfurt am Main, Suhrkamp (Col. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 674), 1987, pp. 147s. Os autores ressaltam que a magia dispõe de uma visão do mundo abrangente que consegue explicar tudo sem recorrer às conclusões científicas. Cf. ibid. Cf. MONTERO, Magia, op. cit., pp. 63-65. Cf. MÉTRAUX, Alfred. A religião dos Tupinambás e suas relações com as demais tribos tupi-guaranis. 2a. ed., São Paulo, Companhia Editora Nacional/Edusp, 1979, pp. 65-68. Métraux restringe a sua pesquisa ao povo tupinambá, um dos grupos mais importantes da

170

60 61 62

63 64

65 66

KARL HEINZ ARENZ

família tupi-guarani e um dos primeiros a ter contato com os europeus no litoral norte do Brasil. Cf. ibid., pp. XXXIVs. Cf., também, MAUÉS, Padres, op. cit., p. 18. Aqui Maués, baseando-se em Galvão, aponta para a origem tupi da pajelança. Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., p. 138. Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 18 Cf. WAGLEY, op. cit., pp. 317s. e THORLBY, Tiago. A Cabanagem na fala do povo. São Paulo, Paulinas (Col. O povo quer viver, 20), 1987, pp. 53-55. Nesta obra de Thorlby, moradores da região do Baixo Amazonas (arredores de Belém) comentam - com maior cuidado sobre a pajelança: “O povo freqüentou a igreja. Não freqüentou pajé.” e “O povo se consulta com pajé. Quando fico doente, vou ao médico.” Ibid. Cf. WAGLEY, op. cit., pp. 307 e 309 GONZÁLEZ, José Luís/RODRIGUES BRANDÃO, Carlos/IRARRÁZAVAL, Diego. Catolicismo popular. História, cultura, teologia. Tomo III, Petrópolis, Vozes (Col. Teologia e libertação/ Série VII, Desafios da religião do povo), 1993, p. 92. Cf. ibid., p. 93. Eis alguns trechos das obras de Veríssimo e Araújo Lima: Veríssimo escreve: “O selvagem brasileiro, quer a grande família tupi-guarani, quer a tapuia, estava em religião, no período fetichista, quando teve lugar a descoberta. Possuíam apenas um superanaturalismo ou animismo inicial, vago, sem crenças definidas. Ainda aos mitos que o mêdo, a má observação dos fenômenos, a explicação por fôrça mal dirigida das causas, faziam nascer no seu espírito infantil, não revelava votar outro culto senão o do terror, êsse mesmo momentâneo, pois que, cessada a causa dêle, tratava-os com profunda indiferença. O mesmo caráter descobre no tapuio, no mameluco, e na outra gente amazônica, que à sua influência sujeitou-se, o observador que estuda atentamente o desenvolvimento nêles do sentimento religioso. A sua religião é um misto de fetichismo com politeísmo, aquêle con-

servado do selvagem, êste recebido do português. Católicos o são apenas de nome e por se haverem batizado. Dificilmente se encontrará entre êles um indivíduo perfeitamente monoteísta, provindo isto sem dúvida de não estar o selvagem preparado para compreender, e portanto aceitar, a elevada concepção do monoteísmo cristão. E se apesar disso êles puderam conservar, ou antes assimilar, as crenças católicas, foi por haverem tido por missionários os mais hábeis de todos os catequistas, os cobiçosos jesuítas, que não se deram de torcer a religião consoante o gôsto selvagem e introduzir no culto as práticas bárbaras que deviam torná-la mais agradável aos seus olhos e mais acessível ao seu espírito, como fizeram quando criaram, ou melhor modificaram, o sairé [dança de origem indígena no Baixo Tapajós] (...).” VERÍSSIMO, José. As populações indígenas e mestiças da Amazônia. Sua linguagem, suas crenças e seus costumes. In: Idem. Estudos amazônicos. Belém, Universidade Federal do Pará (Col. Série José Veríssimo), 1970, p. 54. Araújo Lima escreve: “Ao caboclo amazonense restaram as regiões por êle secularmente ocupadas e exploradas, no Baixo-Amazonas, onde fôra perpetuando os hábitos ancestrais na estagnação de uma vida inerte que herdara dos pais e que veio legando aos filhos. Os acidentes do tempo, através de uma suposta evolução dos hábitos regionais, não têm registro entre essa gente; não há progresso nem regresso; a tradição e a rotina perduram como formas de preguiça, de inércia mental. (...). Na sua grande massa, máxime nas regiões do interior, os caboclos amazônicos são aborígenes autênticos, sem fusão nem mescla; são filhos de índios ou são índios amansados. Muitas gerações se têm sucedido, distanciando-se às vezes do índio-avô quanto à condição de vida social, sem lhes haver sido imposta nenhuma transfusão de sangue branco. Tal é o elemento caboclo, na sua maioria, a dominar o interior do Amazonas que restou ao amazônico: tal é o tapuia.” ARAÚJO LIMA, J. F. Amazônia, a terra e o homem. São Paulo,

SÃO E SALVO

67

68

69 70 71 72 73

74 75

Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 104), 1945, p. 87s. WAGLEY, op. cit., p. 305. Wagley constata na área pesquisada por ele “crenças católicas” ao lado de “práticas mágicas de origem aborígene”. Ele descreve o processo que levou a tal “amálgama” da seguinte maneira: “Os portugueses descobriram como sobreviver na nova terra, souberam explorar o meio, embora estranhos, subtraindo-o ao contrôle das populações nativas; todavia, durante o processo, adquiriram muitas crenças aborígines. Estas foram perpetuadas na nova cultura formada à medida em que os grupos eram desmembrados e dominados pelos recém-chegados.” Ibid. Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 129-132 e 189 e MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 236s. e, especialmente, WAGLEY, op. cit., pp. 308s. Nas décadas passadas, os pajés foram perseguidos sob o pretexto de praticarem “medicina sem licença”. Cf. GALVÃO, Vida religiosa, op. cit., p. 5. Cf., também, WAGLEY, op. cit., pp. 305-307. Cf. GALVÃO, Vida religiosa, op. cit., p. 5. Cf. LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes trópicos. Lisboa, Edições 70 (Col. Perspectivas do Homem, 7), 1981, p. 246. CLASTRES, Hélène. Terra sem mal. O profetismo tupi-guarani. São Paulo, Brasiliense, 1978, p. 34. O antropólogo Estevão Pinto que traduziu a obra de Métraux (A religião dos tupinambás) e escreveu o prefácio e as notas explicativas após cada capítulo, esclarece na nota (a) do capítulo VII da referida obra a etimologia do termo pay (e, por conseguinte, pajé). Ele provém, provavelmente, ou de pa-yé, que quer dizer “aquele que diz o fim”, isto é, “profeta” ou de epiaga/epic que significa “vidente”. Cf. MÉTRAUX, op. cit., p. 75. WAGLEY, op. cit., pp. 313s. Em 1612, quer dizer quatro anos antes da colonização “oficial” dos portugueses, o capuchinho francês Claude d’Abbeville participou da expedição de La Ravardière à área litorânea do atual Maranhão. Cf. ABBEVILLE, Claude d’.

76 77

78

79 80 81 82 83 84 85 86 87

171

História da missão dos padres Capuchinhos na ilha do Maranhão e terras circunvizinhas. Belo Horizonte/São Paulo, Itatiaia/Edusp (Col. Reconquista do Brasil, 19), 1975 (original francês publicado em 1614 em Paris), na contracapa. Ibid., pp. 251 e 253. Cf. RUSSEL WALLACE, Alfred. A narrative of travels on the Amazon and Rio Negro. New York, Dover Publications (Col. Dover Classics of travel, exploration, true adventrue), 1972, p. 347. Ele escreve: “They have numerous ‘Pagés’, a kind of priests answering to the ‘medicinemen’ of the North American Indians. These are believed to have great power: they cure all diseases by charms, applied by strong blowing and breathing upon the party to be cured, and by the singing of certain songs and incantations. They are also believed to have power to kill enemies, to bring or send away rain, to destroy dogs or game, to make fish leave the river, and to afflict with various diseases. They are much consulted and believed in, and are well paid for their services. An Indian will give almost all his wealth to a pagé, when he is threatened with any real or imaginary danger.” Ibid. Cf. MÉTRAUX, op. cit., pp. 65-75. Métraux não leva em conta as qualificações negativas dos dois missionários referente à religião indígena. Cf. ibid., p. 65. Cf. ibid., p. 66s. Cf. ibid., pp. 66 e 68-73. Cf. ibid., pp. 72 e 74. Cf. ibid., p. 67. Por isso, seria mais correto escrever o/a pajé. Também, os ribeirinhos conhecem a pajé feminina. Cf. ibid., p. 71. Cf. ibid., p. 74. HOORNAERT, História do cristianismo na América Latina, op. cit., p. 67. FRAGOSO, Hugo. A era missionária (16861759). In: HOORNAERT, Eduardo (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992, p. 169.

172

KARL HEINZ ARENZ

88 Cf. ibid. O jesuíta João Felipe Bettendorff que atuou em meados do século XVII na região do Tapajós descreve em seus relatos uma festa indígena como se fosse um ato diabólico (“... os índios da aldêa que iam beber e fazer suas danças que chamam poracés no Terreiro do Diabo.”). Cf. BETTENDORFF, João Felipe. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão. 2a ed., Belém, Fundação Cultural do Pará Tancredo Neves/Secretaria de Estado da Cultura (Col. Lendo o Pará, 5), 1990, pp. 170s. O bispo paraense Dom João de Queiroz também julgou um século mais tarde o diabo como inspirador dos pajés que continuavam “atrapalhando” a catequização (“...; então [os índios] vão esperar o diabo, que costuma ser o mesmo indio pagé, ...”). Cf. QUEIROZ, Dom João de São José. Viagem e visita ao sertão. RIHG 7 (1847) 476-527, p. 486. 89 Cf. CLASTRES, op. cit., p. 51. 90 Cf. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. São Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 26. Vainfas escreve a respeito: “Embebida de elementos demoníacos, a noção judaico-cristã de idolatria encontraria, na América, o seu território privilegiado, orientando o registro etnográfico e as atitudes européias em face do Outro. No olhar dos colonizadores, a idolatria, como o diabo, estaria em toda a parte: nos sacrifícios humanos, nas práticas antropofágicas, no culto de estátuas, na divinização de rochas ou fenômenos naturais, no canto, na dança, na música... Os missionários e eclesiásticos, em geral, em quase tudo veriam a idolatria diabólica com que estavam habituados a conviver no seu universo cultural.” Ibid. 91 FRAGOSO, op. cit., pp. 169s. 92 O historiador jesuíta Serafim Leite relata sobre a primeira expedição do missionário Luiz Figueira e companheiros à Serra de Ibiapaba, hoje no Ceará, mas naquela época considerado parte do Estado do Maranhão e Grão-Pará : “Nesta aldeia de Jurupariaçu permaneceram os Padres quatro meses. Forçados pela demo-

93 94

95 96 97

ra, organizaram a catequese. Precária sem dúvida, visto que os Jesuítas só mais tarde viriam para ficar de assento, mas catequese já verdadeira no que era possível: ensino da doutrina a adultos e meninos, (...); combate às superstições a que êstes índios eram sumamente atreitos; (...)”. LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo III (Norte 1. Fundações e entradas), Rio de Janeiro/Lisboa, Instituto Nacional do Livro/ Livraria Portugália, 1943, p. 7. Os grifos são meus. No seu “Regulamento das aldeias”, também chamado de “Visita”, o Pe. Antônio Vieira adverte evitar demonstrações da religião indígena nos aldeamentos, especialmente na hora de enterros: “E por que no modo de amortalhar há nações que usam algumas coisas supersticiosas, estas se lhes proíbam, e ainda alguns excessos com que costumam chorar o defunto, pôsto que sejam mais demonstrações de dor natural que uso gentílico, se procurará quanto fôr possível se acomodem à política cristã.” VIEIRA, Antônio. Visita ou regulamento das aldeias (1658-1661). In: LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo IV (Norte-2. Obra e Assuntos Gerais, séculos XVII-XVIII), Rio de Janeiro/Lisboa, Instituto Nacional do Livro/Livraria Portugália, 1943, p. 118 (o texto completo do “Regulamento das aldeias” de Antônio Vieira encontra-se nas pp. 106-124). Os grifos são meus. Cf. MÉTRAUX, op. cit., p. 73. Discurso de Potyravá, cacique principal, articulando o assassinato de Roque González e companheiros. In: SUESS, Paulo (coord.). A conquista espiritual da América espanhola. 200 documentos - século XVI. Petrópolis, Vozes, 1992, p. 96. Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 238. Cf. AZZI, Riolando. A reforma católica na Amazônia 1850/1870. Religião e sociedade 10 (1983) 21-30, p. 30. A definição do folclorista Luís da Câmara Cascudo é um exemplo. Ele vê a pajelança meramente como “cerimonial do pajé para alcançar fórmulas terapêuticas, tradicionais, por meio

SÃO E SALVO dos espíritos ‘encantados’ de homens e de animais.” CÂMARA CASCUDO, Luís da. Dicionário do folclore brasileiro. 2a. ed., Rio de Janeiro, Instituto Nacional do Livro/MEC (Col. Enciclopédia brasileira/Biblioteca de obras subsidiárias, Série A, Assuntos brasileiros), 1962, p. 555. 98 GALVÃO, Santos, op. cit., p. 118. 99 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 185s. 100 Cf. ibid., p. 188 e GALVÃO, Santos, op. cit., p. 6. 101 Idem, Vida religiosa, op. cit., p. 4. 102 Cf. Os desafios da ação pastoral 1995-1997. Óbidos (caderno não publicado para a circulação interna na Prelazia de Óbidos), 1995, pp. 18s. 103 GALVÃO, Vida religiosa, op. cit., p. 6. 104 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 171. 105 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 40s. 106 Cf. ibid., pp. 42s. (veja especialmente rodapé nº. 31). 107 Cf. ibid., p. 88. 108 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 188-189, 193 e 196. 109 Cf. ibid., pp. 195s. 110 Cf. ibid., p. 193. 111 Cf. ibid., pp. 190 e 199. 112 Cf. ibid., pp. 191-194 e GALVÃO, Santos, op. cit., p. 121. 113 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 196. 114 GALVÃO, Santos, op. cit., p. 92. 115 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 200s. 116 Ibid., pp. 190s. 117 Cf. ibid., p. 193. 118 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 99s. 119 Cf. ibid., pp. 102-104. 120 Cf. ibid., pp. 102s. (veja especialmente rodapé nº. 65). 121 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 105s. 122 Cf. ibid., p. 107 e MAUÉS, Padres, op. cit., p. 222. Maués escreve matintapereira. 123 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 111-117; idem. Panema: uma crença do caboclo amazônico. In: Idem. Encontros de sociedades no Brasil. Índios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro, Paz e Terra (Col. Estudos brasileiros, 29), 1979, pp. 57-62 e DAMATTA, Roberto.

173

Panema: uma tentativa de análise estrutural. In: Idem. Ensaios de antropologia estrutural. Petrópolis, Vozes, 1973, pp. 63-72. 124 Cf. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. A essência das religiões. Lisboa, Livros do Brasil (Col. Vida e cultura), pp. 139-141. 125 Cf. JUNG, Carl Gustav. Bewußtes und Unbewußtes. Beiträge zur Psychologie. Frankfurt am Main/Hamburg, Fischer Bücherei (Col. Bücher des Wissens), 1957, p. 161 e idem, Psicologia e religião. Petrópolis, Vozes (Col. Obras completas de C. G. Jung, XI/1), 1978, p. 90. 126 Cf. idem, Bewußtes, op. cit., pp. 27s. 127 Cf. ibid., pp.31-34 e 41. 128 Cf. idem, Psicologia, op. cit., pp. 103-107. Jung escreve referente ao simbolismo da água na liturgia católica: “Ainda hoje a Igreja Católica celebra o rito da benedictio fontis (bênção da fonte) do Sabbathum sanctum na vigília pascal. O rito consiste, entre outras coisas, no descensus spiritus sancti in acquam (descida do espírito santo na água). Com isto, a água comum adquire a propriedade divina de transformar o homem e proporcionar-lhe o novo nascimento espiritual.” Ibid., p. 107 129 Cf. ALMEIDA VAZ, Florêncio. Ribeirinhos da Amazônia: identidade e magia na floresta. Cultura Vozes 90 (março-abril 1996) 47-65, pp. 56-58. 130 JUNG, Psicologia, op. cit., p. 94. 131 Cf. ibid. É importante apontar para o fato de que o próprio conceito de dogma foi submetido a interpretações diferentes no decorrer da história: O conceito dogmático atual nasceu durante e após o Concílio de Trento, isto é – segundo escreve o teólogo Jon Sobrino – “num ambiente polêmico em que se procura conciliar questões doutrinais, e que será de grande importância para a compreensão e o uso do dogma no último século até bem recentemente”. SOBRINO, Jon. Cristologia a partir da América Latina. Esboço a partir dos seguimento do Jesus histórico. Petrópolis, Vozes, 1983, p. 324. Sobrino elabora um novo acesso ao conceito do dogma, ligando-o mais intima e existencial-

174

KARL HEINZ ARENZ

mente com a vida do crente, tirando-o do ambiente da mera racionalidade – muitas vezes estéril - e fazendo valer a importância de símbolos vitais. Ele escreve: “O positivo do dogma cremos então consistir em ser uma afirmação doxológica sobre Deus-em-si-mesmo, com um conteúdo que expressa o sentido profundo da realidade – Deus ‘é’ Pai, salvação, etc. – e possibilitado por afirmações históricas sobre Deus. Acrescentamos que o dogma terá um sentido profundo cristão quando a entrega do ‘eu’ pensante que aparece no dogma ocorrer paralelamente à entrega real do ‘eu’ na vida real. Sem esta, aquela não possui sentido; seria repetição rotineira de fórmulas aparentemente ortodoxas, mas não afirmação em verdade doxológica. Com isto enunciamos, ao menos, a hermenêutica fundamental do dogma: sem uma entrega real para um conteúdo concreto não pode haver entrega do ‘eu’ pensante para um conteúdo sobre Deus. Portanto, a última verdade do dogma é inseparável, por sua essência, da liturgia e do seguimento de Jesus. Por isso não é simples slogan moderno afirmar que a ortodoxia é doxologia e práxis. Fora delas não se compreendem os dogmas. Neste sentido a função positiva do dogma é expressar em linguagem histórica aquilo que na liturgia se expressa em linguagem de hinos, de gozo e de alegria, e na vida real em linguagem de práxis.” Ibid., pp. 334s. 132 Cf. JUNG, Bewußtes, op. cit., p. 33. 133 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 254s. 134 Cf. ibid., p. 212. 135 Cf. ibid., pp. 252-255. 136 Cf. ibid., p. 208. 137 Cf. ibid. 138 Cf. ibid. Maués escreve a respeito: “(...), há sempre lugar para o apelo, tanto aos santos, através de preces e promessas, como aos encantados, com a ajuda do pajé. Se existe essa complementariedade, é porque essas entidades estabelecem a mediação entre os homens e os planos divino e do encante.” Ibid., p. 214. 139 Cf. ibid. Procura-se constantemente o sentido dos fe-

nômenos e acontecimentos. 140 Cf. ibid., p. 215. 141 É errôneo comparar o pajé com o sacerdote católico ou o médico ocidental por distorcer o sentido próprio do ser pajé e desrespeitar a sua alteridade. Cf. FARIA, Gustavo de (ed.). A verdade sobre o índio brasileiro. Rio de Janeiro, Guavira, 1981, pp. 18s. O folclorista Osvaldo Orico dá um exemplo desta comparação imprópria: Ele designa o pajé como “o médico, o padre, o oráculo, depositário dos segredos do sobrenatural” e a pajelança como “ato de pajelar, através do qual os curandeiros de hoje exercem o mesmo ofício do sacerdote, guia e médico das tribos na arte de assustar os espíritos que se apossam das pessoas.” ORICO, Osvaldo. Mitos ameríndios e crendices amazônicos. Rio de Janeiro/Brasília, Civilização Brasileira/Instituto Nacional do Livro/MEC (Col. Retratos do Brasil, 93), 1975, pp. 231 e 233. 142 Cf. MONTERO, Da doença, op. cit., p. 86. 143 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 327. 144 Ibid., pp. 328s. 145 MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 235s. Os grifos são meus. 146 Cf. ibid., pp. 216s. 147 Ibid., p. 217. 148 Cf. ibid., pp. 218-220. 149 Cf. ibid., p. 221. 150 Maués alega que a atuação do pajé pode ser considerada ambígua, assemelhando-se à do feiticeiro ou mágico da tradição ocidental. Ele escreve: “O pajé (ou curador), por ser capaz de curar doenças, é também visto como alguém que tem poderes para provocá-las. Dessa ambigüidade fundamental deriva, certamente, a suspeita que freqüentemente recai sobre ele: todo pajé é, potencialmente, um feiticeiro. O próprio termo ‘pajé’ tem essa conotação ambígua, pelo que os pajés preferem ser chamados de ‘curador’ ou ‘surjão-da-terra’ (termo mais raro), enfatizando os seus atributos benéficos, ligados à cura das doenças.” MAUÉS, Padres, op. cit., p. 222. Apesar desta suspeita, não se pode confundir o pajé ou o benzedor com um feiticeiro, conside-

SÃO E SALVO rado colaborador do “mal” com intenções perversas. Mesmo assim, os pajés foram muito perseguidos por serem acusados de feitiçaria, principalmente as mulheres-pajés. Cf. ibid., pp. 221-223. Os pajés, normalmente, fazem questão de serem bons católicos e costumam participar das atividades das comunidades. Hoje, isso é geralmente aceito também pelos sacerdotes, embora historicamente estes perseguissem muito os pajés. Este fato já indica que o pajé sempre foi considerado mais do que um mero curador de doenças, como também um personagem de respaldo social e religioso. Cf. ibid., pp. 236s. 151 Cf. ibid., pp. 221s. 152 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., p. 88. 153 Cf. ibid., p. 89. 154 Cf. ibid., pp. 121s. e WAGLEY, op. cit., p. 328s. 155 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 120s. 156 Ibid., p. 122. 157 Cf. ibid., pp. 122s. 158 Cf. ibid., p. 119 e WAGLEY, op. cit., p. 328. 159 Cf. ibid. 160 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 309. Maués chama a atividade xamanística de “medicina invisível” e a medicina de cunho científico-acadêmcico de “medicina elevada”, destacando a relação hierárquica (inferior e superior) entre os dois tipos. Cf. ibid. 161 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., p. 121. Paula Montero constata na sua pesquisa entre adeptos da umbanda um discurso de complementaridade entre a prática médica e a prática mágica no qual se dá, porém, supremacia à última. Cf. MONTERO, Da doença, op. cit., pp. 111s. 162 Cf. REMO BISSIO, Roberto (ed.). Guia do Terceiro Mundo 84-85. História - Geografia Economia - Política. Rio de Janeiro, Editora Terceiro Mundo, 1984, p. 638. 163 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 240. 164 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., p. 129. O historiador Ronaldo Vainfas alega que os povos tupi da Bahia do século XVI conheciam a figura do caraíba ou pajé-açu distinguindose do pajé comum - tido como curandeiro e conselheiro local - pela fama regional devido

175

as suas migrações e seu poder de articular movimentos de resistência com pano de fundo religioso. Cf. VAINFAS, op. cit., p. 61. 165 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 240. 166 Cf. ibid., pp. 239s. 167 Ibid., p. 241. Na região do rio Trombetas, ao noroeste do Pará, usa-se a expressão “botar na linha” para designar o processo de formação e, especialmente, o encruzamento. 168 Cf. ibid., p. 242. 169 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., p. 126. Galvão descreve este fenômeno do candidato a pajé sentindo-se desorientado: “No princípio é como a mata que a gente sabe que tem seringueiras, mas como ainda não se abriu a estrada a gente não pode ver as madeiras ou saber onde elas estão. Quando a estrada está aberta então a gente conhece árvore por árvore.” Ibid. 170 Cf. ibid., p. 129. 171 Cf. ibid., pp. 126-129. 172 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 243. 173 Cf. ibid., p. 289. 174 Cf. ibid., p. 310. 175 Ibid., pp. 310s. 176 Cf. ibid., p. 185 e ELIADE, O xamanismo, op. cit., p. 359. 177 Referente a uma descrição sistematizada das diferentes partes de uma sessão de cura cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 185-187. Joaquim Ribeiro, cuja obra foi publicada com o apoio do Ministério da Educação e Cultura em 1977, descreve o ritual da pajelança (sessão de cura) sem reconhecer, porém, os seus pressupostos e objetivos próprios. Ele até insinua que a pajelança, ao invés de curar, provocaria ou agravaria doenças: “Todos os males do espírito e do corpo só têm cura nos ritos da pajelança. A pajelança é a cerimônia mágica em que o pajé põe à mostra os seus poderes sobrenaturais (...). Para essa manifestação, invoca os caruanas, entidades sobrenaturais tidas como almas dos mortos chamados para auxiliar os vivos (...). O pajé é sacerdote e curandeiro ao mesmo tempo (...). Geralmente a pajelança realiza-se numa choça em local isolado. O ambiente, cheio de fumo, favorece as reações psí-

176

KARL HEINZ ARENZ

quicas dos circunstantes, provocando crises histéricas, convulsivas e desmaios. O pajé (shaman) representa importante papel social sobre as comunidades ribeirinhas, sobretudo as de baixo nível cultural.” RIBEIRO, Joaquim. Os brasileiros. Rio de Janeiro/Brasília, Pallas/Instituto Nacional do Livro/MEC, 1977, p. 462 178 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 310. 179 Cf. SALLES, Vicente. Cachaça, pena e maracá. Brasil açucareiro 74 (1969) 46[102]-55[111], p. 47[103]. Galvão alega que muitos pajés também tomam cachaça durante as sessões, às vezes até em excesso, sem serem criticados pelos participantes do “trabalho”. Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 138s. 180 MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 185s. 181 Cf. ibid., p. 278. 182 Ibid., p. 186. 183 É muito surpreendente a quantidade de coincidências entre o “trabalho” de um pajé amazônico e as sessões de cura ou exorcismo de xamãs siberianos, norte-americanos e australianos descritas por Montal: A presença de um assistente, a defumação, a sucção das partes afetadas, o uso de um instrumento musical (tambor, chocalho) e de cantos e, principalmente, o transe marcam a prática destes xamãs também. Cf. MONTAL, op. cit., pp. 74-84. 184 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 137s. Lévi-Strauss aponta para a sucção como gesto típico da cura xamânica, sobretudo, na América tropical. Cf. LÉVI-STRAUSS, Antropologia, op. cit., p. 221. 185 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 275. 186 Cf. ibid., pp. 239s. e 276. 187 Cf. ibid., p. 188. 188 Cf. ibid., p. 18. 189 Cf. PAES LOUREIRO, João de Jesus. Cultura amazônica. Uma poética do imaginário. Belém, Cejup, 1995, p. 426. 190 Ibid. 191 MAUÉS, Padres, op. cit., p. 479. 192 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 59s. 193 Ibid., p. 60. 194 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 64s. Um indício de que se assume a pajelança recentemente como parte integrante da cultura

do interior da Amazônia é a publicação, em forma narrativa, de Zeneida Lima sobre suas experiências pessoais como pajé na região de Belém-PA. Cf. LIMA, Zeneida. O mundo místico dos caruanas e a revolta de sua ave. 3a ed., Belém, Cejup, 1993. 195 MAUÉS, Padres, op. cit., p. 483. 196 HOORNAERT, História do cristianismo na América Latina, op. cit., p. 66. 197 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 497. 198 Wagley afirma que muitos que se chamam “pajé” na cidade praticam de fato “uma crença espírita”. Porém, ele constata que a maioria dos pajés, especialmente os “sacacas”, moram no interior. Cf. WAGLEY, op. cit., pp. 308s. Maués alega que “umbandismo” e espiritismo pouco afetaram a pajelança do interior, ao contrário do protestantismo. Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., p. 493. A antropóloga Maria Laura Cavalcanti menciona as cidade Belém e Manaus como centros de cultos de origem africana na Amazônia, destacando sua predominância justamente no ambiente urbano. Cf. VIVEIROS DE CASTRO CAVALCANTI, Maria Laura. Origens, para que as quero? Questões para uma investigação sobre a Umbanda. Religião e sociedade 13 (1986) 84-101, p. 92. 199 Cf. GALVÃO, Santos, op. cit., pp. 189s. 200Cf. MAYBURY-LEWIS, Biorn. Terra e água: identidade camponesa como referência de organização política entre os ribeirinhos do Rio Solimões. In: GONÇALVES FURTADO, Lourdes (org.). Amazônia. Desenvolvimento, sóciodiversidade e qualidade de vida. Belém, Ufpa (Col. Universidade e Meio Ambiente, 9), 1997, pp. 54s. 201Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., p. 62. 202Cf. ibid., p. 65; MAYBURY-LEWIS, op. cit., p. 58 e VELHO, Otávio. Sete teses equivocadas sobre a Amazônia. Religião e sociedade 10 (1983) 31-36, pp. 34s. 203MONTERO, Da doença, op. cit., p. 46. 204Cf. ibid., pp. 55-57. Embora Montero refira-se, principalmente, à umbanda, ela inclui na sua análise também outras formas da medicina tradicional ao ressaltar a importância da dimensão simbólica na terapia popular. Cf. ibid., pp. 57s.

4a PARTE

PAJELANÇA E CATOLICISMO – DA CLANDESTINIDADE À COMPLEMENTARIDADE

Introdução

Após ter apresentado as características da pajelança ribeirinha no capítulo anterior, procura-se neste fazer um discernimento aprofundado à luz da revelação e da tradição. A intenção principal desta parte é, portanto, mostrar pistas que permitem abordar a pajelança na reflexão teológica e na ação pastoral fazendo-a, assim, passar da clandestinidade à complementaridade. Para isso, é imprescindível buscar resgatar a dimensão integral e a força terapêutica da teologia católica, esquecidas por muitos séculos.1 Em seguida, analisa-se primeiramente a postura bíblica em relação à saúde-salvação (sanitas-salus) frisando, especialmente, a atuação taumatúrgica de Jesus.2Num próximo passo, vê-se as mudanças dos conceitos terapêuticos no decorrer da história da teologia e, finalmente, a postura atual do magis-

tério – especialmente em nível latino-americano - através dos documentos mais recentes. Finalmente, com base nas conclusões obtidas discute-se a presença evangélica em um sistema xamânico como o é, predominantemente, a pajelança. A análise teológica deste capítulo vai além do microcontexto cultural dos ribeirinhos. O anseio de integralidade, o resgate do personalismo relacional frente ao utilitarismo individual e a consciência da importância da subjetividade e da afetividade para a transformação da realidade são objetos de muitas reflexões tanto científicas quanto teológicas.3 O presente capítulo parte, pois, das pistas intrassistêmicas da teologia para revigorar a dimensão terapêutica e para torná-la atuante num mundo cada vez mais fragmentado e ferido.

1 Elementos terapêuticos na revelação

As obras mais recentes sobre o Jesus histórico revelam um novo rumo dentro da reflexão sistemática. Esta parte do ambiente palestinense contemporâneo como um fator marcante da personalidade e da missão de Jesus. Assim, ele é focalizado como um “judeu marginal da Galiléia”, um “camponês judeu do mediterrâneo” ou um “taumaturgo”, deixando-se os títulos cristológicos para o segundo plano.4 O ambiente cultural e religioso da época de Jesus marcado pela dimensão mundial da “pax romana” do imperador Augusto vivia de fato um “clima globalizante” que causava profundas mudanças na ordem sócio-econômica deste imenso império. Assim, escravos libertos substituíram os romanos nobres como “classe empresarial” o que resultou no surgimento de uma “rede de apadrinhamento” baseada no endividamento mútuo como laço moral de coesão social.5 Diante deste quadro de transição e mudanças profundas diluíram as velhas instâncias tidas como seguras e, ao mesmo tempo, aumentaram as tentativas de fornecer um sentido ou de “se encontrar” nesta nova situação, aderindo aos “cultos de mistério” ou a “racionalidade gnóstica”.6 As angústias produzidas pelas incertezas típicas para situações de mudança, na qual antigas concepções diluem, impelem a pes-

soa humana a buscar novos conceitos e práticas eficientes para restabelecer o sentido. Assim, o passo de recorrer à magia – devido à sua eficácia tanto prática quanto simbólica – é comum. Por isso, também hoje “revitalizam-se” as culturas microcontextuais que mantém vivas tais práticas mágicas (por exemplo, o candomblé da Bahia, o catimbó do Maranhão e a própria pajelança na Amazônia) frente à dominação macrocultural.7 Por isso, ao analisar a dimensão terapêutica na revelação tem que levar-se em conta o ambiente cultural de Jesus em um momento histórico ansioso por transformação: Ele mesmo recorreu à sua própria cultura galiléia - tida como marginal, heterogênea, diversificado, sincrética e, por conseguinte, como impura pelos agentes “oficiais” da religião judaica - para reverter a prática de um sistema religioso excludente frente à massa popular no meio de uma situação macrocultural em mudança (presença de militares romanos, comerciantes fenícios e sírios e colonos de língua grega; contato facilitado com os judeus em outras partes do Império Romano).8Agindo a partir de um microcontexto cultural específico, Jesus fez irromper uma novidade na história humana, o Reino de Deus, isto é, a presença definitiva de Deus sanando e salvando sua criação.

182

KARL HEINZ ARENZ

Mas, antes de focalizar o ambiente contemporâneo de Jesus, resume-se a evolução histórica do conceito de saúde-salvação no Antigo Testamento e no judaísmo tardio por ser a matriz a partir da qual se entende toda a sua ação. 1.1. As experiências do povo de Israel

O povo de Israel passou de uma concepção própria na qual Javé é tido como doador de todo bem-estar para um confronto com a racionalidade grega e uma adaptação aos elementos persas (especialmente, a demonologia) que deixaram as suas respectivas marcas nas escrituras do Antigo Testamento e no judaísmo contemporâneo de Jesus.

1.1.1. O shalom de Javé como garantia do bem-estar

Nos primeiros textos do Antigo Testamento, que são da época da entrada no território de Canaã (séc. XIII a.C.) e dos juízes (séc. XIII-XI a.C.), a doença possui uma dimensão coletiva que afeta o povo “automaticamente” quando este se afasta de Deus e do seu projeto (cf. Num 21, a praga das serpentes; Num 25, a praga por causa do culto a outros deuses). Por conseguinte, a presença de Javé e a fé nele - por parte do povo - é garantia de saúde, bênção, fecundidade e fartura (cf. Ex 23,25s.), isto é do shalom, termo bíblico fundamental que abrange a inteireza do bem-estar pessoal e universal provindo exclusiva e diretamente de Javé.9 Durante toda a época dos reis (séc. X-VI a.C.) intensifica-se a reflexão sobre a doença propriamente dita. Sem contradizer a dimensão coletiva da doença e a sua ligação com Deus, ela está sendo refletida agora mais a partir das experiências concretas da

vida, ressaltando aspectos individuais da situação dos próprios doentes. Surgem vários modelos de explicação com base no conceito do shalom: a) A narrativa javista da criação (Gn 2,4b3,24), escrita provavelmente no início da época dos reis (séc. X), vê na queda (2,93,24) e na subseqüente fragilidade da pessoa humana a razão pela existência do sofrimento e da doença apesar da criação ter sido concebida como boa (1,31). As conseqüências desta vulnerabilidade da pessoa se expressam na sua condição de ser feito de pó (2,7; 3,19), nas labutas diárias para conseguir o alimento (3,17) e nas dores do parto (3,16).10 b) Os profetas usam a prática do oráculo para explicar doenças, especialmente frente aos reis e outras pessoas de destaque (Os 6,1-6; Am 4,6-12; Ez 14,12-23). Aqui a doença parece claramente como sentença divina. Quando a mensagem profética visa ao povo inteiro, ela é, muitas vezes, comunicada através de um destino individual ou grupal. Exemplo disso é, sobretudo, o servo sofredor em Isaías 52,13-53,12.11 c) O culto exercido nos santuários e a atuação dos sacerdotes são também formas de explicar e combater as doenças individuais: Levítico 13 e 14 define detalhadamente o papel mediador do sacerdote na diagnose e no tratamento da doença (principalmente através de medidas higiênicas). Alguns salmos (6 e 30, especialmente), originários da liturgia no templo, foram escritos a partir de uma visão individual da doença.12 d) No final do tempo dos reis, a história de Jó (redigida provavelmente no séc. VI a.C., já durante do exílio) combate o pa-

SÃO E SALVO radigma emergente da doença como simples conseqüência da ação da pessoa humana considerando a sua culpa individual como causa do mal-estar e julgando, assim, impossível uma relação gratuita com Deus.13 Nesta história, já se revela o confronto com uma argumentação diferente provinda de um outro contexto sócio-cultural. Todas estas correntes pressupõem uma relação harmoniosa do povo ou do indivíduo com Javé para poder ser são e salvo. Mais tarde, após o exílio (séc. V-IV a.C.) e já sob a crescente influência do helenismo, o Antigo Testamento começa a discutir a questão da doença a partir de um novo ângulo ao deparar-se com uma prática e argumentação racional-científicas. 1.1.2. O confronto com a medicina racional helenística

O novo que a cultura “globalizante” do helenismo trouxe, foi a medicina com uma base racional (séc. III a I a.C.). Especialmente a literatura sapiencial reflete as influências desta cultura. Assim, destacam-se as causas naturais da doença provocada pelo comportamento errado da própria pessoa sem dar uma conotação moral - (por exemplo, alimentação inadequada, cf. Eclo 31,2022 ou bebida em excesso, cf. Eclo 31,25-31). Este tipo de doença, por não ser provocado por nenhuma “força mágica”, pode ser aliviado através de um médico com seu saber secular.14 Surgiu então a figura do médico, desligada da esfera religiosa, que trabalha a partir de uma diagnose fisiológica para poder aplicar a respectiva terapia. Para Israel, a doença estava ainda exclusiva e intimamente ligada à fé monoteísta exclusiva em Javé co-

183

mo o Deus único e à observação da lei estabelecida (Dt 18,9-21; Ex 13,1-16). Entretanto, o povo judeu não conseguiu se fechar ante esta crescente influência helenística desde o séc. II a.C. Por isso, a figura do médico foi integrado teologicamente na concepção da absoluta soberania criadora de Javé.15 Assim, o livro do Eclesiástico tenta reconciliar as duas posições entre Deus como única fonte de cura e a medicina helenística com seus métodos seculares (Eclo 38,1-15). O médico é considerado um intermediário de Deus, “porque o Senhor o criou” (Eclo 38,1).16 Ao integrá-lo como “instrumento de Deus”, amplia-se o conceito de doença admitindo formas de cura não ligadas diretamente à fé ou ao culto e seus respectivos agentes. Com o decorrer do tempo aparecem na discussão sobre a doença e a maneira de como combatê-la, além do médico, também o exorcista e seres sobrenaturais como anjos e demônios, não originários da tradição judaica. 1.1.3. A atuação de demônios como causa da desordem

O judaísmo contemporâneo de Jesus foi profundamente marcado pelas múltiplas influências culturais dos sucessivos invasores (assírios, babilônios, persas, macedônios/gregos e romanos) e o subseqüente enfraquecimento do próprio centro político-religioso. A explicação das escrituras que consideram doenças, fraquezas e aflições basicamente como extensões do domínio da morte - julgando o doente como um morto, isto é, afastado da convivência social - recebeu no judaísmo tardio uma dimensão, quase exclusivamente demonológica provinda da cultura persa.17 Destacam-se, neste contexto, dois conceitos principais referentes ao

184

KARL HEINZ ARENZ

fenômeno da doença com forte conotação moral-legalista: a) Embora o Antigo Testamento não ressalte muito uma contemplação demonológica da doença (cf. Sl 91,6), ela era muito comum entre os contemporâneos de Jesus, pois o judaísmo tardio já conhecia uma crença bem elaborada na atuação de demônios. Certas doenças como a surdez, a mudez, a cegueira e a epilepsia foram ligadas a determinados demônios que se apoderaram do corpo do enfermo, sobretudo, devido ao comportamento supostamente errado dos seus pais na hora da relação sexual em que ele foi concebido (Jo 9,1s.).18 b) No judaísmo tardio, a sinagoga e os rabinos presentes em todas as localidades já estavam substituindo o templo e os sacerdotes como centro da vida religiosa. A reflexão que surgiu dentro desta nova constelação, frisava a relação causal entre pecado e doença. Qualquer enfermidade individual foi interpretada como um castigo justo por causa de uma transgressão, consciente ou inconsciente, de uma das leis. Houve até listas detalhadas que juntaram certas doenças aos respectivos preceitos e leis transgredidos. Só oração ou promessa podiam servir de remédio. O sacrifício ou outras práticas rituais foram rechaçados. Muitos taumaturgos daquela época, especialmente Hanina ben Dosa (segunda metade do século I d.C.) curaram, por isso, através da oração sem recorrer a meios mágicos.19 O que mais marca estes conceitos do judaismo tardio é a ausência completa da gratuidade considerada a base do shalom de Javé dos primeiros textos do Antigo Testamento.

Pode-se concluir que Israel confrontava, a cada momento de sua história, a doença como uma experiência existencial na vida da pessoa humana com a sua fé no Deus único. Estes “confrontos” refletem as diversas fases da história do povo que, por conseguinte, não se apegou numa única explicação. O conceito do shalom, sendo Deus o doador e mantenedor do bem-estar integral, marca os textos mais antigos do Antigo Testamento. Mas, especialmente, as experiências do pósexílio (séc. V-III a.C.), como a fase de mudança mais marcante enquanto povo, com a perda da soberania nacional, a dispersão do povo e a crescente força uniformizadora do helenismo, contribuíram para que Israel superasse o seu apego exclusivo à fé monoteísta e ao culto para combater as doenças. Nesta época, o povo se abriu tanto à medicina mais racional, que procura a cura na terapia secular, quanto a um imaginário mais amplo, “povoado” de demônios como supostos causadores de doenças que podiam ser combatidos através do exorcismo. Diante da falta de um centro religioso e administrativo no judaísmo tardio, observa-se também uma forte tendência para o moralismo e legalismo individual para explicar e superar situações de doença.20 Assim, o respectivo ambiente sócio-político e cultural vivido pelo povo deixou a sua marca na reflexão de Israel, porém sem obter uma certeza absoluta referente à doença. Como diminuição aguda das condições de vida a doença apresenta-se, já no Antigo Testamento, como um problema teológico constante, pois contradiz, abertamente, o bom propósito do projeto da criação. Vê-se, porém, que as respostas dadas não pretendem ser princípios ou dogmas inalteráveis, mas reflexões que correspondem às situações cotidianas vividas pelo povo em cada momento de sua história.

SÃO E SALVO Afirma-se aqui que, desde o Antigo Testamento, a cura é um anseio profundo e constante por integralidade, saúde e salvação que se articula através de múltiplas respostas, a partir da respectiva realidade “enferma”. Este anseio integral de ser curado e salvo está também no centro da atuação de Jesus. 1.2. A atuação de Jesus no horizonte do Reino de Deus Teológica e historicamente, a atuação taumatúrgica realizou-se em meio de um ambiente de repressão múltipla (ocupação militar, exclusão social, rigorismo moral) que marcou a sociedade de Jesus. Neste contexto a taumaturgia ganha uma conotação social e, até, subversiva, pois ela foi praticada a partir da margem, tanto sociológica como geograficamente: Jesus viveu em uma época e dentro de um ambiente “prenhes de expectativas históricas, alimentadas pela grande tradição bíblica que alimentou a esperança de uma intervenção libertadora de Deus na história do seu povo” oprimido pelos romanos.21 Jesus agiu na margem, ou seja, fora do controle das autoridades religiosas de então e de sua tradição rabínica, representada pelos saduceus e fariseus, sobretudo no meio das camadas populares de sua terra natal Galiléia. Esta região mantinha viva a lembrança de dois grandes taumaturgos do Antigo Testamento, Elias e Eliseu – pois estes agiram no Reino do Norte que abrangia também a Galiléia – e representava um foco de forte oposição frente à dinastia herodiana e à ocupação romana.22 De fato, já antes de Jesus houve uma forte “marginalização” da atividade taumatúrgica pelas autoridades religiosas ligados ao templo e o subseqüente isolamento da mes-

185

ma na região periférica da Galiléia. Assim, além de Elias e Eliseu, existiam outros magos como Hanina ben Dosa e Honi que viviam no norte, região sempre marginal em relação ao centro político, econômico e religioso em Jerusalém com seu templo central. Estes quatro personagens acima mencionados foram “rabinizados” nos textos, isto é, amansados, passando por uma “metamorfose”, para poder integrá-los na tradição oficial.23 Isto comprova que a corrente taumatúrgica ou mágica foi considerada como suspeita e incompatível com a tradição. Por isso, a atuação de Elias e Eliseu não encontra continuidade histórica dentro da Bíblia hebraica.24 A atividade taumatúrgica de Jesus constitui, pois, um fenômeno histórico interessante, pois “encaixa-se” no ambiente “marginal-rebelde” galileu onde surgiu. Por isso, Jesus foi para os “representantes da ortodoxia judaica” um verdadeiro desafio com sua interpretação das leis e tradições tidas como “intocáveis”.25 Porém, seria errôneo ver Jesus como um mago “subversivo” só por ser galileu. Em um clima de incessantes discussões com fariseus e saduceus que aludiram constantemente à marginalidade como fonte de contaminação e exclusão (cf. Mc 2,15-17), Jesus interpreta os “milagres”. Ele os concebe como sinais reveladores do poder de Deus que quebra as separações impostas e não como meios apologéticos para legitimar a sua própria missão (cf. Mt 12,38-42 par.; 16,4 par.).26 Destarte, Jesus rompe com a “ambivalência religiosa dos gestos taumatúrgicos”, pois ele mesmo não fundamenta a sua atuação na cura em si, mas no horizonte do Reino de Deus. Expressão disso é também o “segredo messiânico” como um meio pedagógico de evitar uma eventual instrumentalização de seus gestos (Mc 1,40-45). Porém,

186

KARL HEINZ ARENZ

ele não consegue evitar que o seu comportamento suscite as expectativas messiânicas e “interesseiras” do povo-massa num sentido político-nacional. Apesar disso, Jesus não deixa de usar gestos demonstrativos para restabelecer a pessoa ferida, reintegrar a pessoa excluída e libertar a pessoa possuída, fazendo-a novamente sujeito de sua história. O valor teológico das curas e expulsões de demônios consiste nesta intenção de vencer a limitação, a alienação, a exclusão e a privação impostas a tantas pessoas que as sentiram, literalmente, na pele.27 Fica claro que Jesus assumiu as tradições do ambiente marginal galileu em que foi criado e fez delas uma opção consciente para mostrar a presença terapêutica e salvífica de Deus na história, dando uma resposta à situação tensa e complexa do seu tempo.28 A questão se tais tradições eram “mágicas” e, portanto, “heréticas” ou “impuras” é secundária, pois o que prevalece é a intenção de Jesus ao usá-las para transformar e reintegrar a pessoa aflita e ferida. Por isso, as curas realizadas por Jesus não podem ser julgadas, exclusivamente, com os parâmetros científicos da medicina e psicologia atuais, nem com os parâmetros mágicos do mundo oriental helenizado ou os religiosos do judaísmo tardio. Ponto de partida são os conceitos culturais da Galiléia contemporânea e a fé das primeiras comunidades:29 Os relatos sobre as curas e exorcismos de Jesus - que ocupam um lugar destacado nos Evangelhos sinóticos (sobretudo, Mc 1-10; Mt 7-9, 14-15 e Lc 4-9, 11, 13-14 e 17) só foram fixadas pelas comunidades depois da ressurreição.30 Por isso, não são relatos historicamente autênticos, mas testemunhos da fé das primeiras comunidades na transformação integral realizada por Jesus através de muitos sinais concretos que contém

uma mais-valia teológica ante a historicidade.31 Nisso as curas e expulsões de demônios diferem dos chamados “milagres naturais”, como a multiplicação dos pães, a transformação de água em vinho, a dominação da tempestade e a pesca milagrosa que estão prescindindo de uma base histórica e representando narrativas cristológicas pós-pascais sem fundamentação histórica pré-pascal.32 Enquanto isso, tanto o Cristo Ressuscitado da teologia quanto o Jesus Nazareno da história estão presentes nos relatos mais antigos das primeiras comunidades sobre as curas, o documento Q e o Evangelho de Marcos.33 Nestes dois textos, a Galiléia rural ocupa um lugar destacado como região marginal da Palestina ocupada, afastada do centro em Jerusalém e culturalmente aberta ao contato constante com os territórios “gentios” circunvizinhos (Fenícia, Síria, Arábia).34 A atuação de Jesus concentra-se neste espaço geográfico. Nele, atraiu muitas pessoas em busca de orientação (ensinamento) e inteireza (cura), chamou os discípulos para instruí-los e os reuniu novamente após a sua ressurreição. A Galiléia como um centro (não o centro) de formação e difusão do cristianismo foi, por muito tempo, considerado um aspecto a ser negligenciado dentro da reflexão teológica dando preferência aos centros Jerusalém (religioso) e Roma (político).35 Porém, pode-se concluir que a atuação de Jesus realizada dentro de um espaço em meio de pessoas marginais, excluídas do centro, constitui um paradigma hermenêutico de suma importância. Os três Evangelhos sinóticos têm o intento de apresentar as curas também como acontecimentos pré-pascais, mas já apontam para uma leitura cristológica, pondo-os numa preponderante dimensão pós-

SÃO E SALVO pascal que marcou toda a vida de Jesus.36 A imagem evangélica de Jesus, portanto, é “inseparável da moldura taumatúrgica de quem cura doentes, expulsa demônios dos possessos (...)”.37 A atividade taumatúrgica de Jesus não é, porém, em primeiro lugar um meio apologético de provar a importância de sua pessoa, mas um meio didático de comunicar e realizar o cerne de sua mensagem: a vinda definitiva do Reino.38 Esta chegada do Reino como novidade de Jesus implica fundamentalmente a continuação da criação, concebida como boa, em vista de sua culminação. A partir deste anseio de plenificar tudo que foi criado julgase a ação de Jesus: a de restabelecer a pessoa impedida na realização de suas capacidades vitais e sociais (fazê-la inteira), levandoa a participar como protagonista de sua própria transformação (fazê-la ativa) e, assim, colaboradora da criação. 1.2.1. A culminação plena da criação

Jesus exerceu a sua função taumatúrgica dentro da dinâmica protológico-escatológica. Ele não visava à cura individual, mas à constante restauração da criação e da história (aspecto protológico) em vista de sua culminação plena (aspecto escatológico).39 Portanto, ele não propagou um projeto de cunho sócio-político, mas o restabelecimento da relação gratuita de Deus com todos. O Reino acontece, como já foi exposto, a partir da precariedade e marginalidade (sócio-econômica, religiosa, política, biológica). Ambas resultam da assimetria causada por uma sociedade organizada com base na reciprocidade das relações que contradiz à gratuidade que marca o propósito da criação. Com o anúncio concreto do Reino, Jesus “injeta” um impulso inquietador e transforma-

187

dor nas condições e padrões da vida cotidiana de sua época em vista da vinda do Reino de Deus. A sua ação taumatúrgica desenvolve-se, pois, em meio à tensão entre a plenificação almejada e a marginalidade real. Por isso, o horizonte escatológico como lugar epistemológico e a existência ferida como opção hermenêutica determinam o agir libertador de Jesus: a) O horizonte escatológico como lugar epistemológico: Todo o agir de Jesus tem que ser analisado a partir do princípio protológico-escatológico: A criação concebida como dinâmica e projetada para a plenificação é, pois, o lugar epistemológico da atividade taumatúrgica de Jesus. No anseio de “situar os homens ante o grande mistério do reino de Deus que supera os caminhos de morte da história”, Jesus não é um mero milagreiro, curandeiro ou exorcista como tantos outros naquele ambiente.40 Ele tem que ser visto a partir de sua atividade messiânica, pois seu comportamento não era de um curandeiro comum e nem era a sua tarefa principal fazer milagres. Antes de tudo, ele agiu como profeta escatológico que veio anunciar a chegada transformadora de Deus dentro da história.41 Nisso, Jesus não é simplesmente um homem milagreiro, um “theios aner” (homem divino), mas o “enviado messiânico de Deus que desdemoniza o mundo e que, por meio dos ‘poderes do mundo futuro’ (Hb 6,5) torna as pessoas sadias, livres e arrazoadas”.42 Jesus uniu cura e salvação na sua atuação, dando à cura uma dimensão salvífica e à salvação uma dimensão curativa. Em si, os dois aspectos diferem. Salvação

188

KARL HEINZ ARENZ

não pode ser constatada empiricamente, já a cura pode. Cura é possível em todas as culturas, enquanto a salvação requer uma relação específica baseada na revelação. A cura torna o paciente ativo, ou melhor, novamente ativo. Enquanto isso, a salvação o mantém muitas vezes na passividade. A cura pertence à criação e a salvação à redenção.43 Jesus concilia estes antagonismos ao ligar a salvação à criação, fazendo-a acontecer ativa e factivelmente, e a cura à redenção, tornando-a um sinal concreto da relação misericordiosa e gratuita de Deus para com a sua criação. Por isso, a presença salvífica/sanadora do Reino de Deus no meio da precariedade da criação - e, dentro dela, a pessoa torna-a mais saudável e, por conseguinte, mais santa.44 A atividade taumatúrgica de Jesus possui, pois, dois níveis. Ela é ação intramundana, culturalmente condicionada e reconhecida pelos destinatários, e sinal escatológico que aponta para a iminente proximidade do Reino de Deus na história humana e na criação.45 Com sua dinâmica do Reino de colocar a pessoa, enquanto vítima da reciprocidade vigente, no centro de sua atenção, Jesus desafiou a concepção legalista das autoridades religiosas de sua época. Por isso, a sua prática renovadora foi questionada pelos eruditos judeus, pois temeram as expectativas de transformação que ela suscitaria no meio do povo. Porém, estas inquietações e anseios fizeram os excluídos altamente receptivos para a mensagem e a ação de, sem preocupar-se, em primeiro lugar, com conceitos de pureza. Assim, já se antecipou a força libertadora e criadora da res-

surreição no meio de um cotidiano marcado pela repressão e exclusão.46 Pode-se concluir que a atividade taumatúrgica de Jesus reforça a dimensão protológica (a constante ação criadora) e escatológica (a plenificação da criação). Ele agiu conforme à dinâmica da inculturação, respondendo, de forma eficaz, com gestos concretos aos anseios de um povo alienado pela reciprocidade das relações sociais mútuas. b) A existência marginal e ferida como opção hermenêutica: A questão das curas enquanto milagres não pode ser analisada meramente a partir do ângulo cristológico, visando exclusivamente à pessoa de Jesus Cristo. Elas atingem profundamente a existência da própria pessoa humana na sua condição fisiológica, sociológica e psicológica.47 Por isso, ao aproximar-se do fenômeno da cura não prevalece a questão de milagres ou o próprio “milagreiro”, mas a questão da transformação qualitativa da pessoa ferida em sua corporeidade (chamada de “paciente”) e, por conseguinte, em sua sociabilidade (chamada de “marginal”). Expressão disso é o fato de Jesus pôr a pessoa mariginalizada literalmente no centro fazendo o seu corpo um eixo de sua ação transformadora (Lc 6,8: “Levante-se e fique no meio.”). Neste sentido, o teólogo José Comblin alega que Jesus não curou em vista de operar milagres, mas que trabalhou com os corpos concretos de “filhos de Abraão”, deixando claro o quanto ele se envolveu com a condição vulnerável da pessoa humana.48 A expectativa de libertação e reintegração que a atividade de Jesus suscita

SÃO E SALVO na pessoa humana tem que ser o ponto de partida para qualquer análise a respeito. Esta expectativa é, naturalmente, maior entre as pessoas que sentem as suas condições de vida diminuídas o que aumenta doenças e gera exclusão. Por isso, as curas e expulsões de demônios não são simplesmente milagres, mas “nova criação” e “prenúncios da salvação abrangente, do mundo íntegro e da glória de Deus”.49 Esses sinais só podem ser julgados devidamente dentro do contexto escatológico. Porém, não são exclusiva-mente “espiritual”, visando somente às “coisas últimas”, os “escatoi” como algo longe e acima do alcance da realidade atual. Ao contrário, as curas visam à pessoa inteira e seu bem-estar e são, portanto, expressão direta “para a corporalidade da salvação e para o Deus que ama a vida nesta terra”.50 Moltmann escreve: “O domínio de Deus, cuja presença Jesus anuncia e descobre, traz a salvação. Essa salvação ‘possui poder salvífico’. Haverá que ter, porém, o cuidado de não transformarmos o conceito soteria em conceito coletivo abstrato para os termos soteriológicos no Novo Testamento. É melhor partir dos acontecimentos concretos designados por ‘curar’, ‘purificar’, ‘salvar’, ‘desligar’, ‘dar a saúde’, para depois perguntar pela consumação desses atos e acontecimentos na própria salvação. Toda pessoa doente experimenta a cura de outra forma, porque as doenças da possessão são diferentes. O mesmo se dá com a experiência da salvação de perigo e com a libertação dos oprimidos. Somente a descrição sumária diz que ‘Jesus curava’ e que com o domínio de Deus veio ‘a salvação’.

