Sharon Rider - Relativismo e Relatividade nas Ciências Humanas

Sobre  relativismo  e  relatividade  nas  Ciências  Humanas•      

Sharon  Rider  

Há  várias  maneiras  de  compreender-­‐se  a  noção  de  relativismo.  Aqui  vou   discutir   uma   forma   geral,   a   saber,   o   relativismo   como   um   termo   genérico   para   um   conjunto   de   problemas   no   interior   e   para   as   ciências   culturais   ou   humanas   (historicismo,   interseccionalidade,   relatividade   linguística,   etc).   Considero   que   isso   é   distinto   do   fato   da   relatividade   cultural,   moral   ou   estética,   ou   seja,   a   percepção   de   que   não   importa   quão   evidente   sejam   nossas   suposições,   ou   absolutas   as   nossas   convicções   em   algum   assunto,   outras   pessoas   podem   bem   ter     convicções   diferentes,   baseadas   em   pressupostos   diferentes,   não   só   em   relação  às  mesmas  questões,  mas  em  relação  a  assuntos  que  podem  muito  bem   ser   dificilmente   concebíveis   para   nós.   Este   tipo   de   relatividade   é   algo   que   nós,   por  assim  dizer,  nos  defrontamos,  como  se  fosse  uma  parede  com  que  topamos.   Somos   obrigados,   por   vezes,   a   perceber   o   que   Foucault   chamou   de   "a   forte   impossibilidade   de   pensar   isso."(1)   Ou   descobrimos   que   todos   os   argumentos   estancam,  pois  não  há  o  suficiente  sobre  o  que  concordar,  até  entender  sobre  o   que  é  que  discordamos.  O  outro  se  torna  "o  Outro",  uma  espécie  de  "continente   negro"  que  exigiria  anos  de  exploração  para  ser  compreendido.       Permitam-­‐me  dar  um  exemplo,  mas,  como  eu  disse,  um  exemplo  que  não   vou   discutir   aqui.   Lembro-­‐me   de   ser   tocada,   enquanto   uma   jovem   estudante,   quando  li  que  as  mães  espartanas  tinham  o  costume  de  mandar  seus  filhos  para  a   guerra   com   a   advertência:   “Volte   com   seu   escudo,   ou   sobre   ele”.   (Voltar   da   batalha   com   o   escudo   era   a   prova   de   que   o   soldado   não   havia   tentado   fugir   do   local   da   batalha   rapidamente,   aliviando   sua   carga,   e   retornar   sobre   ele   era   a   prova  da  morte  honrosa  em  batalha).  E,  de  fato,  fiquei  impressionada  com  a  forte   impossibilidade  de  pensar  isso.  Mas  isso  por  si  só  nada  diz  sobre  a  superioridade   da   nossa   civilização   sobre   os   espartanos   (ao   contrário,   não   podemos   avaliar   o   que   nós   não   podemos   sequer   começar   a   entender).   Na   medida   em   que   os   gregos   são   inteligíveis   para   nós,   ou   que   a   nossa   cultura   poderia   ser  inteligível   para   eles,   podemos   imaginar   o     desdém   que   uma   mãe   espartana   poderia   ter   para   com   as   nossas   atitudes   decadentes  em   relação   a   virtudes   como   dever,   coragem   e   auto-­‐ sacrifício   (que   eram,   como   eu   entendo,   as   atitudes   que   tinham   em   relação   aos   atenienses).   A   impossibilidade   de   oferecer   meu   filho   para   uma   causa   maior   seria   simplesmente   um   sinal   de   vício   ou   de   falta   de   virtude   cívica,   aos   seus   olhos.   (Podemos   ter   isso   em   mente   hoje,   quando   protestamos,   zombamos   ou   apenas   psicanalisamos  as  mães  dos  homens-­‐bomba  ou  dos  soldados  norte-­‐americanos,   que   encontram   significado   e   até   mesmo   consolo   nas   mortes   heroicas   de   seus   filhos,  ou  interpretamos  o  seu  orgulho  em  termos  inteligíveis  para  nós,  tais  como                                                                                                                     “On   Relativism   and   Relativity   in   the   Human   Siences”.   Publicado   originalmente   em   Making  a  Difference:  Rethinking  Humanism  and  the  Humanities.  Ed.  By  Niklas  Forsberg  &   Susanne   Jansson.   Riga,   Thales,   2009.   Sharon   Rider   é   professora   na   Universidade   de   Upsala.   Esta   tradução   foi   feita   apenas   para   uso   didático   em   minhas   atividades   na   Universidade  Federal  de  Santa  Maria.  (Ronai  Rocha)   •

através  da  crítica  da  ideologia).  Aqui  nós  temos  um  valor  de  relatividade  que  não   vai  ser  superado  por  argumento.  Poderíamos  chamar  isso  de  relatividade  trágica,   uma  relatividade  que  é  o  nosso  destino  humano,  e  não  a  nossa  escolha.     Mas,  se  esse  é  o  caso,  qual  o  trabalho  importante  que  as  ciências  humanas   devem   fazer?   Em   suma,   se   a   crítica   da   ideologia,   por   exemplo,   é   apenas   mais   pensamento  iluminista  ocidental,  ou  logocentrismo,  ou  mitologia  dos  branco,  ou   grandes   narrativas,   ou   qualquer   outro   termo   que   se   queira,   como   ficam   as   pretensões   de   validade   da   nossa   filosofia,   de   nossa   antropologia,   de   nossa   historiografia?   Quando   percebemos   que   até   mesmo   as   nossas   reivindicações   conceituais,   as   descobertas   científicas,   os   avanços   tecnológicos,   estão   inextricavelmente   ligadas   a   muitos   valores   não-­‐científicos,   pré-­‐lógicos   (como   a   preferência   por   métodos   quantitativos   sobre   os   qualitativos,   por   elegância   e   simplicidade   em   teorias,   etc.),   parecíamos   estar   confrontados   com   uma   escolha.(2)   Uma   possibilidade   é   buscar   fundamentos   para   esses   valores   (isso   é   algo   que   tem   sido   feito   pela   teoria   da   ciência,   por   exemplo);   ou   optamos   por   não   buscar   fundamentos,   sob   o   argumento   de   que   não   há   nenhum   para   ser   encontrado.   Se   esta   última   posição   é   usada   para   questionar   a   validade   da   primeira,  ela  é  muitas  vezes  é  chamado  de  “relativismo”.     No   que   se   segue,   vou   examinar   o   problema   do   relativismo   como   um   problema   no   interior   das   ciências   humanas   e   sociais,   e   para   elas.   O   trabalho   está   dividido   em   duas   seções.   Na   primeira   irei   descrever   brevemente   o   que   eu   considero   ser   a   nossa   situação   atual,   usando   certos   temas   da   sociologia   do   conhecimento   como   ponto   de   partida.   Depois   contrastarei   algumas   das   conclusões   que   se   tornaram   lugar-­‐comum,   ou   mesmo   implicitamente   assumidas,   em   resposta   a   esses   estudos,   com   a   minha   compreensão   da   tentativa   de   Max   Weber  de  tratar  de  tendências  semelhantes  um  século  atrás.  Na  segunda  seção,   eu   considerarei   o   problema   do   historicismo   como   uma   maneira   de   formular   a   posição  relativista,  e  proporei  uma  ideia  de  conhecimento,  inspirado  por  Weber,   mas   também   por   Nietzsche,   Wittgenstein   e   Foucault,   como   uma   forma   útil   de   encontrar  o  nosso  caminho  para  fora  da  garrafa.  Por  fim,  concluirei  com  algumas   observações   sobre   o   papel   do   pensamento   filosófico   para   a   ciência   e   o   conhecimento.      

Objetividade  nas  Ciências  Humanas  

  Pode-­‐se   dizer   que   o   relativismo   nas   ciências   humanas   é   um   produto   de,   mas   também   um   motor   para   o   reconhecimento   de   uma   perda   de   consenso   religioso/moral/cultural/acadêmico/político.   Em   alguns   campos,   tais   como   os   estudos  de  ciência  e  tecnologia  (ECT)  e  dos  estudos  culturais,  a  concepção  é  que   uma   vez   que   reconhecemos   a   falta   de   fundamento   de   assuntos   acadêmicos   em   algum   “tema”   que   seja   independente   das   ferramentas,   das   tradições   e   das   instituições   de   conhecimento,   devemos   também   admitir   que   a   universidade   e   suas   instituições   já   não   podem   mais   agir   como   se   fossem   a   principal   fonte   de   produção  de  conhecimento,  mas  que  são  relegadas  para  “zonas  de  troca”.(3)    Em   uma  palavra,  a  profecia  de  Lyotard  de  uma  sociedade  do  conhecimento  cada  vez   mais  dispersa  concretizou-­‐se;  trata-­‐se  apenas  de  aceitar  esse  fato.  A  partir  desta  