189

‘A salvação’ é então o resumo de todas as curas. Se ela está contida no domínio de Deus, então ela é tão abrangente como o próprio Deus e não pode ser reduzida a áreas parciais da criação. Não é a ‘salvação da alma’, embora também a alma das pessoas enfermas deva ser sarada. Também não se pode delimitar a salvação a uma área terrena, que então passa a ser denominada ‘bem-estar’ e que é subtraída à influência do domínio de Jesus e da fé. (...). ‘Salvação’ não significa apenas ‘bens espirituais’, mas abrange, da mesma forma a saúde do corpo. Jesus cura ‘a pessoa toda’ (Jo 7,23).”51 Esta salvação estabelece, pois, através da atuação curativa “uma nova ordem das coisas” que abrange a totalidade desse mundo, introduzindo-o na ordem de Deus.52 Assim, chega-se à culminação da criação que é o horizonte sem o qual não se pode entender devidamente a atividade taumatúrgica de Jesus. 1.2.2. A restauração total da pessoa

As curas de Jesus não são fatos isolados para enaltecê-lo como pessoa dotada de forças extraordinárias, mas apontamentos escatológicos para a chegada do tempo da salvação (cf. Mt 11,5s.).53 O objetivo principal de toda atividade taumatúrgica de Jesus é, pois, a restauração integral da pessoa humana como expressão plena desta salvação. Os Evangelhos diferenciam entre expulsão de demônios e cura de doenças como os dois métodos de Jesus restabelecer as pessoas enfermas. Moltmann escreve a respeito: “Expulsões de demônios e cura de enfermos andam de mãos dadas, porque o povo traz seus enfermos e possessos a Jesus

190

KARL HEINZ ARENZ

e porque ele cura a ambos (Lc 6,18 par.). O ‘poder que emana dele’ tem esse efeito duplo. Ele é idêntico com o domínio de Deus (...).”54 Por isso, as histórias sobre as curas de Jesus podem ser divididas em duas categorias: as que tratam de exorcismo e as que tratam de terapia. Em todos os resumos da atividade taumatúrgica de Jesus nos Evangelhos faz-se esta distinção (Mc 1,32s.; 3,10s.; 6,13; Lc 6,18s.; 7,21; 13,32). A diferença entre as duas formas existe nos respectivos motivos demonológicos de ambas: No caso do exorcismo, o demônio “habita” no doente que é considerado possesso. Para curá-lo é necessário expulsar o demônio. A cura, portanto, alcança-se através da “luta” entre o demônio e o taumaturgo. A possessão por um demônio distorce por completo a personalidade do doente e é, por isso, mais perigosa. O teólogo Pedro Stringhini escreve: “O ‘possuído’ torna-se um escravo, um alienado, um morto vivo; muitas vezes violento (Mc 5,3-5) numa atitude de resposta à violência de que foi acometido. Jesus tem poder para libertar, para restabelecer o equilíbrio emocional, tirar da pessoa seu complexo de inferioridade, de culpa, fazê-la sentir-se amada, respeitada em sua dignidade.”55 Por isso, o processo da expulsão exclui praticamente a pessoa do paciente cuja restituição como sujeito que se autodetermina é, portanto, o objetivo principal.56 Enquanto isso, no caso da terapia, o demônio é somente a causa exterior da doença. Por isso, ele não precisa ser expulso, pois não “habita” no doente. O doente é considerado

não completamente alienado. Basta somente uma “transmissão de força” por parte do taumaturgo para superar a “fraqueza” do paciente. Portanto, o próprio demônio não está envolvido no processo da cura.57 As doenças mais comuns tais como defeitos corporais, surdez, mudez, lepra, hemorragia ou febre, não afetam na concepção contemporânea de Jesus a personalidade da pessoa. Portanto, elas são consideradas meros efeitos da ação de demônios. Nestes casos a cura tem caráter terapêutico, pois a doença é considerada como “escassez de força”. O taumaturgo transfere algo de sua força ao paciente através de um gesto concreto como tocar a parte afetada do corpo, aplicar saliva ou barro nela e impor as mãos no doente (Mc 7,31-37; 8,22-26; Jo 9,1-7). Embora a iniciativa seja, preferencialmente, do taumaturgo, pode acontecer também que o próprio doente “force” a sua cura através de um comportamento insistente (cf. Mc 5,2534). O sucesso das terapias é constatado através de uma demonstração da força restabelecida no enfermo: O paralítico anda (Mc 2,12), o mudo fala (Mc 7,35) e o cego enxerga (Mc 8,22-26).58 Na terapia, o trabalho do taumaturgo com o corpo ferido e o envolvimento do enfermo através da palavra constituem os dois aspectos principais que concretizam a opção hermenêutica de Jesus de tirar a existência ferida da exclusão: a) O corpo: A cura realizada por Jesus não visa só ao bem-estar corporal, mas a reconciliação de relações feridas, tanto consigo mesmo, quanto em relação aos outros e a Deus. Esta reconciliação inclui, necessariamente, o corpo como o meio da pessoa expressar, comunicar e socializar-se para ser, de fato, uma criatura nova.

SÃO E SALVO Assim, o toque no corpo como gesto concreto no processo da cura efetuada por Jesus mostra esta dimensão reconciliadora integral que liberta para a ação em prol dos outros (cf. Mc 1,30s.: A sogra de Pedro, curada da febre, se levanta, volta a seus afazeres cotidianos e serve os presentes, retomando o seu lugar social). Este procedimento de Jesus tem uma dimensão integral que está acima de qualquer dicotomia que mais tarde dificultaria a entender o interesse terapêutico do Evangelho. A este interesse se contrapõe o dualismo filosófico que marcou, por muito tempo, a teologia desprezando o corpo. Mas também, a modernidade gera uma tendência dualista através do cientismo que, muitas vezes, degrada o corpo da pessoa a um mero objeto de pesquisa.50 O cristianismo é, pois, uma religião terapêutica que inclui o corpo, e não uma religião ascética que busca salvação, excluindo a dimensão corporal da pessoa humana. De fato, a cura enquanto sinal ou, melhor, “apelo urgente e decisivo à conversão” dentro de um horizonte escatológico constitui um caminho esquecido, especialmente, pelo homem fragmentado de hoje.60 A inquietação que a atualidade traz, marcada pela crescente fragmentação da vida, reforça a busca de meios de resgatar a sua inteireza e integralidade como pessoa. Tal situação aponta para uma nova ferida da modernidade/pósmodernidade que grita literalmente por uma “cura milagrosa”. A perda do “horizonte escatológico” na complexidade das situações modernas/pós-modernas não

191

permite encontrar tão facilmente um caminho integral. b) A palavra: Como taumaturgo Jesus visou provocar um diálogo com a pessoa impedida de viver plenamente, já iniciando assim um processo terapêutico.61 Nas histórias de curas individuais (por exemplo, Mc 2,5; 5,34), Jesus não é apresentado como único responsável pela cura, pois aponta para a fé do enfermo como constitutivo neste processo. Devido a este fato desenvolve-se um diálogo. A fé manifestada pelos enfermos não é mera confiança emocional destinada exclusivamente para o curador, mas é uma disposição total de ser são e salvo, fortalecendo profundamente a própria autoconsciência e autoconfiança. A cura do cego Bartimeu (Mc 10,46-52), a última realizada por Jesus segundo os sinóticos antes de subir para Jerusalém, acontece dentro de um diálogo, demonstrando assim a importância da autoconfiança e disposição do enfermo. A única ação de Jesus é perguntar pela vontade do cego. Ele se articula decididamente e Jesus meramente constata a cura.62 A insistência teimosa de mulheres ao encontrar-se com Jesus para obterem saúde, apresenta um fenômeno interessante e, ao mesmo tempo, importante (por exemplo: Mc 5,25-34, sobre a mulher hemorrágica; Mt 15, 21-28, sobre a mulher siro-fenícia). Os diálogos nestes relatos mostram, respectivamente, que estes encontros são um processo de “crescimento” para o próprio Jesus, pois este não insiste nos limites estabelecidos para sua missão (“mandado somente para as ovelhas perdidas do povo de Israel”, Mt 15,24), mas entra na dinâmica do diálogo pro-

192

KARL HEINZ ARENZ

vocado pelas mulheres.63 Pode-se concluir, pois, que Jesus não age unilateralmente ao deparar-se com enfermos, mas efetua a cura num clima afetivo recíproco de diálogo. Esta dimensão interativa dá às curas e expulsões de demônios o caráter de um encontro profundamente pessoal. Embora cada cura siga uma certa estrutura literária, ela não é um ritual comunitário.64 Isto não quer dizer que não haja um “público” assistindo ou testemunhando os gestos de Jesus. Este é prescindível, pois não é destinatário nem elemento constitutivo como no caso do ritual. Por isso, o teólogo John Dominic Crossan vê o taumaturgo relacionado ao milagre pessoal, enquanto o sacerdote está ligado ao ritual. Ele escreve: “A palavra mago (...) serve (...) para descrever alguém que pode fazer com que o poder divino se manifeste diretamente através do milagre pessoal, e não indiretamente através do ritual comunitário. Apesar de haver uma continuidade precária entre os dois conceitos, a magia manifesta o poder transcendental de forma concreta, física, tangível, enquanto o ritual faz a mesma coisa de forma abstrata, litúrgica e simbólica.”65 Esta tensão entre o espontâneo-pessoaldireto e o ritual-institucional-indireto é o pano de fundo de muitas discussões entre Jesus e as autoridades que não conseguem entender a importância do diálogo pessoal no processo da cura.66 Apesar da importância dada ao encontro pessoal, muitos relatos de cura são, realmente, pretexto para uma discussão sobre o valor do institucional-regulamentado frente ao espontâneo-necessário. A questão de curar no sábado é o principal exemplo (cf. Mc 3,1-

6 par.; Lc 13,10-17; Jo 5,1-18; 9,1-41). Sem dúvida, revela-se nestas histórias o propósito das primeiras comunidades cristãs de resgatar a dinâmica do Reino na sua própria vivência cotidiana.67 Pode-se concluir que o estabelecimento de uma relação pessoal entre o doente e o taumaturgo, que envolve o corpo e concretiza-se através de um diálogo, é um marco fundamental das narrativas sobre as curas. Os Evangelhos deixam transparecer esta profunda dimensão interativa, superando um mero esquema funcional. Nestes “encontros de cura”, o Reino revela-se com todo seu dinamismo dando preferência à ação direta e pessoal do que à indireta e ritual. Esta dimensão dinâmico-personalista vai ao encontro do anseio profundo de vencer incertezas e perturbações que surgem em qualquer realidade “enferma”. A cura tem que ser vista a partir desta sua dimensão pessoal-afetiva, que é o início de relações pessoais renovadas e reforçadas, para ser realmente um referencial fundamental da pastoral. Assim, supera-se o ar de utilitarismo que, por muito tempo, marcou a reflexão teológica sobre o fenômeno da cura.68 1.2.3. A participação ativa da pessoa

Nas histórias de cura dos Evangelhos encontra-se a dimensão da fé do paciente como condição para o êxito da ação do taumaturgo (cf. Mc 5,34; 10,52). Seria errôneo ver nisso uma aproximação aos conceitos modernos da psicologia que julgam a disposição de ser curado ou o pensamento positivo por parte do paciente como fundamental. O termo “fé” aparece também em outras histórias de curas milagrosas extra-canônicas daquela época.69

SÃO E SALVO No ambiente das primeiras comunidades cristãs que relatam a atividade taumatúrgica, a fé tem um significado bem mais amplo. Ela é tida como conseqüência da atividade taumatúrgica de Jesus (cf. At 9,42; Jo 4,53; 20,30s.), isto é, como força profundamente transformadora na vida da pessoa humana, mas também como predisposição por parte dela e, até, condição para a restituição da integridade corporal e/ou mental do paciente. Especialmente no caso de expulsões de demônios, a fé surge como uma força para a vida que expressa a atuação de Deus na precariedade da criação, contrapondo-se à força para a morte que aliena a pessoa humana fazendo-a “perder o controle” de si mesma e de seu ambiente. Nas narrativas evangélicas os possessos por um demônio são, literalmente, “arrastados” para o domínio da morte, ou morando em covas (Mc 5,5) ou sendo atraídos para o fogo e a água (Mc 9,22). Mas, eles voltam, através do encontro com Jesus, ao domínio da vida, quebrando o seu isolamento auto-destrutivo. Assim, os afligidos por estes espíritos alienadores retomam o controle de si e de seu ambiente sendo reintegrados em seu convívio cotidiano e incentivados para dar testemunho da transformação ocorrida (Mc 5,19: “Vá para casa, para junto dos seus e anuncie para eles tudo o que o Senhor, em sua misericórdia, fez por você.”).70 A fé como conseqüência de curas milagrosas (terapias e exorcismo) possui uma dimensão protológico-cristológica, pois ela é altamente criativo-transformadora fazendo o doente participar do resgate constante da criação através do seguimento a Jesus Cristo. Enquanto condição para a cura, a fé está intimamente ligada à própria doença a ser combatida, pois ela nasce desta situação existencial de agonia e dor e nutre a ex-

193

pectativa e esperança do enfermo ser refeito, ou melhor, re-criado. Além disso, ela cria um clima de profunda confiança e certeza que parte, em primeiro lugar do próprio doente. Às vezes, basta Jesus constatar a cura ocorrida devido à grande predisposição e iniciativa do próprio doente (cf. Mc 5,34, a coragem da mulher hemorrágica ao tocar a túnica de Jesus; Mc 10 46-52, os gritos do cego Bartimeu ao perceber Jesus passar). Neste caso, a dimensão primordial da fé é pessoal-existencial, pois parte ativamente do doente ansioso e esperançoso se ser novamente são e salvo.71 Pode-se afirmar, pois, que - através da fé - o doente deixa de ser um mero paciente que aceita passivamente o tratamento o taumaturgo, mas um protagonista de sua própria cura que se envolve ativamente em seu próprio processo terapêutico. O novo que Jesus trouxe aparece ainda com mais clareza na relação entre doença/cura e pecado/perdão. Em si, a cura não é um ato exterior visível que traz consigo, automaticamente, um efeito interior invisível que é o perdão. Desta forma, cura e perdão não se reduzem um ao outro, mas estão intimamente ligados. Ao curar, Jesus desdemoniza e melhora qualitativamente este mundo. Ele possibilita que a pessoa humana possa realizar-se plenamente - corporal, mental e socialmente. É o perdão que cria, em conseqüência desta melhora, as condições para uma verdadeira reconciliação consigo mesmo e com Deus e, em conseqüência disso, com os outros, fornecendo uma base sólida para a vivência cotidiana das relações essenciais. Assim, cura e perdão não são acontecimentos meramente pessoais e subjetivas somente de um determinado momento, mas sempre possuem uma dimensão social (sistema de relacionamentos)

194

KARL HEINZ ARENZ

e ética (postura ante a ameaça do mal) que visa à vida que a pessoa tem à sua frente.72 Ao quebrar os conceitos excludentes de sua época, propagados pelas autoridades religiosas, Jesus mostrou que a cura integral não visa somente à restituição da integridade corporal, mas também a aceitação incondicional da pessoa doente e ferida por Deus superando especulações indevidas sobre a suposta “origem moral” da doença (cf. Mc 2,112; Jo 9,1-7). Destarte, Jesus redimensiona a doença vendo-a não exclusivamente como um mal moral, mas como uma profunda experiência existencial de sofrimento da pessoa humana que interfere na relação com Deus, com os outros e consigo mesmo, dando-lhe uma nova perspectiva. Por isso, não é somente a restituição corporal que afasta a doença, mas também um restabelecimento renovador da relação sobretudo com Deus. Cura e perdão são, portanto, expressão da plena re-criação da pessoa ferida que volta reabilitada e fortalecida ao seu dia-a-dia (cf. Mc 2,11s.). Como criatura inteiramente refeita, a pessoa curada é advertida de olhar “para frente” (cf. Lc 7,50; 8,48: “Vá em paz.”; Jo 8,11: “Pode ir e não peque mais.”).73 Por isso, as primeiras comunidades recomendam e reforçam a solidariedade para com os doentes (cf. Tg 5,13-16), especialmente através de gestos terapêuticos (imposição das mãos, unção com óleo) e de um clima afetivo e sincero (oração, confissão mútua dos pecados).74 Pode-se resumir que Jesus curou não para se autopromover, mas para mostrar - de maneira eficaz - a vinda do Reino de Deus. Para isso, ele dirigiu o seu interesse principalmente aos que estiveram excluídos da plena realização de suas potencialidades psico-somáticas (doença) e da plena participação na vida social (exclusão). A restauração total e integral da pessoa alienada de si mes-

ma, dos outros e de Deus devido a uma doença ou um (pre)conceito foi, pois, o objetivo principal da atuação de Jesus. Para isso, ele provocou o doente para ser protagonista de sua transformação, participando ativamente do processo terapêutico através de sua fé (“trabalhando” com o corpo, envolvendo-o em um diálogo). A cura não é, portanto, um mero meio de Jesus mostrar o seu objetivo, isto é, a vinda do Reino. Ao contrário, ela representa, junto com o anúncio, um sinal evidente da presença concreta deste Reino. O taumaturgo solidário que age a partir da gratuidade não requer uma dependência pessoal do paciente de sua pessoa, mas provoca nele a autoconfiança para restabelecer as relações cortadas e sufocadas devido à doença. A cura é portanto - devido ao protagonismo do doente - expressão concreta da conversão pessoal que é imprescindível para a realização do Reino de Deus.75 A expulsão dos demônios, as curas de doenças “convencionais”, a ativação da fé e da autoconfiança e a superação de preconceitos excludentes são meios de refazer a criação, indicando assim a sua culminação definitiva. É neste clima escatológico que irrompe o Reino anunciado por Jesus. Resumo

No Antigo Testamento o bem-estar físico da pessoa está intimamente ligado à atuação salvífica de Deus junto ao povo de Israel. Este conceito, porém, passou no decorrer do tempo, por diversas modificações. Inicialmente, a fé em Deus era tida como uma garantia fundamental de uma vida em saúde, fecundidade e prosperidade, o shalom. Qualquer doença ou infortúnio podia ser combatido, recorrendo ao ritual do Templo ou ao conselho dos sacerdotes nele atuantes. Mesmo assim, admitiu-se que esta garantia não

SÃO E SALVO era absoluta. Com o avanço da cultura helenística reconheceu-se - embora vagamente a figura do médico (não ligado ao culto no Templo) como “instrumento de Deus” e competente no tratamento secular de certas doenças. O judaísmo tardio - que marcou o ambiente religioso da época de Jesus e da Igreja primitiva - já tem conceitos bem definidos em relação à saúde/salvação de teor moral-legalista. Pode-se ressaltar sobretudo a relação causal direta entre a conduta moral e a condição física da pessoa. Ser doente torna-se neste contexto um sinônimo de ser pecador. Para entender doenças de porte mais grave e perturbador recorreu-se à explicação demonológica, isto é, a possessão alienador da pessoa por um demônio em conseqüência do comportamento ético inadequado ou por parte do doente mesmo ou por parte de seus pais. Jesus, por sua vez, age a partir de estruturas inerentes de sua cultura sem reproduzir os conceitos excludentes do judaísmo tardio. Sendo originário da Galiléia, uma região marginal e culturalmente mais plural do que a central Judéia, ele lembra outros personagens da história do povo de Israel (e da mesma região) que atuaram mais como taumaturgos do que como mestres da lei (especialmente, Elias e Eliseu). Assim, também Jesus, ao invés de invocar a aplicação rígida das leis judaicas, põe-se a serviço do anúncio do Rei-

195

no de Deus, um conceito novo que parte da sempre possível conversão (restituir o relacionamento de gratuidade com Deus de maneira integral) de cada pessoa em vista da culminação da criação (dimensão escatológica). A cura de doenças e a expulsão de demônios são sinais concretos da conversão pessoal e do processo da plenificação da criação. Por isso, ao curar, Jesus visa e envolve a pessoa inteira (não só no plano espiritual, mas também corporal) fazendo-a protagonista - e não mero “paciente” - do processo da cura. Na atuação de Jesus observa-se uma opção hermenêutica nova para restaurar a pessoa humana, pois ele parte da existência ferida das pessoas doentes e, por conseguinte, alienadas de si mesmas, dos outros e de Deus. Conseqüentemente, Jesus age de maneira inculturada e pedagógica usando gestos e símbolos de sua cultura para curar, expressando a gratuidade de sua ação em vista do horizonte escatológico da plenificação da criação. Assim, a sua atuação ultrapassa a mera dimensão terapêutica individual, pois fundamentase na chegada transformadora do Reino de Deus na história. Neste sentido, a pessoa curada não é presa ao seu curador numa relação de reciprocidade, mas livre e autônomo para agir como protagonista de sua própria existência liberta de todas as amarras e impedimentos pelo encontro com Jesus.

2 Elementos terapêuticos na tradição e no magistério

As primeiras comunidades guardaram na sua reflexão teológica sobre a pessoa de Jesus um interesse especial referente a sua atividade taumatúrgica, dando continuidade ao conceito integral de saúde-salvação dos Evangelhos. Apesar disso, o surgimento da teologia de cunho especulativo-dogmático a partir do século IV, devido ao deslocamento cultural para o ambiente helenístico, levou a uma separação trágica de corpo e alma, terra e céu, individual e social. Mesmo assim, a dimensão terapêutica manteve-se presente na reflexão teológica no decorrer da história. Apesar do crescente afastamento entre a reflexão racional da teologia e a vivência cotidiana da fé, a criatividade popular soube - mesmo despercebida pela teologia especulativa - integrar e preservar formas de alternativas terapêuticos populares como marcos fundamentais do sistema interpretativo da respectiva cultura envolvente. Em vista da dimensão complementar entre pajelança e catolicismo no seu objetivo comum - o serviço à vida - realça-se o esforço recente dentro da teologia de repensar a profunda dicotomia filosófica que a marca desde que entrou em contato com o mundo helenístico nos séculos II e III.76 Um impulso importante veio, também, por parte do magistério que desde o Concí-

lio Vaticano II aponta para as diversas experiências históricas dos povos e o protagonismo dos leigos na missão da Igreja. Na América Latina foram, por conseguinte, as conferências pós-conciliares dos bispos em nível continental realizadas, sucessivamente em Medellín (1968), Puebla (1979) e Santo Domingo (1992) que reconheceram a importância da pluralidade cultural e da religiosidade popular - que mais abrem “brechas” para o interesse terapêutico (em formas alternativas) - para a evangelização eficaz do continente. 2.1. A história da teologia

Enquanto a pessoa da época de Jesus e dos dois séculos seguintes colocava a doença no centro de sua fé e sua adesão ao Cristo Médico, surgiu com a entrada no ambiente cultural helenístico uma soteriologia do pecado com forte conotação moralista evitando que se desenvolvesse uma teologia terapêutica que visasse à pessoa inteira.77 No decorrer da história da teologia estabeleceu-se, cada vez mais, o aspecto moral marcado pela dicotomia. As poucas referências ao corpo que restaram na administração dos sacramentos, também foram postos dentro de uma leitura acorporal e moral, afastando-as de suas respectivas situações biológi-

198

KARL HEINZ ARENZ

cas fundamentais (nascimento, alimento, procriação, culpa, doença, morte).78 Por isso, é importante ressaltar no contexto deste estudo que o caminho das primeiras reflexões teológicas eram menos doutrinais e morais indo ao encontro do interesse basicamente terapêutico do Evangelho.79 Embora perdendo a sua centralidade, o fenômeno da cura continuou tendo relevo como sinal concreto da realização do Reino de Deus na história da teologia. Especialmente, a criatividade dos leigos no decorrer da história e dentro de diversos contextos culturais específicos, resgataram a cura como parte integrante da vivência cotidiana da fé baseando-se, muitas vezes, em conceitos e símbolos não cristãos (seja na Europa ou na América Latina). O reconhecimento desta originalidade de tantos povos é essencial para uma reflexão teológica que tenha uma visão integral de saúde e salvação com ênfase no interesse terapêutico da mensagem do Evangelho. 2.1.1. A separação entre reflexão teológica e cotidiano

As origens étnicas e posições sociais diferentes dos integrantes da comunidade representava para o cotidiano dos primeiros cristãos um problema. Por isso, a comunhão fraterna é tema das narrativas evangélicas nas quais Jesus se junta aos “pecadores e cobradores de impostos”. Jesus é apresentado pelos sinóticos como o médico que consegue sarar os preconceitos excludentes vigentes naquela época (Mc 2,13-17; Mt 9,9-13; Lc 5,27-32).80 No esforço de viver esta fraternidade tão reivindicada pelos Evangelhos, praticava-se cedo nas comunidades cristãs a terapia exorcista, geralmente, de forma comunitária dirigindo-se, concretamente, aos enfermos (es-

pecialmente, possessos) e, também, aos catecúmenos. A função do exorcista foi considerada um carisma que podia ser exercido também por um fiel não ordenado. Mais tarde, o exorcismo se particularizou e o exorcista passou a integrar a hierarquia.81 Foi o deparar-se com a cultura helenística que mudou profundamente as primeiras reflexões e práticas da jovem Igreja em plena expansão nos séculos III e IV. Ao invés de aprofundar e dar continuidade ao aspecto terapêutico da atividade de Jesus na nascente teologia, o interesse filosófico-abstrato do helenismo frisava mais a dimensão doutrinal, pois requeria do cristianismo uma explicação lógica da origem do universo (archai) e uma orientação básica para o aperfeiçoamento ético da pessoa humana. Em resposta a estes interesses helenísticos, o cristianismo desenvolveu um conceito de salvação centrada na figura de Cristo como verdade lógica e caminho ético para a vida eterna, tornando a teologia mais soteriológica e ascética do que terapêutica e prática.82 Assim, a teologia ficou especulativa - tendo como ponto de partida principal a preexistência do Cristo como logos - devido a seu deslocamento cultural para o ambiente helenístico.83 O teólogo Joseph Moingt escreve a respeito: “Os cristãos dos primeiros séculos nada conheceram além de um corpus bíblico de língua grega, independentemente de qual tenha sido a língua das primeiras redações evangélicas ou de quais tenham sido os conhecimentos lingüísticos de alguns escritores daquela época. Desde o final da era apostólica, devido aos fechamento das comunidades judaicas à propaganda cristã, os cristãos evoluem quase unicamente em meios de fala majoritariamente grega ou latina, e sua língua é

SÃO E SALVO apenas uma dessas duas, sobretudo o grego, tanto para dirigir-se às pessoas às quais querem anunciar o evangelho, como para discutir entre eles mesmos a doutrina cristã. Propriamente falando, eles jamais se afastaram da assim chamada primeira e fundamental veritas hebraica, caso se deva utilizar esta expressão de Jerônimo no processo da ‘helenização’ espontaneamente atribuída em nossos dias aos antigos teólogos cristãos. (...). Ora, é justo observar que as primeiras expressões teológicas que a fé cristã receberá, fora dos escritos canônicos, se afastam do sistema das referências simbólicas ao corpo bíblico onde haurem seu sentido, como afirmações da fé, para revestir um sentido diferente em confronto com uma outra ordem simbólica, utilizada como meio de comunicação num outro campo cultural.”84 Neste processo de deslocamento cultural correu-se até o risco de absolutizar a figura de Cristo como arquétipo do divino, indo além de sua matriz messiânica projetando nele toda a origem e o destino definitivo da criação. Neste contexto, os primeiros concílios resistiram a esta tentação de absolutização do Cristo. O Concílio de Nicéia (325) definiu a interação das duas naturezas, a divina e a humana, na pessoa de Jesus Cristo, o de Constantinopla (381) assegurou a vontade própria do Cristo e, finalmente, o Concílio de Calcedônia (451) frisou novamente sua plena humanidade como indispensável.85 Para o anúncio da fé era imprescindível, naquele momento específico, fazer uma mediação cultural devido à necessidade da “comunhão cultural” com os outros provindos do ambiente não-judaico do oriente do império.86

199

Todos estes fatos contribuíram a um aperfeiçoamento doutrinal cada vez mais refinado, mas, ao mesmo tempo, um afastamento da vivência cotidiana da fé. A dimensão terapêutica foi esquecida, a corporeidade reprimida.87 Nos séculos seguintes manteve-se esta opção especulativa (séc. IV e V), mas preservou-se também um cuidado referente à inteireza da pessoa humana. Sobretudo nos mosteiros, com muita freqüência nos femininos, surgiu desde o início da idade média uma tradição de colecionar, registrar e ensinar conhecimentos terapêuticos e medicinais, destacando-se entre os mais peritos a monja Hildegard de Bingen (1098-1179) e o teólogo Alberto Magno (1200-1280). Porém, os “serviços espirituais”, entre os quais se destacam os sacramentos, cada vez mais desligados de situações concretas e “escatologizados” em vista da salvação eterna, foram considerados como prioridade ante as necessidades corporais. A chamada “medicina clerical”, isto é, a atuação terapêutica por parte de integrantes da hierarquia, foi até proibida pelo II Concílio do Latrão em 1239.88 Francisco de Assis (1181/82-1226) é um personagem daquela época que - por seguir um outro pressuposto antropológico e cosmológico (pois menos antropocêntrico) viu na fraternidade com todas as criaturas um serviço concreto de cunho terapêutico ultrapassando os limites estreitos de uma interpretação especulativa e espiritual da salvação.89 Porém, esta concepção de Francisco não teve repercussão no meio da teologia erudita de seu tempo. 2.1.2. O interesse terapêutico na religiosidade popular A esta assimetria entre a reflexão teológica e a vivência concreta da fé contrapõe-se a criatividade popular. Essa se manifesta na

200

KARL HEINZ ARENZ

adaptação do catolicismo a ambientes culturais diferentes promovida por agentes de uma cultura popular (afastada da erudição vigente). Por isso, a existência de alternativas terapêuticas em meios populares está intimamente ligada ao catolicismo popular. A absolutização da doutrina e a hieraquização da comunidade dentro de uma determinada forma cultural - a greco-romana mas levada ao status de universalidade, restringiu sensivelmente o potencial crítico e criativo da fé cristã. As tensões que surgiram ao longo da história, foram reprimidas por um sistema religioso institucionalizado e preocupado com o status quo.90 Enquanto a forma oficial do catolicismo tornou-se “desencarnada” da realidade e até patógena, as formas populares mantiveram uma dimensão terapêutica prática.91 Por isso, o catolicismo popular não pode ser visto como uma forma corrupta ou supersticiosa da doutrina oficial, mas um sistema interpretativo de valor próprio modelado dentro de um ambiente cultural específico cujos agentes são, muitas vezes, pessoas mariginalizadas pela sociedade envolvente.92Como tal, a religiosidade popular católica integra a cultura popular sendo, por conseguinte, um aspecto importante de seu projeto de vida. As principais características das formas do catolicismo popular no Brasil são: radicação no ambiente rural, expressão de um microambiente pluricultural, um imaginário mais amplo de cunho cosmocêntrico e uma organização leiga e comunitário-familiar.93 Na sua formação histórica, os catolicismos populares no Brasil passaram por diversos processos de aculturação tendo múltiplas raízes culturais (européias medievais e modernas, africanas, ameríndias).

Comblin escreve com respeito ao catolicismo das populações ribeirinhas amazônicas, ressaltando seu status de sistema de interpretação propício: “Naturalmente as tribos indígenas da Amazônia e do Mato Grosso têm as suas religiões próprias. Mas, além disso, existem sincretismos ameríndios-católicos no meio dos caboclos do Norte e do Nordeste. Não se trata apenas de ‘superstições’. Essas chamadas ‘superstições’ pertencem a um sistema lógico e coerente. Não o conseguimos extirpar pela repressão nem pela pressão moral. Só o diálogo evangelizador e a catequese permanente e perseverante poderão superar o que é realmente supersticioso na religião dos caboclos, deixando o que é legítimo. Muitos missionários agiram com verdadeiro vandalismo, e ainda hoje agem assim. Parecem iconoclastas. Manifestam a sua agressividade contra a cultura dos caboclos. O que é que se consegue com essa política? Exteriormente a religião inconformista desaparece. Mas as almas não mudam. Vivem no ressentimento, esperando a hora da restauração.”94 Ao invés de combater a religiosidade popular, é fundamental buscar o diálogo com ela, reconhecendo a sua lógica intrínseca, mas também a sua ambivalência interna.95 Ela possui uma sabedoria original e um dinamismo criador próximo à prática inculturada e libertadora de Jesus, promove a subjetividade do povo e reforça a irrupção do pobre como locus teológico em vista do objetivo da evangelização libertadora. Porém, apesar desta autenticidade cristã ela, também, está sujeita a um processo constante de discernimento evangélico.96

SÃO E SALVO Mas, ao preservar formas alternativas terapêuticas, a religiosidade popular orientouse de maneira prática na atuação de Jesus encontrando no seguimento a ele a sua normatividade - e rompeu com as estruturas dominadoras da sociedade e religião envolventes, resgatando assim o protagonismo dos marginalizados usando a eficácia simbólica de seu sistema religioso para resgatar o seu projeto de vida.97 Assim, a religiosidade popular está sempre voltada para o próprio da cultura dos pobres e excluídos. As práticas terapêuticas que foram e são preservadas neste ambiente popular conseguiram sobreviver, mormente, graças à dinâmica protagonista e interpretativa da religiosidade dentro do conjunto cultural. 2.1.3. A recuperação da integralidade pelo magistério

Já antes do Concílio Ecumênico Vaticano II, formou-se uma nova consciência religiosa popular na Igreja local do Brasil através do chamado abrasileiramento, isto é, o surgimento de iniciativas e movimentos dentro da Igreja local desde 1959 que responderam às necessidades da sociedade brasileira e que foram reforçados pelas decisões do próprio Concílio.98 Este frisou como um de seus objetivos dar uma resposta adequada à situação plural atual em todos os seus aspectos – sócio-político, sócio-econômico e religioso.99 Assim, GS 23 elogia a multiplicação das relações mútuas entre as pessoas, o progresso técnico em favor da humanidade e o diálogo fraterno e compromete-se com promoção da comunhão entre as pessoas à luz da revelação. Este propósito do Concílio Ecumênico, junto com sua afirmação que “a Igreja sentese real e intimamente ligada ao gênero humano e à sua história” (GS 1), significa uma

201

volta a uma visão mais ampla da pessoa humana, tanto frente a Deus quanto às condições concretas do cotidiano. Lamenta-se, sobretudo, o “divórcio entre a fé professada e a vida cotidiana” e aponta-se para a distância entre a mensagem do Evangelho e a “fraqueza humana daqueles aos quais o Evangelho foi confiado” (GS 43). Logo em seguida, o Concílio reconhece que as diversas experiências históricas, inovações tecnológicas e a multiplicidade cultural são marcantes e fundamentais para a evangelização (GS 44).100 Como caminho concreto da Igreja realizar esta sua tarefa, o Concílio frisa o exemplo do próprio Cristo que “consumou a obra da redenção na pobreza e perseguição” (LG 8). O Concílio Ecumênico encoraja, principalmente, os leigos a atuarem conforme os seus carismas - mesmo os mais simples “para o bem dos homens e a edificação da Igreja, dentro da Igreja e do mundo, na liberdade do Espírito Santo” (AA 3). Pode-se, pois, constatar aqui a recuperação das dimensões relacional e ministerial pelo Concílio, sendo de suma importância para o tema deste estudo. A exortação apostólica Evangelii Nuntiandi, de 1975, deu - dentro do espírito do Concílio - um impulso forte à reflexão teológica ao integrar, explicitamente, a religiosidade popular como “expressões particulares da busca de Deus de da fé” (EN 48) nas suas considerações. Não retendo uma postura crítica, o documento destaca o papel da religiosidade popular como um dos meios de evangelização (além de testemunho de vida, pregação direta, catequese, liturgia, mídias de comunicação, contato interpessoal e sacramentos), julgando-a como um anseio legítimo das pessoas de buscar e “descobrir” formas concretas para expressar a fé.101 O texto de Evangelii Nuntiandi reza: “É um fato que, tanto nas regiões onde a Igreja se acha implantada de há séculos

202

KARL HEINZ ARENZ

quanto nos lugares onde ela se encontra em vias de implantação, subsistem expressões particulares da busca de Deus e da fé. Encarada durante muito tempo como menos puras, algumas vezes desdenhadas, essas expressões assim constituem hoje em dia, mais ou menos por toda a parte, o objeto de uma redescoberta. (...). A religiosidade popular, pode-se dizer, tem sem dúvida as suas limitações. Ela acha-se freqüentemente aberta à penetração de muitas deformações da religião, como sejam por exemplo as superstições. Depois ela permanece com freqüência apenas a um nível de manifestações culturais, sem expressar ou determinar uma verdadeira adesão de fé. Ela pode, ainda, levar à formação de seitas e pôr em perigo a verdadeira comunidade eclesial. Se essa religiosidade popular, porém, for bem orientada, sobretudo mediante uma pedagogia da evangelização, ela é algo rico de valores. Assim ela traduz em si uma certa sede de Deus, que somente os pobres e os simples podem experimentar; ela torna as pessoas capazes para terem rasgos de generosidade e predispõenas para o sacrifício até ao heroísmo, quando se trata de manifestar a fé; ela comporta um apurado sentido dos atributos profundos de Deus: a paternidade, a providência, a presença amorosa e constante, etc. Ela, depois, suscita atitudes interiores que raramente se observam alhures no mesmo grau: paciência, sentido da cruz na vida quotidiana, desapego, aceitação dos outros, dedicação, devoção, etc. (...).