 

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perspectiva,   a   universidade   clássica   e   suas   disciplinas   e   outras   instituições   são   parasitas   do   âmbito   total   da   vida   humana,   e   a   noção   acadêmica   tradicional   de   conhecimento   é   vista   como   uma   variação   prescritiva   (mesmo   em   nome   da   descrição)  sobre  os  recursos  de  pensamento  e  ação,  intrinsicamente.(5)  Ou  seja,   não   por   acaso,   mas   por   design.   Em   suma,   pode-­‐se   dizer   que   o   relativismo   é   o   resultado  da  academia  vindo  a  conhecer-­‐se.     Há   uma   série   de   elementos   que   concorrem   para   essa   consciência   emergente,   muitos   dos   quais   foram   analisadas   em   estudos   da   sociologia   do   conhecimento,   mas   quero   me   concentrar   em   um   par   de   dimensões   filosoficamente   relevantes.   Um   deles   foi   denominado   de   “perda   de   memória   transgeracional",  e  está  ligado  à  nossa  impaciência  cultural  contemporânea  (em   relação  ao  progresso  social  e  aumento  da  tolerância,  tratamento  justo  e  melhores   oportunidades   para   as   mulheres   e   as   minorias,   desenvolvimento   sustentável,   etc).    Steve  Fuller  observa  que  essa  impaciência  leva  a  uma  sensação  de  que  os   projetos   universalistas   foram   apenas   um   erro   desde   o   início   (devido,   por   exemplo,   a   uma   concepção   de   gênero   “totalizante”   e   defeituosa,   desconsideradora   de   como   as   coisas   ficaram   melhores   a   este   respeito,   ou   a   um   etnocentrismo   europeu   ingênuo,   desconsiderador   da   identidade   moderna,   urbana   e   intelectualista).   O   que   é   interessante   sobre   este   ponto   é   que   ele   mostra   como  um  estado  de  espírito  cultural  pode  não  só  colorir,  mas  ainda  dar  origem  a   certas   formas   de   conceituação.   (De   uma   maneira   nietzschiana,   pode-­‐se,   provavelmente,   ler   a   história   do   pensamento   ocidental   através   do   humor   do   período   transmitido   até   mesmo   nos   tratados   mais   áridos).   Este   estado   de   espírito   de   impaciência   é   ao   mesmo   tempo   uma   expressão   da   alienação,   resignação   e   cansaço-­‐de-­‐mundo,   no   qual   até   mesmo   a   esperança   de   compreender   as   coisas   corretamente   (conhecimento)   ou   fazer   as   coisas   certas   (política)  não  são  sequer  sentidas  como  uma  possibilidade  real.  Assim,  tiramos  o   melhor   do   fato   de   "nascer   tarde   demais",   como   diria   Nietzsche,   e   ou   nos   deleitamos   com   a   nossa   distância   em   relação   ao   objeto   de   estudo   (este   é   o   ponto   do  método  de  "seguir  os  atuantes"  de  Latour),  ou  saltamos  sobre  os  obstáculos   teóricos   e   damos   cambalhotas   metodológicas   para   justificar   nossas   tentativas   de   dar   voz   ao   não   dito   (ou   seja,   para   justificar   nosso   falar   em   nome   do   Outro   -­‐   os   oprimidos,  as  vozes  silenciadas  pela  história  oficial,  etc.).     Bloor   (6)   e   Latour   &   Woolgar   (7),   cujas   primeiras   obras   tiveram   uma   influência   decisiva   no   desenvolvimento   da   sociologia   contemporânea   do   conhecimento,   são   vistos   como   tendo   revelado   o   cativeiro   da   filosofia   "normativa"   da   ciência   (ou   seja,   a   filosofia   analítica   tradicional   da   ciência)   em   relação  às  ilusões  sobre  a  história  e  a  vida  social  do  pensamento  científico.  Fuller   escreve:     Os  filósofos  escrevem  como  se  os  cientistas  estivessem  tentando  viver  de  acordo   com   seus   ideais   normativos,   mesmo   que   os   próprios   filósofos   não   possam   concordar  sobre  quais  são  esses  ideais.  A  STS  mostrou  que  os  filósofos  sofreram   menos   de   má-­‐fé   do   que   pura   credulidade   [...]   Eles   [...]   cometeram   o   erro   fatal   de   acreditar  em  sua  própria  conversa.  Como  imperialistas  muito  zelosos,  os  filósofos   não   conseguiram   reconhecer   a   propriedade   de     “feito   para   exportação”   de   seu   próprio  discurso  normativo.  

   

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Ele   conclui   que   o   tão   elogiado   “método   científico”   teve   mais   impacto   em   "disciplinar   as   crianças   na   escola   e   arregimentar   os   não-­‐cientistas"   do   que   em   regular  as  práticas  de  cientistas  reais.  Mas  será  que  o  nosso  reconhecimento  de   que   as   condições   materiais,   sociais   e   econômicas   do   ensino   e   da   pesquisa   acadêmica   são   condições   genuínas   e   não   apenas   um   pano   de   fundo   anedótico   significa   que   essas   condições   são   a   soma   e   a   substância   da   investigação   científica?  Em  que  sentido  o  reconhecimento  da  relatividade  conceitual  nos  força   a  aceitar  a  tese  do  relativismo?     Em   um   discurso   frequentemente   citado   para   estudantes,   Max   Weber   comparou   a   complexidade   polimorfa   da   civilização   europeia   moderna   com   o   antigo   politeísmo,   e   sugeriu   que   há   limitações   quanto   ao   que   a   ciência   pode   alcançar  ao  abordar  este  fato  da  vida  moderna:     Vivemos   como   fizeram   os   antigos   quando   seu   mundo   ainda   não   estava   desencantado  dos  seus  deuses  e  demônios,  só  que  em  um  sentido  diferente.  Assim   como   os   helênicos   ofereciam   sacrifícios   primeiro   para   Afrodite   e   depois   para   Apolo,  e,  por  fim,  aos  deuses  de  sua  própria  cidade,  também  hoje  sucede  o  mesmo,   embora   o   culto   se   tenha   desmistificado     e   careça   da   plástica   mística   mas   intimamente  verdadeira  que  possuía  na  sua  forma  original.  Acerca  desses  deuses   e  da  sua  eterna  luta  é  o  destino  que  decide  e  não  uma  “ciência”.    Apenas  se  pode   compreender   o   que   é   o   divino   numa   ou   noutra   ordem,   ou   para   uma   ou   outra   ordem.  Aqui  termina  tudo  o  que  um  professor  pode  dizer  na  sua  cátedra  sobre  o   assunto,   o   que,   é   claro,   não   significa   que   com   isto   se   acabe   o   próprio   problema   vital.   São   muito   diferentes   dos   da   cátedra   universitária   os   poderes   que   a   este   respeito  podem  usar  da  palavra.(9)   •

 

Em   grande   parte   da   literatura   na   sociologia   do   conhecimento,   há   uma   ênfase  sobre  o  pesquisador  como  um  membro  ou  representante  de  um  coletivo   (o  seu  tempo,  o  seu  campo,  seu  país,  seu  departamento,  seu  grupo  de  pesquisa).   Mas   se   concedemos   o   ponto   que   o   pensamento,   apesar   de   ocorrer   em   comunidade   e   ser     linguisticamente   formado   e   culturalmente   específico,   no   entanto,   ocorre   no   indivíduo   enquanto   indivíduo,   então   podemos   pensar   a   possibilidade  do  estudioso,  pesquisador  ou  professor,  apenas  fazendo  bem  o  que   faz,   se   esforçar   para   deixar   de   fora   os   valores   que   podem   muito   bem   ser   a   motivação,   alvo   e   fonte   de   inspiração   de   sua   atividade   científica,   em   sua   atividade   (ensino   e   pesquisa).   Isso   é   um   valor   por   si   mesmo,   é   claro.   Mas,   de   acordo   com   Weber,   esta   é   a   condição   sine  qua  non   do   impulso   científico.   No   caso   da   ciência,   isso   é   o   valor   supremo,   na   medida   em   que   trabalhamos   como   cientistas  (na  academia,  na  medida  em  que  trabalhamos  como  acadêmicos,  etc.).   Weber   afirma   que   um   bom   estudo   científico   é   aquele   que   pode   ser   lido   e   compreendido  por  alguém  cujos  valores  foram  completamente  alheios  aos  do(s)   autor(es)   e,   mesmo   que   o   conhecimento   adquirido   seja   considerado   inútil,   sem   sentido,   banal   ou   mesmo   prejudicial   por   este   leitor,   ele   deveria     ser   capaz   de   julgar   a   validade   desses   resultados   inúteis,   sem   sentido,   banais   ou   prejudiciais.   Se  este  leitor  radicalmente  estrangeiro  entende  bastante  da  questão  norteadora   da  pesquisa  para  julgá-­‐la  como  desinteressante  ou  tola,  ele  também  pode  julgar                                                                                                                   •

 Usei  aqui  a  tradução  de  Carlos  Grifo,  da  Editorial  Presença.  