A caridade pastoral há de ditar, a todos aqueles que o Senhor colocou como chefes de comunidades eclesiais, as normas de procedimento em relação a esta realidade, ao mesmo tempo tão rica e tão vulnerável. Antes de mais importa ser sensível em relação a ela, saber aperceber-se das suas dimensões interiores e dos seus inegáveis valores, estar-se disposto a ajudá-la a superar os seus perigos de desvio. Bem orientada, esta religiosidade popular pode vir a ser cada vez mais, para as nossas massas populares, um verdadeiro encontro com Deus em Jesus Cristo.”102 O documento não chega a uma valorização incondicional, porém julga – e este fato é de suma importância para este estudo – a religiosidade popular uma realidade rica e vulnerável que tem que ser enfrentada com a maior sensibilidade por ser um lugar que possibilita uma experiência mais profunda com Deus, especialmente para as chamadas “camadas populares”. No item 73, Evangelii Nuntiandi fornece um critério prático ao reconhecer a importância de ministérios não ordenados conforme a necessidade concreta: “(...), a Igreja reconhece também o lugar de ministérios não ordenados, e que são aptos para assegurar um especial serviço da mesma Igreja.”103 A visão da pessoa humana a partir de seu ambiente cultural específico e a legitimidade dada às manifestações e concepções populares são méritos dos documentos conciliares e de Evangelii Nuntiandi, pois resgatou-se, assim, uma visão mais integral da pessoa a partir de sua situação cultural concreta. Em-

SÃO E SALVO bora nenhum deles mencione explicitamente o interesse terapêutico do Evangelho e tampouco reivindique um repensar da dimensão especulativa da teologia, abrem-se brechas nos documentos para fazer revigorar a dimensão curativa - em sua multiplicidade de tantas encarnações em diferentes culturas na reflexão teológica. Além deste resgate interno da dimensão terapêutica, cresceu, no ambiente acadêmico, a consciência do esforço interdisciplinar para trabalhar e zelar melhor pelo bem-estar das pessoas. Assim, a medicina erudita também está em um processo de conversão semelhante ao da Igreja, revendo a sua rigorosidade científica que a levou – por muito tempo - a um “fragmentarismo” que não permitiu enxergar a pessoa toda.104 Estas “deficiências” na visão da pessoa humana - detectadas pela reflexão interdisciplinária e a respectiva prática - dinamizam a tão almejada complementaridade de todas as potencialidades terapêuticas em todos os níveis. 2.2. O magistério latino-americano recente

Em nível latino-americano, as três conferências pós-conciliares dos bispos em 1968 (Medellín), 1979 (Puebla) e 1992 (Santo Domingo) são de suma importância. Elas traçaram as linhas para uma reflexão teológica a partir das condições de vida dos povos do continente tendo como base a análise crítica da situação sócio-econômica. Esta os levou a reconhecer a pluralidade cultural e a adotar a hermenêutica da opção preferencial pelos pobres. 2.2.1. A pluralidade da vivência cristã

A II Conferência dos Bispos latino-americanos em Medellín (Colômbia), realizada em 1968, aplicou o teor que perpassa dos do-

203

cumentos do Concílio à realidade do continente. No documento 6 sobre a pastoral das massas das conclusões de Medellín, os bispos constatam a existência de “grupos étnicos semipagãos, massas camponeses que conservam uma profunda religiosidade e massas de marginalizados com sentimentos religiosos, mas de pouca prática cristã”.105 Ante estes fatos, eles ressaltam a diversidade da vivência da fé na América Latina e as falhas de uma pastoral uniformizado-sacramentalista - até então praticada - diante das respectivas micro-realidades específicas. O documento reza: “Na América Latina, na grande massa de batizados, as condições de fé, crenças e práticas cristãs são muito diversas, não só de um país para outro, como entre regiões de uma mesma nação, e ainda entre os diversos níveis sociais. (...). Até agora a Igreja contou principalmente com uma pastoral conservadora, baseada numa sacramentali-zação com pouca ênfase numa prévia evangelização.”106 Em sua análise histórica, os bispos reconhecem que a religiosidade tão diversificada e atuante em tantos micro-contextos é resultado da primeira evangelização, mas também carrega dentro de si elementos provindos de outras culturas. Por isso, constatamse as múltiplas expressões mescladas como “um patrimônio religioso ancestral” e adverte-se ante uma “interpretação cultural ocidentalizada das classes médias e alta urbanas”, apontando para uma leitura a partir do “contexto da subcultura dos grupos rurais e urbanos marginalizados”.107 Assim, a conferência de Medellín contribuiu, de maneira significativa, à “libertação do catolicismo popular”, devido à mudança

204

KARL HEINZ ARENZ

de locus (os pobres e marginalizados) e dos “instrumentos” de ação (originalidade popular, formação de lideranças nas periferias sociais).108 A III Conferência dos Bispos latino-americanos em Puebla (México) discutiu, em 1979, mais largamente, a religiosidade popular e o seu papel dentro do caminhar da Igreja e, também, das diversas culturas no continente. O documento apresenta a seguinte definição: “Entendemos por religião do povo, religiosidade popular ou piedade popular o conjunto de crenças profundas marcadas por Deus, das atitudes básicas que derivam dessas convicções e as expressões que as manifestam. Trata-se da forma ou da existência cultural que a religião adota em um povo determinado. A religião do povo latino-americano, em sua forma cultural mais característica, é expressão da fé católica. É um catolicismo popular. Com deficiências e apesar do pecado sempre presente, a fé da Igreja marcou a alma da América Latina, caracterizandolhe a identidade histórica essencial e constituindo-se na matriz cultural do Continente, da qual nasceram os novos povos.”109 Dá-se, assim, destaque especial à vivência da religiosidade popular no meio dos pobres e simples, o seu potencial como referencial importante de identidade cultural, a vitalidade de sabedoria nela contida e a dimensão comunitária-fraterna.110 Além disso, o documento não deixa de enumerar os pontos negativos da religosidade popular: sincretismos regressivos, imaginário com traços apocalípticos, arcaísmo estático, fatalismo, ritualismo e falta de infor-

mação como sendo uma das razões principais do “divórcio entre a elite e o povo”.111 Finalmente, o documento da IV Conferência do Episcopado Latino-Americano, realizada em 1992 em Santo Domingo, ressalta mais do que os dois anteriores a realidade multiétnica e pluricultural, dedicando-a os itens 243 a 251. O texto introduz o assunto com as seguintes palavras: “A América Latina e o Caribe configuram um continente multiétnico e pluricultural. Nele convivem, em geral povos aborígines, afro-americanos, mestiços e descendentes de europeus e asiáticos, cada qual com sua própria cultura que os situa em sua respectiva identidade social, segundo a cosmovisão de cada povo. Eles buscam, porém uma unidade a partir da identidade católica.”112 O documento, apesar do reconhecimento da pluralidade, pressupõe, porém, uma solução geral em nível continental. Por um lado destaca-se que a evangelização inculturada busque “sempre a salvação e libertação integral” (DSD 244) das etnias e respeite os “autênticos valores culturais de todos os povos, especialmente dos oprimidos, indefesos e marginalizados” (DSD 244). Mas, por outro lado, fala-se da “unidade a partir da identidade católica” da América Latina (DSD 244). Desconhece-se, assim, que muitas pessoas e, no caso dos indígenas, povos inteiros do continente não têm uma “identidade católica”. Mesmo com respeito às populações onde o catolicismo criou raízes, parte-se de uma postura “purista”. Pois, de um lado, valorizase a originalidade de sua religiosidade como conseqüência de um processo inculturador historica-mente já realizado, mas do outro, critica-se o “desconhecimento da doutrina” (DSD 247). Lê-se no texto:

SÃO E SALVO “Como o assinalou vigorosamente o Documento de Puebla, nos povos que são fruto da mestiçagem racial, tem-se desenvolvido uma cultura ‘mestiça’ particular, na qual está muito vigente a religiosidade popular, como forma inculturada do catolicismo. Coexistem, no entanto, o descumprimento de deveres cristãos ao lado de admiráveis exemplos de vida cristã e um desconhecimento da doutrina ao lado de vivências católicas enraizadas nos princípios do Evangelho. Nas expressões culturais e religiosas de camponeses e de habitantes das periferias urbanas, reconhece-se grande parte do patrimônio cristão do continente e uma fé arraigada dos valores do Reino de Deus.”113 A tensão entre os dois aspectos, isto é o “descumprimento de deveres cristãos” e as “vivências enraizadas” no Evangelho, ainda se liga a uma concepção genérica da mestiçagem, pois não se aponta para a condição específica de cada cultura existente na América Latina. O documento projeta, assim, a sua própria ambigüidade - reconhecer pluralidade da religiosidade popular, mas condenar formas supostamente não compatíveis com a doutrina única - às culturas populares que a desconhece. 2.2.2. A urgência de uma pedagogia pastoral

Nas três conferências, os bispos latinoamericanos estão conscientes do dilema que o reconhecimento da religiosidade popular e da realidade multiétnica gera. Aponta-se para a tensão entre Igreja quando concebida primeiramente como universal e

205

os diferentes micro-contextos culturais onde a vivência da fé criou formas próprias cuja autenticidade cristã foi admitida pelo episcopado do continente. Diante desta situação nova, o documento de Medellín já fala da “necessidade de reafirmar a diversidade de respostas” e, ao mesmo tempo, da “urgência em exigir, (...), uma aceitação mais pessoal e comunitária da mensagem da revelação” como pressupostos para a prática pastoral.114 A inquietação dos bispos em Medellín de “conservar a fé do povo em seus níveis inferiores, fracos e ameaçados” revela-se ainda mais nos princípios teológicos para a pastoral das massas, pois eles propõem uma pedagogia pastoral que promova uma reevangelização nas diversas áreas humanas e uma reconversão e educação cada vez mais conscientizadora do povo na fé.115 Por isso, ressalta-se nas recomendações pastorais de Medellín a dimensão pedagógica na formação de comunidades eclesiais, tanto em termos quantitativos quanto qualitativos, “especialmente nas zonas rurais ou entre os marginalizados urbanos”.116 Em Puebla, os bispos frisam que a religiosidade popular não é meramente objeto de evangelização, pois, “enquanto contém encarnada a Palavra de Deus, é uma forma ativa com que o povo se evangeliza continuamente a si próprio” (DP 450). Por isso, aponta-se como caminhos concretos: • •

um diálogo pedagógico e vital a partir do imaginário popular, uma dinamização dos movimentos, das paróquias, das comunidades de base e das lideranças leigas, incluindo, especialmente, aqueles que expressam a sua fé de maneira popular com atenção especial à zona rural,

206 • • •

KARL HEINZ ARENZ

uma fecundação mútua entre liturgia e religiosidade popular, uma reformulação da religiosidade popular no ambiente urbano-industrial e uma sensibilidade maior ante as inquietações religiosas atuais.117

Os bispos reivindicam, neste sentido, “que o catolicismo popular seja assumido, purificado, completado e dinamizado pelo Evangelho”, DP 457), através de um discernimento para manter a sua força integradora e identificadora num ambiente marcado por um crescente messianismo e consumismo de cunho alienante (DP 469). No final do documento de Puebla, a Igreja latino-americana faz uma opção clara, mostrando a sua prontidão de rever suas posturas anteriores e atuar, de maneira criativa, a partir do lugar dos pobres e marginalizados. Para isso, ela compromete ser: uma Igreja de comunhão promotora de reconciliação e solidariedade, uma Igreja servidora através de diversos ministérios e carismas e uma Igreja missionária engajada na libertação integral e na promoção da paz e da justiça (DP 1302-1304). 2.2.3. O surgimento de uma consciência multiétnica

O documento de Santo Domingo aponta nas linhas pastorais (DSD 248-250) - que visam explicitamente à evangelização inculturada (DSD 248) - para a importância de um desenvolvimento integral da consciência da mestiçagem em nível étnico e cultural, pelo fato dela ser diretamente “vinculada à inculturação do Evangelho”.118 No contexto deste vínculo entre inculturação do Evangelho e o surgimento de uma consciência das diferentes raízes étnicas e culturais, é importante lembrar a

história do surgimento de tantas culturas “populares”/rurais em condições altamente assimétricas. Elas são uma conseqüência da implantação forçada do projeto colonial do qual a primeira evangelização era protagonista. Por isso, é importante constatar o fato que a herança européia dentro do processo histórico é muito marcada pelo homem dominador que veio como conquistador, militar, colonizador, missionário e funcionário público. Enquanto isso, a herança ameríndia e/ou africana possui uma conotação forte feminina e materna por ter sido repassada pela mulher índia ou negra.119 A imposição e a violência dos homens-colonizadores não conseguiram sufocar, assim, a força silenciosa e tenaz das mulheres-colonizadas. Este dilema das culturas periféricas latino-americanas marcadas, por um lado, pela violência aberta em seu surgimento e, por outro, pela resistência silenciosa não transparece no documento de Santo Domingo. Porém, no processo de recuperação da consciência multiétnica, que o documento reivincicada, prevalece, primeiramente, o lado indígena-materno-sapiencial, sem excluir porém o ocidental-paterno-racional. A conferência de Santo Domingo não aprofunda as assimetrias históricas. Ao contrário, o documento está perpassado por duas correntes opostas - uma universalista (protagonizando uma cultura cristã universal) e uma realista (a favor de inculturações sempre contextuais) - que evitam que se destaque uma linha clara.120 O paradigma da cultura cristã não responde, adequadamente, à integralidade, “particularidade e pluralidade cultural dos povos latino-americanos e caribenhos, nem aos múltiplos cristianismos vividos no mundo”.121 Porém, conseguiu ganhar peso no conjunto do texto final. A implantação do

SÃO E SALVO conceito de uma cultura ideal pode provocar novamente a “ruptura entre o Evangelho e a cultura” denunciada por Evangelii Nuntiandi (EN 20) como “drama da nossa época”, correndo o risco de realizar uma evangelização que se situa fora da história e das condições concretas das pessoas sendo até contraprodutiva ao próprio do Evangelho.122 O fato da presença bipolar dos dois paradigmas - “cultura cristã” e “inculturação” no texto, reflete a tensão dentro da Igreja sobre a posição hermenêutica e o procedimento prático em relação às outras culturas.123 Pode-se resumir que as conclusões das conferências episcopais latino-americanas reconhecem a diversidade da vivência da fé no continente não só como um mero resultado histórico, mas, também, como uma riqueza cultural. O reconhecimento da religiosidade popular, apesar de sua ambivalência intrínseca, e a reivindicação da consciência da multietnicidade representam uma mudança hermenêutica essencial. Ela abre o caminho para a Igreja poder promover uma evangelização mais pedagógica e participativa nas e, principalmente, a partir das diferentes culturas e subculturas, constando entre elas a dos ribeirinhos da Amazônia. Resumo

A cura e outras práticas terapêuticas perderam a importância que tiveram nos relatos evangélicos no momento em que a Igreja fez um deslocamento cultural para o ambiente helenístico, predominante no leste do Império Romano, nos séculos IV e V. O interesse por soluções especulativas de tendência dicotômica (origem e concepção do mundo, a pessoa de Jesus Cristo em sua relação à criação e a Deus, orientações éticas para a pessoa humana) excluíram a dimensão terapêutica, causando uma ruptura entre a vivência coti-

207

diana da fé e a reflexão teológica. Porém, durante a Idade Média manteve se vivo um cuidado especial para com a pessoa doente e ferida, especialmente nos mosteiros e nas atividades específicas de muitas congregações religiosas. Mas, foi sobretudo a criatividade popular, inspirada por conceitos próprios de intenção terapêutica, que garantiu a continuidade de uma característica essencial da atuação de Jesus. As reflexões do Concílio Vaticano II (1962-1965) e a exortação apostólica Evangelii Nuntiandi (1975) abriram pistas para ver, novamente, a pessoa humana na sua dimensão relacional e sua condição cultural e histórica concreta. A ruptura entre o Evangelho e as culturas foi denunciada, de maneira acentuada. Pois, tem sido ela que deu origem a uma visão exclusivista e dicotômica que, por muito tempo, orientou a ação pastoral da Igreja, afastando-se da vida cotidiana dos fiéis. As conferências dos bispos latino-americanos após o Concílio Vaticano II realizadas em Medellín (1968), Puebla (1979) e Santo Domingo (1992), partiram em suas reflexões de uma análise crítica da realidade do continente. Como um dos resultados, os três documentos finais reconheceram a pluralidade das culturas como lugar epistemológico para uma evangelização inculturada. Eles recomendam, por isso, uma pedagogia pastoral que visa à animação de comunidade de base e a formação de lideranças leigas. Mas, não conseguem explicitar de como lidar com a religiosidade popular por esta representar um sistema autônomo que surgiu fora da reflexão teológica acadêmica de cunho ocidental. Especialmente em Santo Domingo, ficou óbvia a tensão entre um conceito de cultura cristã universal e inculturações locais no processo de evangelização. Porém, abriu-se nestas reflexões do magistério um horizonte

208

KARL HEINZ ARENZ

mais amplo dentro do pensamento teológico que permite incluir as diferentes micro-reali-

dades culturais do continente, inclusive a dos ribeirinhos faz parte.

3 A presença evangélica na tradição xamânica

É difícil comparar a tradição bíblica e teológica com o fenômeno complexo do xamanismo. Ambos são projetos de vida, como foi esclarecido acima, e têm que ser valorizados e respeitados nos seus respectivos contextos sócio-culturais dos quais originam. Como as duas tradições religiosas se encontram na cultura ribeirinha onde interagem a partir do mesmo interesse terapêutico, é imprescindível analisar os nexos entre elas em vista da evangelização inculturada. Por isso, uma desqualificação da tradição xamânica como “primitiva” ou “superada” ou a separação cientificamente rigorosa entre mágico e religioso na tradição cristã podem encurtar a visão. Exige-se hoje uma abertura a outros conceitos que fornecem sentido e visam a uma transformação qualitativa da realidade – mesmo quando são considerados irracionais conforme os moldes lógicos de origem ocidental. Neste sentido, a integralidade da vida alcançável através de ações taumatúrgicas que convertem situações de desordem - é o objetivo primordial que ambas as tradições têm em comum. Além disso, os taumaturgos, neste caso, Jesus e os pajés ribeirinhos, têm características comuns, especialmente a intimidade com Deus, a solidariedade com os sofredores e a formação de discípulos, tudo em vista de servir melhor à vida. Esta

postura de serviço reforça a presença evangélica na cultura ribeirinha. 3.1. Os pressupostos da atividade taumatúrgica

Comparar sistemas religiosos diferentes não significa simplesmente um alistar de fenômenos semelhantes, mas estabelecer, com todo respeito pela respectiva intencionalidade dos respectivos fenômenos, uma unidade inteligível. Com esta pode se conceber uma (não a) história de (não da) salvação, mesmo partindo de pressupostos diferentes.124 Só assim transparece o objetivo principal de todas as histórias de salvação, isto é, a vida plena das pessoas humanas dentro de um horizonte que fornece sentido. Esta unidade inteligível de uma ordem que garante e preserva a vida, existe entre a prática de Jesus e a prática dos pajés ribeirinhos. Ambas têm como eixos a convertibilidade da desordem, a complementaridade entre elementos mágicos e religiosos e a eficácia no cotidiano. 3.1.1. A convertibilidade da desordem

A pajelança ribeirinha e a atuação taumatúrgica de Jesus partem de uma potencial convertibilidade da desordem, principal-

210

KARL HEINZ ARENZ

mente, doença, alienação e exclusão. A conversão para a ordem que garante a vida e sustenta o respectivo projeto de vida é, profundamente, processual e permanente: Enquanto esta ordem visa no caso da missão de Jesus à plenificação definitiva da criação tendo seu eixo na gratuidade e solidariedade de Deus com as criaturas, na pajelança ela busca a manutenção permanente da harmonia em nível cósmico através de uma postura de respeito e reverência frente aos outros co-participantes do cosmos. A flexibilidade e inclusividade do xamanismo com “seus elementos relativamente simples” e práticos encontra uma “ressonância profunda nos anseios humanos por [um] mundo diferente e melhor”. Isso o faz adaptar-se, com sucesso e quase despercebido, a outras tradições religiosas que compartilham o mesmo anseio, inclusive o cristianismo.125 A análise da tradição bíblica deixou claro que o próprio Jesus seguiu a uma dinâmica semelhante, pois não se encarnou em um ambiente cultural central, mas em um micro-contexto marcadamente marginal e ambivalente. Ele nunca deixou de ser um galileu. Sua intenção primordial como judeu da Galiléia não era provar a ortodoxia ou “pureza” de uma doutrina ou a verdade de uma instituição, mas a superação prática de tantas supostas “impurezas” impostas ao homem frágil e vulnerável do seu tempo. Assim, Jesus não era um pajé xamânico, mas um revelador do inclinar-se de Deus até a sua criação ameaçada e, em conseqüência disso, um restaurador da vida desordenada, ferida e endemoninhada. Os pajés nas comunidades ao longo dos rios na Amazônia também não se preocupam com doutrinas, mas com o bem-estar concre-

to de tantas pessoas que os procuram. Eles restabelecem a ordem, repondo o enfermo no seu lugar dentro dela sem referir-se ao horizonte escatológico que transparece na atuação de Jesus. Os pajés trabalham de uma maneira mais direta e pessoal do que o sacerdote ou o agente de pastoral com suas dinâmicas, geralmente, discursivas. Mas, como esses, os pajés agem como católicos, tendo porém um “universo” muito mais amplo e abrangente à sua disposição do que aquele moldado pela tradição e razão ocidentais. 3.1.2 A complementaridade entre religião e magia

Jesus nunca se assemelhou na sua atuação e no seu discurso aos filósofos da sua época. No seu intento de ser “profeta do Reino” e de trazer presente a força deste reino no meio das pessoas de seu tempo, ele se serviu de sinais próximos à magia sem se preocupar com a racionalidade ou a lógica de tais sinais, como fariam os filósofos.126 A pessoa de Jesus e sua atuação como taumaturgo, conforme já foi mencionado, não podem ser separadas do seu ambiente concreto e histórico no qual a magia constituía uma corrente muito comum. Pikaza a chama até uma “experiência internacional” que surge e à qual se recorre em situações de incerteza, angústia, doença e sofrimento.127 Portanto, o termo magia não pode ser usado somente num sentido pejorativo ou discriminatório, pois designa uma experiência espiritual orgânica e autêntica, pois está intimamente ligada ao sentido da vida (sem que tudo dependa das “maquinações” da pessoa humana).128 Neste horizonte, a magia foi definido mais acima como um sistema coerente de símbolos e conhecimentos com o qual a pessoa humana tenta apro-

SÃO E SALVO veitar forças da natureza para vencer poderes da morte e destruição. De fato, ela visa à restauração da ordem da criação na vida das pessoas e grupos. Nisso, magia e religião seguem o mesmo objetivo prático dentro de um horizonte espiritual. Porém, o que constitui a diferença entre as duas aspectos é a dimensão da gratuidade e da confiança nas relações entre o sagrado e as pessoas humanas. Esta é o marco fundamental da religião.129 Jesus dispôs - com gratuidade - de gestos e sinais mágicos comuns naquela época colocando-os a serviço do Reino, empregando assim uma “magia boa”, promotora de vida e fornecedora de sentido.130 Para poder qualificar a magia como “boa” é importante questionar as categorias de explicação ocidentais que tendem a separar magia, religião e ciência, julgando-as como três etapas dentro da evolução humana de cunho bem linear. O modelo evolucionista que estabelece a seqüência de um estágio mágico, seguido por um religioso e, finalmente, este superado por um científico na história humana serviu, por muito tempo, como explicação mais razoável de tal separação. Seguindo este modelo, o homem primitivo, não tendo deuses pessoais, apoderou-se através de experts dos poderes da natureza para controlar e organizar a vida. Em seguida, a humanidade descobriu as leis inerentes da “criação” com uma ordem estabelecida por uma divindade. Os mágicos foram substituídos, então, por sacerdotes que souberam interpretar a vontade regulamentadora desta divindade. Surgiram, em seguida, muitos deuses com personalidades próprias, criando, assim, um dualismo entre um “mundo material” (física) e um “espiritual” (metafísica). Num próximo passo, a humanidade evoluiu tanto que um deus supremo tornou-se su-

211

pérfluo. Deus foi tido, no máximo, como um princípio regulador da moral humana ou como mero ideal do conhecimento humano. De qualquer forma, Deus e religião tornaram-se inúteis, dando lugar à ciência que se baseia nos conhecimentos empíricos e conclusões lógicas da própria pessoa humana.131 Pikaza resume o raciocínio do modelo evolucionista: “Magia e religião ficam para trás, superadas no processo de realização antropológica. Pela primeira vez o homem se descobre como divino (ou seja, humano) para o homem: pode conhecer a si mesmo diretamente, sem as intervenções anteriores da magia e da religião.”132 A busca atual por integralidade e o reavivamento de tantas tradições religiosas indicam que a pessoa humana precisa de categorias de explicação e de sentido que ultrapassam o mero raciocínio científico. Portanto, ao invés de se seguirem sucessivamente, magia, religião e ciência estão interligadas em uma relação interativa, influenciando-se livre e mutuamente sem que uma substitua a outra. Os padrões ocidentais não conseguem abranger devidamente o “fenômeno religioso” com todos os seus elementos mágicos, sincréticos e, até, científicos. A filosofia ocidental, marcada por um rigorismo racionalcientífico que a fez enfrentar qualquer fenômeno mágico com preconceitos, não possui de antemão o “pensamento originário”. Ela é vista como uma tentativa entre outras de se aproximar – no seu caso através de uma reflexão estritamente lógica - de um cotidiano muito ambivalente que não cabe plenamente em suas categorias.133

212

KARL HEINZ ARENZ

Vê-se que um modelo de interpretação mais interativo, não excludente e não exclusivamente lógico consegue abranger e analisar melhor a complexidade da vida cotidiana das pessoas. Isso vale especialmente para a busca vital por saúde e inteireza na qual se recorre a concepções e práticas tanto religiosas (em clima de gratuidade) quanto mágicas e/ou científicas (por necessidade) como no caso da cura. Portanto, as conclusões da reflexão teológica e as categorias das práticas xamânicas se complementam no objetivo de servir à vida. 3.1.3. A praticidade no cotidiano

Mesmo todos os esforços da teologia não conseguem resolver a questão da existência da doença e definir o seu papel no plano da criação e salvação. Ela continua sendo um problema teológico. A Bíblia a reconhece como uma experiência de limite profundamente existencial com conseqüências sociais marcantes. Mas, nem ela transmite categorias que forneçam um sentido definitivo. Doença aparece como um fenômeno contrário à vontade do criador que quer a vida e não a morte. A atuação de Jesus está marcada pela luta eficaz contra tudo que se contrapõe a esta vontade.134 Ele não “conserta” meramente defeitos existentes na pessoa humana, mas quer converter o seu projeto de vida. O horizonte escatológico é imprescindível para a eficácia no cotidiano, pois reforça as perspectivas de vida. Moltmann escreve com respeito a esta afirmação: “O problema teológico que as histórias das curas levantam não reside na moderna cosmovisão científica e da medicina científica moderna, pois possessão e de-

pendência que escravizam as pessoas, alienando-as e tornando-as doentes, existem também hoje. Os ‘demônios’ apenas receberam outros nomes. Não é preciso crer num mundo dos espíritos próprio, independente para reconhecer a destruição de vidas humanas pelos poderes da destruição. O problema teológico dos milagres de Jesus reside, muito antes, naquela ameaçadora perda da esperança pelo reino de Deus, denominado com a expressão ‘adiamento da parusia’. Desaparecendo esse horizonte escatológico, então os milagres também não apontam mais para a irrupção da nova criação de todas as coisas, mas são miráculos escandalosos num mundo não transformado. Não se olha para trás para acontecimentos indicadores escatologicamente. Somente quando esse futuro se escurece, eles se tornam acontecimentos históricos que não dizem mais nada, porque seu futuro se foi. Na medida em que conseguirmos restabelecer o autêntico horizonte escatológico da fé messiânica em Jesus, as histórias de curas, das quais relatam os evangelhos, tornarão a vir à baila.”135 O anseio do doente de superar o seu malestar e a iniciativa do curador de restabelecer, integralmente, a saúde são as condições primordiais para fazer acontecer, definitivamente, o Reino de Deus. Dentro desta dinâmica da vinda do Reino, qualquer terapia constitui um valor desde que incentive a pessoa a resistir contra uma repressão patógena, ajudando a mobilizar as forças necessárias para combater o sofrimento.136 A pajelança dos ribeirinhos com seu conceito de malineza explica a existência das doenças como conseqüência de um desequilíbrio no sistema cósmico devido a

SÃO E SALVO assimetrias entre os seus integrantes (santos, anjos, encantados, espíritos, almas, pessoas).137 Para restituir a saúde de maneira eficaz, ela dispõe de técnicas, experiências e símbolos bem específicos (por exemplo, êxtase, remédios, fumaça, dança) que ressaltam a sua dimensão prática. Pode-se concluir que a doença continua constituindo um desafio para a teologia cristã, pois ela não cabe na concepção da criação concebida como boa. No entanto, o horizonte escatológico da atuação de Jesus instiga as pessoas enfermas a se colocarem novamente na dimensão integral da criação, tornando-se colaboradores ativos no resgate da gratuidade. Enquanto isso, a tradição xamânica com seu horizonte cósmico demonstra-se mais prática, pois visa à interação constante e dinâmica entre os integrantes do cosmo como garantia do bem-estar integral. Ambas as tradições não pretendem conformar a pessoa ferida, mas a provocam a reativar suas perspectivas de vida a partir de horizontes mais amplos convertendo a desordem que aflige a sua vida cotidiana. 3.2. As características do taumaturgo

Os taumaturgos, tanto Jesus quanto os pajés ribeirinhos, vivem em uma rede de relações que marcam a sua ação. Assim, a intimidade com o sagrado, a sensibilidade para com os sofredores e a companhia e formação de discípulos os caracterizam. Este tríplice relacionamento vital impede que o taumaturgo seja o centro absoluto do processo terapêutico que ele, de fato, somente orienta, provoca e constata. 3.2.1. A intimidade com o sagrado

Já foi exposto acima que tanto Jesus como os pajés ribeirinhos agem a partir de sua intimidade com o sagrado. Deus representa

213

para ambos a fonte principal de seu agir.138 Além disso, para os pajés ribeirinhos a relação amigável com os encantados - cultivada através de uma incorporação regular marca não só o seu “trabalho”, mas todo o seu ser.139 Os pajés são, destarte, pessoas intimamente transformadas, porém não perfeitas, por este relacionamento fundamental. Da mesma maneira, Jesus age não como mero “mensageiro” do Reino de Deus, mas já como “mensagem”, isto é, como uma pessoa totalmente marcada pela presença do Reino nele.140 Esta transformação existencial dos agentes de transformação - pajés ribeirinhos, muitos santos católicos e o próprio Jesus - é fundamental para entender o seu empenho na atividade taumatúrgica.141 O exercício desta não é fonte de renda, mas uma necessidade a partir do próprio comprometimento com o sagrado. Pode-se, pois, resumir que a intimidade com o sagrado (Deus, encantados e, também, santos) que transformou os agentes de cura é fonte de sua atividade transformadora. Este dado é essencial, pois evita que a comparação fique somente no nível prático. 3.2.2. A sensibilidade para com os sofredores

Uma segunda característica fundamental tanto de Jesus quanto dos pajés é a sua sensibilidade para com os que sofrem. Ambos não ficam indiferentes ante a dor dos que os procuram, mas se envolvem - de maneira existencial - com a pessoa do sofredor. Especialmente ao comparar os motivos de iniciação de um xamã com os da preparação de Jesus para a sua missão a partir da tríade vida – morte – renascimento (no caso do pajé)/ressurreição (no caso de Jesus) descobrem-se paralelas no seu respectivo envolvimento com as pessoas sofredoras.142

214

KARL HEINZ ARENZ

O esquema ritual da iniciação dos xamãs consiste em três ritos: um rito de separação do cotidiano, um de marginalização para uma preparação mais intensa e um de reagregação para assumir a sua tarefa. Uma dinâmica parecida desta tríade pode-se constatar no caso da “iniciação” de Jesus: o batismo no Jordão no qual ele é “lavado” ritualmente, separando-se da existência “normal”, a retirada ao deserto por quarenta dias (com jejum rigoroso e tentações), marginalizando-se em busca de fortalecimento interior (“novo Adão”), e a sua vida de pregador ambulante e anunciador do Reino de Deus no meio do povo, assumindo uma nova função ao abraçar o projeto profético.143 Jesus entendia sua missão como constante solidariedade como os sofredores. Por isso, ele não visava à autopromoção de sua pessoa, mas assemelhava-se ao servo de Javé que “carrega nossas enfermidades” (cf. Mt 8,16s. citando Is 53,4).144 Como tal, Jesus mostra-se profundamente solidário com a humanidade ferida e não redimida. O acontecimento-chave da vida de Jesus, a sua morte e ressurreição, pode ser aproximado à característica constitutiva do xamanismo, o êxtase. Na descida de Jesus ao “reino da morte” - ou melhor à “mansão dos mortos” - e na subseqüente ascensão ao céu acontece, de forma análoga, uma viagem para a “segunda realidade”, destino da experiência extática dos xamãs para remediar a “primeira realidade”.145 Não é objetivo deste estudo querer assemelhar a pessoa de Jesus aos xamãs da Sibéria ou das Américas, entretanto não se pode negar a proximidade dos conceitos de iniciação (preparação para a missão) e de viagem/descida (busca de cura e salvação). Especialmente, a “morte iniciatória” dos pajés, vivida através de uma doença e/ou um

afastamento temporário do convívio social, leva a um profundo discernimento e à aquisição de novos conhecimentos para poder exercer devidamente o “dom” da restauração da ordem.146 É justamente este o momento propício em que as “duas realidades” se entremeiam na vida do iniciando. Pois, só a partir desta experiência existencial de envolvimento com ambas surge uma solidariedade profunda com os sofrimentos e desordens dos outros. A pajelança ribeirinha preservou estes traços “dramáticos” e existenciais (morte iniciatória e êxtase religioso). Enquanto isso, o cristianismo já não conhece mais a dramaticidade de uma experiência iniciatória que, no fundo, aumenta a sensibilidade pelas múltiplas experiências difíceis e dolorosas da vida, ajudando a entendê-las e enfrentá-las melhor. Ao invés disso, substituiu-se no cristianismo a vivência existencial da entrada para a “vida nova” (batismo) ou para um ministério por um aprendizado altamente racional (catequese) o que, muitas vezes, não permite ao cristão ocidental ou ocidentalizado entender outras maneiras de interpretar o sagrado, a pessoa humana e o mundo.147 A sensibilidade para com o enfermo sempre parte de sua necessidade concreta. Por isso, nem Jesus e nem os pajés ribeirinhos recorrem a rituais comunitários, mas efetuam a cura através de um encontro epontâneo-pessoal.148 A pajelança ribeirinha, apesar de seguir um certo ritual esquematizado nas suas sessões de cura, não as realiza como celebração comunitária. Só um “caso concreto” de doença é razão para fazer um “trabalho”. A atenção que se dá ao doente – através de um diálogo pessoal, as orações comunitárias e o contato corporal - confere ao procedimento uma profunda dimensão de valorização individual.

SÃO E SALVO 3.2.3. A comunicabilidade do dom aos discípulos

A rejeição de Jesus de ligar a sua atividade taumatúrgica com a sua pessoa, mas com a chegada do Reino de Deus, fica ainda mais clara pelo fato dele ter capacitado os seus discípulos a efetuarem também curas. A missão não depende da pessoa de Jesus. Sua continuação inclui, por conseguinte, a competência terapêutica exercida por outros próximos a ele.149 No envio dos doze apóstolos no Evangelho de Lucas, a cura consta como “tradução” prática da missão de anunciar a vinda do Reino: “Jesus convocou os Doze, e lhes deu poder e autoridade sobre os demônios e para curar as doenças. E os enviou a pregar o Reino de Deus e a curar.” (Lc 9,1-2; cf., também, Mc 16,15-17). O mesmo se repete no envio dos setenta e dois discípulos: “Quando entrarem numa cidade, e forem bem recebidos, (...), curem os doentes que nela houver. E digam ao povo: ‘O Reino de Deus está próximo de vocês!’“ (Lc 10, 8-9).150 Portanto, pregar e curar são somente dois aspectos do conteúdo único da missão dos seguidores de Jesus. A palavra anunciada que é aceita tem logo conseqüências terapêuticas, tornando visível a sua eficácia transformadora. Nas primeiras comunidades houve uma consciência clara com respeito a reciprocidade de anúncio (quérigma) e cura (diaconia), sendo ambos tarefas importantes exercidas por pessoas competentes dotados com o respectivo dom. Prova disso são os relatos nos Atos dos Apóstolos sobre diversas curas (por exemplo, At 3,1-10 e 5,12-16), o dom da cura na lista dos carismas de Paulo (1 Cor 12,9) e a preocupação para com os doentes expressa na carta de Tiago (Tg 5,1416).

215

Um dos objetivos principais da reflexão teológica atual é resgatar esta dimensão terapêutica do querigma cristão, que por muito tempo ficou marcado pela lógica de um discurso racional. Esperava-se do anúncio “resultados”, principalmente no campo moral. A própria tradição neotestamentária constitui neste ponto um desafio para a teologia. Os Evangelhos mostram que a cura integrou a missão de Jesus enquanto anúncio do Reino. Ele mesmo fez questão de confiar e comunicar este dom de anunciar e curar (Mc 16,15-18; Lc 9,2 e 10,9) a seus seguidores mais próximos. Assim, qualquer atividade querigmática inclui uma dimensão terapêutica. As duas dimensões se complementam mutuamente. Também os pajés conhecem a instituição do discipulado - como foi exposto na parte anterior - para garantir que a prática da cura tenha continuidade dentro da comunidade.151 Pode-se, pois, resumir que a formação de discípulos é essencial para manter o restabelecimento da ordem como eixo vital do respectivo projeto de vida de um povo. Como Jesus, também os pajés ribeirinhos e seus discípulos têm como características principais a intimidade com Deus e a sensibilidade com os sofredores. Resumo

Embora seja um empreendimento difícil de criar uma visão de conjunto entre a tradição cristã e o complexo sistema do xamanismo, pode-se conceber na cultura dos ribeirinhos - onde ambos se “encontram” e há muito “dialogam” - uma unidade inteligível tendo como eixo a prática terapêutica. A figura de Jesus enquanto taumaturgo revela na sua atuação pressupostos que vigem também na cultura ribeirinha: a conversão potencial das desordens (doenças, afli-

216

KARL HEINZ ARENZ

ções, incertezas), o uso de métodos práticos nos quais elementos mágicos e religiosos interagem e a transformação eficaz do cotidiano a partir de um horizonte mais amplo, isto é, ou escatológico-cristão (plenificação) ou cósmico-xamânico (harmonização). Além disso, em suas características principais Jesus se assemelha aos pajés ribeirinhos. A relação íntima com Deus (no caso dos pajés também com os encantados) é a fonte e a origem da atividade taumatúrgica (e não da autopromoção pessoal). A sensibilidade para com os que sofrem e a comunicação do dom da cura a discípulos derivam desta intimidade com o sagrado que age na história sempre precária, mas constantemente transformável pela força terapêutica. O desafio de deparar-se com pajés católicos, pois eles consideram-se como tais, na reflexão teológica e na prática pastoral é evidente. Mas existem “pontes” entre o cristianismo e a pajelança que possibilitam uma reflexão mais aprofundada em vista da evangelização inculturada: Destacam-se, especialmente, a formação/ iniciação intensa de sacerdotes, pajés e leigos/as, a gratuidade dos “trabalhos” e de outros serviços que promovem a vida e a experiência extática/mística que sustenta a caminhada do agente comprometido. Para uma análise da pastoral tais pontes constituem conceitos concretos e ligados à vida dos ribeirinhos amazônicos. Conclusão

O conceito veterotestamentário do shalom, o bem-estar pleno dado por Javé, a figura de Jesus enquanto taumaturgo restituindo inteiramente a pessoa ferida e alienada e o resgate da dimensão terapêutica na reflexão teológica são eixos fundamentais para a reflexão sobre a inculturação do Evan-

gelho no meio dos riberinhos do Baixo Amazonas. O desafio da aproximação simétrica entre teologia católica e pajelança ribeirinha é de ambos os lados. O interesse terapêutico dos Evangelhos é a plataforma principal de partida. Assim, as práticas xamânicas não podem ser mais julgadas como superstições, condenando-as à clandestinidade, mas como acontecimentos de dimensão espiritual transformadora. A teologia recente ressalta que a atuação de Jesus não foi primeiramente marcada pelo discurso (ensinamentos, parábolas), mas pelo agir concreto (curas, ceias) a partir da realidade marginal e plural na Galiléia e do horizonte escatológico do Reino de Deus. A identificação dos ribeirinhos como católicos impede que eles sejam vistos como portadores de uma cultura não cristã. O cristianismo já se enraizou em seu meio desde os tempos dos aldeamentos (séculos XVII e XVIII). Mas, somente com o Concílio Vaticano II (1962-1965) e as seguintes três conferências dos bispos latino-americanos (1968, 1979 e 1992) levaram ao reconhecimento da realidade pluricultural e da riqueza da religiosidade popular de tantos povos do continente. Por isso, é importante revigorar a força do Evangelho no meio destas culturas, neste caso da ribeirinha, e pôr a sua dimensão terapêutica à serviço do Reino de Deus já presente e atuante, em vista tanto do protagonismo próprio quanto da sua integração à comunhão universal da Igreja. Só assim, superam-se perseguição, preconceito e clandestinidade a favor de uma complementaridade frutífera que faz o Evangelho ser uma força atuante e transformadora em meio ao cotidiano dos ribeirinhos amazônicos. A sobrevivência tenaz da pajelança na marginalidade e em meio à dupla perseguição pelo Estado e pela Igreja assemelha-se à

SÃO E SALVO

217

experiência feita por Jesus enquanto galileu frente à influência e força do Templo e das autoridade religiosas. A questão não é criar algo novo fora dos padrões e categorias conhecidos, mas reintegrar o que foi excluído

(devido à substituição da gratuidade pela reciprocidade). A pajelança tem, pois, o direito de voltar - reconhecida e conscientemente para o centro da vivência cotidiana das comunidades cristãs dos ribeirinhos amazônicos.

Cf. BISER, Eugen. Das Heil als Heilung. Aspekte einer therapeutischen Theologie. In: SUDBRACK, Josef et alii. Heilkraft des Heiligen. Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1975, p. 121. Cf. BEINERT, Wolfgang. Heilender Glaube. Mainz, Matthias Grünewald (Col. Topos Taschenbücher, 201), 1990, pp. 47s. Cf. SPINSANTI, Sandro. Curar o homem todo. A medicina antropológica de Viktor von Weizsäcker. São Paulo, Paulinas, 1992, pp. 105 e 120s.; HÄRING, Bernhard. Veranschaulichung der Normenfindung im Blick auf heile und heilende menschliche Beziehungen. Theologie der Gegenwart 28 (1985) 215-224, pp. 217s.; ROSSI, Mario. Curar: o que é? Concilium 99 (1974) 1105-1110, pp. 1108-1110 e MONGILLO, Antonio. A cura. Concilium 99 (1974) 1100-1104, pp. 1101s. Cf. as seguintes obras a respeito: MEIER, John P. Um judeu marginal. Repensando o Jesus histórico. Vol. I, Rio de Janeiro, Imago, 1993; CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico. A vida de um camponês judeu do mediterrâneo. Rio de Janeiro, Imago (Col. Bereshit), 1994 e PIKAZA, Xabier. A figura de Jesus. Profeta, Taumaturgo, Rabino, Messias. Petrópolis, Vozes (Col. O mundo da Bíblia, 5), 1995. Cf. CROSSAN, op. cit., pp. 94s. e 101. Cf. PIKAZA, op. cit., p. 74. Cf. ibid., pp. 74s. e ESPINHEIRA, Gey. Reencantamento do mundo. Individualismo e religiosidade. Cadernos do Ceas 168 (1997) 61-77, pp. 73s. Cf. FREYNE, Sean. A Galiléia, Jesus e os evangelhos. Enfoques literários e investigações históricas. São Paulo, Loyola (Col. Bíblica Loyola, 17), 1996, p. 147.

O autor ressalta que a Galiléia, embora judaica, manteve um contato e intercâmbio constantes com o ambiente vizinho não-judeu. Cf. ibid. Cf. SEYBOLD, Klaus/MÜLLER, Ulrich B. Krankheit und Heilung. Stuttgart/Berlin/ Köln/Mainz, Kohlhammer (Col. Kohlhammer-Taschenbücher Biblische Konfrontationen, 1008), 1978, p. 72. Cf. ibid., pp. 73s. Cf. ibid., pp.74s. Cf. ibid., pp. 75s. Cf. ibid., pp. 76s. Cf. ibid., p. 92. Cf. EBNER, Martin. Jesus - ein Weisheitslehrer? Synoptische Weisheitslogien im Traditionsprozeß. Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Herders Biblische Studien, 15), 1998, p. 153. Cf. SEYBOLD, op. cit., p. 77. Cf. ibid., pp. 93s. Cf. ibid., p. 93. A argumentação demonológica não significa que cada doença é uma forma de possessão. Há doenças, como a epilepsia, que foram consideradas como tais por deixarem a pessoa “fora de si”. Deficiências corporais (surdez, mudez) foram ligadas a demônios como seus causadores sem que se acreditasse na possessão contínua. Cf. ibid., pp. 130s. Cf. ibid., p. 94. Cf. ibid., p. 105. O legalismo religioso, ligado à interpretação demonológica, manifesta-se sobretudo na epilepsia, tida como a doença de possessão mais grave. Mesmo os métodos da medicina helenística não foram reconhecidos neste caso. Cf. ibid., p. 115. FABRIS, Rinaldo. Jesus de Nazaré. História e

Notas 1

2 3

4

5 6 7

8

9

10 11 12 13 14 15

16 17 18

19 20

21

218

22 23

24 25 26 27 28

29 30

KARL HEINZ ARENZ

interpretação. São Paulo, Loyola (Col. Jesus e Jesus Cristo, 1), 1988, p. 150. Cf. ibid., pp. 150s. Cf. relatos sobre milagres de Honi e Hanina bem Dosa em: COUSIN, Hugues. Narração de milagres em ambientes judeu e pagão. São Paulo, Paulinas (Col. Documentos do mundo da Bíblia, 8), 1993, pp. 20-31. Pablo Richard também reforça esta lembrança de “tradições mágicas” - “domadas” pela tradição bíblica - na Galiléia: “A tradição sobre os milagres é uma tradição popular ligada à memória de Moisés e Elias [que não eram sacerdotes] e busca a renovação da vida do povo na Galiléia, longe do Templo e de Jerusalém.” Cf. RICHARD, Pablo. As diversas origens do cristianismo. Uma visão de conjunto (30-70 dC). Ribla 22 (1995) [287]7-[301]21, p. [295]15. Cf. CROSSAN, op. cit., pp. 177-185 e 192s. Cf. FABRIS, op. cit., pp. 151-153. Cf. ibid., p. 146. Cf. ibid., pp. 152s. Pikaza descreve a dimensão multifacetária do ambiente cultural da época de Jesus: “Parece que era tempo de mágicos. Falando na perspectiva escatológica e aceitando a revelação de Deus já realizada pela páscoa, Paulo diz que Jesus chegou na plenitude dos tempos (Gl 4,4,). Seja qual for o jeito de se entender essa frase, não há dúvida que era tempo preparado para mudanças, pelo menos no Oriente. Experiências religiosas e especulações filosóficas da Grécia misturavam-se e influíam mutuamente; o dualismo persa oferecia um novo espaço de vivência para muitos, preocupados com o fim do mundo; era grande a influência do monoteísmo hebraico; sobreviviam os antigos mitos, agora recriados com base nas novas circunstâncias do Império Romano que vinha a ser avalista da paz ‘divina’ para o mundo.” PIKAZA, op. cit., p. 74. Cf. SEYBOLD, op. cit., p. 73. Referente à distribuição dos relatos sobre curas nos Evangelhos sinóticos cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., pp. 138s. O Evangelho de João relata somente três curas (de um paralítico em 4,46-53; do doente à bei-

31 32 33

34

35

ra da piscina Betesda em 5,1-47; do jovem cego de nascença em 9,4-34). Cf. ibid. Cf. SEYBOLD, op. cit., p. 95. Cf. FIEDERLEIN, Friedrich Martin. Die Wunder Jesu und die Wundererzählungen der Urkirche. München, Don Bosco, 1988, p. 64. Cf. RICHARD, op. cit., p. [295]15. Richard ressalta que tanto Q quanto Marcos apresentam um projeto social para a zona rural da Galiléia que ele resume assim: “revitalizar a vida social nos povoados e aldeias”. Cf. ibid. Cf. MÍGUEZ, Néstor. Contexto sociocultural da Palestina. Ribla 22 (1995) [302]22[313]33, pp. [302]22-[311]31 e FREYNE, op. cit., p. 147. A Galiléia representa uma micro-realidade complexa no contexto mais amplo da Palestina. Essa, ocupada pelos romanos, estava envolta em um clima de tensão muito conflitiva. Os fatores foram, por um lado, de natureza “externa”, referindo-se à relação entre os ocupadores estrangeiros e a população local: a perda da relativa autonomia sócio-cultural, o crescente acúmulo de terras nas mãos de poucos, o endividamento das camadas populares por causa política financeira (muitos impostos, introdução de moedas nos mercados pequenos), a constante influência da cultura gréco-romana (tentativas de colonização, presença de muitos soldados) e o distanciamento entre campo e cidade (urbanização). Por outro lado, houve fatores “internos”, principalmente em relação às tensões entre as “frações” religiosas com suas diferentes posturas frente à ocupação romana (apoio, justificação, rejeição) e ao povo simples da área rural (desprezo). Cf. ibid. Cf. RICHARD, op. cit., p. [293]13. O teólogo Edward Schillebeeckx também situa a tradição de Jesus enquanto taumaturgo no ambiente dos primeiros cristãos judaicos de língua grega ligados à Galiléia e regiões circunvizinhos. Ele até fala de uma “cristologia galiléia”. Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Jesus. Die Geschiche von einem Lebenden. 3a ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1975, pp. 376s.

SÃO E SALVO 36 Cf. FABRIS, op. cit., 143. 37 Ibid., p. 141. O que surpreende é o fato do silêncio da tradição extra-evangélica referente à atividade taumatúrgica de Jesus. Assim, as alusões nos discursos dos Atos dos Apóstolos (2,22; 10,38) são vagas diante do fato que este livro está ligado ao Evangelho de Lucas. Nem Paulo faz a mínima menção respeito à “atividade prodigiosa” de Jesus. Cf. ibid., p. 142. 38 Cf. WEISER, Alfons. Jesu Wunder – damals und heute. Stuttgart, Katholisches Bibelwerk (Col. Kleine Reihe zur Bibel, 2), 1967, p. 20. 39 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 71. 40 Cf. ibid., p. 82s. Pikaza afirma: “Sem dúvida, Jesus apresentou-se como um homem capaz de realizar milagres. Temos que admitir que ele curou diversos tipos de doentes: manetas, coxos, cegos, mudos, leprosos, etc. Também é evidente que agiu como exorcista: penetrou no submundo dos ‘possuídos’, daquele tipo de neuróticos, psicóticos ou loucos multiformes que comportavam-se como possuídos por demônios. Muito bem, indo fundo nesse campo tão difícil de loucura e ‘satanismo’ (entendendo essa palavra no sentido simbólico), Jesus foi capaz de libertar vários (talvez muitos) possessos, e o fez como atitude de pura gratuidade, em sinal de proximidade (irrupção) do reino.” Ibid., p. 82. 41 Cf. ibid., pp. 83s. 42 MOLTMANN, Jürgen. O caminho de Jesus Cristo. Cristologia em dimensões messiânicas. 2ª ed., Petrópolis, Vozes, 1994, p. 152. 43 Cf. NÜCHTERN, Michael. Crítica da medicina científica e o atrativo dos métodos de cura ‘alternativos’ no mundo ocidental. Concilium 278 (1998) 25[609]-36[620], p, 36[620]. 44 Cf. WEIL, Pierre. Sanidade e santidade. In: LELOUP, Jean-Yves et alii. O espírito na saúde. Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz - Colégio Internacional dos Terapeutas, 3), 1997, p. 32. 45 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 85. 46 O teólogo Rinaldo Fabris reforça este ponto de vista referente à ressurreição. Segundo ele, as curas são expressão da força da criação e da certeza da ressurreição, eixos principais da

219

teologia cristã. Fabris escreve a respeito: “Os atos poderosos e eficazes de Jesus respondem à expectativa de libertação e reintegração humana segundo o projeto salvífico de Deus que abrange desde a criação até a ressurreição. Os gestos taumatúrgicos do profeta que proclama a chegada do reino de Deus se vinculam a esses dois pólos extremos da ação de Deus: são um eco do gesto inicial da criação e uma antecipação do evento final, da plena vitória sobre a morte. O nexo entre os milagres de Jesus e a sua ressurreição não é somente um postulado ideológico, mas um dado historicamente conotativo da sua identidade e do seu destino.” FABRIS, op. cit., p. 154. As curas dão a Jesus autoridade religiosa que é contestada, veementemente, pelos integrantes da hierarquia judaica. Até hoje a atuação taumatúrgica da tradição evangélica apresentam um marco difícil no diálogo com o judaísmo. Cf. ibid. 47 O teólogo José Comblin esclarece que no ambiente bíblico o corpo é o meio da pessoa ser ligada e integrada a seu povo, seu clã ou sua família. Por isso, ele ressalta que Jesus tratou os seus contemporâneos, especialmente, os excluídos como “filhos de Abraão” por serem pela carne membros do povo e, por conseguinte, portadores da promessa feita a este patriarca. O corpo tem, portanto, uma função integradora e comunitária. Sob este pano de fundo - que envolve profundamente o corpo humano - Jesus realizou as curas. Comblin escreve: “Para os gregos o corpo isola e separa: ele é o princípio de individuação. Não é assim na Bíblia. Pelo contrário, pelo corpo é que o homem está unido a uma tribo, a um clã, a um povo. Pois todo corpo humano procede de outros corpos: o homem é filho de outro ser humano. Todos os membros do mesmo clã são filhos do mesmo antepassado. Da mesma maneira os filhos da mesma tribo. Quanto ao povo de Israel, ele é totalmente filho de Abraão. (...). Pelo seu corpo estão todos unidos intimamente. Os laços não são jurídicos ou formais: são laços corporais. Em lugar de fundar o individualismo, o corpo funda a comunidade.

220

48 49 50 51 52

53

54 55 56 57 58

KARL HEINZ ARENZ

(...). O Filho de Deus fez-se homem, entrando na condição humana (...). Não quis esconder as fraquezas do corpo nem ficar imunizado contra elas: foi semelhante a um escravo ao ser pregado na cruz (Fl 2,7-8). (...). Os sinais que deu da sua missão e da sua dignidade referemse aos corpos. Curou os doentes como para mostrar que o mundo dele era o mundo dos corpos. Curou os doentes como para mostar que o reino de Deus e a salvação dos homens estão na realidade concreta da saúde do corpo”. COMBLIN, José. Antropologia cristã. Tomo I, Petrópolis, Vozes (Col. Teologia e Libertação, Série III - A libertação na história), 1985, pp. 77s. Cf. ibid., p. 78. MOLTMANN, op. cit., p. 152. Cf. ibid., pp. 152s. Ibid., p. 153. Cf. BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador. Ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo. Petrópolis, Vozes (Col. Teologia, 2), 1972, p. 69. Cf. SEYBOLD, op. cit., pp. 98-100. As narrativas sobre as curas não querem provar a importância da pessoa de Jesus, mas apontar para a importância da vinda renovadora e transformadora do Reino. Cf. WEISER, op. cit., p. 20. MOLTMANN, op. cit., p. 152. STRINGHINI, Pedro Luiz. A cura na Bíblia. Revista de cultura teológica 19 (1997) 119132, p. 125. Cf. SEYBOLD, op. cit., p. 128. Cf. ibid., pp. 127s. Cf. ibid., pp. 130-134. Neste contexto é importante ressaltar o fato dos ribeirinhos conheceram também duas formas de doença, como foi abordado no capítulo anterior: a doença de pajé causada pela malineza (perturbações mentais, doenças complicadas como inchaço ou dores constantes) e doença de médico de origem natural (por exemplo, ferimento leve, dor de cabeça leve), requerendo, conseqüentemente, tratamentos diferentes. Cf. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Padres, Pajés, Santos e Festas: catolicismo

59 60 61 62 63 64

65

66 67

popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia. Belém, Cejup, 1995, pp. 194s. Cf. COMBLIN, Antropologia, op. cit., pp. 8088. FABRIS, op. cit., p. 146. Cf. KAHLEFELD, Heinrich. Jesus como terapeuta. Concilium 99 (1974) 1188-1194, pp. 1190s. Cf. DREWERMANN, Eugen. Das MarkusEvangelium. Vol. 2, Olten/ Freiburg, Walter, 1987, pp. 161s. Cf. MOLTMANN, op. cit., pp. 157s. Cf. FABRIS, op. cit., p. 146. O esquema das narrativas de curas e expulsões de demônios, descrito pelo autor, é o seguinte: 1.Introdução com exposição da situação do doente; 2.Encontro com o taumaturgo com pedido de cura e realização da mesmo através de um gesto ou uma palavra; 3.Conclusão e despedida com constatação da cura efetuada e a reação do curado e das testemunhas. CROSSAN, op. cit., p. 174. Crossan esclarece melhor o ambiente histórico-cultural desta tensão entre Jesus e as autoridades: “O que interessa aqui, na verdade, não é uma suposta oposição entre a Galiléia e Jerusalém, mas sim a dicotomia bem mais profunda entre o mago enquanto poder pessoal e individual, e o sacerdote ou rabino enquanto poder comunitário e ritual. Antes da destruição do Segundo Templo, tratava-se de uma oposição entre mago e Templo; depois, essa oposição vai se transformar num conflito entre mago e rabino. Este conflito ia desde o mais implícito ao explícito. É possível que alguns magos nem percebessem esta tensão, que era sistematicamente proclamada por outros. (...) os magos questionavam implicitamente a legitimidade do poder espiritual. Se o poder de um mago pode trazer a chuva, de que servia o poder dos sacerdotes do Templo ou da academia rabínica?” Ibid. Ibid., p. 193. FABRIS, op. cit., pp. 147s.