 

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que  a  resposta  é  adequada  ou  inadequada  como  uma  resposta  a  essa  pergunta,   qualquer  que  seja  o  seu  valor.     Não   está   inteiramente   claro   se   essa   objetividade   procurada   é   “real”   para   Weber;   minha   impressão   é   que   ele   a   vê   como   uma   espécie   de   ideal   regulador,   mas  tal  que  ele  é  um  pré-­‐requisito  para  o  conhecimento,  no  fim  das  contas:     [a]   premissa   transcendental   de   qualquer   ciência   da   cultura   reside   [...]   na   circunstância  de  sermos  homens  de  cultura,  dotados  da  capacidade  e  da  vontade   de   assumirmos   uma   posição   consciente   face   ao   mundo,   e   de   lhe   conferirmos   sentido.   Qualquer   que   seja   este   sentido,   influirá   para   que   no   decurso   da   nossa   vida,   extraiamos   dele   nossas   avaliações   de   determinados   fenômenos   da   convivência  humana  e  assumamos  perante  eles,  considerados  significativos,  uma   posição   (positiva   ou   negativa).   Qualquer   que   seja   o   conteúdo   desta   tomada   de   posição,   estes   fenômenos   possuem   para   nós   uma   significação   cultural,   que   constitui  a  base  única  do  seu  interesse  científico.  (10)1  

  A   objetividade,   então,   é   a   promessa   de   intersubjetividade   genuína,   quer   ela   seja   ou   não   realizada   na   prática   (pois   dificilmente   podemos   dizer   de   fato   que   ela   é  cumprida;  a  intersubjetividade  não  é  um  fato  sobre  o  mundo,  no  sentido  de  um   fato   científico,   mas   sim   uma   pré-­‐condição   para   a   existência   de   tais   fatos).   A   ideia   aqui   é   que   nós,   que   estamos   interessados   na   cultura   humana,   em   virtude   de   nossa   humanidade,   podemos   nos   esforçar   para   compreender   a   importância   dos   fenômenos   sob   investigação,   de   tal   forma   que   os   nossos   próprios   valores   no   que   diz  respeito  ao  objeto  de  estudo  não  desempenhem  um  papel  determinante  nos   resultados   de   nossa   investigação.   Se   não   conseguimos   isso,   não   existe   tal   coisa   como   um   estudo   científico,   há   apenas   política,   retórica   e   ideologia.   Weber   considera  que  ao  admitir  as  limitações  da  ciência,  ele  pode  salvar  o  ideal,  e  com   isso,  a  prática.  Em  outras  palavras,  ele  acha  que  ainda  é  possível  levar  a  ideia  de   ciência   a   sério,   mesmo   no   que   diz   respeito   às   ciências   culturais.   Mas   isso   implica   examinar  auto-­‐criticamente  sua    natureza.  Ele  pergunta:     Que  pensar  de  tudo  isso?    Terá  o  "progresso"  enquanto  tal  um  sentido  cognoscível   que   vá   mais   longe   que   o   puramente   técnico,   de   modo   que   o   seu   serviço   possa   constituir   uma   vocação   com   significado?   É   imprescindível   expor   esta   questão.   O   problema   já   não   é   pois   apenas   o   da   vocação   do   cientista,   o   do   significado   que   a   ciência  tem  para  quem  a  ela  se  entrega.  Trata-­‐se  de  outra  coisa,  de  determinar  o   que   é   a   vocação   científica   dentro   de   toda   a   vida   da   humanidade   e   qual   é   o   seu   valor.  (11)2    