SÃO E SALVO 68 Cf. HÄRING, op. cit., p. 217s. 69 Cf. narrativas extra-canônicas dos séculos I e II in: COUSIN, op. cit., pp. 20-45. 70 Cf. THEIßEN, Gerd. Gottes Herrschaft - Ende der Dämonenangst. In: DEGENHARDT, Reiner (ed.). Geheilt durch Vertrauen. Bibelarbeiten zu Markus 9,14-29. München, Kaiser (Col. Kaiser Taschenbücher, 110), 1992, pp. 67 e 73. 71 Cf. SEYBOLD, op. cit., pp. 135-137. 72 Cf. MOLTMANN, op. cit., pp. 154s. e KAHLEFELD, op. cit., pp. 1188-1190. 73 Cf. SEYBOLD, op. cit., pp. 141-143. 74 Cf. ibid., pp. 161s. 75 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 137. 76 Cf. BISER, Heil, op. cit., pp. 122-124. 77 Cf. ibid., p. 124. O título cristológico “Cristo o médico” usado por Santo Inácio de Antioquia e a defesa da encarnação de Cristo (em apologia referente à eucaristia) – proferida com veemência por Santo Irineu de Lion – frente às tentativas de relativizar a condição humana do Cristo no século III e IV mostram o quanto cura e corpo eram referências básicos no credo da Igreja primitiva. Cf. INÁCIO DE ANTIOQUIA. Carta aos Efésios. In: Idem. As cartas. Lisboa, Paulistas, 1960, pp. 129s. (VII, 22-24) e IRÉNÉE DE LYON. Contre les hérésies. Livro V. Paris, Cerf (Col. Sources Chretiennes, 153), 1969, pp. 31-41 (2,2-2,3). 78 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 159. 79 Cf. BISER, Heil, op. cit., p. 124. Uma fonte contemporânea de Jesus muito importante que reforça o anseio por integralidade naquela época e aponta para a existência de terapeutas, sem serem exclusivamente médicos convencionais, é a obra Os terapeutas do judeu helenizado Filón. Ele escreve: “O próprio nome desses filósofos, os assim chamados Terapeutas, revela o seu projeto, im primeiro lugar porque a medicina (iatrikè), que professam, é superior àquela que vem sendo exercida em nossas cidades - uma medicina que apenas cuida do corpo, enquanto a outra também

80

81 82 83 84 85

86

221

cuida do psiquismo (psykas), atormentado por essas doenças penosas e difíceis de curar que são o apego ao prazer, a desorientação do desejo, a tristeza, as fobias, as invejas, a ignorância, o não conformar-se ao que é e uma infinidade de outras patologias (pathon) e sofrimentos. Se eles se chamam Terapeutas, é também porque receberam uma educação conforme à natureza e às sagradas leis e porque cuidam do Ser (therapeuen to On), que é melhor do que o Bem, mais puro que o Uno anterior à mônada.” FILÓN DE ALEXANDRIA. Os terapeutas. In: LELOUP, Jean-Yves. Cuidar do ser. Filón e os Terapeutas de Alexandria. 2a ed., Petrópolis, Vozes (Col. Psicologia transpessoal), 1996, pp. 35s. Portanto, o cuidado que o terapeuta de Filón tem para com a pessoa ferida e alienada é de natureza corporal, psicológica, ética e espitirual-pastoral. Ele cuida e orienta para que o “paciente” seja o seu próprio curador. Nisso há uma paralela com o protagonismo que Jesus provoca no doente ao curá-lo. Cf. LELOUP, Cuidar, op. cit., pp. 25s. Cf. EBNER, op. cit., p. 160. O autor alega que os evangelistas recorrerem à imagem do médico para reivindicar a integração dos outros na convivência comunitária. Ele confirma que esta imagem constituía uma categoria de explicação conhecida tanto no pensamento hebraico quanto helenístico. Cf. ibid., pp. 152 e 160. Cf. DONDELINGER, Patrick. As práticas de exorcismo na Igreja. Concilium 278 (1998) 73 [657]-83[667], pp. 75[659]-78[663]. Cf. BISER, Heil, op. cit., pp. 123s. e BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 131. Cf. MOINGT, Joseph. A cristologia da Igreja primitiva. Concilium 269 (1997) 77-85, pp. 79s. Ibid., p. 78. Cf. GISEL, Pierre. Os limites da cristologia ou a tentação da absolutidade. Concilium 269 (1976) 86-98, pp. 96s. e FRÖHLICH, Roland. Curso básico de história da Igreja. São Paulo, Paulinas, 1987, pp. 33, 35 e 43. Cf. ibid., pp. 84s.

222

KARL HEINZ ARENZ

87 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 131. 88 Cf. ibid., pp. 61, 64 e 132 e SCHIPPERGES, Heinrich. Medizin und Religion. In: WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spektrum/Religion), 1988, pp. 403s. A proibição da medicina clerical ficou em vigor até a revisão do Codex Iuris Canonici em 1917. Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 64. 89 Cf. LELOUP, Jean-Yves. As dimensões de Francisco. In: Idem/BOFF, Leonardo. Terapeutas do deserto. De Filón de Alexandira e Franciso de Assis a Graf Dürckheim. Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz - Colégio Internacional dos Terapeutas, 4), 1997, pp. 92-94. 90 Cf. BOFF, Leonardo. Catolicismo popular: o que é catolicismo? REB 36 (1976) 19-52, p.47. 91 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 67. 92 Cf. SUESS, Paulo. O papel criador e normativo da religiosidade popular na Igreja. Concilium 206 (1986) 123[515]-134[526], p. 125[517]. Um exemplo desta simbologia criativa na Europa central é a devoção à Maria “desmanchadora” de nós (Maria Knotenlöserin) na Igreja de São Pedro em Augsburgo na Alemanha. Desfazer nós é um gesto muito difundido em rituais xamânicos para conseguir a solução de um problema. 93 Cf. LEERS, Bernardino. Catolicismo popular e mundo rural. Um ensaio pastoral. Petrópolis, Vozes/CID (Col. Pastoral, 4), 1977, pp. 16-19; CESAR, Waldo. O que é “popular” no catolicismo popular. REB 36 (1976) 5-18, pp. 9-15 e AZZI, Riolando. Elementos para a história do catolicismo popular. REB 36 (1976) 95-130, pp. 97s. e 100-102. 94 COMBLIN, José. Para uma tipologia do catolicismo no Brasil. REB 28 (1968) 46-73, pp. 72s. Apesar de vestígios de uma tendência purista, a citação é importante. 95 Cf. ibid., p. 72 e LEERS, op. cit., p. 24. 96 Cf. SUESS, O papel criador, op. cit., pp. 126[518]-131[523]. 97 Cf. ibid., p. 131[523].

O cientista da religião Waldo Cesar afirma esta colocação: “(...) podemos tomar as numerosas formas da religião popular – ou o popular em geral, sociologicamente falando – como um símbolo da possibilidade de rompimento com outros setores da sociedade. Esta ‘eficácia simbólica’ existente no mundo religioso do povo – e na linguagem popular em geral – é um permanente elemento de influência na questão das funções políticas e sociais. O fato de que haja expressões religiosas populares, igrejas e terreiros dos pobres, dos marginalizados, quer dizer que há um rompimento a nível institucional, uma não-identificação com as igrejas ou religiões das classes superiores. Tal situação mostra a possibilidade (utópica) de um rompimento com a sociedade (ou o sistema) como um todo. Este ponto merece mais um comentário, em face da afirmação um tanto comum de que os movimentos religiosos das camadas mais baixas da população apenas (ou principalmente) representam uma conformidade, uma alienação que toma aspectos meramente espirituais, místicos e revivalistas. Sem excluir esta possibilidade, devemos ver que nesses movimentos estão implícitas certas formas, primeiro de julgamento e depois de rompimento.” CESAR, op. cit., pp. 17s. 98 Cf. COMBLIN, José. Situação histórica do catolicismo no Brasil. REB 26 (1966) 574-601, pp. 599s. 99 Cf. BÜRKLE, Horst. Die Pluralität der Religionen und die Sendung der Kirche. Verbum 36 (1995) 215-226, p. 215. Especialmente, GS 23, 26, 40, 58, 63 e 76 tratam do desafio da realidade plural na qual a Igreja é chamada a agir. 100 O texto de GS 44 reza: “A experiência dos séculos passados, o progresso das ciências, os tesouros escondidos nas várias formas da cultura humana, pelos quais a natureza do próprio homem se manifesta mais plenamente e se abrem novos caminhos para a verdade, são úteis também à Igreja. Ela própria, com efeito, desde o início de sua história, aprendeu a exprimir a mensagem de Cristo através dos conceitos e linguagens dos diversos povos e, além

SÃO E SALVO disso, tentou ilustrá-la com a sabedoria dos filósofos, com o fim de adaptar o Evangelho, enquanto possível, à capacidade de todos e às exigências dos sábios. Esta maneira apropriada de proclamar a palavra revelada deve permanecer como lei de tôda a evangelização. (...).” 101 Cf. EN 40-47. 102 EN 48. Os grifos são meus. 103 EN 73. 104 Cf. SPINSANTI, op. cit., pp. 30s. e 70s. e BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., pp. 51s. 105 DM 6,I 106 Ibid. 107 Cf. ibid. 108 Cf. HOORNAERT, Eduardo. O catolicismo popular numa perspectiva de libertação: pressupostos. REB 36 (1976) 189-201, pp. 196-198. 109 DP 444s. 110 Cf. DP 447-449 e 452. 111 Cf. DP 453 e 455s. 112 DSD 244. 113 DSD 247. 114 Cf. DM 6,I. 115 Cf. DM 6,II. 116 Cf. DM 6,III. 117 Cf. DP 457 e 461-466. 118 Cf. DSD 250. O texto reza: “Desenvolver a consciência da mestiçagem, não só a nível racial mas também cultural, que caracteriza as grandes maiorias em muitos dos nossos povos, pois está vinculada à inculturação do Evangelho.” 119 Cf. BEOZZO, José Oscar. Inculturação, evangelização e libertação em Santo Domingo. REB 53 (1993) 801-823, p. 822. Beozzo menciona como expressão concreta desta forte “corrente materna-feminina” nas culturas mestiças as figuras marianas com rosto indígena ou mestiço como Guadalupe no México ou Caacupé no Paraguai. Cf. ibid., p. 823. 120 O historiador da Igreja, José Oscar Beozzo, comenta esta ambigüidade que parece no número 230 do documento que fala da inculturação do Evangelho: “Santo Domingo oscila assim entre duas propostas igualmente presentes no documento final: a de uma Evangelização in-

223

culturada e a da Evangelização das culturas. A primeira foi colocada entre as linhas pastorais prioritárias: ‘Uma evangelização inculturada (...) que se encarne nas culturas indígenas e afro-americanas’ (SD 302). Ela supõe profundas mudanças na Igreja e a entrada num processo de ampla diversificação cultural, desembocando num pluralismo em termos de liturgia, teologia, organização pastoral, disciplina dos sacramentos. A segunda retoma a proposta de uma Evangelização das culturas, de modo a implantar uma cultura cristã, com o provável renascimento de antigas intolerâncias e integrismos: ‘A fé, ao se encarnar nestas culturas, deve corrigir seus erros e evitar sincretismos’ (SD 230). Supõe-se a existência de símbolos ‘universais’, acima e fora de qualquer cultura, o que apenas revela o profundo etnocentrismo da proposta, e coloca-se a disciplina geral da Igreja como critério normativo para a aceitação da inculturação.” Ibid., p. 818. No mesmo artigo, Beozzo aponta para o fato que Roma revistou o texto, já votado pelo plenário, incluindo um trecho que põe o processo da inculturação sob sua tutela, questionando, assim, o protagonismo e a iniciativa própria das Igrejas locais. Ele escreve: “O que interpela a Igreja e a forma como é anunciado evangelho, são os povos, em particular os povos oprimidos com as suas culturas. A outra perspectiva coloca no centro a própria Igreja, fazendo dos povos e das culturas objetivo de sua ação, e do Evangelho uma mensagem que lhes é exterior. A Igreja universal apresenta-se como juiz das adaptações possíveis: ‘Esta inculturação é um processo que vai do Evangelho ao coração de cada povo e comunidade com a mediação e linguagem de símbolos compreensíveis e apropriados, segundo o juízo da Igreja’ (SD 243). Deve-se notar que o documento final de Santo Domingo aprovado pelos Bispos, colocava a tarefa da inculturação nas mãos da Igreja local, ‘com a participação de todo o povo de

224

KARL HEINZ ARENZ

Deus’. Roma, na revisão a que submeteu o texto, depois de terminada a Conferência, acrescentou um parágrafo destinado a relembrar seu próprio papel: ‘A tarefa da inculturação é própria das Igreja particulares, sob a direção de seus pastores, com a participação de todo o Povo de Deus. Os critérios fundamentais neste processo são a sintonia com as exigências objetivas da fé e a abertura à comunhão com a Igreja universal (cf. Redemptoris Missio, 54)’ (...) (SD 230).” Ibid., p. 817. Redemptoris Missio 54 adverte ante a “supervalorização” de uma cultura que pode fazer dela “um produto do homem” e, assim, estar “marcada pelo pecado”. Por isso, ela deveria ser “purificada, elevada e aperfeiçoada”. Cf. RMi 54. Parte-se aqui de um conceito ideal de cultura e desconhece-se que cada cultura está em constante transformação a procura de condições de vida cada vez melhores. Não é a inculturação do Evangelho que traz esta dinâmica transformadora para dentro das culturas. Suess aponta também para esta ambigüidade e lamenta que, durante o debate, interesses e realidades diferentes - de um lado os “‘universalistas’ da ‘cultura cristã’” e do outro lado os “‘realistas’ da ‘inculturação’” – enfrentavamse. Estas tensões deixaram suas marcas no texto. Cf. SUESS, Paulo. O esplendor de Deus em vasos de barro. Cultura cristã e inculturação em Santo Domingo. In: BOFF, Clodovis/GUTIÉRREZ, Gustavo et alii. Santo Domingo. Ensaios teológico-pastorais. Petrópolis, Vozes/Soter/ Ameríndia, 1993, p. 170. 121 Ibid., p. 177. 122 Cf. ibid. e COMBLIN, José. A nova evangelização. In: BOFF/ GUTIÉRREZ, op. cit., p. 216. 123 Cf. ibid., p. 186. 124 Cf. DANIÉLOU, Jean. Fenomenologia de las religiones y filosofia de la religión. In: ELIADE, Mircea/KITAGAWA, Joseph M. Metodologia de la história de las religiones. Barcelona/Buenos Aires/México, Paidos (Col. Paidos Orientalia, 20), 1986, p. 107. 125 Cf. HOORNAERT, Eduardo. História do cris-

tianismo na América Latina e no Caribe. São Paulo, Paulus, 1994, p. 68. Hoornaert escreve a respeito: “Eis a verdadeira função do xamã, ao que parece: restituir os homens a si próprios, restituir-lhes o senso de saúde, liberdade, individualidade, personalidade, autonomia. É nessa linha de pensamento que não constitui nenhuma falta de respeito comparar Jesus a um xamã, homem que curava, aconselhava, restituía a liberdade perdida. Aliás, a leitura atenta dos evangelhos não nos permite esquecer que Jesus efetuou gestos explícitos de curandeiro e conselheiro.” Ibid. 126 Cf. PIKAZA, op. cit., p. 67. 127 Cf. ibid., p. 75. 128 Cf. ibid., p. 65; CROSSAN, op. cit., p. 174 e QUACK, Magie. In: WALDENFELS, Lexikon, op. cit., p. 383. O último autor ressalta a neutralidade da magia em si, admitindo, porém, que ela pode ser usada para fins positivos ou negativos. Cf. ibid. 129 Pikaza faz a seguinte distinção entre magia e religião ressaltando a gratuidade como o aspecto decisivo de diferença: “(...) as coisas, no fundo, são bem mais complexas. Vamos descobrir assim que Jesus (um homem religioso, bem alicerçado no amor de Deus) dedicou grande parte da sua vida à cura dos doentes, situando-se num campo muito próximo ao da magia. (...). A magia nos situa na linha da ciência: ela quer penetrar no segredo das coisas, quer dirigir e dominar o mundo, controlando a serviço do homem seus poderes mais ocultos. Desse ponto de vista, o mágico é a pessoa que possui (ou diz possuir) forças secretas, especiais: um homem que utiliza-se de seu poder (suas artes) sobre deuses ou demônios, dirigindo assim até a vida dos homens. A religião, pelo contrário, pertence ao nível da gratuidade. O homem religioso não pretende conseguir favores especiais, nem controlar com o seu poder as forças dos deuses. Ao invés disso, o verdadeiro devoto (religioso) é aquele que sabe e quer se pôr nas mãos de Deus, adora seu mistério e deixa que Deus transfigure e

SÃO E SALVO enriqueça a vida com a sua graça. Mais do que em fazer, importa-se em ser. Mais do que dominar e controlar as forças deste mundo, quer viver em paz com o mistério.” PIKAZA, op. cit., p. 60. Pikaza alega ainda que é muito difícil, separar magia e religião completamente uma da outra. Segundo ele, só o budismo clássico e o racionalismo ocidental conseguiram tal divisão, fundamentando-se o primeiro numa profunda interioridade e o segundo no positivismo científico. Mas, junto com a magia exclui-se também a religião nestes sistemas. Ao tratar-se de Jesus Cristo, porém, não pode-se deixar de lado a questão da religião e da magia. Cf. ibid., pp. 60s. 130 Cf. ibid., p. 73. Pikaza escreve sobre esta magia boa: “É provável que Jesus tenha empregado menos ‘artes mágicas’ do que outros exorcistas, mas não temos absoluta certeza disso, (...). E também os exorcistas daquele tempo (judeus e pagãos) lançavam mão de um tipo de fé para realizarem seus milagres. (...). Falando humanamente fica impossível distinguir bem os matizes. Tanto Jesus como os antigos exorcistas pagãos (e judeus) se movimentavam num plano que está perto do que hoje costumamos chamar ‘magia’. Talvez devamos acrescentar que Jesus situava-se em um nível mais fundo de fé e de vida, pondo a si próprio e ao doente nas mãos da graça de Deus Pai. Esta é, a meu ver, uma boa observação, mas ela nos coloca já no nível da controvérsia a respeito das formas de entender os fatos; é discussão sobre intenções, mais do que sobre dados externos da história. Falando em termos humanos, podemos assegurar que Jesus situou-se num terreno mágico. Nós, cristãos, achamos isso positivo – através da ‘magia boa’, do seu dom do reino, Jesus introduziu a graça de Deus e sua esperança criadora onde era o lugar da mais funda destruição humana (no lugar do diabólico). Por

225

isso chamamos Cristo de taumaturgo.” Ibid., pp. 73s. 131 Cf. ibid., pp. 62s. Estas afirmações de Pikaza sobre o modelo evolucionista são uma “tradução” do pensamento positivista de Auguste Comte - que aplicou métodos das ciências exatas às sociais para deduzir leis que determinam o desenvolvimento das sociedades - para o ambiente religioso. Cf. ibid., p, 62. 132 Ibid., p. 64. 133 Cf. ibid., pp. 66s. 134 Cf. SEYBOLD, op. cit., pp. 163 e 166. 135 MOLTMANN, op. cit., p. 155. 136 Cf. ROSSI, op. cit., pp. 1108s. 137 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 254s. 138 Cf. MOLTMANN, op. cit., p. 152 e MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 310s. 139 Cf. ibid., p. 200 e LEWIS, op. cit., pp. 236-238. 140 Cf. MOLTMANN, op. cit., p. 152. 141 Beinert aponta para o fato que muitos santos foram, e ainda são, considerados quase magos devido a seu suposto poder de curar. Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 143. 142 Cf. KUPER, Michael (ed.). Hungrige Geister und rastlose Seelen. Texte zur Schamanenforschung. Berlin, Dietrich Reimer (Col. Ethno-logische Paperbacks), 1991, pp. 15s. 143 Cf. BYSTRINA, Ivan. Das Erbe des Schamanismus in Palästina. In: KUPER, op. cit., pp. 195-197. 144 Cf. SEYBOLD, op. cit., pp. 146s. 145 Cf. ibid., p. 193. 146 Cf. ibid., pp. 194s. 147 Já fora mencionado a distância dos sacramentos da vida cotidiana, embora esses estejam ligados a momentos marcantes da vida humana. Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 159. 148 Cf. FABRIS, op. cit., pp. 147s. 149 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 141. 150 Cf. ibid., pp. 141s. 151Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 241s.

5a PARTE

A EVANGELIZAÇÃO INCULTURADA – A MINISTERIALIDADE TERAPÊUTICA DA IGREJA NAS CULTURAS

Introdução

O anseio de sanar o sistema de relações feridas e fragmentadas da pessoa humana de hoje - o Sitz im Leben deste estudo - constitui um desafio para o propósito da Igreja ser, de fato, sanadora e salvadora. É, pois, o objetivo deste capítulo mostrar como o interesse terapêutico do Evangelho e a sabedoria terapêutica de uma cultura local interagem no empreendimento curativo-pastoral de revigorar a ministerialidade da Igreja dentro de um microcontexto específico. Embora o tema abordado neste estudo se restrinja ao ambiente específico dos ribeirinhos amazônicos, não podem ser esquecidas outras situações onde a Igreja está procurando fazer vigorar a força do Evangelho partindo, justamente, de sua força terapêutica intrínseca. Portanto, o “teto” desta quinta parte é, basicamente, eclesiológico, buscando elaborar estratégias de ação a partir do recordar a história do povo, do curar relações rompidas e corpos feridos e do servir de maneira solidária e inculturada. Assim, revigora-se, a partir do eixo evangélico terapêutico, o conceito da Igreja enquanto povo de Deus a caminho no meio da história humana e das diferentes culturas - no caso concreto deste estudo entre os ribeirinhos do Baixo Amazonas.1

Em um primeiro passo, parte-se do condicionamento sócio-histórico do projeto de vida da população ribeirinha do Baixo Amazonas em vista do resgate da memória histórica, imprescindível para o fortalecimento da identidade étnica. A história específica de cada povo como lugar onde acontece a sua história da salvação tem que ser retomada constante e conscientemente para perceber o efeito curativo da ação salvífica de Deus em meio às precariedades inevitáveis. Por isso, destaca-se a importância do percebimento da condição étnica específica e a necessidade do surgimento de uma consciência crítica de sua história como estratégias principais para superar o desejo mimético de tantos agentes de uma microcultura definida internamente, mas complexada ante uma cultura envolvente supostamente superior. O segundo passo ressalta a dimensão terapêutica na teologia pastoral. Na reflexão teológica recente estão surgindo novos paradigmas a partir da busca holística em meio de um ambiente cada vez mais fragmentado. Assim, o interesse pela vivência cotidiana e microcontextual da fé, pela dimensão sapiencial de outras tradições e pela concepção cosmocêntrica do mundo complementa, respectivamente, o anseio por uma solução macrocontextual (a “grande libertação”), a dimensão racional da fé e a concep-

230

KARL HEINZ ARENZ

ção antropocêntrica da tradição eclesiástica. Destarte, fundamenta-se uma teologia pastoral de cunho terapêutico. Ao trabalhar este desafio da dimensão terapêutica na teologia, é imprescindível “voltar às periferias” onde as feridas estão abertas, renunciando a uma visão exclusivamente a partir do “centro” hegemônico e centralizador. Para a agilização terapêutica da pastoral requer-se, pois, a revisão da administração tradicional dos sacramentos e o fortalecimento do senso comum dos fiéis enquanto cristãos conscientes e agentes-protagonistas do seu próprio projeto de vida. Em um terceiro passo aponta-se para a urgência de concretizar o ministério terapêutico - não como um serviço institucionalizado, mas como expressão da Igreja ser em vista da evangelização inculturada entre os ribeirinhos. O compromisso com a integralidade da pessoa ferida não significa exclusivamente um cuidado com o corpo, mas é, em primeiro lugar, um fazer “fluir” a sabedoria contida na cultura local, tornando assim possível e inteligível o sanar de relações

cortadas e feridas com os outros, com a natureza, com Deus e, principalmente, consigo mesmo. Assim, concede-se espaço ao serviço eficaz e gratuito de outros agentes de saúde que não são exclusivamente integrantes da hierarquia, mas comprometidos com o Evangelho. Enraizados na sua cultura específica, eles se baseiam em experiências místicas (especialmente, o êxtase e a iniciação) e conhecimentos práticos que promovem o bem-estar integral (por exemplo, plantas medicinais, resguardo, chás e massagens). Destarte, os eixos tradicionais da pastoral, o quérigma e a diaconia, recebem, respectivamente, novos impulsos através da sabedoria local e dos serviços terapêuticos que dela “emanam”. O resgate do interesse terapêutico evangélico e o reconhecimento das alternativas terapêuticas contextuais revigoram a teologia em nível geral. Ela é, constantemente, impelida a aprofundar sua reflexão sobre a missão da Igreja no meio de tantas culturas populares nas quais o discurso especulativo não tem raízes fortes.

1 O resgate da memória histórica

O fortalecimento da identidade étnica e do respectivo projeto histórico é imprescindível para poder traçar pistas para a evangelização inculturada em seu meio. Portanto, o primeiro trabalho a ser feito tem que ocorrer dentro e a partir da própria cultura. A identidade dos ribeirinhos marcada pela tendência mimética frente à cultura erudita envolvente precisa de um discernimento e de uma revisão crítica de seus eixos. Encadear estes processos - que em si já são terapêuticos - faz parte da dinâmica inculturadora do Evangelho.2 O protagonismo dos próprios ribeirinhos neste empreendimento é fundamental.3 O “trabalho” de fortalecimento da identidade baseia-se, fundamentalmente, no resgate da memória histórica própria enquanto grupo sócio-étnico distinto. Para poder efetuar este resgate é necessário esclarecer os termos história e memória: Ao recorrer à história em busca de sentido e explicação corre-se sempre o risco ou de “mergulhar dentro” de seu condicionamento intrínseco, envolvendo-se subjetivamente, ou de “julgar de fora” reivindicando a maior objetividade possível.4 O termo história é, pois, ambivalente, pois pode ser entendido, por um lado, como um processo de transmissão de fatos passados interpretados através de categorias objetivas. De outro lado, evi-

tando esta dimensão totalizante e objetivista, ele pode ser definido como um sistema de referência para a reconstrução de experiências vividas no dia-a-dia e transmitidas com o intento de orientar o agir prático no presente. Neste caso, predomina o interesse subjetivo ao conceber história.5 Requer-se um princípio regulador que, de um lado, não permita a abolição total do objetivismo histórico, evitando assim que se crie um universo de fatos particulares e desconexos e, por outro, que valorize a proximidade da história à vida cotidiana através de sua dimensão narrativa intrínseca.6 A história deve-se, pois, a construções narrativas retrospectivas que se realizam através do contar histórias e do interesse prático de criar nexos entre elas, fornecendo, assim, sentido à vida humana. Portanto, história tem uma constituição narrativa e um interesse prático que interagem com base no referido princípio regulador. Este faz da história “um narrar com sentido”, pois põe as narrativas dentro do contexto concreto da ação e da vida humana.7 Muito ligado ao termo história é o da memória. O teólogo Johann Baptist Metz a define como “medium do tornar-se prático da razão como liberdade”.8 De fato, memória baseia-se na recordação de experiências do-

232

KARL HEINZ ARENZ

loridas feitas por um grupo ou uma pessoa em vista de uma liberdade maior no presente. Ela é, pois, um meio de tornar prática a razão para a realização de mais liberdade e, por conseguinte, mais vida.9 A memória envolve pois o grupo, mesmo quando já distante do evento recordado. O sofrimento historicamente acumulada é, sobretudo, o ponto de partida para a memória. Ela mesma, porém, é - após ter passado por uma reflexão crítica - narração da liberdade, pois não se “fixa” na dor. Assim, elementos argumentativos e narrativos se entrelaçam ao construir memória. Ela não é, pois, um mero “banco de dados” racionalmente sortidos e esquematizados, mas um “envolvimento em histórias de sofrimento” profunda e constantemente refletidas.10 Assim, a memória está marcada por quedas e recomeços, pecado e graça, liberdade e domínio, sujeitos e objetos, projetos e erros, constituindo um caminho ao mesmo tempo criativo e doloroso.11 A própria fé cristã vive da memória da paixão, morte e ressurreição de Jesus, transmitindo-a – ou melhor, narrando-a incessantemente em vista de uma liberdade cada vez maior.12 Por isso, a narração é um meio muito importante tanto na atuação libertadora da Igreja quanto na conscientização de grupos e povos específicos.13 É importante que os ribeirinhos retomem a sua história marcada por sofrimento e dor envolvendo-se nela sem perder, porém, a noção crítica, em vista de seu agir na atualidade. 1.1. A superação do desejo mimético

A atuação colonial, apoiada e justificada por categorias teológicas, visava a construção de um projeto histórico universal da cristandade. Assim, a teologia reivindi-

cava, por muitos séculos, o monopólio sobre o tempo para este projeto único, implantando um desejo mimético nas múltiplas culturas subjugadas e alienadas.14 Mesmo após a teologia ter sofrido uma ruptura com este monopólio em conseqüências das mudanças desencadeadas pela reforma, a renascença e o iluminismo - perdendo a sua hegemonia como modelo único de interpretação - , ela articulou uma frente apologética ante os desafios das ideologias e inovações científicas (sobretudo do século XIX) que não cabiam em suas categorias de pensar, propagando um projeto de neo-cristandade com uma dimensão exclusivista e totalizante. Este sistema, chamado de neo-escolástico, estava em vigor da metade do século passado até os anos 30 deste.15 Somente a teologia recente, ao depararse com as correntes filosóficas do existencialismo e fenomenológicas, começou a buscar uma nova consciência da realidade e o seu papel dentro dela, criando uma apologia cristã da esperança ao invés da totalidade.16 O surgimento de movimentos e comunidades cristãs comprometidas com a transformação social impeliu a teologia a redefinir sua posição epistemológica e hermenêutica, interpretando a salvação, primeiramente, como comunhão gratuita com Deus e solidariedade fraterna.17 O próprio Concílio Vaticano II, ao realçar a determinação relacional entre revelação e história (DV 2) e a urgência da renovação contínua da Igreja dentro das precariedades históricas (LG 8), indicou um caminho para rever a relação entre teologia e história.18 Nesta quebra de um projeto único de cristandade, irrompeu na América Latina a força da memória dos pobres marginalizados pelas “histórias oficiais” escritas pelos colonizadores. Sendo os pobres, considerados os “sem-história”, os protagonistas nos

SÃO E SALVO movimentos e comunidades, que surgiram durante as décadas dos anos 1970 e 1980, eles se tornaram, de fato, sujeitos de sua história. Com sua “memória subversiva” desafiaram a amnésia histórica oficial.19 A história da salvação constitui a “própria entranha da história humana” com todas as suas precariedades, pois esta é, de fato, o “espaço de encontro com Cristo”, como afirma o teólogo Gustavo Gutiérrez.20 Assim, a teologia começou a levar a sério as mediações históricas da fé como portadoras da oferta da revelação. Também, a própria tradição - a bíblica e a eclesiástica sempre é condicionada pelo respectivo contexto histórico com suas experiências humanas específicas. Mesmo assim, ela é, por sua vez, “justamente o horizonte de experiência de toda nova experiência” dentro das precariedades históricas das estruturas sócio-culturais.21 Por isso, Schillebeeckx resume: “Nas mediações históricas de toda sorte que mudam através dos séculos, afloram as constantes cristãs, não, por assim dizer, ‘abstraídas’ dessas histórias concretas.”22 A revelação - com seu horizonte escatológico - dá, portanto, resposta ao sofrimento e às imperfeições humanas, abrindo a perspectiva constante de uma experiência de êxodo sempre possível devido ao compromisso divino com a história humana.23 No contexto deste estudo, a estratégia visada é, pois, o fortalecimento do projeto histórico - e da perspectiva exodal constante que nele há - a partir da memória própria dos ribeirinhos: No caso das culturas populares/rurais, como a ribeirinha, a identidade e a memória apresentam-se de forma fragmentada devido às múltiplas experiências de violência física, rejeição social e repressão cultural desde o início do processo de colonização. Porém, esta fragmentação – que causou a tendência mimética frente à cultura en-

233

volvente - não é impedimento para uma conscientização cada vez maior do grupo social específico. Paulo Suess escreve neste sentido: “A partir dos projetos de vida dos povos ‘tradicio-nais’, dos povos indígenas, e dos povos ‘modernos’, dos excluídos sem trabalho, terra e teto – numa perspectiva além-fronteiras ou não - , as práticas interculturais de evangelização das Igrejas, a sua evangelização inculturada, está desafiada pela exigência da solidariedade e partilha, da presença e do caminhar junto, da relevância de sua diakonia e de seu kérigma. (...). As ‘ruínas culturais’ dos povos originários e dos excluídos não se prestam para uma volta saudosista às origens, mas sim, como memória histórica para a construção de sua identidade e de seu projeto. Fora do contexto cultural não há Boa Notícia. Ela é luz nas trevas históricas de um grupo social.”24 Para os ribeirinhos este resgate de sua memória é primordial para tomarem consciência de sua total exclusão. Ainda recentemente, não houve uma participação decisiva sua nas mudanças sócio-econômicas da região amazônica. Até agora só há iniciativas incipientes como já foi apontado mais acima - de uma crescente aceitação da indianidade ao auto-definir-se e da importância de ter uma consciência ecológica para a sobrevivência física e cultural.25 O esforço tem que ser mais básico e iniciar “pela raíz”, rompendo com a tendência mimética frente à chamada cultura erudita. Por isso, aponta-se aqui para a necessidade do percebimento da condição étnico-cultural específica e da transformação processual da memória histórica própria em uma consciência his-

234

KARL HEINZ ARENZ

tórica crítica. Especialmente na formação de líderes comunitários e agentes de pastoral, estas duas medidas constituem as metas principais. 1.1.1. O percebimento da condição cultural específica

A pajelança está intimamente ligada à memória histórica dos ribeirinhos, pois viveu a experiência de menosprezo e perseguição por ser considerada “supersticiosa” e, portanto, supostamente inferior. Requer-se um percebimento, especialmente, do “mundo religioso” dos ribeirinhos como uma das riquezas de sua cultura específica. No caso concreto da religiosidade popular dos ribeirinhos amazônicos, não se trata meramente de uma “coexistência” e nem de uma “mescla” de duas culturas ou cosmovisões. Ela é constituída por elementos mutuamente complementares, mesmo originários de dois sistemas culturais diferentes, formando uma unidade inteligível, como foi frisado mais acima. Mas, devido às assimetrias sociais causadas pela continuação da situação colonial, os componentes de origem ocidental do sistema religioso dos ribeirinhos expressam-se de maneira mais “extrovertida” e ativa, sobretudo nas festa dos santos e no batismo. Enquanto isso, os de origem ameríndia têm um caráter mais “introvertido” e passivo como demonstra o respeito ante os encantados e a observação cuidadosa do ritmo do rio e da mata.26 As culturas populares/periféricas da América Latina são, portanto, marcadas até hoje pela contrariedade inicial de seus dois (ou mais) constitutivos.27 Estes não se relacionam de maneira dualista, pois este romperia a unidade dos respectivos sistemas culturais. Trata-se de uma dualidade criativa

intrassistêmica na qual estes elementos vivem e interagem na tensão herdada da época da colonização e da primeira evangelização. Como portadoras de um pensamento tradicional - devido a sua radicação rural e origem colonial - , as culturas populares/periféricas enfrentam hoje um outro desafio, a globalização. Mas, também, em relação a ela pode-se criar uma dualidade geradora de interpretação e sentido, pois o tradicional repertório simbólico não deixa necessariamente de cumprir sua função quando reassumido criticamente. O teólogo e filósofo Manfredo Araújo de Oliveira escreve a este respeito: “A cultura das maiorias oprimidas da América Latina é um espaço contraditório: neste universo simbólico se entrecruzam elementos de caráter crítico em relação à vida como um todo procedentes em grande parte da mentalidade técnicocientífica, que se universaliza, com uma cultura mais tradicional, de caráter prémoderno, portanto, muito mais ética, sapiencial e religiosa (...). O homem da cultura tradicional entende a sua vida, em primeiro lugar, através da referência à natureza, à terra, à terramãe, que mantém e envolve sua vida, ao próprio lugar onde mora. O homem se sente uma parte deste mundo natural, que o sustenta, a cujos ciclos ele se sente submetido e as leis de seu funcionamento lhe parecem evidências inquestio-náveis. Neste sentido, pode-se dizer que a cultura pré-moderna que ainda marca fortemente nossas massas oprimidas é, em primeiro lugar, uma cultura ‘cósmicoteológica’, cuja expressão é muito mais articulada através de um rico simbolismo do que de conceitos. Este conhecimento é

SÃO E SALVO

235

um todo de sentido que se gesta historicamente, sabedoria, portanto, de vida que antecede, embora sem ter que se contrapor necessariamente a ela, a atividade científica.”28

passe através de um “enraizamento” da própria pastoral libertadora nas tradições populares e na identidade microcultural do respectivo grupo social. Ribeiro de Oliveira confirma neste sentido:

Na cultura cosmocêntrica dos ribeirinhos, a pajelança constitui a “alma”, pois interpreta e fornece sentido a todas as outras categorias do sistema cultural. É lamentável que ela não tenha sido incluída nas primeiras reflexões em torno da renovação da ação pastoral na Amazônia nos anos 70: Os documentos das Assembléias Pastorais Inter-regionais em Santarém (1972) e Manaus (1974) nem sequer a mencionam. Ao definir a libertação e a encarnação na realidade como metas principais e ao estabelecer a formação tanto de comunidades de bases quanto de agentes de pastoral como pistas prioritárias, não se fez referência alguma às múltiplas microrealidades étnicas e culturais da Amazônia.29 De fato, há contradições entre o catolicismo de cunho libertador e outras formas populares católicas, anteriores a ele. Assim, as comunidades de base não representam, necessariamente, a “massa católica” que, geralmente, alimenta a fé a partir de conceitos, ritos e símbolos que ultrapassam os limites estabelecidos pelos próprios agentes pastorais ou pela doutrina da Igreja.30 Pode-se afirmar que as chamadas “massas” não chegaram a abraçar as dinâmicas de conscientização sócio-política e não aderiram a um ritmo de participação ativa e direta. Às vezes, a radicalidade das próprias CEBs, ao visar à transformação social, a “grande libertação”, não contribuiu muito para alcançar uma valorização profunda e adequadamente crítica das diversas manifestações culturais populares. Em uma visão de conjunto pode-se, porém, superar este im-

“No processo de renovação pastoral desencadeado pelo concílio Vaticano II, a reforma litúrgica foi, talvez, a que causou mais impacto na massa católica. Rituais que ela supunha ser imutáveis, como festejos, romarias, coroação de Nossa Senhora, grandes celebrações públicas e outras celebrações que vinculam a massa não-praticante ao catolicismo romano, foram suprimidas em muitas comunidade. Hoje percebe-se que nesses rituais existem elementos perfeitamente compatíveis com o catolicismo da libertação e que podem ser resgatados pelas CEBs, não como uma concessão ao gosto da massa, mas por sua legitimidade teológica. Muitos símbolos católicos tradicionais podem ser integrados na liturgia das CEBs, reconhecendo-se, assim, os sinais de identidade católica inscritos na tradição cultural do nosso povo. Na mesma linha, mas voltando-se para a massa cuja identidade católica está enraizada no catolicismo popular tradicional, aparece o desafio das formas populares de culto dos santos, tão reprimidas pela romanização e, até hoje, incompreendidas pelas CEBs. Não se trata de assumir uma atitude basista, que, ao canonizálas, busca conservá-las como elementos de arqueologia religiosa, mas sim de buscar a dimensão bíblica e libertadora desses rituais.”31 Porém, o processo renovador e libertador da pastoral vai além de ritos e tradições, dirigindo-se também à identidade do respecti-

236

KARL HEINZ ARENZ

vo grupo: Assim, os agentes de pastoral na Amazônia estão diante do desafio de “lidar” com a pajelança não enquanto um conjunto de rituais, mas expressão concreta do imaginário ribeirinho, praticada por pessoas que, em sua maioria, se identificam como católicos e brasileiros. Apesar desta auto-identificação genérica, tem que se procurar sempre - também na pastoral - a condição étnicocultural específica dos ribeirinhos enquanto cristãos e cidadãos. Atualmente, os dois fenômenos, isto é, o esforço de uma ação pastoral renovadora e a prática da pajelança ribeirinha de origem xamânica, existem lado ao lado, sendo ambos, porém, formas originais de viver a fé a partir da ótica do povo. Dentro da Igreja local amazônica, está crescendo a percepção pelos valores das diversas culturas e subculturas regionais: Assim, a assembléia dos Regionais Norte I e II em 1997 em Manaus mencionou, além dos indígenas, negros/remanescentes de quilombos e migrantes de origens diversas, também os ribeirinhos. O documento ressalta os respectivos valores, símbolos, visões do mundo e expressões religiosas próprias dos diferentes grupos. A Igreja local compromete-se explicitamente com a inculturação e inserção “nesses múltiplos universos” e, em conseqüência disso, com o reconhecimento de um “sadio pluralismo”.32 É, pois, um sinal de esperança que a referida assembléia articulou propostas concretas de acordo com a necessidade de reconhecer a multiplicidade de culturas e subculturas amazônicas e com o esforço de resgatar a subjetividade histórica de cada povo ou grupo social como reivindica a própria dinâmica da inculturação. As propostas são:

• •

ampliar a participação dos leigos/as, incentivar a formação de ministérios adequados às necessidades das comunidades locais, • aprofundar a complexa questão das culturas na região e contribuir para o surgimento de uma teologia amazônica.33 Com estas pistas pode-se, de fato, resgatar a auto-estima e aperceber o valor de uma população esquecida por tanto tempo como o foram os ribeirinhos. 1.1.2. O surgimento da consciência histórica

A auto-aceitação consciente da existência fragmentária, com sua ambigüidade e sua criatividade, e é o passo fundamental para reconquistar uma identidade “sadia”. A superação do “mito” da identidade ideal, supostamente alcançável, através da autorealização plena, consegue refazer uma pessoa ou um povo que reconhece sua vulnerabilidade e precariedade física, cultural e histórica.34 Por isso, é fundamental que a complexidade e pluralidade sejam reconhecidas na discussão sobre a identidade que, no Brasil, tem que partir, conseqüentemente e primordialmente, de uma dimensão cultural “multi-facetária”.35 Neste sentido, a preservação de um núcleo essencial que representa o eixo da identidade não impede - como já foi exposto no segundo capítulo - que haja elementos originários de outros contextos e projetos de vida dentro do mesmo sistema cultural. Pode-se constatar em relação aos ribeirinhos que a identidade católica lhes é fundamental sem perder o seu núcleo essencial “pajeístico” marcado pela tradição xamânica com suas crenças e práticas. Maués afirma a respeito:

SÃO E SALVO “Preservando (...) uma ‘identidade católica’, que inclui, também, uma aceitação – embora nem sempre passiva – dos ditames da hierarquia eclesiástica, o sincretismo católico é capaz de se manifestar nas mais diversas culturas e etnias, nas mais diversas classes e camadas sociais, incorporando elementos os mais variados, mas sempre permanecendo católico. No caso da área em estudo [a região litorânea do Pará], ele é capaz de incorporar as crenças e práticas xamanísticas da pajelança cabocla, embora no nível de seus praticantes populares, se bem que o fato não deixe de, eventualmente, gerar tensões e conflitos.”36 Assim, uma tarefa importante para os ribeirinhos amazônicos no fortalecimento da identidade é re-descobrir e re-valorizar, a partir dos fragmentos que a história deixou, a contribuição xamânica na sua condição de agentes de uma cultura específica. Este é o caminho concreto para superar seu desejo mimético frente à sociedade envolvente. Uma reflexão crítica neste sentido ajuda que a memória histórica se transforme em uma consciência histórica, base imprescindível para um povo concreto ser sujeito de sua história e, por conseguinte, também de sua evangelização. Esta transformação de memória em consciência significa uma sujeição de interesses subjetivas e histórias particulares e desconexos a uma análise baseada em categorias objetivas e interligadas. Para isso é necessário separar-se da “mera cotidianidade”, onde a memória se localiza primeiramente, “para alcançar uma consciência reflexa” de sua própria história e cultura.37 Pois, somente uma memória histórica intensa e criticamente “trabalhada” e, assim, transformada em uma consciência é capaz de

237

construir uma identidade sadia de um determinado grupo social. As propostas concretas que podem ser levantadas com respeito aos ribeirinhos são: •

•

•

situar a tradição narrativa (especialmente, as histórias ligadas à mata e ao rio) dentro da busca por harmonia com a natureza ligando-a com a preocupação ecológica atual, fortalecer a indianidade - como elo mais forte com as culturas originárias da região - ao traçar a origem de certos hábitos (solidariedade familiar), comportamentos (em conseqüência da panema) e ofícios (jeito de caçar ou pescar e a coleta da castanha) e ao resgatar as histórias de sofrimento (exploração como castanheiros) e resistência (fugas, boicotes, desconfiança), e incentivar a sistematização do saber terapêutico (receitas, massagens, plantas) como o meio próprio e eficaz de combater doença e, mais abrangente, desordem.

A evangelização inculturada como um processo integral tem que aproveitar estes caminhos através da constante reflexão crítica da história de sofrimento e resistência e criar uma sensibilidade para as feridas e os fragmentos históricos ainda não assumidos e trabalhados. Estes serão o lugar preferencial para o “enxerto” da força do Evangelho na cultura: Neste sentido, podese afirmar que a inculturação contribui sempre para a conscientização crítica do povo ou grupo dentro do qual ela está atuando. Por isso, ela tem uma responsabilidade grande de contribuir ao surgimento de uma consciência crítica que leve o povo a fortalecer a sua identidade e a libertar-se, de fato, “dos poderes da morte”.38

238

KARL HEINZ ARENZ

1.2. O protagonismo histórico dos pobres/outros

Ao superar a tendência mimética resgata-se a força histórica dos pobres na América Latina tidos antes considerados “ausentes da história” e passivos ante a cultura erudita dominante.39 A criatividade dos pobres no processo de construir o seu próprio projeto de vida foi condenada, durante muito tempo, como sincretismo. Este foi interpretado como uma distorção de um sistema cultural supostamente puro e superior pelo fato de manterem elementos das tradições ameríndias e/ou africanas. Dentro do contexto da inculturação que parte da pluralidade das culturas e religiões e reconhece sua alteridade, o termo sincretismo requer um esclarecimento, pois diz respeito à identidade cristã de muitos povos:40 Sincretismo e inculturação diferem pelo fato do primeiro ser um processo de relevância histórica pertinente à ciência da religião, antropologia e sociologia. Enquanto isso, a inculturação constitui um processo de relevância teológica no qual o Evangelho é o agente principal que impele a Igreja ao encontro com as culturas.41 As conferências dos bispos latino-americanos realizadas em Puebla e Santo Domingo acolhem - como já foi realçado no capítulo anterior - a pluridade cultural, mas advertem ante o sincretismo religioso.42 Este, porém é inevitável em um ambiente de constante contato e encontro – mesmo em condições assimétricas - de culturas diferentes. Embora a teologia trate o sincretismo com reservas, ele é um fenômeno do qual nenhum sistema religioso está livre.43 O paradigma da inculturação abre-se às condições sincréticas nas culturas, pois “visa uma nova proximidade eclesial na diversidade histórico-cultural de cada povo e grupo

social”, sendo uma “presença catalisadora que provoca mudanças culturais sem interferência explícita na cultura dos diferentes povos”.44 A vivência concreta da alteridade fortalece a identidade sócio-cultural de um povo ou um grupo sem rejeitar os traços sincréticos que marcam inevitavelmente o seu sistema cultural.45 O teólogo Hermann Siller alega que cada religião oficial, isto é, racionalmente sistematizada em determina-das condições históricas, necessita de constantes interpretações (Interpretationsnotwendigkeit), tanto dentro do seu próprio sistema quanto no encontro com outros sistemas. As religiões populares são resultado destas reinterpretações constantes e dinâmicas, constituindo adaptações necessárias às diferentes realidades locais. O Evangelho age nestes processos inevitáveis onde acontece sincretismo.46 Neste sentido o sincretismo, como também a religião popular, é um marco importante no caminho de uma religião oficial a tornar-se uma religião, de fato, viva. Além disso, ele reflete o protagonismo e a criatividade dos pobres enquanto não articuladores da religião oficial. O sincretismo não é visto aqui como um problema teológico que pode ser resolvido academicamente. Ele é, em primeiro lugar, um processo dinâmico e surge na situação do convívio de pessoas de diferentes tradições que se empenham em entender-se mutuamente. Neste espaço de encontros e adesões mútuas mudam as condições de identidade das pessoas e também as características dos sistemas culturais e religiosas que não são blocos inalteráveis. Desencadeiam-se, pois, buscas de novas definições de identidade e surgem buscas locais entre diferentes tradições de caráter oficial.47 Portanto, o sincretismo é uma reação de resolver - de maneira simbiótico-dinâ-

SÃO E SALVO mica - as incertezas que surgem no encontro de dois sistemas diferentes sem pretensões, porém, de interferir arbitrariamente neles ou de distorcê-los.48 Onde isso acontece, o sincretismo torna-se prejudicial, pois ele domina e, até, ameaça a identidade dos sistemas que se encontraram, adotando uma postura sintético-hegemônica.49 Parte-se em seguida de um sincretismo simbiótico que, no contexto dos pobres/outros, demonstra a sua dinâmica missionária e molda a dimensão policêntrica da identidade católica. 1.2.1. A dinâmica missionária do sincretismo religioso

O encontro entre culturas com seus respectivos sistemas religiosos sempre é antes um “complicado processo de trocas do que de perdas, pura e simplesmente, de um dos lados”.50 O próprio cristianismo – em sua forma ocidental - foi formado e fez outros sistemas se formarem através destes encontros.51 Na expansão do cristianismo nos primeiros séculos, revela-se a dinâmica criativa e a relevância missionária do sincretismo dentro da complexidade dos processos interculturais por ele vivido. Hoornaert confirma neste sentido: “Existem sincretismos externos (por exemplo: catolicismo europeu – candomblé africano) e sincretismos internos (já assimilados por uma determinada religião, por exemplo: sincretismo entre a mensagem cristã e as filosofias do mundo greco-romano como estoicismo, neoplatonismo, sincretismos elaborados e analisados pelos padres da igreja num imenso esforço missionário durante diversos séculos da histórias da igreja).