Sua   resposta   parece   ser   fundamentalmente   kantiana:   a   ciência   é   possível   como   uma   ideia,   uma   meta,   um   objetivo.   E   é   essa   ideia   que   deve   orientar   a   prática,  não  a  fé  em  uma  determinada  teoria  ou  método.  Aqui  Weber  tem  um  tipo   muito   diferente   de   fé   na   ciência   do   que   aquela   normalmente   associada   aos   defensores   do   “método   científico”.   Parece-­‐me   que   os   sociólogos   da   ciência   muitas   vezes   implicitamente   concordam   com   o   próprio   espírito   positivista   que   eles   criticam:   eles   aceitam   a   noção   de   que   a   essência   da   ciência   está   em   seus   métodos.  E,  tendo  mostrado  que  esses  métodos  não  sobrevivem  às  suas  próprias                                                                                                                   1  Reproduzi  aqui  a  tradução  de  Amélia  e  Gabriel  Cohn,  no  volume  Weber  (Editora  Ática,  1979)  

2  Adotei  aqui  a  tradução  de  Carlos  Grifo  (O  Político  e  o  Cientista,  Editorial  Presença,  Lisboa,  1973)  

 

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pretensões   de   universalidade,   eles   pensam   ter   mostrado   que   a   “ciência   é   o   que   a     ciência   faz”.   Mas   esses   cientistas   sociais,   filósofos,   linguistas,   etc.,   que   mantêm   uma  forte  fé  na  ciência  como  um  método  universal,  desenvolvem-­‐se  e  agrupam-­‐ se   em   áreas   de   especialização,   em   indústrias   caseiras   teóricas   e   metodológicas,   que   eles   fazem   avançar   e   expandir,   em   concorrência   com   outras   fracções   (“redes”),   comportando-­‐se,   assim,   exatamente   de   acordo   com   a   imagem   da   ciência   como   uma   atividade   essencialmente   social,   política   e   econômica   retratada   na   sociologia   da   ciência.   A   confiança   de   Weber   na   ideia   de   ciência   social   e   cultural,   por   outro   lado,   aceita   explicitamente   o   “politeísmo”   metodológico   como   um   fato   da   vida   científica,   na   medida   em   que   isso   serve   ao   ideal  maior,  sem  o  qual  o  que  nos  resta  é  um  monte  informe  de  métodos,  ismos,   escolas   técnicas   e   ferramentas   sem   objetivos   e   sem   fim,   um   ecletismo   cientificamente   irresponsável.   Mas,   como   Husserl,   ele   argumenta   que   a   justificação   do   ideal   da   ciência   não   é   algo   que   pode   ser   fornecido   pela   própria   ciência.   Assim,   enquanto   ele   discute   os   vários   benefícios   práticos   do   valor   da   neutralidade  no  ensino  e  na  pesquisa,  o  seu  argumento  para  deixar  os  valores  de   fora  da  ciência  é,  em  última  instância,  moral.     Aqui   vou   usar   o   que   considero   ser   uma   distinção   weberiana   entre   a   ciência   como   um   meio   e   a   ciência   como   um   fim   em   si   mesmo,   entre   o   interesse   e   os   valores   que   orientam   as   perguntas   que   fazemos,   e   o   objetivo   científico   de   compreensão,  clareza,  e  de  ver  o  que  é  o  caso  (ou,  para  usar  uma  palavrinha  um   pouco   exótica,   de   busca   da   verdade).   Esta   formulação   é   um   tanto   complicada,   apesar   de   sua   aparente   simplicidade,   porque   implica,   entre   outras   coisas,   que   os   resultados   científicos   na   verdade   são   os   meios,   e   a   atividade   da   ciência,   seu   próprio  fim:    

 

Na  ciência,  todos  sabemos  que  o  que  acabamos  de  produzir  será  antiquado  dentro   de   dez   ou   vinte   ou   cinquenta   anos.   É   esse   o   destino   e   o   sentido   do   trabalho   científico   a   que   este,   ao   contrário   de   todos   os   outros   elementos   da   cultura,   que   estão   sujeitos   à   mesma   lei,   está   submetido   e   entregue.   Toda   a   “aquisição”   científica   implica   novas   “questões”,   e   deve   ser   superada   e   deve   envelhecer.   E   todo   aquele  que  se  quiser  dedicar  à  ciência  deve  contar  com  isso.  É  certo  que  existem   trabalhos   científicos   que   podem   manter   a   sua   importância   por   forma   duradoura   como   “instrumento   de   prazer”   em   virtude   de   sua   qualidade   artística,   ou   como   meios   de   preparação   para   o   trabalho.   Em   todo   o   caso,   devo   repetir   que   sermos   necessariamente   superados   não   é   apenas   o   destino   de   todos   nós,   mas   também   a   finalidade   específica   da   nossa   tarefa   comum.   Não   poderemos   trabalhar   sem   termos   a   esperança   de   que   outros   chegarão   mais   longe   que   nós,   num   progresso   que,   em   princípio,   não   tem   fim.   Chegamos   assim   ao   problema   do   sentido   da   ciência.   Não   será   realmente   fácil   de   compreender   que   algo   que   se   encontra   submetido   a   uma   tal   lei   tenha,   em   si   mesmo,   sentido   e   seja,   em   si   mesmo,   compreensível.123  

Temos   hoje   a   tendência   de   desaprovar   tais   expressões   de   devoção   em   relação   à   essência   e   ao   valor   do   pensamento   científico,   e     vê-­‐las   com   a   mesma   desconfiança   com   que     respondemos     ao   tipo   de   otimismo   científico   desatualizado,   digamos,   de   Karl   Popper.   Mas   o   ponto   de   Weber   é   radicalmente   diferente.   Weber   vê   a   nossa   situação   contemporânea,   as   condições   de   nossas                                                                                                                   3  Adotei  a  tradução  de  Carlos  Grifo,  p.  156.  

 

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vidas   reais,   como   a   condição   singular   de   toda   a   ciência   social   e   cultural.   E,   naturalmente,   esta   situação   vai   ser   diferente,   para   todos   e   cada   um   de   nós,   no   que   diz   respeito   às   experiências,   valores   e   premissas.   Mas   a   própria   particularidade   de   nossas   vidas,   a   nossa   familiaridade   com   um   mundo   comum,   é   o   que   torna   possível   para   nós   o   estudo   da   cultura   ou   da   sociedade;   trata-­‐se   da   condição   para   as   afirmações   mais   gerais   que   fazemos   sobre   a   evolução   histórica,   sobre   as   diferenças   etnológicas,   e   assim   por   diante.   E   isso   quer   dizer   que   o   estudo  científico  da  cultura  começa  com  questões  específicas  que  surgem  a  partir   de  um  determinado  modo  de  vida  e  dos  discursos  e  das  práticas  nele  envolvidas;   os  problemas  abordados  pelas  ciências  sociais  e  culturais  devem  ser  os  tipos  de   questões   e   preocupações   que   alguém   pode   realmente   ter,   simplesmente   em   virtude   de   compartilhar   esse   modo   de   vida   e   refletir   sobre   ele.   O   que   acontece   com   bastante   frequência   na   área   de   humanidades,   hoje,   no   entanto,   é   que   as   questões   abordadas   são   tão   misteriosas,   são   tão   internas   à   própria   atividade   científica,   isto   é,   tão   integradas   com   um   certo   conjunto   de   doutrinas   estabelecidas   e   com   os   debates   e   questões   técnicas   decorrentes   destes,   que   a   questão   original   a   que   essas   teorias   e   técnicas   foram   originalmente   propostas   como  respostas  parciais,  perdeu-­‐se  faz  muito  tempo.  Mas,  lembrando  a  questão   do   valor   do   empreendimento   científico,   a   justificação   das   ciências   sociais   e   culturais   não   pode   ser   a   própria   prática.   A   medicina   não   levanta   a   questão   de   saber   se   uma   determinada   vida   deve   ser   salva,   a   estética   não   pergunta   se   deve   haver  obras  de  arte.  E     Que   sucede   hoje?   À   exceção   de   algumas   dessas   crianças   grandes   que   frequentemente   se   movem   através   do   mundo   das   ciências   naturais   –   quem   acreditaria   hoje   que   os   conhecimentos   astronômicos,   biológicos,   físicos   ou   químicos  nos  podem  ensinar  seja  o  que  for  sobre  o  sentido  do  mundo,  ou  mesmo   sobre   o   caminho   pelo   qual   se   podem   encontrar   indícios   desse   sentido,   a   admitir   que  ele  exista?  134  