239

Neste sentido, o sincretismo é exigência da missão. Enviando os apóstolos a judeus e pagãos, Jesus de Nazaré os obrigou a enfrentar as mais diversas culturas, a viver a mensagem nas mais diversas situações. Daí missionário nasce o sincretismo, deste impulso. A missão, na realidade, tem dois ‘momentos’: um primeiro momento apologético, no qual se afirma a peculiaridade da fé cristã frente aos paganismos, e em segundo momento sincrético, no qual o missionário vai ao encontro dos paganismos com o intuito de impregná-los pela fé. Não se pode de maneira alguma aceitar a posição dos que dizem que existe, de um lado, o cristianismo puro e ‘autêntico’ e, do outro lado, o paganismo oposto e irreconciliável. A realidade é bem mais complexa: existem diversas situações humanas, diversas culturas. A autenticidade do cristianismo se situa no nível destas situações e vivências, não no nível dos símbolos.”52 Esta colocação derruba a conotação só pejorativa do sincretismo na reflexão cristã e mostra que ele não é algo automaticamente “impuro” ou “confuso”. Se ele acontecer dentro da dinâmica da vivência cotidiana, o sincretismo simbiótico é, profundamente, um traço do processo da constante transformação das culturas e, por conseguinte, ligado ao processo da inculturação também. Ele se apresenta, assim, como resultado da própria história com todos os seus encontros e desencontros dos corpos e das almas no decorrer destes séculos de presença cristã no continente latino-americano. Por isso, falar em “evitar sincretismos”, como sugere DSD 230, apoia, muitas vezes inconscientemente, o conceito errôneo de “pureza” e a pretensão hegemônica de certos setores na Igreja e nas sociedades envolven-

240

KARL HEINZ ARENZ

tes. Isso pode levar à já lamentada ruptura entre a fé e a cultura de um povo ou um grupo. O sincretismo é, pelo contrário, um impulso dinâmico que esclarece e, também, molda a caminhada de um determinado povo ou grupo a partir da complexidade de suas experiências históricas e cotidianas. Na América Latina, a teologia tem que incluir, pois, o estado fragmentário de muitas culturas e subculturas na sua reflexão.53 A fragmentariedade é uma condição que não surgiu recentemente, mas que perpassa a história das culturas populares/periféricas deste continente, apontando ainda mais para a urgência de uma “contra-ofensiva crítica” por parte da teologia.54 Neste esforço teológico de lidar com os fragmentos, o sincretismo não pode ser visto como causador e produtor arbitrário de tantos fragmentos, mas antes como uma categoria de explicação da gênese histórica do sistema religioso onde ele está presente.55 Portanto, o sincretismo ajuda a entender “o processo da formação do cristianismo no nível da cotidianidade vivida”. Por isso, ele não representa um desafio “ad extra”, mas uma força “ad intra”.56 Por isso, pode-se entender a certeza dos ribeirinhos de que o santo festejado em comunidade garante proteção e o encantado incorporado pelo pajé traz cura. Estes dois fenômenos - à luz da teologia não são fragmentos que se encontraram “acidentalmente” dentro do microcontexto de uma cultura tida como “mesclada”. Ambos são expressões diferentes de um mesmo anseio essencial, o de ter saúde, segurança e bem-estar, tanto social (através do santo) quanto individualmente (através do encantado). O sistema religioso ribeirinho pode ser designado de dual, pois está marcado pela aceitação de símbolos da cultura ibérica que

veio de fora, mas que não conseguiu responder inteiramente às necessidades dos agentes da cultura local que, por causa disso, mantiveram vivos os elementos essenciais dos sistemas culturais originários dos indígenas.57 A características sincréticas - formado pela dualidade - do sistema religioso dos ribeirinhos são, pois, as seguintes: •

•

•

•

as diferentes combinações de crenças e práticas religiosas - “com um mínimo de coerência interna” - , principalmente entre catolicismo e xamanismo, mas também com contribuições mais recentes do espiritismo e da umbanda; a migração constante entre as práticas decorrentes dos diferentes sistemas (missa, novena, procissões, folia, batismo, sessão de cura, benzeção); a histórica posição dominante do catolicismo na sociedade envolvente que resultou na clandestinidade dos “elementos não-ortodoxos” e a auto-identificação como católicos.58

Em meio às combinações diferentes e à migração constante preserva-se a unidade inteligível e a eficácia simbólica: Os múltiplos espaços que se abrem nesta situação religiosa complexa não são resultados de “misturas” arbitrárias, mas antes, um lidar com os diversos elementos em vista de manter a garantia e a certeza do constante restabelecimento eficaz da ordem e do bem-estar no cotidiano. Assim, a fé trazida pelo colonizador foi, apesar de sua posição hegemônica, assumida pelos colonizados. Ela acabou fortalecendo, e não alienando, o projeto de vida dos ribeirinhos. Além disso, ela tornou-se um referencial importante de sua identidade. Na ação pastoral não se pode confundir a dualidade com o dualismo e excluir os meios

SÃO E SALVO e símbolos do qual a cultura ribeirinha dispõe para recriar a unidade e a eficácia frente às constantes interferências do colonizador. Ao contrário, a manutenção tenaz da pajelança através da dinâmica de combinações e migrações entre sistemas religiosos em si diferentes marca a formação de lideranças comunitárias como protagonistas da inculturação. 1.2.2. O eixo policêntrico da identidade católica

O processo da colonização, ligado ao e marcado pelo catolicismo, representou no fundo uma “complexa rede de interação cultural [e, por conseguinte, também religiosa], envolvendo dominadores e dominados na mútua internalização de valores e traços culturais”.59 Essa interação incluía, além da cultura portuguesa como a hegemônica, as de numerosos povos indígenas e as mais de uma dezena de povos africanos.60 Estas culturas consideradas inferiores e subjugadas continuaram e continuam, porém, vivas e criativas sob o termo de uma identidade única de cunho religioso, a católica. A identidade católica formou-se no Brasil, especialmente, como resultado da “frouxa relação cotidiana entre os agentes da igreja e a massa de fiéis”. O católico “a sua maneira” é, pois, mais comum do que o católico praticante conforme os conceitos ortodoxos. Existem espaços abertos nos quais o catolicismo, apesar das pretensões dos colonizadores, não chegou a ser uma religião exclusiva e exclusivista. A religiosidade católica apresenta-se no Brasil, por isso, como um fenômeno “de todos” e altamente inclusivo. O sacramento do batismo, considerado popularmente o único essencial para “ser católico”, é um bom exemplo. Este minimalismo abre um espaço amplo e receptivo para sím-

241

bolos, crenças e rituais não católicos. Assim, um “traço democrático e anárquico” caracteriza as culturas brasileiras, a tal ponto que o povo brasileiro é identificado como “católico”, sem o ser no sentido estritamente ortodoxo.61 Esta identidade católica policêntrica é conseqüência de uma estratégia popular de lidar com o poder controlador e repressor.62 Como tal, ela não é resultado de uma integração forçada, mas de uma resistência silenciosa ao sistema hegemônico único. É importante tomar consciência desta identidade católica no Brasil como um fenômeno macrocultural que marcou os processos de formação histórica de cada cultura microrregional. Abre-se, destarte, para a Igreja um caminho para realizar e criar uma “nova unidade-na-diversidade, digna tanto da Grande Tradição pluralista [dos primeiros séculos] quanto do presente pós-eurocêntrico eclesial e cultural policêntrico.”63 A identidade católica não está mais marcada por sua “segurança” frente às outras religiões e denominação. Devido às mudanças desencadeadas pelo Concílio Vaticano II, ela mudou de referenciais. Estes são: o agir de Deus tanto dentro quanto fora da Igreja, o protagonismo de cada fiel católico, a abertura frente às outras religiões e denominações e, finalmente, a comunhão fraterna com os outros católicos/as do mundo inteiro. Esta identidade constrói-se a partir de uma busca constante que se torna difícil - devido à ambivalência da experiência humana - dentro de um campo altamente plural. A identidade católica pós-conciliar superou, assim, uma identificação total com o magistério, tornando-a parcial.64 O reconhecimento do mosaico de convicções e experiências bem diversi-

242

KARL HEINZ ARENZ

ficadas dentro da Igreja é, pois, imprescindível.65 Assim, pensar a partir dos fragmentos e da ambivalência e aprender dos outros leva à superação da totalidade e do totalitarismo que protagonizam tendências colonizadoras e, por conseguinte, uma falsa catolicidade.66 O fato dos ribeirinhos terem assumido uma identidade católica policêntrica não pode ser visto, pois, como alienação decorrente da colonização, mas como confirmação da força vital de seu projeto de vida específico. Ter passado a considerar-se católico e, ao mesmo tempo, ter preservado ritos e crenças indígenas não pode ser interpretado como contradição, mas antes como protagonismo dos que foram despidos de sua subjetividade histórica. A continuação de supostas idolatrias ou superstições dentro de uma clara auto-identificação como católicos pode ser considerada, pois, uma estratégia de resistência para a sobrevivência cultural.67 A resistência foi cotidiana, pois “buscava esquivar-se do olhar externo do colonizador, alojando-se na sombra, nos espaços pouco iluminados da sociedade colonial e, por isso mesmo, não tão vulneráveis à ação extirpatória”.68 A forma histórica de resistir foi, pois, o apego às tradições e crenças antigas sem desafiar o colonizador frontalmente. Esta memória do sofrimento e da resistência é uma das fontes mais importantes para a evangelização. Desde que o próprio cristianismo vive a partir da memoria passionis, assim também a dor dos ribeirinhos não pode ser ignorada no contexto da inculturação do Evangelho. O sofrimento é uma experiência motivadora e conscientizadora para um povo à procura de libertação.

Resumo

A evangelização inculturada em um determinado contexto microculturalmente definido é um processo de discernimento. O objetivo deste processo é transformar o potencial da memória histórica e das experiências cotidianas, muitas vezes marcadas pelo sofrimento, em uma consciência histórica crítica. Uma postura crítica ante a própria história fortalece a identidade enquanto povo ou grupo. A fé trazida pelos colonizadores e usada como meio para a sujeição dos indígenas, ajudou a criar espaços de resistência em meio à opressão. Nestes espaços formou-se um sincretismo simbiótico devido à interação entre a religião católica e as culturas originárias. Os processos sincréticos forneceram às diferentes populações colonizadas uma identidade católica policêntrica e pouco conforme com as normas oficialmente estabelecidas. A inculturação do Evangelho tem como bandeira a articulação da passagem de memória para consciência histórica. O fortalecimento interno da identidade do outro é fundamental para o reconhecimento externo de sua alteridade. No caso dos ribeirinhos propõem-se aqui os seguintes passos: • • •

quebrar seu mimetismo frente às elites regionais, incentivar a memória de sofrimento e de resistência, reconhecer a autonomia de sua vida cotidiana (subsistência) e de seu sistema religioso (pajelança) como meio de sobreviver física e culturalmente.

A “des-coberta” do proprio de seu projeto de vida essencial nele para tornar vigoroso a força do Evangelho.

2 A dimensão terapêutica na teologia pastoral

O processo do recordar a história - analisado acima - impele para o curar no presente. Aprofunda-se, em seguida, a agilização da dimensão evangélico-terapêutica dentro das categorias teologais, tendo sempre em vista o contexto local dos ribeirinhos. O papel da religião como garantidora da autenticidade do anseio da pessoa ser inteira - sã e salva - é fundamental, pois ela visa mobilizar as forças dentro das pessoas que se opõem à doença que ameaça a sua autonomia e integralidade. Neste sentido, a cura, tanto teológica quanto biologicamente, não se restringe ao ato isolado de ser curado, mas antes a um processo constante de tornar-se curável.69 O cristianismo como uma religião terapêutica, e não ascética, libera energias através da fé que fornecem sentido a este processo contínuo que pode resultar em um alívio concreto, embora sempre precário.70 O Papa João Paulo II alude, na encíclica Redemptoris Missio, a esta dimensão terapêutica do ser cristão ao salientar curar e perdoar como os dois gestos característicos e complementares da missão de Jesus.71O referido documento reza no item 15: “O Reino diz respeito a todos: às pessoas, à sociedade, ao mundo inteiro. Trabalhar

pelo Reino significa reconhecer e favorecer o dinamismo divino, que está presente na história humana e a transforma. Construir o Reino quer dizer trabalhar para a libertação do mal, sob todas as suas formas. Em resumo, o Reino de Deus é a manifestação e a atuação do desígnio de salvação, em toda a sua plenitude.”72 A procura de meios de “libertação do mal” e de sinais da “atuação do desígnio de salvação” é muito intenso no mundo fragmentado de hoje. Mas, o anseio de cura e integralidade não pode ser respondido através de uma solução “global”, mas antes através de um trabalho a partir da realidade específica de cada cultura. Só assim, a evangelização pode ser realmente libertadora, pois sempre é contextual. Por conseguinte, a ação pastoral que esteve por muito tempo voltada para propostas e soluções universais, fundamenta-se nos eixos da dimensão holística do cotidiano e da dimensão autônoma da comunidade local. O desdobramento da sacramentalidade e o revigoramento do senso comum dos fiéis são caminhos concretos para introduzir o aspecto processual intrínseco a toda terapia - nas categorias estáticas da tradição. O sacramento livra-se, destarte, de sua fixação ao momento de sua

244

KARL HEINZ ARENZ

administração e o ato de fé abre-se na sua reflexão e articulação à participação dos agentes da cultura local. 2.1. Os eixos da teologia terapêutica

Dentro do contexto mundial atual observa-se uma falta de “forças curativas” – de cunho integral - como recurso necessário da pessoa ferida e fragmentada se restaurar. Constata-se uma agitação generalizada em conseqüência de processos históricos assimétricos. Nos contextos da América Latina podem ser destacados os seguintes fatores: •

• • •

a interrupção violenta de processos culturais pela colonização, a mobilidade demográfica e religiosa, a globalização econômica e, finalmente, a crescente individualização e fragmentação pós-moderna da vida cotidiana.73

Esta situação constitui um desafio para a religião com seu objetivo de promover vida. A busca de tantas pessoas não significa necessariamente um “reencantamento”, no sentido de uma volta a um estado anterior. Ela constitui uma racionalização subconsciente para a pessoa fornecer a si mesma segurança, identidade e integridade dentro de um ambiente que ameaça a pessoa pelo esfacelamento da vida cotidiana. A procura inquietante e permanente visa, portanto, à vivência inteira do dia-a-dia, isto é, a vida cada vez mais plena. Esta inquietação existencial reflete-se necessariamente, também, nas religiões e correntes religiosas.74 Somente a unidade reencontrada pode tornar a pessoa alienada e ferida novamente autêntica (relação consigo mesmo) e solidária (relação com os outros).75 No contexto da

Igreja Católica cabe à pastoral fazer vigorar e desdobrar estas forças de integralidade e terapia inerentes à religião. Rodrigues Brandão confirma com respeito ao efeito curativo-prático da religião ao escrever: “Religião deve sempre curar. Ou seja: mesmo quando tida como ‘falsa’, ela é um sistema de sentido. E quando acreditada como verdadeira, é o único, ou o mais puro e eficaz repertório ofertado ao homem de siginificações indispensáveis.”76 As situações desordenadas e caóticas levam muitas pessoas a aderirem a um sistema religioso que destaca a dimensão terapêutico-integral como fundamento de sua atuação. A motivação principal das pessoas não é tanto a adesão a partir de uma reflexão lógica, mas o pragmatismo da resposta que garanta unidade em meio à fragmentação. A busca por unidade dinamiza-se a partir de dualidades complementares e criativas (por exemplo, corpo e alma) e não de dualismos mutuamente não compatíveis (por exemplo, corpo versus alma). Porém, para não substituir um antagonismo (supervalorizando a alma) por um outro (supervalorizando o corpo), é preciso ter um senso constantemente crítico. O teólogo Marcial Maçaneiro confirma com respeito a esta busca por unidade: “Hoje existem reações ao dualismo, em prol de uma visão mais integral e unitária do ser humano, do saber e do cosmos. Esta tentativa de compreender a realidade de modo integral e superar o olhar meramente analítico chama-se holística. Do grego hólon – totalidade ou unidade integral. As ciências dão os primeiros passos para uma antropologia holística,

SÃO E SALVO uma psicologia holística, uma medicina holística, etc. No momento não há sistematizações acabadas. O pensamento holístico está em fase de ensaio, colhendo a contribuição dos diversos ramos científicos e das religiões. No centro da proposta holística percebemos a busca da unidade. A palavra de ordem é ‘harmonia’. Tenta-se refazer a realidade fragmentada, restaurar a afetividade despedaçada, remodelar os relaciona-mentos, reconciliar os desejos, práticas e escolhas. Esta busca lembra o ideal cristão do ‘coração indiviso’, moldado pelo Espírito para experimentar a vida nova que nos faz criaturas reconciliadas. Aliás, costumamos nos referir a esta ‘unidade interior’ quando tratamos do seguimento de Jesus, da fidelidade a Deus, da vida afetiva e da oração.”77 A busca holística não visa, portanto, simplesmente a uma prática eficaz de curar doenças. A cura procurada por muitos vai além das doenças físicas ou psíquicas convencionais. Não é tanto o corpo que precisa de transformação, mas a pessoa em si situada dentro de seu respectivo ambiente sóciocultural.78 Portanto, este anseio ultrapassa a mera reflexão teológica e torna-se objeto de uma reflexão interdisciplinária. A solidariedade entre as diferentes manifestações do cristianismo e todos “os focos produtores de sentido” é um caminho indicado para fornecer respostas criticamente refletidas e pragmaticamente viável.79 É importante realçar que o objetivo do cristianismo e sua ação pastoral é curativo, isto é, o serviço concreto à vida e não a manutenção de instituições que sempre são provisórias.80 Conforme a dinâmica que este objetivo traz consigo, a teologia toma inicia-

245

tiva ante o estado patológico e alienado da pessoa afetada pela fragmen-tação.81 As reflexões e tendências teológicas atuais apontam como eixos uma consciência mais holística da vida cotidiana e o caráter laical das comunidades locais como espaço vital para uma vida integralmente sadia. 2.1.1. O horizonte holístico do cotidiano

O surgimento de novos paradigmas, no decorrer das últimas duas décadas, ajuda a descobrir pistas práticas para desenvolver, em constante dialogo e discernimento, uma ação evangelizadora, de fato, inculturada e libertadora.82 Para que estas pistas sejam realmente holísticas, requer-se a integração entre o senso pela realidade e a coragem para utopias.83 Referente ao tema deste estudo podem ser destacados aqui os seguintes aspectos duais mutuamente complementares que constituem os paradigmas teológicos mais importantes em vista de seu objetivo terapêutico: a) O macro e o micro: O chão para atuar de maneira encarnada e integral é a vivência cotidiana. A “grande libertação” não é, necessariamente, o objetivo principal da pastoral, mas, também, as “pequenas libertações” do dia-a-dia. Destarte, cria-se um uma sensibilidade maior pela dimensão vivencial do Evangelho que não visa a uma solução global e rápida, mas a busca de uma libertação processual e contextual.84 b) O político-ideológico e o sócio-cultural: A preocupação atual referente à organização da sociedade ultrapassa o campo

246

KARL HEINZ ARENZ

do estrutural e ideológico e se estende mais ao povo como elemento constitutivo desta sociedade e portador de um projeto específico de vida. Neste sentido, a identidade e a alteridade surgiram como conceitos-chave, especialmente para o processo concreto da inculturação. Eles situam o outro dentro do seu ambiente cotidiano, com sua história e seus valores culturais próprios. Assim, abrem-se de fato espaços para novas iniciativas e formas de uma solidariedade abrangente e espontânea, isto é, não limitada a estruturas sócio-políticas.85 c) O logos e o eros: A capacidade racional (o logos) da pessoa humana em compreender, planejar e projetar a sua realidade não leva, necessariamente, em conta os seus sonhos e desejos por considerá-los, muitas vezes, irracionais. O dinamismo criativo (o eros) alimentado e inspirado nesta suposta “irracionalidade” abrange, por sua vez, o simbólico, o lúdico, o poético e o artístico como dimensões pertinentes à cultura.86 Na procura por sentido este dinamismo é uma fonte básica para encontrar sentido e segurança. d) O doutrinal e o sapiencial: Os povos, especialmente aqueles de tradição oral, não baseiam a sua vida num saber fixado e estruturado (doutrina), mas num saber “saboreado” (sabedoria). Esta sabedoria, “comprovada” pelas experiências da vida, revitaliza e dinamiza, especialmente, o quérigma.87 O repertório do saber terapêutico de muitas culturas rurais é profundamente vivido e experimentado na prática e não aprendido em um espaço fora do ambiente cotidiano, como por exemplo uma escola. Não há laboratórios ou outros

meios, alheios ao próprio ambiente cultural, que estão ao alcance das pessoas. Esta medicina alternativa e holística, embora tenha também os seus limites, possui uma profunda dimensão sapiencial com efeitos práticos.88 É lamentável que esta sabedoria milenar está sendo explorada e aproveitada - sobretudo na Amazônia - por “biopiratas”. Esses “arrancam” o saber vivido do seu ambiente original que é essencial para que possa ter efeito e o transformam em mera mercadoria.89 No contexto da teologia, pode-se constatar também um deslocamento do estrutrual-doutrinal para o vivencial-sapiencial na ampliação da linguagem. Um exemplo importante é a inclusão de conotações terapêuticas nos conceitos até agora bem definidos. Assim, o termo salvar não é mais associado, exclusivamente, com a vida depois da morte ou um melhoramento ético da pessoa, mas inclui também a dimensão prática de sanar e curar.90 e) O objetivo e o subjetivo: Após séculos de esforços para fundamentar a fé cristã em categorias objetivas, volta-se recentemente à dimensão subjetiva como referencial fundamental para a reflexão teológica. Assim, a acolhida afetuosa da pessoa enferma ou aflita requer um ambiente que garanta que ela possa amadurecer na sua subjetividade. Não é possível aconselhá-la somente com categorias de valor universal e objetivo que não deixam transparecer plenamente a dimensão do inclinar-se de Deus à criatura ferida.91 f) O hierárquico e o carismático: No contexto deste estudo sobressai a figura do agente da cura ou, melhor, da transformação. A Igreja como instituição de forte tendência exclusivista corre risco de ignorar ou não apreciar o sufi-

SÃO E SALVO ciente os carismas de muitos/as curandeiros/as e benzedeiros/as. Esses se identificam e atuam como católicos/as, mesmo não tendo espaço “previsto” dentro da estrutura hierárquica atual. Historicamente, este fato pode ser questionado, pois na Igreja primitiva, as comunidades paulinas tiveram uma estrutura ainda não bem definida. A primeira tendência foi para um modelo carismático de organização que envolvia as pessoas a partir de seus dons particulares. A organização hierárquica é encontrada como instalada, aproximadamente, só a partir do início do século III com Hipólito de Roma.92 O sociólogo Max Weber vê o carisma como altamente heterogêneo, pois “personalizado” (não institucionalizado) e, quase sempre, eficiente no atendimento de “necessidades que vão além da rotina diária”.93 O líder carismático prova e mantém a sua autoridade nos aspectos espontâneos e imprevistos da vida. O líder patriarcal-institucional é a figura oposta, tendo sua função na vida normal, isto é, regulamentada. Como o líder carismático tem suas origens fora da rotina diária, assim o líder patriarcal situa-se dentro dela como alguém formado pela tradição. Weber conta o xamã entre os líderes carismáticos. Ele ressalta que o “domínio carismático autêntico” não se fixa a estatutos e formalidades estabelecidos, mas “emana concretamente da experiência altamente pessoal” com o divino.94 Pode-se concluir que o carisma precisa do seu espaço próprio, sem ser “controlado” por normas. Mesmo pondo-se fora da rotina diária e fora dos padrões estabelecidas, ele é complementar à vida regular e normal. Neste sentido, o conceito

247

de liderança carismática abre um espaço muito maior para um sistema religioso poder restabelecer e curar a pessoa conforme às necessidades concretas, sem seguir uma rotina ou um ritual, mas, também, sem excluí-los. Interessa, neste contexto, a questão do ministério terapêutico de cunho carismático como serviço à vida e não, primeiramente, a preocupação com seu status e suas competências dentro da estrutura hierárquica. g) O antropocêntrico e o cosmocêntrico: A teologia das primeiras comunidades cristãs tornou-se - devido ao deslocamento cultural para o ambiente helenístico - antropocêntrica. A reflexão teológica ficou caracterizada por uma dicotomia que contrapõe a dimensão intelectual-espiritual da pessoa humana a sua condição corporal-material. Porém, o espaço primordial de interação entre o sagrado, a natureza e a humanidade é o cosmo. A “convivalidade” que nele acontece fortalece os vínculos existentes entre todos os seres vivos e promove uma profunda consciência de inteireza e solidariedade sem reivindicar uma posição central para a pessoa humana.95 O ribeirinho amazônico, através de seu imaginário, transcende o mundo palpável para um horizonte cósmico no qual ele não se vê em uma posição central. Ao contráio, ele é um mero co-integrante da ordem natural como mostra a sua reverência frente aos encantados do fundo, os espíritos do mato (ambos ligados à natureza) e os santos (ligados ao sagrado). À tendência destes novos paradigmas corresponde a amplitude do imaginário ri-

248

KARL HEINZ ARENZ

beirinho por revelar uma dimensão profundamente holística que busca deixar transparecer uma unidade na pluralidade do cotidiano. Esta tendência holística dentro da reflexão teológica tem que ser contemplada dentro do esforço de repensar a evangelização junto aos ribeirinhos amazônicos. Porém, precisa evitar-se uma idealização exagerada ou um saudosismo falso frente às tradições “cósmicas” e “xamânicas” que excluem o contexto cultural específico. Portanto, como conclusão pode-se ressaltar que o Evangelho se incultura nos pequenos acontecimentos do dia-a-dia: na solidariedade familiar e lúdica, no saber medicinal experimentado pela vida, na atenção afetuosa para com o ferido e doente, na atuação profissional-espontânea do curador e na convivalidade com os outros integrantes do espaço cósmico. 2.1.2. O caráter laical da comunidade local

A inculturação visa, de maneira mais abrangente possível, à totalidade do sistema cultural do grupo social em questão. Ela não focaliza, primeiramente, assuntos meramente práticos e externos (por exemplo liturgia, festas populares ou catequese). A dimensão comunitária recebe uma atenção especial por ser o espaço vital do grupo onde ocorrem os diversos processos e manifestações sócio-culturais. No caso das culturas de cunho popular e rural destacam-se na vida comunitária: •

grande potencial sapiencial a partir das experiências da vida (transmissão e preservação de valores éticos e conhecimentos práticos), e

•

a gratuidade dos serviços (trabalho comunitário, partilha de alimentos, cura) com sua preocupação primordial com o bem-estar de todos.

A comunidade local ribeirinha já pratica por sua própria condição rural e familiar uma solidariedade concreta. “Conhecer a sabedoria popular, reconhecê-la e acolhê-la na reflexão e práxis eclesial” e “integrar organicamente os ministérios [laicais] na comunidade eclesial” são, pois, propostas concretas para a atuação pastoral.96 O lugar concreto desta integração orgânica entre uma Igreja ministerial e uma cultura popular solidária são as comunidades locais pequenas, que aqui são incluídas no termo comunidades eclesiais de base (CEBs). As CEBs constituem um “experimento ‘ousado’ da Igreja brasileira” e são o lugar preferencial para viver a inculturação.97 Nelas se cria uma base sólida na qual o respectivo povo pode viver a partir da “síntese criativa” da sua herança pluricultural que se manifesta, principalmente, na sua sabedoria vivencial e nos seus serviços/ministérios espontâneos e gratuitos.98 A própria busca de integralidade da pessoa humana como também a ação salvífica de Deus – como mostra a atuação de Jesus constituem, por sua própria dinâmica intrínseca, comunidade. Tanto cura quanto salvação implicam sempre a dimensão relacional-familiar.99 Dentro deste contexto, entende-se também a insistência com a qual os documentos das Assembléias Inter-regionais das dioceses e prelazias da Amazônia frisam a formação e animação de comunidades de bases e de lideranças leigas.100 As CEBs precisam de uma maior abertura para este desafio do ambiente popular-

SÃO E SALVO plural para “ajudar os povos locais [da Amazônia] a exprimir e celebrar a sua fé em Cristo” conforme seu próprio imaginário.101 O fato do catolicismo de cunho popular ser muito laical em sua estrutura básica garante o protagonismo dos leigos enquanto agentes de sua própria cultura que é seu projeto de vida. As comunidades ribeirinhas organizam, devido a seu isolamento geográfico, a sua vida religiosa de maneira autônoma (por exemplo, festas, devoções) sem recorrer ao sacerdote considerado uma pessoa “de fora”.102 A teologia da libertação, de cunho “global”, que motivou a caminhada das CEBs durante muito tempo tendeu, inconscientemente, a hierarquizar e institucionalizar os ministérios conforme o grau de formação e conscientização dos agentes comunitários. Enquanto isso, o catolicismo popular, de cunho local, nem tem termos específicos para os seus ministérios por serem muito mais encarnados no cotidiano. Isso acontece, também, devido aos esforços de uma formação intelectual contínua e conscientizadora nas CEBs que diminui o valor do simbólico e lúdico e realça, unilateralmente, o discurso. O catolicismo popular, por outro lado, “articula- se, sobretudo, em torno dos símbolos e precisa de muito pouco discurso.”103 Na pajelança ribeirinha vê-se, de fato, que a ausência de discursos intelectuais “de fora” é uma característica típica. A cura está sendo efetuada uma experiência original por um integrante da comunidade que adquiriu o seu saber dentro dela e atua em benefício dela. O pajé não precisa repetir discursos racionais, termos técnicos ou rituais fixos. Pode-se concluir que a cura representa uma manifestação religioso-cultural válida que visa o restabelecimento e revigoramento das forças da vida nas pessoas. Ela ocupa

249

um lugar central, sobretudo dentro de uma comunidade cristã rural que concebe o seu projeto de vida a partir de sua interpretação simbólica do ambiente e do cotidiano e de sua solidariedade familiar e lúdica. O ambiente autônomo destas comunidades microculturalmente específicas é propício para articular a evangelização inculturada, pois contribui para vigorar e/ou revigorar as forças curativas de seu projeto de vida. 2.2. A práxis pastoral da teologia terapêutica Esta tomada de consciência holística e laical-comunitária na teologia é, pois, o fundamento que dá sentido à cura dentro de um determinado contexto cultural. As muitas culturas e subculturas existentes no Brasil, que se formaram desconforme aos parâmetros ocidentais, fornecem meios concretos para alcançar a cura integral “de corpo e alma”.104 O sociólogo Antônio Elias Silveira Leite afirma em relação ao crescimento das igrejas pentecostais:

“A prática da cura funciona como resposta dada às aflições maiores presentes no cotidiano das pessoas que procuram o pentecostalismo. A grande camada da população não tem como resolver os problemas básicos da saúde, via medicina pública, por isso, buscam na religião uma forma de resolvê-los. Apelar para a religião como busca de soluções imediatas para os problemas de saúde, bem para todas as dificuldades enfrentadas na vida, é algo profundamente arraigado à cultura religiosa brasileira. A bênção, a cura, o milagre, o exorcismo, etc. estão bem presentes em toda a tradição religiosa deste povo.”105

250

KARL HEINZ ARENZ

Por isso acontece que “benzedeiras, pajés, médiuns, pais-de-santo, pastores e paranormais sobrevivem em meio aos avanços da ciência” como diz o subtítulo de uma reportagem da revista Istoé.106 Também, a parapsicologia procura novos caminhos para debater este tema “complexo e apaixonante” de lidar, de maneira prática, com curas e milagres hoje.107 Em seguida analisa-se esta viabilidade da cura dentro da práxis pastoral da Igreja entre os ribeirinhos. A reflexão baseia-se na agilização da administração dos sacramentos, sinais concretos do inclinar-se de Deus à pessoa vulnerável, e do senso dos fiéis, expressão da co-responsabilidade dos integrantes da comunidade cristã. 2.2.1. O desdobramento processual da sacramentalidade

A concepção antropológica ocidental afastou-se, pela acentuação da razão, das “camadas profundas da emoção”. Por isso, a experiência pessoal com todas as expressões que lhe são próprias (por exemplo, poesia e arte) não ganhou muito espaço na linguagem e na reflexão do magistério. Porém, a razão não é o primeiro meio de aproximar-se do fenômeno das terapias tradicionais/ alternativas, embora a dogmática tem feito todos os esforços para abrangê-lo com os seus moldes argumentativos e lógicos. A pessoa aflita recorre, incentivada por motivos emocionais, a Deus para poder entender e superar o seu dilema. A experiência individual/ emocional constitui o pano de fundo das histórias “milagrosas” de cura. Esta experiência não cabe, inteiramente, nos raciocínios da dogmática.108 Mas, não se trata de um mero confronto entre a razão e a emoção, mas do essencial da existência humana – a busca de senti-

do, integralidade, saúde e felicidade. Esta é a chave hermenêutica principal para poder fazer uma leitura inculturada atual das narrativas bíblicas sobre as curas: A teologia especulativa fez das curas de Jesus - através da sua doutrina - mistérios, afastando-as, assim, da esfera humana e interpretando-as exclusivamente a partir de Deus. A Igreja, como continuadora da missão de Cristo, considerava-se, por conseguinte, participante exclusiva destes mistérios, tornando-se, assim, detentora de poder sobre as pessoas. Especialmente, a administração dos sacramentos era, por muito tempo, o meio de exercer tal poder com ar de “misterioso” e “espiritual”. A ruptura entre cura (prática) e anúncio (teoria) de Jesus, entre esfera divina (milagre, santidade, alma) e esfera humana (pecado, culpa, corpo), como também o abuso dos milagres para controlar os outros é o resultado histórico da Igreja ter excluído o interesse terapêutico do Evangelho na sua ação. Porém, a profunda correspondência entre o falar e o agir do próprio Jesus, cujo objetivo foi a libertação integral da pessoa ferida, contesta este resultado.109 Uma reflexão histórico-crítica sobre a administração dos sacramentos pode ajudar a redescobrir a sua plena sacramentalidade como sinal de salvação integral. Assim, um sacramento tão ligado à morte e à doença como a unção dos enfermos ficou desde o século XVI ligado ao “conforto espiritual” e ao “último momento” da agonia final. Desdobrar a sacramentalidade deste sinal significa, pois, incluir todos os esforços efetuados por diversos agentes no decorrer de uma enfermidade com o objetivo de trazer um alívio e um refortalecimento integral. O momento do deferimento do sacramento tornase, assim, um selamento de todo um processo curativo como um sinal concre-

SÃO E SALVO to de esperança. Este sinal tenta instigar no doente a força da fé de optar pela saúde em meio de uma fase difícil de sua vida. Neste sentido, a unção dos enfermos não visa a situação extrema e definitiva da morte e a pessoa do moribundo, mas antes todo o cotidiano sempre provisório e a pessoa impedida a viver plenamente conforme as suas capacidades. É, pois, fundamental superar a visão de um “sacramento de passagem” (da vida para a morte) que tem como referencial um determinado momento. A unção dos enfermos concebida como um “sacramento de processo” (da doença para saúde/salvação) abrange toda uma fase difícil e existencial na vida de uma pessoa.110 A mesma reflexão pode-se aplicar ao sacramento da reconciliação, pois “remediar” fracassos, erros e/ou relações conflitivas tampouco é assunto de um momento, mas de um processo longo e complexo. Também a eucaristia não diz respeito somente ao momento do ritual, mas a todas as formas de partilhar no dia-a-dia (por exemplo, puxiruns ou festas). O primeiro passo rumo a uma “pastoral curativa” é, pois, a auto-aceitação incondicional da existência fragmentada e ferida da pessoa humana a qualquer momento de sua vida. Atualmente, há tendências de “auto-remediar-se” através de diversos métodos (por exemplo, esotéricos ou parapsicológicos) que prometem a auto-realização pessoal instantânea. Mas, estas podem levar a uma individuação ainda maior e facilitar a fuga do mundo e de si mesmo para aconchegar-se em “zonas de proteção” onde a pessoa corre o risco de se alienar e isolar ainda mais.111 Diante disso, é importante repensar a práxis pastoral no sentido de resgatar a dimensão processual e relacional a partir dos dois eixos tradicionais da pastoral.

251

Os eixos são a diaconia, isto é, o serviço prático à pessoa/ sociedade com seus anseios e angústias existenciais, e o quérigma, isto é, o anuncio do Evangelho terapêutico em todas as situações. Este resgate evita que o “paciente” gire em volta de si e permite que o agente de pastoral seja realmente portador de cura, abrindo um horizonte mais amplo para a vida.112 O caminho é a pessoa ferida e caída pôrse dentro de uma dimensão relacional amplo (com os outros, com Deus e, sobretudo, consigo mesma) aceitando-se tal como é. Ao não excluir o sofrimento, a pastoral cura de fato. Ela o faz catalisador do anseio de ser são e salvo - não no sentido de ser uma pessoa curada repentinamente (dimensão de um momento), mas antes uma pessoa constantemente curável (dimensão de um processo). A concepção de uma teologia terapêutica inclui, pois, tanto a análise da realidade cultural específica – neste caso a dos ribeirinhos – quanto o constante aprofundamento da conjuntura social, econômica e ideológica envolvente. Também em nível macrocultural, fenômenos como curas e expulsões não podem ser considerados hoje superados ou resolvidos pelo surgimento de uma religião marcada pela reflexão parte de raciocínios filosóficos e das ciências humanas.113 Ao contrário, trata-se de fenômenos que atraem as pessoas em todas as culturas e em todos os tempos, especialmente em situações de mudança e incerteza. Neste sentido, o teólogo alemão Jürgen Moltmann faz uma ponte entre a antigüidade e os tempos modernos: “Curas milagrosas e expulsão de demônios era um fenômeno freqüente no

252

KARL HEINZ ARENZ

mundo antigo. Elas existem nas antigas culturas da Ásia e África. Elas também existem no submundo da civilização ocidental moderna. No caso de Jesus, porém, inserem-se num contexto singular: elas têm seu lugar na irrupção do reino da vida divina neste tempo da morte ímpia.”114 Por isso, a chegada do Reino de Deus nestes tempos de fragmentação é a meta principal de toda reflexão da teologia e práxis pastoral com respeito à cura. Assim, esta busca inquietante de tantas pessoas por integralidade recebe um objetivo maior que ultrapassa o espaço individual e torna a própria cura um sinal de dimensão sacramental, pois nela Deus revela sua força criador-transformadora. Considerando estas reflexões, pode-se concluir que a ação terapêutica da Igreja não parte de uma doutrina “supra-cultural” ou uma disciplina uniformizadora. Ela se baseia nas experiências e inquietações existenciais como elas se articulam em cada cultura e em cada circunstância específicas. Por isso, é importante ressaltar que o objetivo da pastoral é o serviço à vida e não a manutenção de instituições que sempre têm que ser redefinidas em função deste objetivo maior, pois sempre são provisórias.115 Este serviço se realiza com uma profunda atitude descolonizadora para fortalecer as forças e práticas terapêuticas intrínsecas ao respectivo ambiente cultural. No caso dos ribeirinhos é importante “des-cobrir” e reconhecer os sinais de dimensão sacramental na pajelança. O fato que os pajés se consideram católicos e praticam a pajelança em nome de Deus só ajuda nesta “des-coberta”.116

2.2.2. O revigoramento do senso dos fiéis

O senso comum de uma sociedade que pratica a cura e se considera, também, comunidade cristã é, por isso, fundamental para torná-la reconhecida e eficaz: Na tradição da Igreja frisa-se a importância do senso comum da comunidade dos fiéis enquanto movida e animada pelo Espírito Santo como critério fundamental para interpretar e refletir a revelação e transmiti-la. Portanto, fazer teologia depende sempre, também, da comunidade unida por um senso comum a partir da sua fé.117 O Concílio Vaticano II retoma esta tradição do povo de Deus e define em LG 12: “O Povo Santo de Deus participa também do múnus profético de Cristo, pela difusão do seu testemunho vivo, sobretudo através de uma vida de fé e caridade, (...). O conjunto dos fiéis, ungidos que são pela unção do Santo (cf. 1 Jo 2,20 e 27), não pode enganar-se no ato de fé. E manifesta esta sua peculiar propriedade mediante o senso sobrenatural da fé de todo o povo quando ‘desde os Bispos até os últimos fiéis leigos’, apresenta um consenso universal sôbre questões de fé e costumes.”118 A reflexão teológica tem que estar voltada, pois, para o “sentir do povo” e tentar decifrá-lo à luz do Evangelho. O Evangelho apresenta Jesus como uma pessoa que viveu esta sensibilidade de maneira concreta dando vez e voz ao marginalizado e sofrido e não aos detentores do poder.119Este sentir parte das experiências históricas e cotidianas do povo e constitui um meio fundamental para o magistério chegar a uma conclusão madura tanto em matérias espirituais quanto seculares.120 Estas múltiplas experiên-

SÃO E SALVO cias sentidas, refletidas e consentidas adquirem uma função crítico-corretiva quando são acatadas pelo magistério. Assim, a comunidade cristã torna-se sujeito dentro do conjunto do povo de Deus.121 Destarte, o desdobramento plural de sensus diferentes através de um processo integrador gera o com-sensus a partir do qual somente se pode formular uma verdade da fé. É imprescindível abrir mão da “monopolização hierárquica” da articulação desta verdade para poder surgir um magistério, de fato, integrado e correspondente frente ao povo de Deus.122 Todos os fiéis são, pois, portadores de carismas concedidos por Deus, e é função do magistério favorecer a realização destes dons e a comunicação entre seus agentes. Ambos, leigos e magistério são chamados a se esforçar na busca da verdade, “partindo de baixo”.123 Neste sentido, a autoridade dos fiéis emana de suas experiências vividas no dia-adia e a autoridade do magistério emana de sua reflexão aprofundada da realidade à luz da revelação e da tradição. Ambas as autoridades se complementam, questionando a separação entre ecclesia docens e ecclesia discens que dividiu o povo de Deus em uma parte ativa e uma passiva.124 A autoridade de Jesus não de deduzia de uma ordenação ou uma nomeação por parte de uma autoridade superior, mas de sua ação e vivência caracterizadas pela restauração integral da pessoa ferida e rejeitada. Os primeiros cristãos ressaltaram, por isso, em sua visão pneumático-cristológica, o batismo no nome de Jesus como essencial para a participação ativa do fiel na comunidade marcada pela solidariedade e igualdade (At 2,17-18; 2 Cor 5,17). Por isso, entende-se também a existência de autoridades não oficiais nestas comunidades (até o século III), isto é, “profetas e doutores” não ordenados

253

(por exemplo, Barnabé, ministro “ordenado” e Paulo, não ordenado, da comunidade de Antioquia; At 13,1-3).125 Estes “traços” da tradição, retomados criticamente hoje, permitem uma interpretação mais aberta do senso comum dos fiéis em vista dos ministérios e responsabilidades dentro da comunidade cristã. O teólogo Jon Sobrino realça, neste sentido, a especificidade do povo de Deus na América Latina. Os pobres que marcam a Igreja do continente, além de simplesmente terem fé, têm uma fé que os impele a articulá-la dentro da situação social. As comunidades e movimentos cristãos indicam o quanto os pobres pensam e articulam explicitamente a sua fé, tendo a Bíblia como a fonte primária.126 Assim, ante as necessidades concretas do continente e as mudanças iniciadas pelo Concílio Vaticano II, a correlação entre Deus e os pobres é o eixo de um exercício consciente da fé devido ao qual estes últimos têm uma autoridade doutrinal.127 No contexto dos ribeirinhos, enquanto integrantes de uma comunidade cristã e portadores de uma cultura específica, pode-se sublinhar o senso comum que emana da vida cotidiana nas “beiradas” com suas múltiplas experiências. Porém, não pretende-se criar um dualismo entre cotidiano e revelação, mas antes uma dualidade frutífera entre ambos em vista do protagonismo e da subjetividade dos pobres, tanto em relação à fé quanto à cultura. O antropólogo Clifford Geertz ressalta que a sabedoria, os valores e os conhecimentos práticos adquiridos e sistematizados por um respectivo grupo constituem o seu senso comum. Este tem a conotação de “bom senso”, pois abrange métodos, conceitos e símbolos “de sentido” que ajudam a interpretar e construir a vida contra qualquer ameaça e por segurar os “lugares co-

254

KARL HEINZ ARENZ

muns” (como por exemplo, a saúde ou a alimentação).128 O “bom senso” não é necessariamente uniforme ou fixado de maneira definitiva, mas sempre contextual, heterogêneo, prático e, até, “anti-especialista” por estar ao alcance de todos. Embora o saber prático (de “bom senso”) seja empírico (por exemplo, certos remédios ou tratamentos), sempre é incompleto e não-estrutural, pois é adquirido conforme à necessidade no dia-a-dia. Apesar de sua praticabilidade e acessibilidade para todos, o senso comum dispõe de uma “não-metodicidade. Ele é ad hoc, transmitindo o saber através de relatos, narrativas ou provérbios que podem conter conceitos discrepantes que fogem da sistematização lógica.129 Assim, a causalidade natural de uma doença provocada por germes pode tornarse uma causalidade mística (por exemplo, doença provocada por encantados ou mau olhado), conforme os respectivos símbolos e conceitos vigentes no senso comum de uma determinada sociedade. Com isso, ele não perde a conotação de “bom senso”, pois continua constituindo uma categoria de explicação, mesmo sem ter conhecimento da causalidade natural da doença. Destarte, o senso comum lida, primeiramente, com as contradições e fracassos no cotidiano (doenças e outros tipos de desordem).130 Referente à pajelança, pode-se afirmar que os ribeirinhos possuem um senso comum de caráter prático (construído a partir do cotidiano) e místico (construído a partir da fé) para combater a desordem nas comunidades ribeirinhas. Neste sentido, o “bom senso” não tem simplesmente uma função vital dentro de um determinado sistema cultural, mas o abrange e expressa concretamente. A cultura como projeto de vida de um determinado

grupo social é, pois, sempre – literalmente de “bom senso”. Neste sentido, Geertz resume a respeito do senso comum: “(...), o bom senso representa o mundo como um mundo familiar, que todos podem e devem reconhecer; e onde todos são, ou deveriam ser independentes. (...). Se quisermos demonstrar, ou mesmo sugerir (...) que o bom senso é um sistema cultural, e que ele possui uma ordem única, passível de ser descoberta empiricamente e formulada conceptualmente, não o faremos através de uma sistematização de seu conteúdo, pois este é profundamente heterogêneo, não só nas várias sociedades, como em uma mesma sociedade – a sabedoria de um morro de formigas.”131 A definição do “bom senso” como representação de um mundo familiar reforça o anseio de integralidade, inteireza e comunhão enraizado em um sistema cultural que lhe dá sentido. Este anseio por um ambiente familiar que faz sentido se expressa na busca por “lugares sagrados” e “pequenos milagres” no cotidiano.132 As grandes instituições religiosas (por exemplo, a Igreja católica) têm dificuldades de fornecer estes “lugares” por terem estruturas definidas e, por conseguinte, pouco espontâneas. O seu senso comum que já se transformou em tradição e não é mais familar. Trata-se de um senso fixado dentro de um contexto histórico diferente que já não corresponde às inquietações da pessoa atual. Enquanto isso, os sistemas religiosos marcados pela crescente individuação das pessoas (pentecostalismo e espiritismo) e pela conscientização das culturas populares (candomblé, umbanda e, tam-

SÃO E SALVO bém, pajelança) respondem, com um senso bem prático, a este anseio crescente por “pequenos milagres”. Seu efeito é familiar, pois repercutem logo no dia-a-dia das pessoas.133 A tendência de “familiarização” dos sistemas interpretativos populares contrapõe-se à crescente fragmentação. Destarte, ocorre uma revigoramento de cada realidade local específica a partir do “bom senso” prático e místico de sua cultura e de sua fé. O enraizamento da práxis pastoral neste processo de fortalecimento do senso comum local é de suma importância para a inculturação. Neste sentido, a preservação do núcleo familiar da pajelança é primordial para garantir também a sua eficácia terapêutica. As sessões de cura, apesar de poucos participantes, acontece num ambiente lúdico e familiar-comunitário (não ritual). O “pequeno milagre” cotidiano é contextual e concreto, sem pretensões maiores. De fato, o pajé que acolhe e atende as pessoas com sua disponibilidade gratuita é uma presença consoladora nas comunidades ribeirinhas. Seria, pois, errôneo concluir que pajés, benzedores/as e rezadores/as fossem meras reminiscências do passado. Lê-se na reportagem da revista Istoé, de maio de 1997, sobre sua atuação no Brasil atual: “No Brasil, talvez a figura de curandeiro mais conhecida seja a da tradicional benzedeira, normalmente aquela simpática senhora conhecida no bairro por resolver desde uma diarréia infantil até afastar mau-olhado ou quebrante. Donas de uma tradição secular normalmente passada de mãe para filha, hoje elas continuam tão procuradas quanto no passado.”134 Os encontros pessoais e espontâneos com pajés, curandeiros e benzedeiros

255

não visam transmitir doutrinas ou conscientizar para uma posição crítica, mas fornecem uma experiência de integralidade e unidade. Esta dimensão holística de sua práxis tende “a expandir seu olhar para horizontes cósmicos e transculturais”, mas sem perder literalmente o “bom senso”.135 A pajelança ribeirinha, com suas origens tão diferentes dos sistemas religiosos ocidentais, nunca procurou se desligar da Igreja ou recrutar adeptos próprios para se institucionalizar. Tampouco, os seus agentes guardam rancor ou mágoas profundas contra a instituição eclesiástica pela perseguição sofrida. Ao contrário, ela marcou em todos os séculos passados uma presença silenciosa, passiva e, de fato, materna. Destarte, a pajelança contribuiu que o ribeirinho não se alienasse por completo de suas matizes culturais originárias. Ela garantiu que ele mantivesse seu senso comum e encontrasse o seu espaço autônomo para viver “do seu jeito” num ambiente de constante menosprezo e discriminação. A reflexão sobre esta função “maternal”, integral e autônoma da pajelança é, pois, um impulso para a Igreja revigorar o seu conceito de senso comum dos fiéis. Este requer mais confiança e autonomia para as comunidades locais que compõem a Igreja. Assim, os fiéis destas comunidades se tornam, de fato, protagonistas da ação evangelizadora da Igreja em seu próprio meio. A pajelança dos ribeirinhos representa um espaço autônomo preservado apesar das perseguições por parte da Igreja que tem negligenciado o aspecto integral em sua proposta de salvação. Por isso, a pajelança não pode ser vista como uma ameaça à ortodoxia da fé cristã. Antes, ela é um “lugar sagrado” no cotidiano de uma cultura popular que está começando a tomar consciência de si mesma.

256 Resumo

KARL HEINZ ARENZ

Enquanto colonizadora, a Igreja desconhecia a alteridade dos ribeirinhos ameríndios e a dimensão integral de sua concepção de saúde e bem-estar. A reflexão missiológica julga atualmente a alteridade como primordial para ver e entender o outro como sujeito dentro e a partir de seu projeto histórico. Este reconhecimento do outro leva a uma valorização de seus conceitos e símbolos rechaçados até então devido à incompatibilidade com o projeto absoluto de Igreja. Assim, a integralidade da pessoa humana, “negligenciada” pela teologia dicotômica, embora ansiada pelo homem fragmentado, ganha uma nova dimensão na reflexão teológica. A religião tem, neste contexto, um efeito curativo, pois pretende fornecer sentido e restaurar a pessoa humana ameaçada de fragmentação e alienação. Há dois eixos teológicos para reforçar este efeito: Os paradigmas atuais partem de uma dimensão holística do cotidiano das pessoas. O lugar preferencial da vivência religiosa é, por conseguinte, o espaço comunitário local. O seu ambiente de comunhão e solidariedade contém uma dimensão lúdica que contribui para realçar o efeito curativo, pois as relações “sadias” com os demais integrantes da comunidade quebram isolamento e alienação patógenos. Por isso, a cura, sendo um fenômeno praticado em tantas culturas de cunho popular, torna-se um caminho viável dentro da práxis pastoral. Uma revisão desta a partir do hori-

zonte do Reino de Deus e da realidade cultural específica é imprescindível: A primeira proposta liga o fenômeno da cura à prática dos sacramentos como sinais concretos da presença misericordiosa de Deus dentro da precariedade da pessoa humana. Para isso, é importante relativizar a fixação do sacramento em um determinado momento da vida (morte, culpa) e ampliar a sua sacramentalidade. Esta abrange todos os processos e pessoas que promovem a vida e por ela zelam no cotidiano. O sacramento se torna, assim, portador de um processo terapêutico. A segunda proposta parte do fortalecimento do senso comum dos fiéis, enquanto integrantes de uma comunidade cristã e agentes de uma cultura específica. Este senso fundamenta teologicamente a co-responsabilidade e autonomia na vivência e transmissão da fé. Sociologicamente, ele garante um “ambiente familiar” onde conhecimentos práticos e experiências místicas se complementam e fornecem sentido ao lidar com os fracassos do cotidiano. Dentro deste espaço autônomo e familiar a cura é um fenômeno inteligível e integrado ao compromisso cristão e à dinâmica cultural. Assim, o revigoramento da dimensão processual/ relacional dos sinais sacramentais e prática/mística do senso comum é a estratégia principal que torna ágil o interesse terapêutico do Evangelho dentro de uma cultura local como a dos ribeirinhos.

3 A urgência do ministério terapêutico

A cura enquanto um fenômeno microculturalmente condicionado e inteligível não representa somente um desafio pastoral, mas sobretudo eclesiológico. O compromisso com a vida cada vez mais plena (Jo 10,10) fornece o fundamento para a Igreja definir a sua presença nos diferentes contextos culturais. O reconhe-cimento da pluralidade e da criatividade dos outros serviços terapêuticos a favor da vida fortalece este compromisso. Por isso, o cuidado primordial não pode ser interno, isto é, voltado para a instituição. Ao contrário, a possibilidade de curar doenças que afligem as pessoas e a prioridade de sanar relações que foram rompidas e feridas, constituem os eixos para conceber uma eclesiologia ministerial. A Igreja é povo de Deus a caminho e, ao mesmo tempo, a serviço. Como servidora da vida plena, “caminhando” em meio aos diversos projetos de vida dos povos, a Igreja está em um constante processo de “aprendizagem”. A eclesiologia não se orienta, pois, somente na sua tradição com os conceitos já definidos, mas também no saber dos diferentes povos. O quérigma da Igreja se enriquece com a respectiva sabedoria popular e sua diaconia se torna mais eficaz com as práticas e conceitos terapêuticos. Nisso, quérigma e diaconia se condicio-

nam mutuamente, pois a sabedoria popular “faz fluir” as forças curativas nela contidas no serviço concreto da cura. Este saber microculturalmente condicionado e inteligível emana, conforme o paradigma da inculturação, da dinâmica do Reino de Deus que já está acontecendo dentro da precariedade histórica dos povos. O objetivo deste terceiro ponto é, pois, traçar uma eclesiologia ministerial sem recorrer aos ministérios já reconhecidos hierarquicamente. Parte-se do serviço e da solidariedade terapêuticos que, arraigados nas categorias da respectiva cultura envolvente, trazem saúde e salvação. 3.1. A possibilidade de curar doenças

A dimensão terapêutica radica-se, especialmente, na diaconia, isto é, no serviço concreto. Não é por acaso que as duas palavras gregas para servir são διακονεω (servir; ser criado, fazer ofício de criado; ser diácono) e θεραπευω (servir; ter cuidado de, ter solicitude por; prestar cuidados médicos), mesmo tendo conotações diferentes.136 Portanto, a atividade terapêutico-taumatúrgica é uma forma concreta de serviço que, mesmo como dimensão esquecida pela Igreja, pode contribuir a agilizar uma teologia terapêutica prática.137

258

KARL HEINZ ARENZ

Já na tradição neotestamentária ressaltase a importância do serviço aos doentes (cf. Mt 15,30s.; At 3,1-8). Neste contexto, doença é entendida como tudo aquilo que é oposto à vida. Assim, não somente o contraste saúdedoença, mas também o de salvação-culpa, está incluído nesta definição abrangente de enfermidade como “contra-vida”.138 Portanto, a cura não é meramente um meio apologético para justificar a fé como uma doutrina lógico-abstrata, mas a expressão concreta da salvação plena e gratuita do Reino de Deus. Por conseguinte, também a pessoa do curador não é um mero técnico competente devido a estudos feitos, mas um líder profissional e comunitário “marcado” inteiramente pelo dom recebido. Enquanto “servidor”, ele participa da dinâmica cristológica da quênosis (esvaziamento) de aceitação consciente da dor e do sofrimento, isto é, de todas as formas de desordem humana, para poder superá-los. Este inclinar-se desinteressado ganha uma conotação soterológica (pois ele quer resolver e absolver) e escatológica (pois promove a plenificação da criação). Neste sentido, todos os esforços que contribuem à “melhora” da condição da “criatura humana” dentro de sua precariedade dão à cura uma dimensão processual e não momentânea. Ela abrange, assim, todo o acompanhamento do enfermo. A atividade terapêutico-taumatúrgica dentro de um determinado contexto popular, como o dos ribeirinhos, não pode ser interpretada exclusivamente a partir de categorias teológicas. O respectivo imaginário simbólico próprio e o instrumentário prático de conhecimentos empíricos têm que ser incluídos também. Estes três aspectos são fundamentais para tornar uma cura possível e inteligível dentro do seu contexto específico.

3.1.1. A dimensão diaconal da cura

A interdependência e interdisciplinaridade tanto entre medicina/sanitas (saúde) e teologia/salus (salvação) quanto entre o agir salvífico de Deus e o agir curativo do médico têm como base comun o compromisso com a vida plena. É, pois, tarefa do agente de saúde, como também do agente pastoral, tirar o doente de sua situação de “contra-vida” e “não-comunicação” com os outros, com Deus e consigo mesmo.139 É óbvio que esta solução nunca se alcança exclusivamente através de aplicações de remédios ou tratamentos (fisiológico ou psicológico). Só a análise da plenitude do ser humano com todos os seus cria as condições propícias para a cura. Entre estes aspectos consta também a importância da fé, tanto a do doente quanto a do agente de saúde. A fé tem uma função fortalecedora no contexto deste estudo: O serviço curativosalvífico parte dos mistérios essenciais da fé cristã, a encarnação e a ressurreição. Pois, neles Deus se revela assumindo a necessidade humana de salvação (ao encarnarse) e fazendo prevalecer a força da vida plena (ao ressuscitar Jesus). Somente a comunidade enquanto koinonia, fortalecendo sua fé constantemente a partir da memoria passionis et resurrectionis, consegue recuperar a diaconia como prioridade de sua razão de ser.140 A sensibilidade pelo sofrimento faz ler o Evangelho com uma perspectiva que impele à ação. Sendo, pois, a diaconia o conceito de serviço integral que supera a sua própria divisão dicotômica em atividades caritativas (cuidando do “corpo”) e serviços espirituais (cuidando da “alma”). Assim, os sete sacramentos, estabelecidos, regulamentados e espiritualizados definiti-vamente no Concílio de Trento (1545-1563), não lembram mais

SÃO E SALVO os três eixos complementares da atuação diaconal de Jesus: perdoar, curar e partilhar.141 Estas atitudes expressam, pois, profundamente o constante cuidado de Deus com a criação. Deste cuidado emanam conversão, cura e comunhão, dando à vida a sua dimensão integral em meio à precariedade. Por isso, é importante não recair em uma postura de assistencialismo ou paternalismo, mas voltar à diaconia comprometida e gratuita. Os caminhos concretos da diaconia são: • •

buscar detectar as causas estruturais das dores e dos sofrimentos de tantas pessoas e conceber um plano de ação a partir dos pobres, como Jesus o fez, questionando os conceitos e práticas excludentes da sociedade envolvente.142

A cura, isto é, a preocupação com a pessoa toda, é um passo rumo à plenificação das expectativas e esperanças humanas de comunhão salvífica/saudável em e com Deus. Os sacramentos estão a serviço desta comunhão. Os seus gestos, palavras e objetos que expressam um cuidado terapêutico concreto, podem ser revigorados no sentido mais integral: • •

• •

a palavra no diálogo pessoal e comunitário que valoriza o ser humano e o relaciona com os outros, o toque (imposição das mãos ou abraço) no batismo, no crisma, na ordem, na unção dos enfermos, no matrimônio, na reconciliação, o alimento na eucaristia e na unção dos enfermos, o óleo no batismo, no crisma, na ordem, na unção dos enfermos,

• •

259

a água no batismo e na eucaristia, e a luz usada no batismo e, pela tradição, em tantos outros momentos da vivência religiosa (velório, procissão).

Além disso, os sacramentos adquirem mais profundidade e concreticidade quando religados aos seus correspondentes biológicos: nascimento (batismo), fome e sede (eucaristia), culpa (reconciliação), passagem para a vida adulta (crisma), doença e morte (unção dos enfermos).143 Alem disso, já foi exposto acima o quanto é importante trabalhar estes momentos a partir de sua dimensão processual e relacional. Não é objetivo deste estudo elaborar pistas detalhadas de como administrar os sacramentos de maneira mais integral, mas é imprescindível apontar para a capacidade curativa e diaconal que neles há. A sua eficácia simbólica e a sua referência aos processos-chave da vida torna, sobretudo, os sacramentos meios importantes no desdobramento de uma teologia terapêutica. Ainda há outros elementos da vivência cristã que podem ser aproveitados para o fortalecimento da dimensão integral-terapêutica. Esses correspondem a atitudes e atividades consideradas “saudáveis” e promotoras da vida: • • • • • •

as romarias (andar, caminhar), as festas (celebrar, alegrar-se), os jejuns (preparar-se, purificar-se), as vigílias (esperar, aguardar), a meditação (“saborear”, aprofundar) e a bênção (querer bem, pensar positivo).144

O objetivo destas formas populares de expressar a fé não é ético, mas antes terapêutico, pois contribui que a pessoa humana seja mais plena e saudável.145 Além disso,

260

KARL HEINZ ARENZ

elas são características também de outras tradições religiosas, revelando assim a sua profunda dimensão antropológica que ultrapassa o ambiente cristão.146 No contexto específico da Igreja Católica estas formas possuem, além disso, uma dimensão profundamente laical, pois estas formas surgiram independentes do processo de hierarquização desde os primeiros séculos. Uma outra prática terapêutica marcante, porém polêmica, dentro da tradição da Igreja é o exorcismo. Atualmente, ele está sento muito discutido, pois uma minoria militante reivindica para que ele seja praticado de maneira mais freqüente. De fato, a realização do exorcismo foi regulamentado e o ministério próprio do exorcista foi abolido em 1972. Mas, ele poderia ser repensado a partir das condições de um ambiente cultural especifico, como o dos ribeirinhos.147 Pode-se concluir que o inclinar-se para a dor e o sofrimento do outro, a partir do compromisso da fé, contém uma profunda dimensão diaconal em busca de uma terapia efetiva e integral. Tradições antigas da Igreja, sobretudo os sacramentos e as devoções populares, podem contribuir que ela seja revigorada e reconhecida na vivência cotidiana da fé.148 3.1.2. A liderança profissional do curador

Uma outra consideração refere-se diretamente aos agentes terapêuticos enquanto fiéis comprometidos com a vida. A condição hierárquica da Igreja não é, necessariamente, impedimento para reconhecer a importância de seu serviço. A hierarquização não pode ser vista como um fato absoluto, pois as comunidades paulinas organizavam-se ainda de maneira não centralizada conforme o carisma de seus membros.149 O ministério carismático se constitui a partir do dom recebido e não do reconheci-

mento por parte de uma autoridade competente. Por isso, ele é heterogêneo, espontâneo e mais autônomo, pois não é sujeito a rotinas e estruturas.150 Em contraposição, os ministérios hierárquicos são ligados a conceitos preestabelecidos e concedidos por um integrante da hierarquia.151 Entende-se aqui o ministério dos curadores e benzedores basicamente como carismático, pois espontâneo, com uma profunda dimensão profissional de seu serviço. A atuação do curador orienta-se na necessidade concreta da comunidade, tornando-o uma pessoa altamente disponível e sensível ao sofrimento dos outros. Porém, ao servir, ele dispõe de sua autonomia, sem ser “controlado” por normas. O referencial de sua atuação não é o dogma (a definição lógica), mas antes, o símbolo (a representação coletiva) e os seus conhecimentos práticos.152 A resistência secular da pajelança ribeirinha frente a constante persistência do catolicismo deriva, também, da flexibilidade intrínseca deste sistema religioso devido à livre e espontânea atuação de pajés “carismáticos”. Como xamãs, eles não dependem de estruturas e convenções estabelecidas para legitimar o seu dom, mas somente da “companhia mística” de seus caruanas. Este fato os torna independentes frente a qualquer instituição.153 Realça-se, assim, a autonomia deste ministério “espontâneo” e gratuito como serviço eficaz à vida que desconhece a preocupação com seu status dentro de uma estrutura hierárquica. Esta dimensão espontânea e flexível do pajé enquanto líder comunitário e “ministro profissional” - no sentido weberiano - precisa ser preservado. Uma tentativa de enquadrá-lo num sistema hierárquico, mudaria por completo a razão de ser do pajé. A mera integração não pode constituir, portanto, a meta da inculturação. Ao invés disso,

SÃO E SALVO requer-se o reconhecimento da liderança profissional-espontânea do pajé que colabora, como cristão batizado e portador de um dom específico, na promoção da vida. Este passo leva a um entendimento mais aprofundado da terapia alternativa da pajelança enquanto sistema de interpretação eficaz e coerente. O reconhecimento tem como fundamento a autonomia da cura pajeística e como objetivo a simetria com ela, sobretudo em relação aos ministérios tradicionais dentro da Igreja. Ao invés de contrapor o serviço do sacerdote ao do pajé, é importante indicar pistas que permitem que o ministério terapêutico seja entendido a partir do seu objetivo de favorecer a vida. O ministério terapêutico é, pois: • • •

independente do agente ser clérigo (isto é, integrante da hierarquia) ou leigo, vinculado à integridade da pessoa e transmissível a outros através de um processo de introdução.

E ministério profissional, que responde aos anseios mais fundamentais do ser humano, precisa ser discutido e ensinado na formação tanto de leigos engajados quanto de candidatos ao sacerdócio, especialmente os provenientes do ambiente ribeirinho. 3.2. A prioridade de sanar relações

O ministério terapêutico alternativo contrapõe-se à política terapêutica concebida por escolas de medicina ou secretarias de saúde. Estas monopolizaram e institucionali- zaram o saber médico, fundamentando-o no conceito ocidental de eficiência imediata e de combate a sintomas. Muitas vezes não houve uma preocupação direta com o am-

261

biente social enquanto causador de enfermidades e perturbações.154 Mais acima já foi frisada a importância da dimensão relacional para o bem-estar da pessoa humana. Na sua atuação taumatúrgica, Jesus visou ao ambiente excludente, que não permitia à admissão de enfermos. Por isso, ele usou o diálogo para o doente poder se expressar e se tornar protagonista de sua própria transformação pessoal e reintegração social. A cura entre os ribeirinhos nunca é um ato isolado ou um serviço anônimo, mas um acontecimento familiar. Com este fundamento social, a cura está intimamente ligada ao sistema de relações que existem entre os membros do grupo ou da comunidade. Enquanto um relacionamento difícil e conflituoso pode ser altamente patógeno, a relação do pajé com o doente é curativa. A solidariedade do curador vivida no êxtase religioso envolve-o na desordem do paciente no intento de revertê-la. Além disso, o potencial sapiencial da cultura de concepção cósmica faz entender mais a fundo os meios terapêuticos de sanar relações dentro de um amplo horizonte espiritual. 3.2.1. Os processos dialogais

A falta de diálogo, tanto interna quanto externamente, fez da Igreja uma instituição também patógena. Ela gerou patologias em muitas pessoas, impossibilitando-as a viverem ralações “sadias” com os outros, com Deus e consigo mesmo. A insistência da Igreja em certos conceitos de moral e doutrina, especialmente, em relação ao pecado e à culpa “sufocou” o compromisso terapêutico com a vida.155 A teologia especulativa e dedutiva desencarnou-se desde a inclusão das dicotomias que logo se “hierarquizaram”. Ela deu ênfase maior à alma e ao céu do que ao corpo e à te-

262

KARL HEINZ ARENZ

rra.156Não se pretende aqui diminuir a importância dos aspectos dogmático-doutrinal e ético-moral da teologia, mas, antes disso, complementá-los com o aspecto terapêutico-integral.157 Este último fundamentase, especialmente, na dinâmica dialogal para ser realizado. Jesus, ao curar, tirou as pessoas de um “bloqueio” (por exemplo, culpa, preconceitos ou doença) através do diálogo com elas, usando não só palavras, mas também gestos, especialmente os de contato físico. O bloqueio tende a um isolamento e a uma alienação cada vez maior. Enquanto isso, a autoconfiança fortalecida dentro de um processo dialogal faz a pessoa doente/”paciente” retomar, ativamente, relações equilibradas e “sadias” com os outros, com Deus e, sobretudo, consigo mesma. Destarte, a pessoa restabelecida é impulsionada para a ação. O próprio mandamento de amor ao próximo aponta para a urgência de buscar a relacionar e envolver-se livre, decidida e ativamente com o outro, indo além de mera simpatia.158 A atitude véterotestamentária do doente e aflito lamentar e queixar-se como uma forma de diálogo com Deus (cf. Sl 41) mostra a dimensão libertadora de expressar suas preocupações e sofrimentos sem restrições. Cada doença corta, de maneira radical, as perspectivas para o futuro e faz voltar ao passado em busca de uma razão para o sofrimento. Viver o presente, articulando estas angústias, é importante para mobilizar as forças, através de um diálogo “dramático” com Deus, para combater a doença.159 Hoje, no contato com uma pessoa enferma e aflita não se pode ter como objetivo primordial um monólogo de consolo barato ou uma diminuição da gravidade da situação. Requer se um diálogo de esclarecimento

sincero e discernimento concreto dentro de um clima de acolhida e afeto.160 O “chão” para atuar de maneira encarnada e integral é a vivência cotidiana onde acontecem os múltiplos processos de diálogo, muitas vezes pouco valorizados em sua função transformadora. A doença faz parte deste dia-a-dia e todos os diálogos que acontecem durante o processo da agonia e da convalescência não podem ser subestimados. Mais acima já foi frisada a dimensão processual dos sacramentos como um selamento, isto é, uma confirmação de um processo curativo-solidário anterior, marcado pela constante prática de diálogo com diversos agentes de saúde.161 O riberinho transcende a partir do seu imaginário o mundo palpável e o situa num horizonte cósmico mais amplo. Neste horizonte, ele mesmo não ocupa um lugar central, mas onde ele se encontra em uma dimensão relacional com os demais integrantes do cosmos. Nos atos comunitários, como no puxirum, isto é, o trabalho comunitário, e na festa do padroeiro, expressa-se esta superação do mundo individual e palpável rumo a um espaço relacional mais amplo. Assim, no puxirum os ribeirinhos baseiamse na solidariedade gratuita com a natureza (preparando a roça, plantando e colhendo nas épocas propícias) e com a comunidade (ajudando-se mutuamente e partilhando os alimentos). Também, as festas anuais do padroeiro não visam ser somente uma homenagem ao santo protetor. Elas são sobretudo momentos lúdicos de convivência da comunidade, especialmente, com folias, danças, jogos, comida e bebida, como foi ressaltado mais acima. As preocupações morais, que existiam por parte das autoridades eclesiásticas frente ao comportamento festivo e lúdico dos ribeirinhos, mostram a distância entre a cultu-

SÃO E SALVO ra local e os agentes da evangelização durante muito tempo.162 O Evangelho se incultura não a partir de admoestações morais e regulamentadoras como a história mostrou. A inculturação parte, primeiramente, da convivência constantemente dialogal com um povo que destaca no seu cotidiano a dimensão comunitário-lúdica. Assim abrange-se um espaço maior do que o delimitado pelas estruturas sociais estabelecidas, incluindo todos os seres vivos que “povoam” o seu complexo imaginário (por exemplo, os encantados, espíritos da mata e mães de bicho). A estratégia da evangelização inculturada tem que ser a preservação destas dinâmicas dialogais/relacionais do projeto de vida ribeirinho. Pode-se concluir, portanto, que o sistema relacional dos ribeirinhos é muito amplo devido ao imaginário cósmico e a vivência comunitária. Esta amplitude é propícia para processos dialogais e seu efeito curativo, pois muitos referências de cunho religioso e social (promessa ao santo, sessão de cura, benzeção; festas, puxiruns) estão disponíveis. Reintegrar e “religar” a pessoa enferma ao sagrado, à comunidade, à natureza e, sobretudo, a si mesma, torna-se, assim um fato viável. 3.2.2. O potencial sapiencial

Mais acima foi apontado o fato de que os povos de tradição oral não baseiam a sua vida num saber fixado (doutrina), mas num saber “saboreado” (sabedoria).163 Este saber comprovado pelas experiências cotidianas inclui uma forma de medicina alternativa integrada na vida que “gira” em volta do cuidado prático com a saúde integral da pessoa humana. Muito ligado à preocupação com a saúde é, pois, a valorização do corpo como acesso à pessoa inteira, ao contrário de muitas

263

culturas antropocêntricas que fazem sobressair o intelecto.164Assim, as sessões de cura, os tabus alimentares (por exemplo, resguardo após o parto ou durante a convalescença), as técnicas de massagem e os conhecimentos de plantas e chás visam, de forma prática, ao corpo. Ao mesmo tempo, destaca-se a dimensão ética da sabedoria popular. Assim, os conceitos dos espíritos da mata (curupira, anhanga), dos bichos visagentos (especialmente, o boto) e dos encantados do fundo induzem à busca constante da harmonia no relacionamento com estes co-integrantes. Frente a eles adota-se, por isso, um comportamento tranqüilo e equilibrado. Entre os símbolos essenciais dentro da sabedoria popular ribeirinha pode-se ressaltar, especialmente, a água como moradia dos encantados e o lugar da cidade encantada. As forças curativas da pajelança provém do fundo do rio. Portanto, a água é o elemento constitutivo para “ter acesso” à cura. Assim são reforçadas as conclusões da psicanálise de Jung, feitas na terceira parte, sobre a água como arquétipo no subconsciente humano onde ela é concebida como femininoreceptica, criativo-caótica e irracional-profunda. Ela contrapõe-se ao ar que segue o raciocínio lógico.165Esta dimensão “aquática” do subconsciente coletivo dos ribeirinhos vem à tona na sua sabedoria tradicional. Pode-se, pois, concluir que a sapiência (“vida saboreada”) da cultura ribeirinha constrói-se a partir do acesso concreto à pessoa através do corpo e à natureza através da água. Esta conclusão realça a interação dinâmica entre humanidade, natureza e sagrado. Portanto, o ministério terapêutico entre os ribeirinhos não se baseia em técnicas aprendidas, mas em experiências cotidianas, “saboreadas” existencialmente. É uma tarefa

264

KARL HEINZ ARENZ

estratégica da evangelização inculturada impelir os agentes de pastoral a conhecerem o grande repertório de conhecimentos práticos dos ribeirinhos e a sua tradição narrativa subjacente. 3.2.3. A solidariedade ministerial

O diálogo e a sabedoria tradicional são meios de reforçar a dimensão da solidariedade inerente a um ministério concebido como terapêutico. Por isso, o terapeuta cristão não é um mero técnico, mas antes um ser solidário.166 O ministério terapêutico focaliza, pois, fundamentalmente a relação entre o terapeuta e o enfermo. Ambos estão ligados um ao outro em um relacionamento de confiança e solidariedade mútuas que relativiza e, até, questiona os termos usuais de “agente” e “paciente”. Especialmente o ministro, pelo fato de ser também uma “pessoa ferida”, tem que saber compreender o enfermo e compartilhar com ele a dor. Entre o terapeuta e o doente estabelece-se uma “aliança terapêutica” que consegue transformar a desordem. Esta relação restitui as capacidades de viver plenamente que forma perdidas.167 O enfermo perdeu parte de suas capacidades de viver plenamente e, por isso, é excêntrico, ou seja, “fora do centro”. A aliança terapêutica consegue “centrá-lo” novamente, sanando as suas relações vitais. Isso não acontece tanto através de um mero serviço prestado, mas uma entrega sensível e solidária por parte do terapeuta. Assim, esse segue a Cristo que se doou sem restrições como médico a todos os enfermos, aflitos e alienados (Mt 11,28).168 O terapeuta cristão não é, pois, necessariamente um conhecedor de receitas, mas um depositário do poder terapêutico. Com seu dom e sua solidariedade, ele forne-

ce à pessoa doente uma perspectiva e expectativa que renovam a vontade de viver.169 Assim, cumpre-se profundamente a dinâmica escatológica da criação. O teólogo Antonio Mongillo escreve a respeito: “Na visão cristã da vida, a cura significa emergir na harmonia, solidariedade, tanscendência; é um processo para o qual convergem a iniciativa de Deus, a resposta do homem, a solidariedade humana e a inserção no mundo.”170 A missão de Jesus não foi a de apresentar a Deus uma satisfação pelos erros e culpas das pessoas, sacrificando-se por elas. Sua missão foi a de trazer-lhes integração e inteireza da parte de Deus, entregando-se às pessoas feridas. Jesus se tornou seu “aliado” para que pudessem ter mais vida.171 A experiência dolorosa torna-se, neste sentido, até em sinal do amor de Deus quando assumida e carregada pelo outro através de um gesto de solidariedade e compromisso em vista da vinda plena do Reino de Deus.172 O fato do pajé compartilhar o mesmo espaço comunitário com os doentes e envolverse com eles através do êxtase, o impele a uma postura de profunda solidariedade. Esta tem que ser resgatado neste seu serviço como cristão batizado e comprometido com a promoção da vida. A aliança terapêutica dos pajés com os enfermos e aflitos constitui, pois, um impulso pedagógico para todos os agentes de pastoral que atuam entre os ribeirinhos. Resumo

A cultura ribeirinha possui na pajelança um eixo fundamental de restaurar a ordem dentro do seu projeto de vida e, assim, fornecer-lhe sentido. Esta dimensão trans-formador da pajelança impele a teologia não somente a uma revisão de sua tradição marca-

SÃO E SALVO damente dogmática e ética. Também a sua prática pastoral precisa ser revista a partir do interesse terapêutico do Evangelho, tanto dentro do referido microcontexto cultural quanto dentro de suas categorias paradigmáticas. A inteligibilidade da terapia popular dentro de um sistema cultural específico é a base para sua eficácia simbólica. A cura não se refere somente ao corpo ou a um determinado momento, mas à “rede” de relações que envolve toda pessoa. Concebe-se aqui a cura em sua dimensão processual e não momentânea. Por conseguinte, o ser humano não é visto como um instantaneamente curado, mas constantemente curável. A dimensão terapêutica remodela toda a práxis pastoral a partir de uma dimensão mais integral tanto no quérigma (sabedoria e conhecimentos populares), quanto na diaconia (práticas de cura, cuidado com a saúde): A pastoral terapêutica combate o isolamento e a “não-comunicação” da pessoa “bloqueada”/paciente através de um diálogo de discernimento. Também a comunidade local com suas dinâmicas lúdicas e seu potencial sapiencial contribui para a pessoa poder-se reintegrar e refazer plenamente. Dentro deste potencial, a figura do curador é uma personalidade profissionalespontânea. Ele vive o seu dom a partir das necessidade concretas da comunidade e em relativa autonomia. Além disso, ele “depende” somente da intimidade com os caruanas e não do reconhecimento de uma instituição. Por isso, ele não pode ser integrado simplesmente pela hierarquia eclesiástica cuja concepção de liderança baseia-se em conceitos definidos dentro de um ambiente cultural diferente. Porém, ambas as concepções de liderança, a hierárquica e a carismática, são complemen-tares. Elas têm como objetivo

265

comum o serviço à vida. Um reconhecimento que respeita a autonomia e visa à simetria é o caminho para realizar esta complementaridade dentro de uma Igreja que se concebe como ministerial. Destarte, restabelecer a pessoa humana constitui um ministério, de fato, curativo e mais abrangente do que os serviços institucionalizados hierarquicamente. O ministério terapêutico inclui todas as medidas terapêuticas que se aplicam dentro do processo de curar enfermidades e sanar relações feridas. A cura não é mais um mero meio apologético da teologia, mas um meio essencial de viver a fé de maneira integral, apressando no cotidiano a plenificação da criação. O ministério terapêutico “re-forma” a eclesiologia. A Igreja é povo de Deus a caminhando em meio às diferentes culturas e a serviço da vida que nelas é ameaçada. Dentro do contexto ribeirinho, requer-se o reconhecimento tanto da sabedoria popular com seus conhecimentos milenares, quanto dos serviços terapêuticos de tantos curadores/as e benzedores/as. Assim, resgata-se o protagonismo dos próprios ribeirinhos e sua subjetividade enquanto povo de Deus no processo de sua constante evangelização. A estratégia a seguir é o investimento na formação de agentes de pastoral, tanto leigos/as quanto clérigos. Uma reflexão mais aprofundada ajuda a criar uma consciência de alteridade frente ao sistema religioso ribeirinho. Neste esforço tem que se ter cuidado redobrado para respeitar os elementos solidários e, sobretudo, os espaços autônomos do projeto de vida ribeirinho. Conclusão

A Igreja na Amazônia atua, no caso dos ribeirinhos, em meio a uma população rural

266

KARL HEINZ ARENZ

que conseguiu preservar um amplo imaginário de cunho cósmico. Devido às condições assimétricas coloniais, a “nova” fé católica se sobrepôs às já existentes sem lograr extingui-las. Até recentemente, a Igreja não reconheceu a condição específica dos ribeirinhos e a força curativa integral de seu imaginário. A iniciativa inculturadora junto aos ribeirinhos não começa com assuntos “externos”, como por exemplo a liturgia ou catequese. A inculturação visa ao sistema cultural como um todo. Ela ajuda a decodificá-lo a partir de uma atitude descolonizadora e uma consciência histórica crítica, evitando definitivamente uma simples tradução “super-stitionis indígena para o imaginário da velha cristandade”173 A superação do desejo mimético que está tão presente na identidade dos ribeirinhos e a “re-descoberta” do seu protagonismo na construção de seu projeto de vida são os objetivos mais iminentes. Conhecer e reconhecer o outro requer conseqüências. Teologicamente, o reconhecimento dos ribeirinhos pode-se expressa em dois eixos principais. Estes são: a dimensão holística do cotidiano, integrado à natureza, e o caráter autônomo da comunidade cristã local/rural, devido ao protagonismo dos leigos. Uma conceituação processual dos

Notas 1 2

Cf. LG 9. Cf. Azevedo, Marcelo. Cristianismo, uma experiência multicultural: como viver e anunciar a fé cristã mas diferentes culturas. REB 55 (1995) 771-787, pp. 782s. e DSD 13. O documento de Santo Domingo ressalta: “A inculturação do Evangelho é um imperativo do seguimento de Jesus e é necessária para restaurar o rosto desfigurado do mundo (LG 8). Trabalho que se realiza no projeto de cada povo fortalecendo sua identidade e liber-

sacramentos e o revigoramento amplo do senso comum dos fiéis fortalecem e vigoram teologicamente a dimensão terapêutica. A Igreja, dominante durante séculos, é desafiada a conceber uma eclesiologia ministerial. Esta parte do conceito do povo de Deus a caminho e a serviço dentro das precariedades da história e da pluralidade das culturas. O ministério terapêutico da Igreja, tanto entre os ribeirinhos como em outros microcontextos específicos, baseia-se nos seguintes passos: O grande potencial sapiencial, fundamentado nas experiências cotidianas vividas na comunidade local/rural, fornece sentido às práticas terapêuticas. A dimensão dialogal acolhe e conscientiza o doente, aflito e excluído. A “aliança terapêutica” entre enfermo e terapeuta restabelece as capacidades de viver perdidas. A solida-riedade e a liderança profissional nesta aliança expressam a gratuidade e a competência do curador no serviço à pessoa inteira. Um ministério, de fato, terapêutico que parta do imaginário dos agentes da cultura local e das necessidades do seu cotidiano, faz a Igreja revigorar o seu objetivo básico, o de ser ministra da vida no meio de um mundo fragmentado e ferido.

3

tando-o dos poderes da morte.” Ibid. Os grifos são meus. O sociólogo Florêncio Almeida Vaz e o antropólogo Otávio Velho apontam, como foi mostrado mais acima, para o crescente protagonismo (na questão ecológica) e a incipiente tomada de consciência (indianidade) dos ribeirinhos com respeito à sua cultura. Cf. ALMEIDA VAZ, Florêncio. Ribeirinhos da Amazônia: identidade e magia na floresta. Cultura Vozes 90 (março-abril 1996) 47-65,

SÃO E SALVO

4

5 6 7 8

9 10 11

12 13

14

pp. 64s. e VELHO, Otávio. Sete teses equivocadas sobre a Amazônia. Religião e sociedade 10 (1983) 31-36., pp. 34s. Cf. ANACKER, Ulrich/BAUMGARTNER, Hans Michael. Geschichte. In: KRINGS, Hermann et alii (ed.). Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Vol. 2 (Dialektik – Gesellschaft), München, Kösel, 1973, p. 547. Cf. ibid., pp. 553s. Cf. ibid., p. 554. Cf. ibid., pp. 555s. Cf. METZ, Johann Baptist. A fé em história e sociedade. Estudos para uma teologia fundamental prática. São Paulo, Paulinas (Col. Libertação e Teologia, 7), 1980, p. 227. Cf. ibid., p. 228. Cf. ibid., pp. 229s. Cf. FORTE, Bruno. Na memória do salvador. Exercícios espirituais. Lisboa, São Paulo, 1994, p. 14 e SCHILLEBEECKX, Edward. História humana. Revelação de Deus. São Paulo, Paulus (Col. Teologia sistemática, 13), 1994, p. 49. Cf. METZ, A fé, op. cit., p. 231. Cf. ibid., pp. 239s. Metz escreve sobre a importância da dimensão narrativa na teologia: “O perigo do atrofiamento, do definhamento do narrar afeta, de modo especial, a teologia e o cristianismo. Uma teologia na qual se perdeu a categoria do narrar ou que rejeita teoricamente o narrar como forma pré-crítica de expressão, só pode relegar as experiências ‘genuínas’ e ‘originais’ da fé para a inobjetividade e o mutismo e, de modo correspondente, considerará todas as formas lingüísticas de expressão como objetivações categoriais, como cifras mutáveis, como símbolos para algo inexprimível. Com isto, porém, a própria experiência da fé tornar-se-ia indeterminada e o seu conteúdo seria conservado exclusivamente na linguagem dos ritos e dos dogmas, sem que a forma de narração (Erzählgestalt), aí tornada fórmula, ainda tivesse a força da troca de experiência.” Ibid. Cf. GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da libertação. Perspectivas. 4a ed., Petrópolis, Vozes, 1983, p. 55.

267

15 Cf. METZ, A fé, op., cit., p. 26. 16 Cf. ibid., pp. 10 e 32. 17 Cf. GUTIÉRREZ, Teologia, op. cit., pp. 69 e 128 e METZ, A fé, op., cit., p. 60. Metz escreve a respeito do resgate da solidariedade como tarefa primordial da religião: “(...) empenharse em pró do ser-sujeito solidário de todos, contra a opressão violenta, assim como contra a caricatura de solidariedade numa massificação violenta e num ódio institucionalizado; (...).”. Ibid. 18 Cf. EICHER, Peter. A revelação administrada. Sobre a relação entre a Igreja oficial e a experiência. Concilium 133 (1978) 7[271]-22[286], pp. 21[285]s. 19 Cf. GUTIÉRREZ, Gustavo. A força histórica dos pobres. 2a ed., Petrópolis, Vozes, 1984, pp. 108s. e 114s. 20 Cf. idem, Teologia, op. cit., pp. 129 e 157. 21 SCHILLEBEECKX, História humana, op. cit., p. 60. 22 Ibid. 23 Cf. FORTE, Bruno. Teologia da história. Ensaio sobre a revelação, o início e a consumação. São Paulo, Paulus (Col. Teologia sistemática, 12), 1995, p. 36. 24 SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos históricos dos outros. Ensaios de missiologia. São Paulo, Paulus, 1995, pp. 228s. 25 Cf. ALMEIDA VAZ, op. cit., pp. 64s. 26 Esta afirmação lembra a assimetria do processo colonizador no qual a pessoa do europeu (homem, ativo, agressivo) se sobressai em relação à pessoa da indígena (mulher, passiva, paciente). Cf. HOORNAERT, Eduardo. O cristianismo moreno do Brasil. Petrópolis, Vozes, 1991, p. 22. Neste sentido, os elementos ibérico-católicos parecem uma herança paterna e os indígenaxamânicos, uma herança materna, sendo a última mais criativa e determinante, embora “discreta”. 27 O antropólogo Georges Balandier realça que “as sociedades colonizadas são o produto de uma dupla história”. Cf. BALANDIER, Georges. A noção de situação colonial. Cadernos de Campo 3 (1993) 107-131, p. 110.

268

KARL HEINZ ARENZ

28 ARAÚJO DE OLIVEIRA, Manfredo. Cultura: uma abordagem hermenêutico-prática. In: BOFF, Clodovis/GUTIÉRREZ, Gustvo et alii. Santo Domingo. Ensaios teológico-pastorais. Petrópolis, Vozes/Soter/Ameríndia, 1993, pp. 157s. 29 Cf. Linhas prioritárias da pastoral da Amazônia. IV Encontro Pastoral da Amazônia (20-24 de maio de 1972, Santarém-PA). Santarém, Cúria Prelatícia de Santarém, 1972, pp. 1-5 (itens 4-22) e Linhas prioritárias de pastoral da Amazônia. II Encontro Interregional de Pastoral (15-22 de maio de 1974, Manaus-AM). Belém, CNBB-Regional Norte 2, 1974, pp. 7-16. 30 Cf. RIBEIRO DE OLIVEIRA, Pedro. Catolicismo de massa no Brasil. Um desafio para as CEBs. In: SPINOZA, Benedito (org.). CEBs: vida e esperança nas massas. TextoBase do 9º Encontro Intereclecial, 1997. São Paulo, Salesiana Dom Bosco, 1996, p. 29. 31 Ibid., p. 32. 32 A Igreja se faz carne e arma sua tenda na Amazônia. Documento da Assembléia dos Regionais Norte I e II da CNBB. Manaus, CNBB Regional Norte I e II, 1997, pp. 9s. (itens 40-43). 33 Cf. ibid., p. 11s. Lê-se no item 47 do documento: “Frente à riqueza e complexidade social, cultural, econômica e ecológica da Amazônia, e à necessidade de atuar de modo lúcido e eficaz em sua missão evangelizadora, nossas Igrejas se empenharão a: - ampliar os espaços de participação dos leigos e das leigas, para que possam exercer mais plenamente seu poder de decisão no seio da comunidade e um legítimo protagonismo na vida pública; - formar ministérios adequados às necessidades de nossas comunidades, especialmente o ministério do pastoreio de comunidades, exercido por leigos(as) que sejam servos(as) do povo, abertos(as) ao diálogo e ao trabalho de equipe e que, devidamente preparados(as), assumam, em nome da Igreja, a direção pastoral de uma comunidade, sendo

34

35 36

37 38 39 40

por ela sustentados(as); - favorecer a formação dos povos indígenas, visando: a conservação da língua e cultura, o acesso à formação escolar e técnica de acordo com suas expectativas; - reforçar os centros de formação existentes, particularmente o CENESC e o IPAR, e criar novos, para que possam produzir uma teologia autenticamente amazônica, que assessore a evangelização inculturada das nossas Igrejas, formando padres, diáconos, religiosos(as), leigos(as), de acordo com o Projeto de Deus e os anseios do povo da Amazônia; - adquirir uma melhor preparação cultural, crescendo em informação científica, conhecimento técnico e discernimento crítico. Para isso serão de grande ajuda pessoas e instituições de estudo e pesquisa da região e também de fora. Devemos, porém, promover o surgimento de uma intelectualidade cristã que pense as grandes questões da Amazônia na ótica da fé e dos povos amazônicos.” Ibid. Os grifos são meus. Cf. POENSGEN, Herbert. Alles ist Fragment. Kritische Anfragen zu Konzepten heilender Seelsorge in der Pastoral. In: TheologischPraktische Quartalschrift, 145 (1997): 155167, p. 165. Cf. RIBEIRO, Hélcion. A identidade do brasileiro. “Capado, sangrado” e festeiro. Petrópolis, Vozes, 1994, pp. 22-25. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Padres, Pajés, Santos e Festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia. Belém, Cejup, 1995, p. 484. Cf. DUSSEL, Enrique. Oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertação. São Paulo, Paulinas, 1997, p. 77. DSD 13. Cf. GUTIÉRREZ, A força, op. cit., 115. CF. BERNER, Ulrich. Synkretismus und Inkulturation. In: SILLER, Hermann Pius (ed.). Suchbewegungen. Synkretismus – kulturelle Identität und kirchliches Bekenntnis. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991, pp.132s.

SÃO E SALVO 41 Cf. SUNDERMEIER, Theo. Inkulturation und Synkretismus. Probleme einer Verhältnisbestimmung. Evangelische Theologie 52 (1992) 192-209, p. 201. 42 Cf. DP 343, 453 e DSD 230. 43 Cf. HOHEISEL, Karl. Synkretismus. In: WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spektrum/Religion), 1988, p. 626. 44 SUESS, Paulo. O esplendor de Deus em vasos de barro. Cultura cristã e inculturação em Santo Domingo. In: BOFF, Clodovis/GUTIÉRREZ, Gustavo et alii. Santo Ensaios teológico-pastorais. Domingo. Petrópolis, Vozes/Soter/ Ameríndia, 1993, p. 186. 45 Cf. ibid. 46 SILLER, Hermann Pius. Synkretismus. In: Idem, Suchbewegungen, op. cit., p. 13. 47 Cf. ibid., pp. 10s. 48 Cf. ibid., p. 4. 49 Cf. SUNDERMEIER, op. cit., p. 201. 50 RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Anotação antropológica. In: Idem/ GONZÁLEZ, José Luís/IRARRÁZAVAL, Diego. Catolicismo popular. História, cultura, teologia. Tomo III, Petrópolis, Vozes (Col. Teologia e Libertação/ Série VII, Desafios da Religião do Povo), 1993, p. 88. 51 Cf. ibid. Rodrigues Brandão escreve a respeito: “Ele [o cristianismo] transformou religiões, ele se transformou por causa delas e, muitas vezes, de tais encontros surgiram sistemas interpartilhados de crença e de culto, como no caso de nossos povos indígenas e de nossos negros trazidos de África. A isto se costuma dar o nome de sincretismo.” Ibid. 52 HOORNAERT, Eduardo. Formação do catolicismo brasileiro 1550-1800. Ensaio de interpretação a partir dos oprimidos. Petrópolis, Vozes/Centro de Investigação e Divulgação (Col. Publicações CID - História da Igreja, 1), 1974, pp. 23s. 53 Cf. POENSGEN, op. cit., p. 166. Poensgen não se refere aqui às culturas, mas à identidade da pessoa humana. Ele afirma que

269

a antropologia cristã se baseia na imagem do homem fragmentado, ferido, caído. É só a partir desta realidade – segundo Poensgen – que a pastoral pode realmente ajudar e curar. 54 Cf. SUESS, Paulo. Fragmentação na América Latina: A ameaça à vida inteira. Concilium 271 (1997) 113[489]-121[497], pp. 113[489] e 119[495]s. Suess escreve sobre a fragmentariedade: “Fragmentariedade não é apenas uma herança da modernidade. Ela pode ser também o resultado de estruturas e cosmovisões pré-modernas, feudais e hierárquico-transcendentais. Enfim, como diferença desarticulada, como indiferença plural e como proximidade amigável com mitos do fim da história, fragmentariedade também pode ser uma armadilha pós-moderna.” Ibid. 55 Cf. COLPE, Carsten. Syncretism. In: ELIADE, Mircea (ed.). The Enciclopedia of Relgion. Vol. 13, New York/London, Macmillan Publishing Company/Collier Macmillan Publishers, 1993, p. 219. Colpe ressalta a funcionalidade do sincretismo como uma categoria fornecedora de explicação e sua respectiva contextualidade concreta. Ele escreve: “Precise application makes it clear that no definition of syncretism is possible without a specific context and that the term cannot serve as an adequate description of homogeneous sets of phenomena. It is possible, nonetheless, to use the concept of syncretism as a category of historico-genetic explanation. It makes possible a critique of the Romantic ideological contrast between syncretism and pure national tradition or, as the case may be, uncontaminated popular religion. (...). The concept is in principle a tool for interpretation and as such is in principle independent of the term inherited from antiquity.” Ibid. O antropólogo Sérgio Figueiredo Ferretti destaca a complexidade social como impedimento para um acordo definitivo com respeito ao uso generalizado do termo sincretismo, deixando claro o quanto prevalece o respectivo contexto concreto. Cf. FIGUEIREDO FERRETTI, Sérgio. Repensando o sin-

270

56

57 58

59

60 61

62 63

KARL HEINZ ARENZ

cretismo. São Paulo/São Luís, Editora da Universidade de São Paulo/Fapema, 1995, p. 222. Cf., também, HOHEISEL, op. cit., p. 626. Cf. HOORNAERT, Eduardo. As Igrejas cristãs no campo religioso latino-americano e caribenho: deslizamentos, apreensões, compromissos. In: Idem (coord.). História da Igreja na América Latina e no Caribe 19451995. O debate metodológico. Petrópolis/São Paulo, Vozes/Cehila, 1995, p. 33. Cf. SILLER, Synkretismus, op. cit., p. 10. Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 482s. Maués não inclui o protestantismo nas combinações de crenças diferentes “por não participar, pelo menos de forma conspícua, do sincretismo religioso”. Cf. ibid., p. 481. ESPINHEIRA, Gey. Reencantamento do mundo: Individualismo e religiosidade no Brasil. Cadernos do CEAS 168 (1997) 61-77, p. 67. Cf. ibid. Cf. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. O festim dos bruxos. Estudos sobre a religião no Brasil. Campinas/São Paulo, Editora da Unicamp/Ícone, 1987, pp. 112-114. Referente ao último aspecto do povo brasileiro ser “católico”, cf. RIBEIRO, A identidade do brasileiro, op. cit., p. 57. Rodrigues Brandão resume estas suas colocações de maneira bem concreta: “A beata e a puta podem ser, cada uma a seu modo, católicas, assim como o rezador e o bandido.” RODRIGUES BRANDÃO, O festim, op. cit., p. 114. Cf. ibid., p. 120. TRACY, David. Fragmentos e formas: universalidade e particularidade hoje. Concilium 271 (1997) 151[527]-160[536], p.156[532]. David Tracy ressalta a importância da alteridade ao escrever: “A perturbadora alteridade de Deus, a irredutível alteridade do próximo, a realidade outra da ‘revelação’, não a consoladora noção moderna de ‘religião’: todas estas genuínas expressões de alteridade exigem séria atenção de todas as pessoas que pensam, especialmente as que estão em busca

64

65

66 67

68 69

70

de uma católica unidade-na-diversidade. À medida que recuperamos a ‘alteridade’ e a diferença nos ‘saberes subjugados’ (Foucault) de nossa complexa e pluralista herança católica, temos também a grande oportunidade de aprender das ‘outras’ formas novas de teologia e espiritualidade, filosofia e cultura que florescem por todo o mundo católico. Às vezes o melhor que podemos esperar para hoje é a recuperação de alguns ‘fragmentos’ intelectuais e espirituais de nossas próprias e outras tradições.” Ibid., p. 155[531]. Cf., também, idem. A identidade católica em meio aos diálogos ecumênicos. Concilium 255 (1994) 130[796]-140[806], p. 139[805]. Cf. GREINACHER, Norbert. Identidade católica na terceira era da história da Igreja. O Concílio Vaticano II e suas conseqüências para a teoria e a prática da Igreja Católica. Concilium 255 (1994) 8[674]-22[688], pp. 19[685]-22[688]. Cf. WALF, Knut. Aspectos do futuro da identidade católica. Concilium 255 (1994) 151[817]161[827], pp. 160[826]s. O autor resume: “Aceitar, (...), multiplicidade e diversidade na Igreja católica seria o grande passo rumo à catolicidade, rumo à identidade católica. Pluriformidade na unidade talvez seja a única fórmula para o futuro, nos aspectos social, religioso e eclesiástico.” Ibid., p. 161[827]. Cf. TRACY, Fragmentos, op. cit., p. 156[532]. Cf. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. São Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 31. O autor entende idolatria no contexto de sua obra que analisa especificamente a resistência de índios já aproximados à sociedade colonial na Bahia do século XVI como “manifestação global de resistência ao colonialismo”. Cf. ibid., p. 33 Ibid. Cf. MONGILLO, Antonio. A cura. Concilium 99 (1974) 1100-1104, p. 1100 e ROSSI, Mario. Curar: o que é? Concilium 99 (1974) 11051110, pp. 1107-1109. Cf. BISER, Eugen. A força de cura da fé.

SÃO E SALVO

71 72 73 74 75

76

77 78 79 80 81

82 83

84 85

86

Esboço de uma teologia terapêutica. Concilium 278 (1998) 84[668]-97[681], pp. 84[668]s. Cf. RMi 14-15. RMi 15. Cf. SUESS, Fragmentação, op. cit., pp. 117[493]-119[495]. Cf. ESPINHEIRA, op. cit., p. 72. Cf. LELOUP, Jean-Yves. Caminhos da realização. Dos medos do eu ao mergulho no Ser. 3a ed., Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz - Colégio Internacional dos Terapeutas, 5), 1997, pp. 5861. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. A crise das instituições tradicionais produtoras de sentido. In: MOREIRA, Alberto/ZICMAN, Renée. Misticismo e novas religiões, Petrópolis/Bragança Paulista, Vozes/Instituto Franciscano de Antropologia da Universidade São Francisco, 1994, pp. 27s. MAÇANEIRO, Marcial. Espiritualidade e novos paradigmas. Convergência 304 (1997) 361-374, pp. 371s. Cf. BIRMAN, Patrícia. Males sem remédio e esperanças de cura. Tempo e presença 294 (1997) 13-15, p. 14. BOFF, Leonardo. O futuro do cristianismo na América Latina. In: MOREIRA/ZICMAN, op. cit., p.160. Cf. ibid., pp. 160s. Cf. BISER, Eugen. Das Heil als Heilung. Aspekte einer therapeutischen Theologie. In: SUDBRACK, Josef et alii. Heilkraft des Heiligen. Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1975, p. 121. Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 364. Cf. MEESMANN, Hartmut. Aus der Halbheit zur Ganzheit. Das neue Bewußtsein: Was der Therapeut und der Theologe gemeinsam bezeugen. Publik-Forum 3 (1998) 22-24, pp. 22. Cf. ibid., pp. 365 e 373. Cf. ibid., p. 365 e BEOZZO, José Oscar. Inculturação, evangelização e libertação em Santo Domingo. REB 53 (1993) 801-823, pp. 822s. Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 365.

271

87 Cf. ibid. 88 Cf. RABELO, Fernando. Medicina alternativa: poderes e limites. Tempo e presença 294 (1997) 26s., p. 27. O autor escreve: “Não podemos negar os resultados ligados à cirurgias espirituais, aos fitoterapeutas populares de muitas feiraslivres e centros espíritas, a parteiras renomadas, benzedeiras, ministradores de passes magnéticos, cristaloterapeutas, iridologistas, hipnotera-peutas, terapeutas florais e tantos outros que desenvolvem as mais variadas espécies de tratamentos não-convencionais espalhados por todo o Brasil. Nossos índios, os quais destruímos com cuidadoso rigor, detêm muito dessa sabedoria e não cursaram faculdades. Recente congresso de psiquiatria destacou a importância das chamadas consultas em mães-de-santo como importante fator terapêutico na profilaxia da doença mental em nosso meio. É ridículo negar a importância de alguns padres e pastores nessa função profilática da doença mental e até física.” Cf. ibid. 89 Cf. CARVALHO, Mário César. Biopirataria ataca a floresta. Folha de São Paulo. Caderno Mais (01/06/1997), p. 16 e BRAGA, Paulo Henrique. A patente que veio do índio. Folha de São Paulo, op. cit., p. 15. 90 Cf. FIERRO, Alfredo. A religião cristã tem uma função terapêutica? Concilium 99 (1974) 1111-1120, pp. 1117s. 91 Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 371. Maçaneiro escreve: “Um dos desafios atuais da espiritualidade cristã é trabalhar o enigma da subjetividade, sem perder-se no caminho. Pessoas fragmentadas, com coração ferido e sem estima carecem ser atendidas de maneira adequada. Seguir um itinerário espiritual implica em considerar atentamente a subjetividade. De um lado, o papel terapêutico da fé, abrindo brechas à graça, restaurando os sujeitos cansados e sem beleza. De outro, a contínua afirmação de Deus como alteridade que me espera e educa, que me habita mas é maior que eu mesmo.” Ibid. 92 Cf. FRÖHLICH, Roland. Curso básico de história da Igreja. São Paulo, Paulinas, 1987,

272

KARL HEINZ ARENZ

pp. 10 e 18. 93 WEBER, Max. A sociologia da autoridade carismática. In: GEERTH, Hans/WRIGHT MILLS, C. (orgs.). Max Weber: ensaios de sociologia. 2ª ed., Rio de Janeiro, Zahar (Col. Biblioteca de Ciências Sociais), 1971, p.283. 94 Cf. ibid., pp. 283-285 e 288. 95 Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 367. 96 COSTA BRITO, Ênio José de. Cultura popular, laicidade e ministérios. Revista de cultura teológica 15 (1996) 85-93, pp. 90 e 92. 97 Cf. WEBER, Franz. Gewagte Inkulturation. Basisgemeinden in Brasilien: eine pastoralgeschichtliche Zwischenbilanz, Mainz, Matthias Grünewald, 1996, p. 343. 98 Cf. ibid., p. 348. 99 Cf. BEINERT, Wolfgang. Heilender Glaube. Mainz, Matthias Grünewald (Col. Topos Taschenbücher, 201), 1990, p. 149. 100 Cf. Linhas prioritárias (Documento de Santarém), op. cit., pp. 4s. (itens 20-23); Linhas prioritárias (Documento de Manaus), op. cit., pp. 14-16 e A Igreja se faz carne (Assembléia Inter-regional, 1997), op. cit., pp. 11 e 13 (itens 47 e 50). 101 Ibid., p. 10 (item 42). 102 Cf. WAGLEY, Charles. Uma comunidade amazônica. Estudo do homem nos trópicos. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 290), 1957, pp. 297s. 103 GONZÁLEZ. Panorama histórico. In: Idem/RODRIGUES BRANDÃO/ IRARRÁZAVAL, op. cit., p. 76. 104 Cf. RODRIGUES BRANDÃO, A crise, op. cit., pp. 27s. O autor escreve a respeito: “A religião não cura apenas o corpo e longinquamente purifica ou lava a alma do dial. Ela serve para curar e recurar o espírito afligido pela via de alguma artimanha interna ou exterior ao sujeito; de perda parcial ou plena de sentido. (...). Religião deve sempre curar. Ou seja: mesmo quando tida como ‘falsa’, ela é um sistema de sentido.” Ibid. 105 SILVEIRA LEITE, Antônio Elias. A cultura religiosa brasileira e o pentecostalismo. In: SUTTER, Luís (org.). Desafios missionários

hoje. Reflexão de Missionários do Verbo Divino por ocasião do centenário de sua chegada ao Brasil. São Paulo, Loyola, 1995, p. 234. 106 Cf. MICHAEL, Andréa/PADILLA, Ivan. O milagre da cura. Istoé 1443 (28/5/1997) 110116, pp. 110s. 107 Cf. GONZÁLEZ-QUEVEDO, Oscar. Milagres. A ciência confirma a fé. São Paulo, Loyola, 1996, p. 7. 108 Cf. DREWERMANN, Eugen. Wort des Heils – Wort der Heilung. Vol. 1, 5ª ed., Düsseldorf, Patmos, 1990, pp. 76s. O teólogo Wolfgang Beinert alerta que os milagres eram tidos antigamente como eventos extraordinários devido a uma visão do mundo estática. Na atualidade, em que se percebe o mundo sujeito a um processo dinâmico-evolutivo, os milagres são entendidos como eventos imprevistos dentro de um processo previsível e, por isso, ordinário. Ele ressalta que o Novo Testamento destaca os milagres também neste sentido evolutivo rumo a “algo qualitativamente melhor”: O Reino de Deus vem com a atuação de Jesus. Nela Deus se externa e põe-se dentro das condições humanas. Por isso, Jesus que é “sinal”, “sacramento” deste Reino (“autobasileia”) não faz do milagre um “espetáculo extraordinário”, mas um evento concreto - um “sinal” eficaz - que melhora condições de vida concretas. Devido a isso, Beinert apela para que se recupere a concreticidade dos atuais sete sacramentos reconhecidos - embora o seu número fosse reduzido por razões meramente simbólicas - que perderam sua relação direta com a vida cotidiana das pessoas. Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., pp. 145-148 e 159. 109 Cf. DREWERMANN, Eugen. Jesus von Nazareth. Befreiung zum Frieden. Vol. 2 (Glauben in Freiheit), 2ª ed., Zürich/Düsseldorf, Walter, 1996, pp. 270s. 110 Cf. DEPOORTERE, Kristiaan. Evolução recente em torno da unção dos enfermos. Concilium 278 (1998) 110[694]-123[707], pp. 117[701]-119[703] e GRESHAKE, Gisbert.

SÃO E SALVO Unção dos enfermos: o vai-e-vem entre cura física e espiritual. Concilium 278 (1998) 98[682]-109[693], p. 108[692]. 111 Cf. POENSGEN, op. cit., pp. 159-161. 112 Cf. ibid., pp. 159-166. 113 Cf. PIKAZA, Xabier. A figura de Jesus. Profeta, Taumaturgo, Rabino, Messias. Petrópolis, Vozes (Col. O mundo da Bíblia, 5), 1995, p. 77. 114 MOLTMANN, Jürgen. O caminho de Jesus Cristo. Cristologia em dimensões messiânicas. 2ª ed., Petrópolis, Vozes, 1994, p. 149. 115 Cf. BOFF, Leonardo. O futuro do cristianismo na América Latina. In: MOREIRA, Alberto/ZICMAN, Renée. Misticismo e novas religiões, Petrópolis/Bragança Paulista, Vozes/Instituto Franciscano de Antropologia da Universidade São Francisco, 1994, pp. 160s. 116 Cf. MAUÉS, Padres, op. cit., pp. 484. 117 Cf. HAHN, Viktor. Tradition. In: MÜLLER, Karl/SUNDERMEIER, Theo (ed.). Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe. Berlin, Dietrich Reimer, 1987, pp. 514s. 118 LG 12. 119 Cf. SARTORI, Luigi. Quais os critérios para um adequado recurso ao “sensus fidelium”? Concilium 168 (1981) 81[1101]-87[1107], p. 86[1106]. 179. PEMSEL-MAIER, Sabine. 120 Cf. Differenzierte Subjektwerdung im Volke Gottes. In: WIEDERKEHR, Dietrich (ed.). Der Glaubenssinn des Gottesvolkes - Konkurrent oder Partener des Lehramts? Freiburg/ Basel/Wien, Herder (Col. Quaestiones disputatae, 151), 1994, p. 179. A autora se baseia em LG 37. 121 Cf. ibid., p. 181. 122 Cf. WIEDERKEHR, Dietrich. Sensus vor Consensus: auf dem Weg zu einem partizipativen Glauben - Reflexionen einer Der Wahrheitspolitik. In: Idem, Glaubenssinn, op. cit., pp. 191 e 198-201. 123 Cf. FRIES, Heinrich. Existe o magistério dos fiéis? Concilium 200 (1985) 88[458]-98[468], pp. 97[467]s. 124 Cf. ibid., p. 94[464].

273

125 SCHILLEBEECKX, Edward. Magistério de todos. Reflexão sobre a estrutura do Novo Testamento. Concilium 200 (1985) 16[386]26[396], pp. 17[387]-22[392]. 126 Cf. SOBRINO, Jon. A “autoridade doutrinal” do povo de Deus na América Latina. Concilium 200 (1988) 60[430]-68[438], pp. 61s. 127 Cf. ibid., p. 67[437]. 128 Cf. GEERTZ, Clifford. O saber local. Novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis, Vozes, 1998, pp. 114-117. 129 Cf. ibid., pp. 132s. e 138-140. 130 Cf. ibid., pp. 118-120. 131 Ibid., p. 139. 132 Cf. ESPINHEIRA, op. cit., p. 72. 133 Cf. ibid., pp. 71-74. 134 MICHAEL/PADILLA, op. cit., p. 112. 135 Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 372. 136 Cf. PEREIRA, Isidro. Diccionário grego-português e português-grego. 6a ed., Porto, Livraria Apostolado da Imprensa, 1984, pp. 131 e 265. 137 Cf. BISER, Heil, op. cit., p. 121. 138 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., pp. 67s. 139 Cf. ibid., pp. 44, 48, 54 e 71. 140 Cf. FUCHS, Ottmar. Igreja para os outros. Concilium 218 (1988) 53[461]-66[474], pp. 61[469]s. 141 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 132. Beinert interpreta o surgimento de ideologias com propostas humanitárias (como por exemplo, o iluminismo e o socialismo) nos séculos XVIII e XIX como reação à demasia de espiritualização da ação pastoral que fez a Igreja afastar-se da vida cotidiana das pessoas. A busca atual por integralidade em movimentos de origem oriental ou de tendência naturalista, também, são – segundo o autor – provas da incapacidade da Igreja orientar-se nas necessidades concretas das pessoas. Cf. ibid., p. 133. 142 Cf. GREINACHER, Norbert/METTE, Norbert. Volta das Igrejas à diaconia. Concilium 218 (1988) 7[415]-11[419], pp. 9[417]s. e FUCHS, Gotthard. Diaconia cultural. Concilium 218

274

KARL HEINZ ARENZ

(1988) 121[529]-130[538], pp. 124[532]s. 143 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., pp. 159-171. 144 Cf. ibid., p. 157. 145 Cf. CASTILLO, José. Valor terapêutico dos métodos tradicionais de espiritualidade. Concilium 99 (1974) 1161-1169, p. 1166-1169. 146 Cf., com relação ao jejum, SCHNEIDER, Michael. Fasten. In: WALDENFELS, Lexikon, op. cit., pp. 173s., e com relação à meditação, idem. Meditation/Mystik. In: Idem, Lexikon, op. cit., pp. 400-403. 147 Cf. DONDELINGER, op. cit., pp. 78[662]83[667] 148 O Catecismo da Igreja Católica, promulgado em 1992, aponta no parágrafo 1668 que sacramentais podem ser administrados segundo as decisões pastorais dos bispos respondendo “às necessidades, à cultura e à história próprias ao povo cristão de uma região ou de uma época”. Cf. CIC 1668. 149 Cf. FRÖHLICH, op. cit., pp. 10 e 18. 150 Cf. WEBER, Max, op. cit., p. 283-285. 151 Cf. Decreto Christus dominus sobre o múnus pastoral dos bispos na Igreja do Concílio Ecumênico Vaticano II, itens 2s. e Decreto Presbyterorum ordinis sobre o ministério e a vida dos presbíteros do Concílio Ecumênico Vaticano II, itens 1s. e 12. Especialmente os itens 2 e 12 do último documento empenham-se em derivar a ordem hierárquica dos ministérios diretamente da revelação. 152 Rodrigues Brandão afirma em relação ao agente religioso no ambiente popular: “O agente popular é, quando pode, um assistente submisso e um aprendiz humilde dos atos dos padres, diante deles; mas é um reinventor ativo e um praticante autônomo, quando está longe deles. Depois de absorver os ensinos da Igreja e incorporá-los seletivamente às devoções locais, os agentes do campesinato recorrem à ideologia vigente da classe, em suas comunidades, para redefinirem símbolos, crenças, rituais e modos de conduta religiosa, ou de conduta civil regida pela religião. A versão

dominante católica que impregna todos os recantos da vida subalterna e do trabalho religioso comunitário não os invade no entanto. O catolicismo camponês, que aprendeu com a Igreja, reage sobre o que aprende e recria novas combinações. Os agentes religiosos populares não depravam uma consistente doutrina canônica num emaranhado de mitos e ‘causos’ de vidas de santos ou de prodígios ‘do lugar’. Anos e anos de descrições folclóricas do religioso camponês, onde os aspectos pitorescos e fragmentados eram os mais ressaltados, acabaram inventando a falsa impressão de um sistema de crenças infantil e de um sistema de práticas apenas ‘curioso’. O trabalho recriador de rezadores, capelães e agentes de cura transfere, sem quebrar a lógica, os símbolos e as combinações de uma mesma tradição cultural de fé. Dentro dela, livre das amarras da Igreja e de suas confrarias de burocratas fiscais, desde que não desrespeite os princípios de invenção das representações populares, cada agente de qualquer comunidade pode acrescentar os casos próprios do estoque local a um repertório comum de crenças. A transformação de um sistema religioso erudito, doutrinário e sacramental em um outro, comunitário e devocional, é o resultado de um exercício coletivo de popularização, dentro de um setor de cultura e entre um domínio político e o outro. Não é o efeito de uma má aprendizagem, uma espécie de caipirização ingênua ou depravada. Por outro lado, o repertório de crenças e práticas populares não constitui um sistema ‘tradicional’ e estático, ‘coisa dos antigos’, como alguns agentes dizem, eles próprios. Ao contrário, muito embora perca frações da ciência de trabalho religioso, tratase de um sistema que se atualiza como um dos setores do saber popular que retraduz dialeticamente, para os seus sujeitos, o modo de vida de suas classes e as suas variações. A resistência desse catolicismo de ‘reza’ e de ‘viola’ consiste na sua capacidade de se preservar como o sistema religioso comunitário e não-eclesiástico, mas ainda hoje funcional-

SÃO E SALVO mente eficiente como portador de serviços e símbolos acreditados entre os seus praticantes.” RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Os deuses do povo. Um estudo sobre a religião popular. São Paulo, Brasiliense, 1980, pp. 203s. 153 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 313. 154 Cf. CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano. Artes de fazer. 2a ed., Petrópolis, Vozes, 1996, p. 300. 155 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 67 156 Cf. ibid. 157 Cf. BISER, Heil, op. cit., p. 124. 158 Cf. KAHLEFELD, Heinrich. Jesus como terapeuta. Concilium 99 (1974) 1188-1194, pp. 1191-1194. 159 Cf. NÜCHTERN, Michael. Was heilen kann. Therapeutische Einsichten aus biblischen Geschichten. Göttingen/Zürich, Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, pp. 20s. 160 Cf. GARCÍA-MONGE, José. O diálogo espiritual e a terapia. Concilium 99 (1974) 11401148, pp. 1144-1148. 161 Cf. DEPOORTERE, op. cit., pp. 117[701]s. 162 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 309. 163 Cf. MAÇANEIRO, op. cit., p. 367. 164 Cf. WAGLEY, op. cit., p. 327. Wagley constata uma grande preocupação dos ribeirinhos de Gurupá-PA com a saúde que ele julga até exagerada. Cf. ibid.

275

165 Cf. JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião. Petrópolis, Vozes (Col. Obras completas de C. G. Jung, XI/1), 1978, pp. 145s. e 157. 166 Cf. MONGILLO, op. cit., pp. 1103s. 167 Cf. WEIL, Pierre. Sanidade e santidade. In: LELOUP, Jean-Yves et alii. O espírito na saúde. Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz Colégio Internacional dos Terapeutas, 3), 1997, pp. 32s. O Papa João Paulo II dedicou uma carta apostólica ao sentido cristão do sofrimento humano sob o título de Salvifici doloris. Nela aponta-se para o dever de cada cristão prestar solidariedade sincera e ajuda eficaz a qualquer outra pessoa ferida até o ponto da entrega total. Porém o documento argumenta exclusivamente a partir da revelação sem aludir à condições culturais específicos. Cf. JOÃO PAULO II. Salvifici doloris. Carta apostólica sobre o sentido cristão do sofrimento humano. Roma, 1984, itens 28s 168 Cf. BISER, op. cit., 132-134. 169 Cf. MONGILLO, op. cit., p. 1103. 170 Ibid., p. 1104. 171 Cf. BISER, op. cit., p. 131. 172 Cf. BEINERT, Heilender Glaube, op. cit., p. 179. 173 Referente à citação cf. VAINFAS, op. cit., p. 208.

CONCLUSÃO GERAL

I.

O presente trabalho propôs a leitura da interação dinâmica entre o núcleo terapêutico do Evangelho e os conceitos e práticas curativos disponíveis no projeto de vida de um grupo social e etnicamente específico. A dimensão interativa entre ambos visa ao restabelecimento integral da vida. Este propósito do trabalho foi verificado na pajelança dos ribeirinhos do Baixo Amazonas. Apesar de ter surgida historicamente dentro da assimetria das relações sociais introduzidas pelos colonizadores europeus, esta população mantém vivo o eixo terapêutico de suas culturas originárias indígenas. O núcleo terapêutico desdobra a sua força no combate a qualquer tipo de desordem – individual ou social – através da cura xamânica exercida pelo pajé como expert religioso. Mas, a preocupação deste estudo foi mais ampla, referindo-se, de forma geral, a qualquer sistema de relações sociais conturbadas e a seu possível potencial autocurativo. A decodificação dos respectivos eixos culturais abre a possibilidade no interior e a partir do respectivo repertório cultural para “curar” as desordens que afligem a convivência humana. Ao viabilizar esta possibilidade, mobilizam-se as forças de vida intrínsecas a cada projeto social de vida.

O intento de decodificar a pajelança ribeirinha e colocá-la, à luz do Evangelho, a serviço da integralidade da vida, foi realizado em cinco capítulos. O primeiro introduziu à área e aos agentes em questão e esclareceu as opções hermenêuticas do estudo: A Amazônia continua sendo tratada como uma área periférica dentro da constelação nacional. A vastidão geográfica e as suas potencialidades minerais, energéticas e biogenéticas continuam despertando o interesse de explorá-la de maneira sistemática. As diferentes populações que a habitam - sobretudo, os povos indígenas e os ribeirinhos – sentem na pele as conseqüências dos diferentes empreendimentos econômicos. Estes projetos lhes foram e são impostos por centros distantes: primeiro a metrópole colonial, depois o governo federal, empresas nacionais e transnacionais, e, enfim, o capital desnacional do projeto neoliberal. Durante muito tempo, a Igreja esteve atrelada ao sistema colonial e até reproduziu as suas estruturas no intuito de implantar, de forma totalizante, o modelo da cristandade ibérica. Com o surgimento dos paradigmas pós-conciliares da libertação e da inculturação nos anos 1970, nasceram pastorais específicas. Devido a estas mudanças, a Igreja começou a valorizar a condição concreta

278

KARL HEINZ ARENZ

das diferentes populações amazônicas enquanto pobres-outros. A alteridade destes constitui, pois, a chave hermenêutica fundamental deste estudo. O segundo capítulo retomou a formação histórica dos ribeirinhos: Os moradores do “beiradão” do Baixo Amazonas e seus afluentes, de origem ameríndia, foram “modelados” nos aldeamentos dos missionários e nas vilas dos colonos. Eles foram tratados, por um lado, como seres humanos “in-cultos” e “não-redimidos”, precisando da integração ao projeto civilizatóriocristão. Por outro, eles foram cobiçados como mão-de-obra barata imprescindível para a exploração econômica da região. A sua resistência às condições servis, através de fugas, boicotes e revoltas, resultou na sua completa marginalização social e na total negação de sua alteridade étnica e cultural por parte das elites regionais. Mas, mesmo socialmente marginalizados, os ribeirinhos fortaleceram, através destas múltiplas formas de resistência, a sua identidade. Como fatores favoráveis, eles tiveram a sua integração à natureza, a sua vivência autônoma em pequenas comunidades e, sobretudo, a prática da pajelança. O terceiro capítulo apresentou a pajelança como projeto de vida integral: O aprofundamento de sua origem no complexo sistema xamânico contribui para decodificá-lo e conhecê-lo de forma devida. A pajelança possui dois eixos principais: o imaginário cosmocêntrico, que concebe a pessoa humana como “co-habitante” e não como dono do seu habitat, e a presença de um expert religioso, devidamente iniciado através de uma profunda experiência existencial-mística. A eficácia terapêutica da pajelança no cotidiano realça a sua função enquanto sistema fornecedor de sentido do projeto de vida dos ribeirinhos.

No quarto capítulo, analisou-se a dimensão terapêutica na revelação e tradição cristã. Como o estudo é de cunho teológico, buscou-se o aprofundamento do núcleo curativo no cristianismo ante o projeto de vida integral dos ribeirinhos: A atividade taumatúrgica de Jesus, exercida dentro do horizonte escatológico do Reino de Deus, visou à integralidade da pessoa ferida, alienada e excluída. A reflexão teológica incipiente dos primeiros séculos orientou-se nesta atuação terapêutica de Jesus. Mas, o deslocamento cultural da Igreja para o âmbito helenístico desfavoreceu o aprofundamento desta dimensão. A teologia destacou mais os raciocínios lógicos no intuito de formular os dogmas fundamentais como respostas às inquietações filosóficas da época. A convivência pluricultural e multiétnica experimentada pelos padres conciliares durante o Concílio Vaticano II deu impulsos novos à reflexão teológica. O seu pensamento começou a partir da realidade cultural dos diferentes povos. Assim, a alteridade tornou-se um paradigma teológico importante. Este fato possibilita traçar a complementaridade entre o projeto de vida de cada povo – neste caso o dos ribeirinhos - e a proposta do Evangelho. O quinto capítulo propôs uma eclesiologia ministerial para tornar viável e eficaz a complementaridade entre pajelança e Evangelho constatada no capítulo anterior: A história dos ribeirinhos baseia-se na memoria passionis. Nisso, há semelhança com a história de Jesus. A memória dos sofrimentos - cuja dimensão estrutural nem sempre é identificável em pessoas - é fundamental para a percepção de sua condição específica como grupo social e étnico. A análise da situação concreta dos ribeirinhos ajuda formular duas categorias teológicas em vista de uma presença, de fato, sanadora e salva-

SÃO E SALVO dora da Igreja em seu meio: a dimensão holística do cotidiano integrado à natureza e o caráter lúdico-solidário da comunidade local como núcleo autônomo e laical no isolamento do “beiradão”. Assim, o curador - seja ele pajé ou benzedeiro/a - não precisa atuar na clandestinidade. Ele age gratuitamente com autonomia e “profissionalismo” em benefício de sua comunidade. Destarte, ele fortalece o projeto histórico de uma população que, apesar de todos os seus sofrimentos, conseguiu preservar “respostas” ao anseio mais essencial do ser humano, o de ser são e salvo. II.

Os resultados do trabalho jogam luz às seguintes questões que são, ao mesmo tempo, regionais e globais. Por isso, elas precisam ser aprofundadas: O re-conhecimento da alteridade do outro e a re-contextualização da ministerialidade da Igreja nas respectivas situações específicas são questões interligadas que ultrapassam a micro-realidade descrita e analisada neste estudo. A alteridade é um pressuposto hermenêutico que possibilita o conhecimento e reconhecimento do outro, adquirindo seu sentido mais pleno na solidariedade com e no serviço ao outro. É oportuno lembrar neste contexto que, biblicamente, reconhecimento é o amor. A formação histórica do projeto de vida dos ribeirinhos, apesar de sua condição específica, não pode ser considerada, pois, um processo excepcional ou um caso isolado. A interferência violenta e brusca dos colonizadores europeus nas diferentes culturas indígenas do continente latino-americano desencadeou nelas uma série de mudanças alienatórias. Os missionários até se desempenharam em adquirir conhecimentos sobre os projetos de vida dos povos indígenas.

279

Mas, estes foram aplicados a serviço da dominação cultural e da integração subalterna ao projeto civilizatório da cristandade. Aos conhecimentos não seguiu o reconhecimento. Afinal, prevaleceu a visão do mundo intrassistêmica dos religiosos. A pessoa do índio tornou-se, definitivamente, residual dentro das estruturas sociais e econômicas da Colônia e depois do Estado nacional. A sua resistência - através de fugas, boicotes ou a adaptação simulada constituiu não somente um ato de último desespero ante a crescente repressão. Ela, também, foi uma volta aos “cacos” que restavam dos diferentes projetos de vida indígenas anteriores à dominação e alienação. Neste sentido, a pajelança ribeirinha é uma “estratégia de resistência” que fez vigorar a força da vida das culturas originárias, sobretudo seus conceitos e práticas de cura integral. Este trabalho rompe com o silêncio a respeito destes “esquemas” de resistência e sobrevivência. Escutar e refletir a história dos “quase-despedaçados” faz literalmente “descobrir” o seu protagonismo astuto em meio a uma repressão integradora. Assim, adquirese uma visão mais ampla e crítica da história o que faz conhecer uma outra história. O rompimento do silêncio e o conhecimento do outro trazem consigo um reconhecimento que compromete, sobretudo através da solidariedade e do serviço em gratuidade. O utilitarismo dos conhecimentos sobre os outros, adquiridos por motivos interesseiros, se dissipa. Assim, a Igreja - em sua dimensão local e universal - precisa repensar a sua presença e, por conseguinte, o seu ministério dentro das diferentes realidades culturais. Para aproximar-se dos pobres-outros, o olhar para o culturalmente disponível não permite o apego exclusivo ao oficialmente estabelecido ou ao historicamente crescido.

280

KARL HEINZ ARENZ

O estudo apontou diversas vezes para a ambigüidade que o magistério revela ante a alteridade dos outros enquanto sujeitos de sua história e protagonistas de seu projeto de vida. Por certo, romper o silêncio e devolver a voz ao secularmente silenciado não é um processo fácil para a Igreja, local e universal. Mas, este processo constitui uma tarefa inevitável para todos/as aqueles/as comprometidos/as no seguimento ao Cristo encarnado, morto e ressuscitado. A dinâmica encarnadora - chave hermenêutica de todo Evangelho - indica um caminho concreto, pois ela expressa a inclinação misericordiosa e gratuita de Deus para junto de sua criatura vulnerável e precária. Esta tarefa descolonizadora também diz respeito à globalização com sua tendência de tornar os diferentes lugares cada vez mais iguais e as pessoas cada vez mais residuais. A onipresença das técnicas de informação, de produção, de circulação e de comercialização cada vez mais rápidas pesa sobre o projeto de vida de tantos povos e grupos. A Igreja, com seu compromisso com a vida cada vez mais plena, sobretudo a dos excluídos e esquecidos, só pode romper com este sistema que diminui a qualidade da vida e uniformiza sua pluralidade. As grandes empresas, as principais protagonistas da globalização, envolvem cada vez menos pessoas, embora afetem cada vez mais com seus planos nefastos do lucro rápido. As pessoas humanas e seus múltiplos projetos de vida têm as suas condições de vida sufocadas. Só no espaço esquecido porém, autônomo - da marginalidade e no “protagonismo da resistência silenciosa” pode brotar uma esperança de resgatar a dignidade e a solidariedade. Os ribeirinhos são um povo que “ensinou” uma lição de como manter vivo, no dia-a-dia, as forças curativas e integradoras em meio à repressão.

A Igreja universal e as locais - prestes a repensarem a sua atuação histórica e a recontextualizarem a sua presença entre os outros - têm, pois, um papel importante no resgate eficaz dos diferentes rostos de tantos micro-contextos dentro da macro-conjuntura igualizadora. O fortalecimento interno do local e culturalmente disponível e a articulação de uma rede de solidariedade com os pequenos-outros apontam para os caminhos ainda a percorrer e para as lutas árduas ainda a vencer. III.

A luz faz perceber a sombra. A delimitação do tema aqui trabalhado não permitiu aprofundar respostas que exigiriam mais contemplação. Por isso, não se pode deixar de apontar para as questões em aberto, mas também para as transformações necessárias e as perspectivas: Uma questão que fica aberta é a abrangência do fenômeno da cura. O estudo trabalhou principalmente a cura de origem xamânica praticada por uma população rural específica da Amazônia. No momento atual de mudança e incerteza devido à presente fragmentação da vida, a cura reaparece como um fenômeno de grande relevância por oferecer uma resposta pragmática. Ela se apresenta, porém, de forma diversa e abrangente. Sobretudo dentro do ambiente urbano, a cura marca a atuação de muitas comunidades pentecostais, de centros de umbanda e de círculos esotéricos. A atualidade deste fenômeno é, de fato, tremenda. Porém, o presente estudo restringiu-se a trabalhar um caso específico do anseio antropológico fundamental de “plenificar” a vida. Futuros estudos poderão obter resultados significativos além dos contextos em que forem elaborados.

SÃO E SALVO Outra questão em aberto é o futuro da realidade rural. Como um espaço de mais autonomia - pois mais “obediente” às tradições - ela constitui o ambiente propício para a subsistência sócio-econômica e a “sobrevivência cultural” de pequenas populações específicas. O estudo ressaltou várias vezes o fato da pajelança ribeirinha estar ligada ao mundo rural. O crescimento das cidades na Amazônia - devido à falta de uma infra-estrutura básica no interior, como estradas, escolas ou hospitais - desintegra, cada vez mais, o ambiente rural. A esperança de plusvalia que se projeta à vida na cidade faz o campo entrar em retrocesso. O êxodo rural dos ribeirinhos é um caso paradigmático. As tradições “herdadas” no campo se tornam mais flexíveis quando seus agentes moram na cidade. Ali, eles correm o risco de um desenraizamento cultural precipitado, causando incertezas e alienações. Sobretudo o anonimato da cidade com sua diminuição de solidariedade e da gratuidade familiar-comunitária, faz as relações sociais basear-se na reciprocidade. Como o presente estudo visou às comunidades rurais, não houve enfoque da dimensão do ambiente urbano, embora este seja de grande importância para a cultura ribeirinha atual. Entre as transformações necessárias e perspectivas destaca-se, em primeiro lugar, a crescente conscientização dos ribeirinhos, como já foi mencionado no estudo. Sobretudo, a tomada de consciência na área ecológica - que diz respeito ao habitat - é fundamental para a preservação do ambiente natural e, por conseguinte, do imaginário cosmocêntrico dos ribeirinhos. Além disso, a aceitação da pajelança como o seu sistema interpretativo constitui uma chance para os moradores do “beiradão” assumirem um protagonismo sócio-político na sociedade

281

envolvente enquanto sujeitos de sua história e de seu projeto de vida. Neste contexto, a constante “conversão” por parte da Igreja é uma transformação necessária e complementar. O reconhecimento dos experts da pajelança - que se consideram geralmente católicos - é o primeiro passo. O “profissionalismo” dos pajés - baseado na iniciação regulamentado e na aprovação pela comunidade - constitui a base para um processo de discernimento/diálogo mais intenso. Um passo concreto de realizar este reconhecimento é a futura inclusão da pajelança, com seus conceitos e práticas, na formação de agentes de pastoral, independente de serem leigos/as ou sacerdotes. Uma outra transformação necessária/perspectiva refere-se à interdisciplinaridade entre teologia, medicina e cultura local. O estudo apontou para a ruptura histórica entre estas três áreas que muito dizem respeito à pessoa humana. O tema deste estudo - “são e salvo” - implica o “mutirão” entre as referidas disciplinas. Mas, este requer pesquisas ainda mais aprofundadas e exatas do que o presente trabalho pôde fornecer. Estas perspectivas possuem tanto uma dimensão social quanto eclesial e têm em vista a autonomia do sujeito e o protagonismo dos pobres-outros. A Igreja, agindo no meio dos ribeirinhos reconhecidos como outros, pode contribuir, ao longo prazo, a conceber uma teologia amazônica. Esta ganhará certamente mais perfil caso a Igreja “mergulhe mais a fundo” dentro da riqueza cultural dos ribeirinhos e de seu próprio compromisso ministerial junto a este povo. O trabalho trouxe à tona a compatibilidade entre uma cultura local - detentora de conceitos e práticas de cura integral - e o Evangelho. Ambos formam, de fato, uma

282

KARL HEINZ ARENZ

aliança terapêutica que supera as conseqüências da ruptura entre os dois ao longo da história. Há, pois, uma ligação estreita entre o apelo do Evangelho para transformar o mundo a partir do horizonte do Reino de Deus e a ação dos pajés que curam com a força do reino encantado do fundo. Estes dois conceitos-chave compartilham o mesmo sonho de restabelecer a pessoa humana, constantemente vulnerável, de maneira integral. Ambos constituem, pois, o eixo dinamizador para a evangelização incul-

turada entre os ribeirinhos na região do Baixo Amazonas. Assim, a tarefa permanente da missão que motivou e orientou este estudo tem um objetivo claro: o de fortalecer os diferentes projetos de vida no seu intuito de promover a plenitude da vida de seus integrantes. A missão da Igreja é estar a serviço deste empreendimento, dando voz àqueles que, durante muito tempo, foram condenados ao silêncio.

BIBLIOGRAFIA

1.Fontes históricas

ABBEVILLE, Claude d’. História da missão dos padres capuchinhos na ilha do Maranhão e terras circunvizinhas. Belo Horizonte/São Paulo, Itatiaia/Edusp (Col. Reconquista do Brasil, 19), 1975. AVÉ-LALLEMANT, Robert. No rio Amazonas (1859). Belo Horizonte/São Paulo, Itatiaia/Edusp (Col. Reconquista do Brasil, 20), 1980. AZEVEDO, João Lúcio d’. Os jesuítas no Grão-Pará. Suas missões e a colonização. Belém, Secretaria de Estado da Cultura (Col. Lendo o Pará, 20), 1999 [edição fac-símile de: Lisboa, Tavares Cardoso, 1901]. BETTENDORFF, João Felipe. Crônica da missão dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão. 2a ed., Belém, Fundação Cultural do Pará Tancredo Neves/Secretaria de Estado da Cultura (Col. Lendo o Pará, 5), 1990. BEOZZO, José Oscar (org.). Leis e regimentos das missões. Política indigenista no Brasil. São Paulo, Loyola (Col. Missão aberta, VI), 1983. Carta Régia ao Capitão-Geral do Pará àcerca da emancipação e civilisação dos indios (12 de maio de 1798). In: ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de. Índios da

Amazônia. De maioria a minoria (17501850). Petrópolis, Vozes, 1988. CARVAJAL, Gaspar de. Eine Begegnung mit den Amazonen. In: RODRÍGUEZ MONEGAL, Emir (ed.). Die Neue Welt. Chroniken Lateinamerikas von Kolumbus bis zu den Unabhängigkeits-kriegen. Frankfurt am Main, Suhrkamp (Col. Suhrkamp Taschenbuch, 811), 1982. Directorio que se deve observar nas povoaçoens dos indios do Pará e Maranhão (3 de maio de 1757). In: ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de. Índios da Amazônia. De maioria a minoria (1750-1850). Petrópolis, Vozes, 1988. Discurso de Potyravá, cacique principal, articulando o assassinato de Roque González e companheiros. In: SUESS, Paulo (coord.). A conquista espiritual da América espanhola. 200 documentos - século XVI. Petrópolis, Vozes, 1992. FILÓN DE ALEXANDRIA. Os terapeutas. In: LELOUP, Jean-Yves. Cuidar do ser. Filón e os Terapeutas de Alexandria. 2a ed., Petrópolis, Vozes (Col. Psicologia transpessoal), 1996. INÁCIO DE ANTIOQUIA. Carta aos Efésios. In: Idem. As cartas. Lisboa, Paulistas, 1960. IRÉNÉE DE LYON. Contre les hérésies. Liv-

284

KARL HEINZ ARENZ

ro V. Paris, Cerf (Col. Sources chretiennes, 153), 1969. Ley porque V. Magestade há por bem restituir aos indios do Grão Pará e Maranhão a liberdade das suas pessoas e commércio (6 de junho de 1755). In: ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de. Índios da Amazônia. De maioria a minoria (1750-1850). Petrópolis, Vozes, 1988. PORRO, Antônio (coord.). As crônicas do Rio Amazonas. Notas etno-históricas sobre as antigas populações indígenas da Amazônia. Petrópolis, Vozes (Col. Publicações do Centro de Investigação e Divulgação/História, 14), 1993. QUEIROZ, Dom João de São José. Viagem e visita ao sertão. RIHG 7 (1847) 476-527. Regimento das Missoens do Estado do Maranham e Parà (1o de dezembro de 1686). In: BEOZZO, José Oscar (org.). Leis e Regimentos das Missões. Política Indigenista no Brasil. São Paulo, Loyola (Col. Missão aberta, VI), 1983. RIBEIRO, Darcy/ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de (coord.). A fundação do Brasil. Testemunhos 1500-1700. 2a ed., Petrópolis, Vozes, 1993. RODRÍGUEZ MONEGAL, Emir (ed.). Die Neue Welt. Chroniken Lateinamerikas von Kolumbus bis zu den Unabhängigkeits-kriegen. Frankfurt am Main, Suhrkamp (Col. Suhrkamp Taschenbuch, 811), 1982. RUSSEL WALLACE, Alfred. A narrative of travels on the Amazon and Rio Negro. New York, Dover Publications (Col. Dover Classics of travel, exploration, true adventrue), 1972. SPIX, J.B./MARTIUS, C.F. Viagem pelo Brasil. 1817-1820. Vol. III, 3a ed., São Paulo/Rio de Janeiro, Melhoramentos/IHGB/Instituto Nacional do Livro, 1976.

SUESS, Paulo (coord.). A conquista espiritual da América espanhola. 200 documentos - século XVI. Petrópolis, Vozes, 1992. VERÍSSIMO, José. As populações indígenas e mestiças da Amazônia. Sua linguagem, suas crenças e seus costumes. In: Idem. Estudos amazônicos. Belém, Universidade Federal do Pará (Col. Série José Veríssimo), 1970 (artigo publicado pelo próprio autor em 1878). VERÍSSIMO, José. Estudos amazônicos. Belém, Universidade Federal do Pará (Col. Série José Veríssimo), 1970. VIEIRA, Antônio. Visita ou regulamento das aldeias (1658-1661). In: LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo IV (Norte-2. Obra e assuntos gerais, séculos XVII-XVIII), Rio de Janeiro/Lisboa, Instituto Nacional do Livro/Livraria Portugália, 1943, pp. 106124. 2. Documentos eclesiásticos

A Igreja se faz carne e arma sua tenda na Amazônia. Documento da Assembléia dos Regionais Norte I e II da CNBB. Manaus, CNBB Regional Norte I e II, 1997. Catecismo da Igreja Católica. Petrópolis/São Paulo, Vozes/ Loyola, 1993. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II. Documentos do Vaticano II. Constituições, decretos e declarações. Petrópolis, Vozes, 1966. III CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO. Documento de Puebla. A evangelização no presente e no futuro da América Latina (texto oficial da CNBB). 2ª ed., Petrópolis, Vozes/CNBB, 1979. IV CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO. Documento

SÃO E SALVO de Santo Domingo. Nova evangelização – promoção humana – cultura cristã (tradução oficial da CNBB). 4ª ed., Petrópolis, Vozes/CNBB, 1993. Diretrizes da ação evangelizadora da Igreja Norte 2. Quadriênio 1995-1999. Belém, CNBB – Secretariado Regional Norte 2, 1995. Documento final do 8o Encontro Intereclesial de CEBs (Santa Maria-RS). Sedoc 235 (1992) 362-365. JOÃO PAULO II. A catequese no nosso tempo. Exortação apostólica Catechesi Tradendae (1979). 2ª ed., Petrópolis, Vozes (Col. Documentos pontifícios, 191), 1980. JOÃO PAULO II. Salvifici doloris. Carta apostólica sobre o sentido cristão do sofrimento humano. Roma, 1984. JOÃO PAULO II. A missão do redentor. Encíclica Redemptoris Missio sobre a validade permanente do mandato missionário (1990). Brasília, CNBB/POM, 1992. Linhas prioritárias da pastoral da Amazônia. IV Encontro Pastoral da Amazônia (20-24 de maio de 1972, Santarém-PA). Santarém, Cúria Prelatícia de Santarém, 1972. Linhas prioritárias de pastoral da Amazônia. II Encontro Inter-regional de Pastoral (15-22 de maio de 1974, Manaus-AM). Belém, CNBB-Regional Norte 2, 1974. Os desafios da ação pastoral 1995-1997. Óbidos (caderno não publicado para a circulação interna na Prelazia de Óbidos), 1995. PAULO VI. A evangelização no mundo contemporâneo. Exortação apostólica Evangelii Nuntiandi (1975). Petrópolis, Vozes (Col. Documentos pontifícios, 188), 1976. 3. Publicações sobre o contexto amazônico

ACEVEDO MARIN, Rosa Elizabeth (coord.). Estudo de comunidades negras do muni-

285

cípio de Oriximiná sob impactos de projetos desenvolvimentistas. Belém, Universidade Federal do Pará (pesquisa não publicada), 1990. ALMEIDA VAZ, Florêncio. Ribeirinhos da Amazônia: identidade e magia na floresta. Cultura Vozes 90 (março-abril 1996) 47-65. ANDRADE, Lúcia M. M. de. Os quilombos da bacia do rio Trombetas. Breve histórico. In: CANTARINO O’DWYER, Eliane (org.). Terra de quilombos. Brasília, Associação de Antropologia, 1995. ARAÚJO LIMA, J. F. Amazônia. A terra e o homem. 3ª ed., São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 104), 1945. ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de. Igreja e cabanagem (1832-1849). In: HOORNAERT, Eduardo (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992. ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de. Índios da Amazônia. De maioria a minoria (1750-1850). Petrópolis, Vozes, 1988. ARAÚJO MOREIRA NETO, Carlos de. Reformulações na missão católica na Amazônia entre 1750 e 1832. In: HOORNAERT, Eduardo (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992. ASSUMPÇÃO, João Carlos. Floresta vira farmácia. Folha de São Paulo. Caderno Mais (01/06/1997) 14. AZZI, Riolando. A reforma católica na Amazônia 1850/1870. Religião e sociedade 10 (1983) 21-30. BECKER, Bertha K. Amazônia. 5ª ed., São Paulo, Ática (Col. Série Princípios, 192), 1997. BENCHIMOL, Samuel. Amazônia interior. Apologia e holocausto. In: MONTEIRO DA COSTA, José Marcelino (coord.). Amazônia. Desenvolvimento ou retrocesso. Belém, Cejup (Col. Amazoniana,

286

KARL HEINZ ARENZ

2), 1992. BENCHIMOL, Samuel. Amazônia. Um pouco-antes e além-depois. Manaus, Umberto Calderaro (Col. Amazoniana, 1), 1977. BRAGA, Paulo Henrique. A patente que veio do índio. Folha de São Paulo. Caderno Mais (01/06/1997) 15. CARDOSO, Fernando Henrique/MÜLLER, Geraldo. Amazônia. Expansão do capitalismo. São Paulo, Brasiliense/Cebrap, 1977. CARVALHO, Mário César. Biopirataria ataca a floresta. Folha de São Paulo. Caderno Mais (01/06/1997) 16. CHIAVENATO, Júlio José. Cabanagem. O povo no poder. São Paulo, Brasiliense (Col. Leituras afins), 1984. CRULS, Gastão. A Amazônia que eu vi. Óbidos - Tumucumaque. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 113), 1954. CRUZ COUTO, Raimundo Jorge da/VEIGA VALENTE, Januário. As Irmandades e a Romanização. Estudo sobre a resistência das Irmandades no Baixo Tocantins. Belém, Ipar (trabalho de conclusão do período básico de teologia), 1992. CURTENIUS ROOSEVELT, Anna. Arqueologia amazônica. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo, Companhia das Letras/Fapesp/ Secretaria Municipal de Cultura, 1992. DAMATTA, Roberto. Panema: uma tentativa de análise estrutural. In: Idem. Ensaios de antropologia estrutural. Petrópolis, Vozes, 1973. FERREIRA REIS, Arthur Cezar. A conquista espiritual da Amazônia. São Paulo, Escolas Profissionais Salesianas, 1942. FERREIRA REIS, Arthur Cezar. História do Amazonas. 2a ed., Belo Horizonte/Manaus, Itatiaia/Superintendência Cultural

do Amazonas (Col. Reconquista do Brasil/2a série, 145), 1989. FRAGOSO, Hugo. A era missionária (16861759). In: HOORNAERT, Eduardo (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992. FREITAS, Décio. Cronologia da escravidão dos índios no Brasil. In: BEOZZO, José Oscar (org.). Leis e regimentos das missões. Política indigenista no Brasil. São Paulo, Loyola (Col. Missão aberta, VI), 1983. FURST, Peter T. South American Shamanism. In: ELIADE, Mircea (ed.). The Encyclopedia of Religion. Vol. 13, New York/London, Macmillan/Collier Macmillan, 1993. GALVÃO, Eduardo. Panema: uma crença do caboclo amazônico. In: Idem. Encontros de sociedades no Brasil. Índios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro, Paz e Terra (Col. Estudos brasileiros, 29), 1979. GALVÃO, Eduardo. Santos e visagens. Um estudo da vida religiosa de Itá, Amazonas. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 284), 1955. GALVÃO, Eduardo. Vida religiosa do caboclo da Amazônia. Religião e sociedade 10 (1983) 3-8. GAWORA, Dieter/MOSER, Cláudio. Amazonien. Die Zerstörung, die Hoffnung, unsere Verantwortung. Aachen, Misereor, 1993. GONÇALVES FURTADO, Lourdes (org.). Amazônia. Desenvolvimento, sóciodiversidade e qualidade de vida. Belém, Ufpa (Col. Universidade e Meio Ambiente, 9), 1997. GONDIM, Neide. A invenção da Amazônia. São Paulo, Marco Zero, 1994. HOORNAERT, A Amazônia e a cobiça dos

SÃO E SALVO europeus. In: Idem (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992. HOORNAERT, Eduardo (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992. HOORNAERT, Eduardo. O breve período profético das missões na Amazônia brasileira. In: Idem (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992. KRÄUTLER, Erwin. Missionariedade e solidariedade entre as Igrejas no Brasil. Convergência 315 (1998) 399-413. LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomos III e IV (Norte), Rio de Janeiro/Lisboa, Instituto Nacional do Livro/Livraria Portugalia, 1943. LIMA, Zeneida. O mundo místico dos caruanas e a revolta de sua ave. 3a ed., Belém, Cejup, 1993. LOUREIRO, Antônio. Amazônia - 10.000 anos. Manaus, Metro Cúbico, 1982. LÖWENAU, Floriano (ed.). O cinqüentenário da Prelazia de Santarém 1903-1953. Apontamentos publicados pela Cúria Prelatícia em colaboração com os Padres Franciscanos de Santarém. Santarém, Cúria Prelatícia, 1953. LÖWENAU, Floriano (ed.). Prelazia de Óbidos 1958-1968. Óbidos, Cúria Prelatícia, 1968. MARQUES DA SILVA, Aluízio Tadeu. A questão regional amazônica. In: Estudos e Problemas Amazônicos. História social e econômica e temas especiais. Belém, Instituto do Desenvolvimento Sócio-econômico do Pará/Secretaria de Estado da Educação, 1989. MATA, Possidônio de. A Igreja Católica na Amazônia da atualidade. In: HOORNAERT, Eduardo (coord.). História da

287

Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Catolicismo e pajelança entre pescadores da zona do Salgado. Comunicações do Iser 14 (1985) 54-61. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Padres, Pajés, Santos e Festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia. Belém, Cejup, 1995. MAUÉS, Raymundo Heraldo. Em defesa do catolicismo tradicional e popular das populações amazônicas. Belém (texto para Semana Teológica em Belém, de 15 a 17 de maio de 1996), 1996. MAYBURY-LEWIS, Biorn. Terra e água: identidade camponesa como referência de organização política entre os ribeirinhos do Rio Solimões. In: GONÇALVES FURTADO, Lourdes (org.). Amazônia. Desenvolvimento, sócio-diversidade e qualidade de vida. Belém, Ufpa (Col. Universidade e Meio Ambiente, 9), 1997. MENDES DOS REIS ARRUDA, Luiz Frederico (coord.). Proposta de política florestal para a Amazônia brasileira. Documento setorial da Universidade do Amazonas apresentado à Comissão Interministerial instituída em 29 de maio de 1979. Manaus, Metro Cúbico, 1979. MEGGERS, Betty J. Amazônia – a ilusão de um paraíso. Belo Horizonte/São Paulo, Itatiaia/Edusp (Col. Reconquista do Brasil/2ª série, 113), 1987. MÉTRAUX, Alfred. A religião dos Tupinambás e suas relações com a das demais tribos tupi-guaranis. 2ª ed., São Paulo, Companhia Editora Nacional/Edusp (Col. Brasiliana, 267), 1979. MONTEIRO DA COSTA, José Marcelino (coord.). Amazônia. Desenvolvimento ou

288

KARL HEINZ ARENZ

retrocesso. Belém, Cejup (Col. Amazonina, 2), 1992. MOTTA MAUÉS, Maria Angélica. A questão étnica: índios, brancos, negros e caboclos. In: Estudos e Problemas Amazônicos. História social e econômica e temas especiais. Belém, Instituto do Desenvolvimento Sócio-econômico do Pará/Secretaria de Estado da Educação, 1989. ORICO, Osvaldo. Mitos ameríndios e crendices amazônicos. Rio de Janeiro/Brasília, Civilização Brasileira/Instituto Nacional do Livro/MEC (Col. Retratos do Brasil, 93), 1975. PADOCH, Christine. People of the Floodplain and Forest. In: DENSLOW, Julie Sloan/PADOCH, Christine. People of the tropical rain forest. Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1988. PAES LOUREIRO, João de Jesus. A questão cultural amazônica. In: Estudos e Problemas Amazônicos. História social e econômica e temas especiais. Belém, Instituto do Desenvolvimento Sócio-econômico do Pará/Secretaria de Estado da Educação, 1989. PAES LOUREIRO, João de Jesus. Cultura amazônica. Uma poética do imaginário. Belém, Cejup, 1995. PANDOLFO, Clara. A Amazônia e a Rio/92. In: MONTEIRO DA COSTA, José Marcelino (coord.). Amazônia. Desenvolvimento ou retrocesso. Belém, Cejup (Col. Amazoniana, 2), 1992. PORRO, Antônio. História indígena do Alto e Médio Amazonas. Séculos XVI a XVIII. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo, Companhia das Letras/Fapesp/ Secretaria Municipal de Cultura, 1992. PORRO, Antônio. Os povos indígenas da Amazônia à chegada dos europeus. In: HOORNAERT, Eduardo (coord.), Histó-

ria da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992. RAMOS, Alcida Rita. Voces indígenas. El contacto vivido y contado. In: SANTOS GRANERO, Fernando (org.). Globalización y cambio en la Amazonía indígena. Vol. I, Quito, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales/Abya-Yala (Col. Biblioteca Abya-Yala, 37), 1996. REFKALEFSKY LOUREIRO, Violeta. Amazônia. Estado – homem – natureza. Belém, Cejup (Col. Amazonina, 1), 1992. SALLES, Vicente. Cachaça, pena e maracá. Brasil açucareiro 74 (1969) 46[102]55[111]. SALLES, Vicente. O negro no Pará. Sob o regime da escravidão. Brasília/Belém, MEC/Secretaria de Estado da Cultura/Fundação Cultural do Pará “Tancredo Neves”, 1988. SANTOS, João. A romanização da Igreja Católica na Amazônia (1840-1880). In: HOORNAERT, Eduardo (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes/Cehila (Col. CID/História, 12), 1992. SILVA BRUNO, Ernani. História do Brasil. Geral e regional. Vol. I (Amazônia), São Paulo, Cultrix, 1966. SUESS, Paulo. Integrationsmord in Amazonien. Die Indianerfrage vor einer Endlösung? In: EHRKE, Michael et alii (coord.). Fortschritt der Destruktivkräfte - ökologische Krise und Gegenwehr. Hamburg, Junius (Col. Lateinamerika Analysen und Berichte, 7), 1983. SUESS, Paulo. Memória indígena. Anexo ao Texto-Base do 9º Encontro Intereclesial de São Luís. Missões 5 (1997) 16-21. THORLBY, Tiago. A cabanagem na fala do povo. São Paulo, Paulinas (Col. O povo quer viver, 20), 1987.

SÃO E SALVO TOCANTINS, Leandro. Amazônia - natureza, homem e tempo. Uma planificação ecológica. 2ª ed., Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército Editora/Editora Civilização Brasileira (Col. General Benício, 201), 1982. URE, John. Invasores do Amazonas. Rio de Janeiro, Record, 1986. VELHO, Otávio. Sete teses equivocadas sobre a Amazônia. Religião e sociedade 10 (1983) 31-36. VERGOLINO HENRY, Anaíza. A Semana Santa nos terreiros. Um estudo do sincretismo religioso em Belém do Pará. Religião e sociedade 14 (1987) 56-71. WAGLEY, Charles. Uma comunidade amazônica. Estudo do homem nos trópicos. São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 290), 1957. 4.Publicações sobre evangelização e inculturação

AGOSTINI, Nilo. Evangelização na Igreja do Brasil. Vida Pastoral 158 (1991) 13-18. ARAÚJO DE OLIVEIRA, Manfredo. Cultura: uma abordagem hermenêutico-prática. In: BOFF, Clodovis/GUTIÉRREZ, Gustavo et alii. Santo Domingo. Ensaios teológico-pastorais. Petrópolis, Vozes/Soter/Ameríndia, 1993. AZEVEDO, Marcelo. Cristianismo, uma experiência multicultural: como viver e anunciar a fé cristã nas diferentes culturas. REB 55 (1995) 771-787. AZZI, Riolando. Elementos para a história do catolicismo popular. REB 36 (1976) 95-130. BEOZZO, José Oscar. Inculturação, evangelização e liber-tação em Santo Domingo. REB 53 (1993) 801-823. BERNER, Ulrich. Synkretismus und Inkulturation. In: SILLER, Hermann Pius

289

(ed.). Suchbewegungen. Synkretismus – kulturelle Identität und kirchliches Bekenntnis. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991. BOFF, Leonardo. Catolicismo popular: o que é catolicismo? REB 36 (1976) 19-52. BÜRKLE, Horst. Die Pluralität der Religionen und die Sendung der Kirche. Verbum 36 (1995) 215-226. CESAR, Waldo. O que é “popular” no catolicismo popular. REB 36 (1976) 5-18. COMBLIN, José. A nova evangelização. In: BOFF, Clodovis/ GUTIÉRREZ, Gustavo et alii. Santo Domingo. Ensaios teológico-pastorais. Petrópolis, Vozes/Soter/ Ameríndia, 1993. COMBLIN, José. Para uma tipologia do catolicismo no Brasil. REB 28 (1968) 46-73. COMBLIN, José. Situação histórica do catolicismo no Brasil. REB 26 (1966) 574601. DUSSEL, Enrique. Do descobrimento ao desencobrimento. In: SUESS, Paulo (org.). Queimadura e semeadura. Da conquista espiritual ao descobrimento de uma nova evangelização. Petrópolis, Vozes, 1988. DUSSEL, Enrique. Sistema-mundo, dominação e exclusão. Apontamentos sobre a história do fenômeno religioso no processo de globalização da América Latina. In: HOORNAERT, Eduardo (coord.). História da Igreja na América Latina e no Caribe 1945-1995. O debate metodológico. Petrópolis/São Paulo, Vozes/Cehila, 1995. FABRI DOS ANJOS, Márcio. Igreja, evangelização e cultura. Vida Pastoral 158 (1991) 7-12. HOORNAERT, Eduardo. As Igrejas cristãs no campo religioso latino-americano e caribenho: deslizamentos, apreensões, compromissos. In: Idem (coord.). História da Igreja na América Latina e no Ca-

290

KARL HEINZ ARENZ

ribe 1945-1995. O debate metodológico. Petrópolis/São Paulo, Vozes/Cehila, 1995. HOORNAERT, Eduardo. O catolicismo popular numa perspectiva de libertação: pressupostos. REB 36 (1976) 189-201. IRARRAZÁVAL, Diego. Missão latino-americana: libertação inculturada. In: Idem et alii. Desafios da missão. São Paulo, Loyola/Mundo e Missão (Col. Estudos missionários), 1995. LEERS, Bernardino. Catolicismo popular e mundo rural. Um ensaio pastoral. Petrópolis, Vozes/CID (Col. Pastoral, 4), 1977. LIBÂNIO, João Batista. Critérios de autenticidade do catolicismo. REB 36 (1976) 5381. OTTEN, Alexandre. O mistério da encarnação e a opção pelos pobres. Convergência 304 (1997) 334-346. PADEN, William E. Am Anfang war Religion. Die Einheit in der Vielfalt. Gütersloh, Gerd Mohn (Col. Gütersloher Taschenbücher/Siebenstern, 787), 1990. PALEARI, Giorgio. Religiões do povo. Um estudo sobre a inculturação. 3a. ed., São Paulo, Ave-Maria, 1991. RIBEIRO DE OLIVEIRA, Pedro. Catolicismo de massa no Brasil. Um desafio para as CEBs. In: SPINOZA, Benedito (org.). CEBs: vida e esperança nas massas. Texto-Base do 9º Encontro Intereclecial, 1997. São Paulo, Salesiana Dom Bosco, 1996. SILLER, Hermann Pius (ed.). Suchbewegungen. Synkretismus – kulturelle Identität und kirchliches Bekenntnis. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991. SILLER, Hermann Pius. Synkretismus. In: Idem (ed.). Suchbewegungen. Synkretismus – kulturelle Identität und kirchliches Bekenntnis. Darmstadt, Wissens-

chaftliche Buchgesellschaft, 1991. SILVA, Júlio Antônio da (dir.). Religião e catolicismo do povo. São Paulo, Ave Maria (Col. Cadernos Studium Theologicum – Curitiba, 6), 1977. SUESS, Paulo. Apontamentos para a evangelização inculturada. In: COUTO, Márcio A./BATAGIN, Sônia (coord.). Novo milênio. Perspectivas, debates, sugestões. São Paulo, Paulinas, 1997. SUESS, Paulo. Evangelização e inculturação. Conceitos, opções, perspectivas. In: Idem. Evangelizar a partir dos projetos históricos dos outros. Ensaios de missiologia. São Paulo, Paulus, 1995. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos históricos dos outros. Ensaios de missiologia. São Paulo, Paulus, 1995. SUESS, Paulo. Fragmentação na América Latina. A ameaça à vida inteira. Concilium 271 (1997) 113[489]-121[497]. SUESS, Paulo. Inculturação. Desafios – caminhos - metas. REB 49 (1989) 81-126. SUESS, Paulo. No Verbo que se faz carne, o Evangelho se faz cultura. REB 54 (1994) 36-49. SUESS, Paulo. O esplendor de Deus em vasos de barro. Cultura cristã e inculturação em Santo Domingo. In: BOFF, Clodovis/GUTIÉRREZ, Gustavo et alii. Santo Domingo. Ensaios teológico-pastorais. Petrópolis, Vozes/Soter/ Ameríndia, 1993. SUESS, Paulo. O Evangelho nas culturas: caminho de vida e esperança. Apontamentos para o Comla V. In: Idem. Evangelizar a partir dos projetos históricos dos outros. Ensaios de missiologia. São Paulo, Paulus, 1995. SUESS, Paulo. O papel criador e normativo da religiosidade popular na Igreja. Concilium 206 (1986) 123[515]-134[526].

SÃO E SALVO SUESS, Paulo (org.). Queimada e semeadura. Da conquista espiritual ao descobrimento de uma nova evangelização (Segunda semana de Estudos teológicos – CNBB/Cimi). Petrópolis, Vozes, 1988. SUNDERMEIER, Theo. Inkulturation und Synkretismus. Probleme einer Verhältnisbestimmung. Evangelische Theologie 52 (1992) 192-209. TRACY, David. Fragmentos e formas: universalidade e particularidade hoje. Concilium 271 (1997) 151[527]-160[536]. WEBER, Franz. Gewagte Inkulturation. Basisgemeinden in Brasilien: eine pastoralgeschichtliche Zwischenbilanz. Mainz. Matthias Grünewald, 1996. 5. Bibliografia geral

ABASTOFLOR MONTERO, Edmundo. Que caminhos segue a Igreja na América Latina? REB 53 (1993) 158-162. ADRIANI, Maurilo. História das Religiões. Lisboa/Rio de Janeiro, Edições 70 (Col. Perspectivas do homem, 38), 1988. ANACKER, Ulrich/BAUMGARTNER, Hans Michael. Geschichte. In: KRINGS, Hermann et alii (ed.). Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Vol. 2 (Dialektik – Gesellschaft), München, Kösel, 1973. ANTONIAZZI, Alberto. Várias interpretações do catolicismo popular no Brasil. REB 36 (1976) 82-94. BALANDIER, Georges. A noção de situação colonial. Cadernos de Campo 3 (1993) 107-131. BARROS, Marcelo. O re-encanto da vida. In: BEOZZO, José Oscar (org.). Espiritualidade e mística. São Paulo, Paulus/Cesep (Col. Teologia popular/Curso de verão – ano XI), 1997. BAUD, Michiel et alii. Etnicidad como estrategia en América Latina y el Caribe.

291

Quito, Abya-Yala, 1996. BEINERT, Wolfgang. Heilender Glaube. Mainz, Matthias Grünewald (Col. Topos Taschenbücher, 201), 1990. BEINERT, Wolfgang. Der Glaubenssinn der Gläubigen in Theologie- und Dogmengeschichte. In: WIEDERKEHR, Dietrich (ed.). Der Glaubenssinn des Gottesvolkes - Konkurrent oder Partener des Lehramts? Freiburg/ Basel/Wien, Herder (Col. Quaestiones disputatae, 151), 1994. BEOZZO, José Oscar (org.). Espiritualidade e mística. São Paulo, Paulus/Cesep (Col. Teologia popular/Curso de verão – ano XI), 1997. BERGMANN, Michel. Nasce um povo. Estudo antropológico da população brasileira: como surgiu, sua composição racial, sua evolução futura. Petrópolis, Vozes (Col. CID/História, 5), 1977. BIRMAN, Patrícia. Males sem remédio e esperanças de cura. Tempo e presença 294 (1997) 13-15. BISER, Eugen. A força de cura da fé. Esboço de uma teologia terapêutica. Concilium 278 (1998) 84[668]-97[681]. BISER, Eugen. Das Heil als Heilung. Aspekte einer therapeutischen Theologie. In: SUDBRACK, Josef et alii. Heilkraft des Heiligen. Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1975. BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador. Ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo. Petrópolis, Vozes (Col. Teologia, 2), 1972. BOFF, Leonardo. O futuro do cristianismo na América Latina. In: MOREIRA, Alberto/ZICMAN, Renée. Misticismo e novas religiões, Petrópolis/Bragança Paulista, Vozes/Instituto Franciscano de Antropologia da Universidade São Francisco, 1994.

292

KARL HEINZ ARENZ

BOYER, Véronique. Le don et l’initiation. De l’impact de la littérature sur le cultes de possession au Brésil. L’Homme. 138 (1996) 7-24. BYSTRINA, Ivan. Das Erbe des Schamanismus in Palästina. In: KUPER, Michael (ed.). Hungrige Geister und rastlose Seelen. Texte zur Schamanismusforschung. Berlin, Dietrich Reimer (Col. Ethnologische Paperbacks), 1991. CALDEIRA, Jorge et alii. Viagem pela história do Brasil. São Paulo, Companhia das Letras, 1997. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Do índio ao bugre. O processo de assimilação dos terêna. 2a ed., Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves Editora (Col. Ciências sociais), 1976. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Identidade, etnia e estrutura social. São Paulo, Livraria Pioneira (Col. Biblioteca Pioneira de ciências sociais – Sociologia), 1976. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo, Companhia das Letras/Fapesp/ Secretaria Municipal de Cultura, 1992. CASTILLO, José. Valor terapêutico dos métodos tradicionais de espiritualidade. Concilium 99 (1974) 1161-1169. CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano. Artes de fazer. 2a ed., Petrópolis, Vozes, 1996. CLASTRES, Hélène. Terra sem mal. O profetismo tupi-guarani. São Paulo, Brasiliense, 1978. COLPE, Carsten. Syncretism. In: ELIADE, Mircea (ed.). The Enciclopedia of Religion. Vol. 13, New York/London, Macmillan Publishing Company/Collier Macmillan Publishers, 1993. COMBLIN, José. Antropologia cristã. Tomo I, Petrópolis, Vozes (Col. Teologia e libertação, Série III - A libertação na história),

1985. Constituição da República Federativa do Brasil. Brasília, Centro Gráfico do Senado Federal, 1988. CORRÊA LEITE, José. Entrevista com Milton Santos. Teoria e debate 40 (1999) 3239. COSTA BRITO, Ênio José da. Cultura popular, laicidade e ministérios. Revista de cultura teológica 15 (1996) 85-93. COUSIN, Hugues. Narração de milagres em ambientes judeu e pagão. São Paulo, Paulinas (Col. Documentos do mundo da Bíblia, 8), 1993. CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico. A vida de um camponês judeu do Mediterrâneo. 2ª ed., Rio de Janeiro, Imago (Col. Bereshit), 1994. DAL PINO, Franco et alii. Liturgia e terapia. A sacramentalidade a serviço do homem na sua totalidade. São Paulo, Paulinas (Col. Liturgia e participação, 10), 1998. DAMATTA, Roberto/BARROS LARAIA, Roque de. Índios e castanheiros. A empresa extrativa e os índios no médio Tocantins. 2a ed., Rio de Janeiro, Paz e Terra (Col. Estudos brasileiros, 35), 1978. DAMATTA, Roberto. Relativizando. Uma introdução à antropologia social. Petrópolis, Vozes, 1981. DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? 3ª ed., Rio de Janeiro, Rocco, 1989. DAMATTA, Roberto. A casa e a rua. Espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil. 4a ed., Rio de Janeiro, Guanabara Koogan, 1991. DANIÉLOU, Jean. Fenomenologia de las religiones y filosofia de la religión. In: ELIADE, Mircea/KITAGAWA, Joseph M. Metodologia de la história de las religiones. Barcelona/Buenos Aires/México, Paidos (Col. Paidos Orientalia, 20), 1986.

SÃO E SALVO DAURIL, Alden. Aspectos econômicos da expulsão dos jesuítas do Brasil. In: KEITH, Henry H./EDWARDS, S. F. Conflito e continuidade na sociedade brasileira. Rio de Janeriro, Civilização Brasileira (Col. Retratos do Brasil, 79), 1970. DEGENHARDT, Reiner (ed.). Geheilt durch Vertrauen. Bibelarbeiten zu Markus 9,14-29. München, Kaiser (Col. Kaiser Taschenbücher, 110), 1992. DENSLOW, Julie Sloan/PADOCH, Christine. People of the tropical rain forest. Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1988. DEPOORTERE, Kristiaan. Evolução recente em torno da unção dos enfermos. Concilium 278 (1998) 110[694]-123[707], pp. 117[701]-119[703]. DIÉGUES JÚNIOR, Manuel. Etnias e culturas no Brasil. Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército Editora (Col. General Benício, 176), 1980. DONDELINGER, Patrick. As práticas de exorcismo na Igreja. Concilium 278 (1998) 73 [657]-83[667]. DREWERMANN, Eugen. Das MarkusEvangelium. Vol. 2, Olten/Freiburg, Walter, 1987. DREWERMANN, Eugen. Wort des Heils, Wort der Heilung. Von der befreienden Kraft des Glaubens. Gespräche und Interviews herausgegeben von Bernd März. Vol. 1, Düsseldorf, Patmos, 1988. DREWERMANN, Eugen. Jesus von Nazareth. Befreiung zum Frieden. Vol. 2 (Glauben in Freiheit), 2ª ed., Düsseldorf/Zürich, Walter, 1996. DURAND, Gilbert. As estruturas antropológicas do imaginário. Lisboa, Presença, 1989. DUSSEL, Enrique (coord.). História geral da Igreja na América Latina. Tomo II (História da Igreja no Brasil), Petrópolis,

293

Vozes/Cehila, 1977. DUSSEL, Enrique. Hipóteses fundamentais da História Geral da Igreja na América Latina. In: Cehila (org.). Para uma história da Igreja na América Latina. Marcos teóricos (o debate metodológico). Petrópolis, Vozes, 1986. DUSSEL, Enrique. Oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertação. São Paulo, Paulinas, 1997. DUX, Günter. Die Logik der Weltbilder. Sinnstrukturen im Wandel der Geschichte. Frankfurt am Main, Suhrkamp (Col. Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 370), 1982. EBNER, Martin. Jesus - ein Weisheitslehrer? Synoptische Weisheitslogien im Traditionsprozeß. Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Herders Biblische Studien, 15), 1998. EICHER, Peter. A revelação administrada. Sobre a relação entre a Igreja oficial e a experiência. Concilium 133 (1978) 7[271]-22[286]. ELIADE, Mircea/KITAGAWA, Joseph M. Metodologia de la história de las religiones. Barcelona/Buenos Aires/ México, Paidos (Col. Paidos Orientalia, 20), 1986. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. A essência das religiões. Lisboa, Livros do Brasil (Col. Vida e cultura). ELIADE, Mircea. História das crenças e das idéias religiosas. Da idade da pedra aos mistérios de Elêusis. Das origens ao Judaísmo. Tomo I/vol. I, Rio de Janeiro, Zahar, 1976. ELIADE, Mircea. O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase. São Paulo, Martins Fontes, 1998. ESPINHEIRA, Gey. Reencantamento do mundo. Individualismo e religiosidade. Cadernos do Ceas 168 (1997) 61-77.

294

KARL HEINZ ARENZ

FABRIS, Rinaldo. Jesus de Nazaré. História e interpretação. São Paulo, Loyola (Col. Jesus e Jesus Cristo, 1), 1988. FABRIS, Rinaldo. Os milagres de Jesus, os seus ritos de cura e a pregação do Reino. In: DAL PINO, Franco et alii. Liturgia e terapia. A sacramentalidade a serviço do homem na sua totalidade. São Paulo, Paulinas (Col. Liturgia e participação, 10), 1998. FAGUNDES HAUCK, João. A Igreja na emancipação. In: DUSSEL, Enrique (coord.). História geral da Igreja na América Latina. Tomo II/2 (História da Igreja no Brasil), Petrópolis, Vozes/Cehila, 1980. FARIA, Gustavo de (ed.). A verdade sobre o índio brasileiro. Rio de Janeiro, Guavira, 1981. FAUSTO, Boris. História do Brasil. 2a ed., São Paulo, Edusp/Fundação do Desenvolvimento da Educação (Col. Didática, 1), 1995. FERREIRA DE CAMARGO, Cândido Procópio. Apresentação. In: MONTERO, Paula. Da doença à desordem. A magia na umbanda. Rio de Janeiro, Graal, 1985. FERREIRA DE CAMARGO, Cândido Procópio (org.). Católicos, protestantes, espíritas. Petrópolis, Vozes, 1973. FIEDERLEIN, Friedrich Martin. Die Wunder Jesu und die Wundererzählungen der Urkirche. München, Don Bosco, 1988. FIERRO, Alfredo. A religião cristã tem uma função terapêutica? Concilium 99 (1974) 1111-1120. FIGUEIREDO FERRETTI, Sérgio. Repensando o sincretismo. São Paulo/São Luís, Edusp/Fapema, 1995. FORTE, Bruno. Na memória do salvador. Exercícios espiri-tuais. Lisboa, São Paulo, 1994.

FORTE, Bruno. Teologia da história. Ensaio sobre a revelação, o início e a consumação. São Paulo, Paulus (Col. Teologia sistemática, 12), 1995. FREYNE, Sean. A Galiléia, Jesus e os evangelhos. Enfoques literários e investigações históricas. São Paulo, Loyola (Col. Bíblica Loyola, 17), 1996. FRIES, Heinrich. Existe o magistério dos fiéis? Concilium 200 (1985) 88[458]98[468]. FRISOTTI, Heitor. Teologia, racismo e mestiçagem. REB 52 (1992) 833-845. FRÖHLICH, Roland. Curso básico de história da Igreja. São Paulo, Paulinas, 1987. FUCHS, Gotthard. Diaconia cultural. Concilium 218 (1988) 121[529]-130[538]. FUCHS, Ottmar. Igreja para os outros. Concilium 218 (1988) 53[461]-66[474]. GALVÃO, Eduardo. Encontros de sociedades no Brasil. Índios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro, Paz e Terra (Col. Estudos brasileiros, 29), 1979. GARCÍA-MONGE, José. O diálogo espiritual e a terapia. Concilium 99 (1974) 11401148. GEERTH, Hans/WRIGHT MILLS, C. (ogs.). Max Weber: ensaios de sociologia. 2ª ed., Rio de Janeiro, Zahar (Col. Biblioteca de ciências sociais), 1971. GEERTZ, Clifford. O saber local. Novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis, Vozes, 1998. GISEL, Pierre. Os limites da cristologia ou a tentação da absolutidade. Concilium 269 (1976) 86-98. GONZÁLEZ, José Luís/RODRIGUES BRANDÃO, Carlos/IRARRÁZAVAL, Diego. Catolicismo popular. História, cultura, teologia. Tomo III, Petrópolis, Vozes (Col. Teologia e libertação/ Série VII, Desafios da religião do povo), 1993.

SÃO E SALVO GONZÁLEZ-QUEVEDO, Oscar. Milagres. A ciência confirma a fé. São Paulo, Loyola, 1996. GREINACHER, Norbert. Identidade católica na terceira era da história da Igreja. O Concílio Vaticano II e suas conseqüências para a teoria e a prática da Igreja católica. Concilium 255 (1994) 8[674]22[688]. GREINACHER, Norbert/METTE, Norbert. Volta das Igrejas à diaconia. Concilium 218 (1988) 7[415]-11[419]. GRESHAKE, Gisbert. Unção dos enfermos: o vai-e-vem entre cura física e espiritual. Concilium 278 (1998) 98[682]-109[693]. GRUBER, Elmar. Traum, Trance und Tod. Aus der geheimnisvollen Welt der Schamanen. Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Herderbücherei, 1218), 1985. GRÜN, Anselm/DUFNER, Meinrad. Gesundheit als geistliche Aufgabe. Münsterschwarzach, Vier Türme (Col. Münster-schwarzacher Kleinschriften, 57), 1989. GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da libertação. Perspectivas. 4a ed., Petrópolis, Vozes, 1983. GUTIÉRREZ, Gustavo. A força histórica dos pobres. 2a ed., Petrópolis, Vozes, 1984. GUTIÉRREZ, Gustavo. Beber no próprio poço. Itinerário espiritual de um povo. 2a ed., Petrópolis, Vozes, 1984. HAHN, Viktor. Tradition. In: MÜLLER, Karl/SUNDERMEIER, Theo (ed.). Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe. Berlin, Dietrich Reimer, 1987. HÄRING, Bernhard. Veranschaulichung der Normenfindung im Blick auf heile und heilende menschliche Beziehungen. Theologie der Gegenwart 28 (1985) 215224. HÄRING, Bernhard. A dimensão terapêutica da liturgia. Liturgia como terapia, saúde

295

e salvação no universo ritual. In: DAL PINO, Franco et alii. Liturgia e terapia. A sacramentalidade a serviço do homem na sua totalidade. São Paulo, Paulinas (Col. Liturgia e participação, 10), 1998. HARRIS, Marvin. Kulturanthropologie. Ein Lehrbuch. Frankfurt am Main/New York, Campus, 1989. HOHEISEL, Karl. Synkretismus. In: WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spektrum/ Religion), 1988. HOORNAERT, Eduardo. A evangelização do Brasil durante a primeira época colonial. In: DUSSEL, Enrique (coord.). História geral da Igreja na América Latina. Tomo II (História da Igreja no Brasil), Petrópolis, Vozes/Cehila, 1977. HOORNAERT, Eduardo. Formação do catolicismo brasileiro 1550-1800. Ensaio de interpretação a partir dos oprimidos. Petrópolis, Vozes/Centro de Investigação e Divulgação (Col. Publicações CID - História da Igreja, 1), 1974. HOORNAERT, Eduardo. História da Igreja no Brasil. Vol. II/1, Petrópolis, Vozes/Cehila, 1992. HOORNAERT, Eduardo. História do cristianismo na América Latina e no Caribe. São Paulo, Paulus, 1994. HOORNAERT, Eduardo. O cristianismo moreno do Brasil. Petrópolis, Vozes, 1991. IANNI, Octavio. Ensaios de sociologia da cultura. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1991. JARVIE, I.C./AGASSI, Joseph. Das Problem der Rationalität von Magie. In: KIPPENBERG, Hans G./LUCHESI, Brigitte (coord.). Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens. Frankfurt am Main,

296

KARL HEINZ ARENZ

Suhrkamp (Col. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 674), 1987. JUNG, Carl Gustav. Bewußtes und Unbewußtes. Beiträge zur Psychologie. Frankfurt am Main/Hamburg, Fischer Bücherei (Col. Bücher des Wissens), 1957. JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião. Petrópolis, Vozes (Col. Obras completas de C. G. Jung, XI/1), 1978. KAHLEFELD, Heinrich. Jesus como terapeuta. Concilium 99 (1974) 1188-1194. KEITH, Henry H./EDWARDS, S. F. Conflito e continuidade na sociedade brasileira. Rio de Janeriro, Civilização Brasileira (Col. Retratos do Brasil, 79), 1970. KEUPP, Heiner/HÖFER, Renate (ed.). Identitätsarbeit heute. Klassische und aktuelle Perspektiven der Identitäts-forschung. Frankfurt am Main, Suhrkamp (Col. Suhrkamp Taschenbuch – Wissenschaft, 1299), 1997. KIPPENBERG, Hans G./LUCHESI, Brigitte (coord.). Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens. Frankfurt am Main, Suhrkamp (Col. Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 674), 1987. KONETZKE, Richard. Die Indianerkulturen Altamerikas und die spanisch-portugiesische Kolonialherrschaft. Frankfurt, Fischer Bücherei (Col. Fischer Weltgeschichte, 22. Süd- und Mittelamerika I), 1971. KUPER, Michael (ed.). Hungrige Geister und rastlose Seelen. Texte zur Schamanismusforschung. Berlin, Dietrich Reimer (Col. Ethnologische Paperbacks), 1991. LANGELLA, Alfonso. A função terapêutica da salvação na experiência da Igreja. Visão diacrônica e reflexão sistemática. In: DAL PINO, Franco et alii. Liturgia e terapia. A sacramentalidade a serviço do

homem na sua totalidade. São Paulo, Paulinas (Col. Liturgia e participação, 10), 1998. LAPLANTINE, François. Antropologia da doença. São Paulo, Martin Fontes, 1991. LELOUP, Jean-Yves. Cuidar do ser. Filón e os Terapeutas de Alexandria. 2a ed., Petrópolis, Vozes (Col. Psicologia transpessoal), 1996. LELOUP, Jean-Yves. As dimensões de Francisco. In: Idem/BOFF, Leonardo. Terapeutas do deserto. De Filón de Alexandira e Franciso de Assis a Graf Dürckheim. Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz - Colégio Internacional dos Terapeutas, 4), 1997. LELOUP, Jean-Yves. Caminhos da realização. Dos medos do eu ao mergulho no Ser. 3a ed., Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz - Colégio Internacional dos Terapeutas, 5), 1997. LELOUP, Jean-Yves et alii. O espírito na saúde. Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz Colégio Internacional dos Terapeu-tas, 3), 1997. LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. 2a ed., Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro (Col. Biblioteca Tempo universitário, 7), 1985. LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes trópicos. Lisboa, Edições 70 (Col. Perspectivas do homem, 7), 1981. LEWIS, Ioan M. Êxtase religioso. Um estudo antropológico da possessão por espírito e do xamanismo. São Paulo, Perspectiva (Col. Debates Antropologia, 119), 1977. LINDIG, Wolfgang/MÜNZEL, Mark. Die Indianer. Kulturen und Geschichte. Vol. 2 (Mittel- und Südamerika. Von Yucatán bis Feuerland), 3ª ed,. München, Deutscher Taschenbuch Verlag (Col. dtv Wissenschaft), 1985. LOYOLA, Maria Andréa. Médiuns e curandeiros. São Paulo, Difel, 1984.

SÃO E SALVO MAÇANEIRO, Marcial. Espiritualidade e novos paradigmas. Convergência 304 (1997) 361-374. MALINOWSKI, Bronislaw. Magie, Wissenschaft und Religion. Und andere Schriften. Frankfurt am Main, S. Fischer (Col. Fischer Wissenschaft), 1973. MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. Vol. I, São Paulo, Editora Pedagógica e Universitária/Edusp, 1974. MEESMANN, Hartmut. Aus der Halbheit zur Ganzheit. Das neue Bewußtsein: Was der Therapeut und der Theologe gemeinsam bezeugen. Publik-Forum 3 (1998) 22-24. MEIER, John P. Um judeu marginal. Repensando o Jesus histórico. Vol. I, Rio de Janeiro, Imago, 1993. METZ, Johann Baptist. A fé em história e sociedade. Estudos para uma teologia fundamental prática. São Paulo, Paulinas (Col. Libertação e teologia, 7), 1980. MICHAEL, Andréa/PADILLA, Ivan. O milagre da cura. Istoé, 1443 (28/5/1997) 110116. MÍGUEZ, Néstor. Contexto sociocultural da Palestina. Ribla 22 (1995) [302]22[313]33. MOINGT, Joseph. A cristologia da Igreja primitiva. Concilium 269 (1997) 77-85. MOLTMANN, Jürgen. O caminho de Jesus Cristo. Cristologia em dimensões messiânicas. 2ª ed., Petrópolis, Vozes, 1994. MONGILLO, Antonio. A cura. Concilium 99 (1974) 1100-1104. MONTAL, Alix de. O xamanismo. São Paulo, Martins Fontes (Col. Oriente secreto), 1986. MONTERO, Paula. Da doença à desordem. A magia na umbanda. Rio de Janeiro, Graal, 1985. MONTERO, Paula. Magia e pensamento mágico. 2ª ed., São Paulo, Ática, 1990.

297

MONTERO, Paula. A questão colonial revisitada. Cadernos de Campo 3 (1993) 103106. MOREIRA, Alberto/ZICMAN, Renée (orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópolis/ Bragança Paulista, Vozes/Instituto Franciscano de Antropologia da Universidade São Francisco, 1994. MUCCHIELLI, Alex. L’identité. Paris, Presses Universitaires de France (Col. Que sais-je?), 1986. MUSSOLINI, Gioconda. Ensaios de antropologia indígena e caiçara. Rio de Janeiro, Paz e Terra (Col. Estudos brasileiros, 38), 1980. NÜCHTERN, Michael. Was heilen kann. Therapeutische Einsichten aus biblischen Geschichten. Göttingen/Zürich, Vandenhoeck & Ruprecht, 1994. NÜCHTERN, Michael. Crítica da medicina científica e o atrativo dos métodos de cura ‘alternativos’ no mundo ocidental. Concilium 278 (1998) 25[609]-36[620]. PEMSEL-MAIER, Sabine. Differenzierte Subjektwerdung im Volke Gottes. In: WIEDERKEHR, Dietrich (ed.). Der Glaubenssinn des Gottesvolkes - Konkurrent oder Partener des Lehramts? Freiburg/ Basel/Wien, Herder (Col. Quaestiones disputatae, 151), 1994. PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura. Identité nationale, religion, expressions culturelles: la création religieuse au Brésil. Social Science Information sur les sciences sociales 25 (1986) 207-227. PIAZZA, Waldomiro Octávio. Introdução à fenomenologia religiosa. Petrópolis, Vozes, 1976. PIKAZA, Xabier. A figura de Jesus. Profeta, Taumaturgo, Rabino, Messias. Petrópolis, Vozes (Col. O mundo da Bíblia, 5), 1995.

298

KARL HEINZ ARENZ

POENSGEN, Herbert. Alles ist Fragment. Kritische Anfragen zu Konzepten heilender Seelsogre in der Pastoral. Theologisch-Praktische Quartalschrift 145 (1997) 155-167. QUACK, Anton. Magie. In: WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spektrum/Religion), 1988. QUACK, Anton. Schamane/Schamanismus. In: WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spek-trum/Religion), 1988. RABELO, Fernando. Medicina alternativa: poderes e limites. Tempo e presença 294 (1997) 26s. RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro. A formação e o sentido do Brasil. 2ª ed., São Paulo, Companhia das Letras, 1995. RIBEIRO DE OLIVEIRA, Pedro. Catolicismo popular e romanização no catolicismo brasileiro. REB 36 (1976) 131-141. RIBEIRO, Hélcion. A identidade do brasileiro. “Capado, sangrado” e festeiro. Petrópolis, Vozes, 1994. RIBEIRO, Joaquim. Os brasileiros. Rio de Janeiro/Brasília, Pallas/Instituto Nacional do Livro/MEC, 1977. RIBEIRO, José. Candomblé no Brasil. Feiticismo religioso afro-ameríndio. Rio de Janeiro, Editora Espiritualista, 1957. RICHARD, Pablo. As diversas origens do cristianismo. Uma visão de conjunto (3070 dC). Ribla 22 (1995) [287]7-[301]21. RIES, Julien. Os ritos de salvação-saúde nas religiões do passado. Interferências histórico-religiosas entre saúde e salvação. In: DAL PINO, Franco et alii. Liturgia e terapia. A sacramentalidade a serviço do homem na sua totalidade. São Paulo,

Paulinas (Col. Liturgia e participação, 10), 1998. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Os deuses do povo. Um estudo sobre a religião popular. São Paulo, Brasiliense, 1980. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Identidade e etnia. Construção da pessoa e resistência cultural. São Paulo, Brasiliense, 1986. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. O festim dos bruxos. Estudos sobre a religião no Brasil. Campinas/São Paulo, Editora da UNICAMP/Ícone, 1987. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. A crise das instituições tradicionais produtoras de sentido. In: MOREIRA, Alberto/ZICMAN, Renée. Misticismo e novas religiões, Petrópolis/Bragança Paulista, Vozes/Instituto Francisca-no de Antropologia da Universidade São Francisco, 1994. RODRIGUES BRANDÃO, Carlos. Somos as águas puras. Campinas, Papirus Editora, 1994. RODRIGUES, José Honório. História da história do Brasil. 1a parte (Historiografia colonial), 2a ed., São Paulo, Companhia Editora Nacional (Col. Brasiliana, 21), 1979. ROMMELSPACHER, Birgit. Identität und Macht. Zur Internalisierung von Diskriminierung und Dominanz. In: KEUPP, Heiner/HÖFER, Renate (ed.). Identitätsarbeit heute. Klassische und aktuelle Perspektiven der Identitätsforschung. Frankfurt am Main, Suhrkamp (Col. Suhrkamp Taschenbuch – Wissenschaft, 1299), 1997. ROSÁRIO, Ubiratan. Cultura brasileira. Estudos e roteiros de aula. Belém, Universidade Federal do Pará/Associação Brasileira das Editoras Universitárias, 1989. ROSSI, Mario. Curar: o que é? Concilium 99 (1974) 1105-1110.

SÃO E SALVO ROUANET, Sérgio Paulo. Perspectivas da cultura brasileira no início do século XXI. Revista TB 130/131 (1997) 83-103. SANTOS GRANERO, Fernando (org.). Globalización y cambio en la Amazonía indígena. Vol. I, Quito, Facultad Lantinoamericana de Ciencias Sociales/Ediciones Abya-Yala (Col. Bibliotéca Abya-Yala, 37), 1996. SARTORI, Luigi. Quais os critérios para um adequado recurso ao “sensus fidelium”? Concilium 168 (1981) 81[1101]-87[1107]. SATHLER ROSA, Ronaldo. A busca da cura: uma análise pastoral. Tempo e presença 294 (1997) 16-18. SCHILLEBEECKX, Edward. Jesus. Die Geschiche von einem Lebenden. 3a ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1975. SCHILLEBEECKX, Edward. Magistério de todos. Reflexão sobre a estrutura do Novo Testamento. Concilium 200 (1985) 16[386]-26[396]. SCHILLEBEECKX, Edward. História humana. Revelação de Deus. São Paulo, Paulus (Col. Teologia sistemática, 13), 1994. SCHIPPERGES, Heinrich. Medizin und Religion. In: WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spektrum/Religion), 1988. SCHNEIDER, Michael. Fasten, In: WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spektrum/ Religion), 1988. SECONDIN, Bruno. A prática da “liturgia da cura”. Reflexões teológicas e culturais e sugestões pastorais. In: DAL PINO, Franco et alii. Liturgia e terapia. A sacramentalidade a serviço do homem na sua totalidade. São Paulo, Paulinas (Col. Liturgia e participação, 10), 1998.

299

SEGER, Imogen. Wenn die Geister wiederkehren. Weltdeutung und religiöses Bewußtsein in primitiven Kulturen. Frankfurt am Main/Berlin/Wien, Ullstein (Col. Ullstein Sachbuch, 34228), 1984. SEYBOLD, Klaus/MÜLLER, Ulrich B. Krankheit und Heilung. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, Kohlhammer (Col. Kohlhammer-Taschenbücher Biblische Konfrontationen, 1008), 1978. SHELTON H., Davis. Vítimas do milagre. O desenvolvimento e os índios do Brasil. Rio de Janeiro, Zahar (Col. Atualidade), 1978. SILVEIRA LEITE, Antônio Elias. A cultura religiosa brasileira e o pentecostalismo. In: SUTTER, Luís (org.). Desafios missionários hoje. Reflexão de Missionários do Verbo Divino por ocasião do centenário de sua chegada ao Brasil. São Paulo, Loyola, 1995. SMITH, Morton. Jesus the magician. San Francisco, Harper & Row, 1978. SOBRINO, Jon. A “autoridade doutrinal” do povo de Deus na América Latina. Concilium 200 (1988) 60[430]-68[438]. SOBRINO, Jon. Cristologia a partir da América Latina. Esboço a partir dos seguimento do Jesus histórico. Petrópolis, Vozes, 1983. SPINOZA, Benedito (org.). CEBs: vida e esperança nas massas. Texto-Base do 9º

Encontro Intereclecial, 1997. São Paulo, Salesiana Dom Bosco, 1996. SPINSANTI, Sandro. Curar o homem todo. A medicina antropológica de Viktor von Weizsäcker. São Paulo, Paulinas, 1992. STRINGHINI, Pedro Luiz. A cura na Bíblia. Revista de cultura teológica 19 (1997) 119-132. SUDBRACK, Josef. Neue Religiosität. Herausforderung für die Christen, Mainz,

300

KARL HEINZ ARENZ

Matthias Grünewald (Col. Topos Taschen-bücher, 168), 1987. SUTTER, Luís (org.). Desafios missionários hoje. Reflexão de Missionários do Verbo Divino por ocasião do centenário de sua chegada ao Brasil. São Paulo, Loyola, 1995. THEIßEN, Gerd. Gottes Herrschaft - Ende der Dämonenangst. In: DEGENHARDT, Reiner (ed.). Geheilt durch Vertrauen. Bibelarbeiten zu Markus 9,14-29. München, Kaiser (Col. Kaiser Taschenbücher, 110), 1992. TODOROV, Tzvetan. Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt am Main, Suhrkamp (Col. Edition Suhrkamp 1213/Neue Folge, 213), 1985. TRACY, David. A identidade católica em meio aos diálogos ecumênicos. Concilium 255 (1994) 130[796]-140[806]. URBAN, Greg. A história da cultura brasileira segundo as línguas nativas. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo, Companhia das Letras/Fapesp/Secretaria Municipal de Cultura, 1992. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. São Paulo, Companhia das Letras, 1995. VIDAL, Marciano. Moral de actitudes. Tomo II (Etica de la persona), Madrid, PS Editorial (Col. EAS, 17-II), 1977. VIVEIROS DE CASTRO CAVALCANTI, Maria Laura. Origens, para que as quero? Questões para uma investigação sobre a umbanda. Religião e sociedade 13 (1986) 84-101. WAARDENBURG, Jacques. Religionen und Religion. Systema-tische Einführung in die Religionswissenschaft. Berlin/New York, de Gruyter (Col. Göschen, 2228), 1986. WALDENFELS, Hans. Meditation/Mystik. In: Idem (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed.,

Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spektrum/ Religion), 1988. WALF, Knut. Aspectos do futuro da identidade católica. Concilium 255 (1994) 151[817]-161[827]. WALSH, Roger N. O espírito do xamanismo. Uma visão contemporânea desta tradição milenar. São Paulo, Saraiva, 1993. WEBER, Max. A sociologia da autoridade carismática. In: GEERTH, Hans/WRIGHT MILLS, C. (orgs.). Max Weber: ensaios de sociologia. 2ª ed., Rio de Janeiro, Zahar (Col. Biblioteca de ciências sociais), 1971. WEIL, Pierre. Sanidade e santidade. In: LELOUP, Jean-Yves et alii. O espírito na saúde. Petrópolis, Vozes (Col. Unipaz Colégio Internacional dos Terapeutas, 3), 1997. WEISER, Alfons. Jesu Wunder – damals und heute. Stuttgart, Katholisches Bibelwerk (Col. Kleine Reihe zur Bibel, 2), 1967. WIEDERKEHR, Dietrich. Sensus vor Consensus: auf dem Weg zu einem partizipativen Glauben - Reflexionen einer Wahrheitspolitik. In: Idem (ed.). Der Glaubenssinn des Gottesvolkes - Konkurrent oder Partener des Lehramts? Freiburg/ Basel/Wien, Herder (Col. Quaestiones disputatae, 151), 1994. WOLFF, Hanna. Jesus psicoterapeuta. O comportamento de Jesus em relação ao homem, como modelo da moderna psicoterapia. São Paulo, Paulinas, 1988. ZALUAR, Alba. Os santos e suas festas. Religião e sociedade 8 (1981) 53-60. 6. Obras lexicográficas

BUARQUE DE HOLANDA FERREIRA, Aurélio. Dicionário Aurélio básico da língua portuguesa. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1988.

SÃO E SALVO CÂMARA CASCUDO, Luís da. Dicionário do folclore brasileiro. 2a. ed., Rio de Janeiro, Instituto Nacional do Livro/MEC (Col. Enciclopédia brasileira/Biblioteca de obras subsi-diárias, Série A, Assuntos Brasileiros), 1962. CAMARGO, Lucila (coord.). Almanaque Abril. 24a ed., São Paulo, Abril, 1998. ELIADE, Mircea (ed.). The Enciclopedia of Religion. Vol. 13, New York/London, Macmillan Publishing Company/Collier Macmillan Publishers, 1993. KONETZKE, Richard. Fischer Weltgeschichte. Vol. 22 (Süd- und Mittelamerida I. Die Indianerkulturen Altamerikas und die spanisch-portugiesische Kolonialherrschaft), Frankfurt am Main, Fischer Bücherei, 1965. LANCZKOWSKI, Günter. Das Fischer Lexikon. Geschichte der nichtchristlichen Re-

301

ligionen. Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch, 1989. MÜLLER, Karl/SUNDERMEIER, Theo (ed.). Lexikon missions-theologischer Grundbegriffe. Berlin, Dietrich Reimer, 1987. PEREIRA, Isidro. Diccionário grego-português e português-grego. 6a ed., Porto, Livraria Apostolado da Imprensa, 1984. REMO BISSIO, Roberto (ed.). Guia do Terceiro Mundo 84-85. História - Geografia - Economia - Política. Rio de Janeiro, Editora Terceiro Mundo, 1984. RZEPKOWSKI, Horst. Diccionario de Misionología. Historia – teología - etnología. Estella, Verbo Divino, 1997. WALDENFELS, Hans (ed.). Lexikon der Religionen. Phänomene – Geschichte – Ideen. 2ª ed., Freiburg/Basel/Wien, Herder (Col. Spektrum/Religion), 1988.

APÊNDICES Os encantados da pajelança AS CATEGORIAS DE ENCANTADOS DO FUNDO Bichos do fundo, oiaras e caruanas (guias dos pajés)

DAMATA Anhanga e curupira

AS MANIFESTAÇÕES DOS ENCANTADOS DENOMINAÇÃO DO ENCANTADO Bicho do fundo

FORMA DE MANIFESTAÇÃO

LUGAR DE MANIFESTAÇÃO

Diversas formas de animais aquáticos

Rios e igarapés

(cobras, peixes,botos, sapos, jacarés) Oiara

Mangal

Forma humana (de modo visÍvel ou através de vozes)

Caruana

Lugar onde se realiza

Incorporando-se nos pajés

o trabalho do pajé AS AÇÕES DOS ENCANTADOS PROVOCAÇAO DE DOENÇAS DOENÇAS SINTOMAS Mau-olhado de bicho Fortes e constantes dores de cabeça, enjôos e vômitos Dor localizada em alguma Flechada de bicho parte do corpo (exceto a cabeça) Possessões descontroladas de caruanas (além de outros Corrente do fundo sintomas fisicos e emocionais)

Ataque de boto

Mulher fica amarela (anémica) e não menstrua

OUTRAS AÇOES AÇAO

EFEITO

O encantado confunde a pessoa.

A pessoa se perde na mata

O encantado leva a pessoa para o fundo.

A pessoa se transforma em encantado do fundo.

Fonte: MAUES, Raymundo Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia, Belém, Cejup, 1995, pp. 190 e 193s.

304

KARL HEINZ ARENZ

Santos e encantados

RITUAL

MANIFESTAÇAO

SANTOS

ENCANTADOS

É exercido pelo indivíduo e pela coletividade.

É exercido pelos pajés

Manifestam-se de modo visível sob forma humana a devotos vilegiados.

Manifestam-se de modo visível sob forma humana e animal e de modo invisível, através de vozes e outros sinais, ou incorporando-se nos pajés.

Comunicam-se diretamente com as pessoas quando se manifestam de COMUNICAÇAO modo visível. Recebem diretamente a comunicacçao dos homens que oram para eles.

São representados na terra, por REPRESENTAÇÃO suas semelhanças (imagens e estampas), que também possuem poder dado por Deus.

Comunicam-se diretamente com as pessoas quando se manifestam em forma humana, ou através de vozes e sinais, e, indiretamente, comamediaçao do pajé durante as sessões de pajelança. Recebem a comunicaçao das pessoas, direta e indiretamente.

Não são representados.

Suas açoes são concebidas como milagres.

Não fazem milagres.

CURA

Atendem a os pedidos das pessoas (orações e promessas), proporcionando a cura.

Tratam dos doentes, incorporados nos pajés, através de vários procedimientos rituais e da prescrição de remédios.

CASTIGO

Castigam as ofensas das pessoas e seus castigos se aplicam tanto ao indivíduo como à comunidade.

Castigam as ofensas das pessoas ao ambiente natural e aos animais da floresta e seus castigos se aplicam somente aos indivíduos.

MILAGRE

AÇÃo BENÉFICA

AÇÃo MALÉFICA

É exercida sobre o individuo e a comunidade. Não possuem ação maléfica.

É exercida sobre o individuo. Malinam com as pessoas, sem motivo aparente

Fonte: MAUES, Raymundo Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia, Belém, Cejup, 1995, pp. 208 e 210.

SÃO E SALVO

305

Os processos curativos da pajelança TÉCNICA EMPREGADA Dança como o doente nas costas

ELEMENTOS MATERIAIS USADOS

PROCEDIMIENTOS

Dança e canto

Carregando o doente nas costas, com os braços sob suas axilas, opajé volteja pelo salão.

Pressão nas “cruzes” (parte nas costas entre as omoplatas)

Como doente de pé, o pajé une suas costas ás dele, pressionando suas “cruzes” cotra as do paciente. Depois de passar cachaça, o pajé suga com os labios a parte afetada e cospe numa cuia contendo cachaça

Sucçao da doença

Cachaça, cuia (cabaça)

Aplicação de cachaça

Cachaça

A cachaça é friccionada sobre a parte afetada

Defumação

Cigarro tauari

Com a brasa do cigarro dentro da boca, o pajé sopra um jato de fumaça sobre a parte afetada.

Benzeção com penas

Penas

Movendo as penas sobre a cabeça ou a parte afetas, o pajé benze, rezando

Aplicação das cintas

Cintas

O pajé coloca as cintas sobre o corpo do doente, ou as utiliza de outras formas.

Passe

Banco (cavalo), cigarro tauari, penas, maracá, canto e dança

Com o doente, sentado no banco, o pajé o defuma como cigarro tauari, reza põe as mãos sobre a parte afetada, canta e dança em torno dele, benze-o com as penas e agita o maracá

Prescrição de remédios

O pajé receita banhos, defumações e outros remédios

Fonte: MAUES, Raymundo Heraldo. Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia, Belém, Cejup, 1995, p. 278.