  Mas,  mais  relevante  para  os  nossos  propósitos,     Ora,   pensem   vocês,   para   terminar,   as   ciências   históricas   e   culturais.   Elas   nos   ensinam   como   compreender   e   interpretar   os   fenômenos   políticos,   artísticos,   literários   e   sociais,   levando   em   conta   as   circunstâncias   do   seu   aparecimento.   Mas   elas  não  nos  dão  nenhuma  resposta  para  a  questão  de  se  tais  fenômenos  deveram   ou  devem  existir,  ou  se  vale  a  pena  ter  o  trabalho  de  os  conhecer.  Elas  pressupõem   que  há  um  interesse  na  participação,  por  meio  desse  procedimento,  na  comunidade   dos   "homens   cultos".   Mas   elas   não   podem   provar   "cientificamente"   que   este   é   o   caso;   o   fato   de   tomar   como   pressuposto   a   existência   desse   interesse   não   basta   para   o  tornar  evidente  por  si  mesmo,  coisa  que,  aliás  não  é  de  modo  algum.14    

É   importante   lembrar   aqui   que   não   se   trata   de   o   indivíduo   estudioso   pensar   que  o  objeto  de  estudo  “vale  a  pena”,  como  se  fosse  uma  questão  de  preferência   pessoal.   Ao   invés   disso,   é   preciso   que   exista   alguma   preocupação   viva   em   uma   cultura  que  impele  o  pesquisador,  em  virtude  de  sua  humanidade,    a  dedicar-­‐se   ao   estudo   científico   daquele   problema   ou   questão.   Weber   faz   uma   distinção   entre  a  ciência  como  um  chamado  interior  e  as  condições  externas  para  a  ciência.                                                                                                                   4  Tradução  de  Carlos  Grifo,  ligeiramente  expandida  em  relação  a  transcrição  original  da  autora.    

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Note-­‐se  que  a  distinção  não  é  entre  o  pensamento  científico  como  um  método  e   as   condições   de   facto   da   ciência   (ou   seja,   a   distinção   entre   contexto   de   descoberta   e   contexto   de   justificação),   mas   entre   as   atividades   do   pesquisador   ou  professor  qua  acadêmico,  e  as  razões  para  ele  ser  o  que  é,  o  tipo  de  mundo  em   que   alguém   pode   inclinar-­‐se   a   escolher   ser   um   estudioso   ou   cientista.   Assim,   a   diferença   entre   uma   abordagem   científica   e   uma   abordagem   não-­‐científica   é   fundamentalmente   uma   diferença   da   atitude   ou   de   intenção   do   indivíduo,   mesmo  que  estas  só  possam  surgir  sob  certas  condições  culturais.  Mas  por  causa   do   movimento   perpétuo   entre   o   aumento   da   especialização,   para   sentir   confiança  em  suas  próprias  realizações  científicas,  o  cientista  tende  a  internalizar   essa  necessidade  externa.  Uma  consequência  desse  desenvolvimento,  eu  diria,  é   a   transformação   do   que   Weber   caracteriza   como   o   espírito   científico   em   um   espírito   técnico,   no   qual   os   meios   da   ciência   tornam-­‐se   os   fins,   mesmo   no   cientista  individual.  Para  quem  é  professor  ou  pesquisador  na  área  de  humanas,   evitar   a   especialização   estrita,   manter-­‐se   fiel   à   sua   motivação   original   para   estudar  filosofia,  psicologia  ou  antropologia,  significa  sacrificar  este  sentimento   de   realização.   Significa   permanecer   em   dúvida   quanto   ao   valor,   não   só   de   seu   próprio   trabalho,   mas   das   ferramentas   compartilhadas   e   técnicas,   teorias   e   conceitos,   de   sua   disciplina.   Ao   fazer   isso,   ele   atende   às   questões   que   surgem,   não  de  suas  áreas  de  especialização,  mas  de  sua  humanidade.  Portanto,  há  dois   tipos   de   condições   para   o   trabalho   científico:   materiais,   sociais,   políticas,   organizativas  e  econômicas,  por  um  lado,  e  o  impulso  humano  para  se  ter  clareza   sobre  as  coisas  que  nos  preocupam,  por  outro.  A  primeira  leva,  inevitavelmente,   a   especialização,   e   é   este   princípio   que   parece   orientar   a   compreensão   contemporânea   da   ciência   e   dos   estudos.   Isto   é   certamente   algo   que   temos   de   aceitar,   mas   também   me   parece   que   perdemos   de   vista   a   segunda   condição,   e   que  é  essencial  para  a  sobrevivência  das  ciências  humanas  e  sociais,  tanto  como   instituição  e  ideia,  que  ela  seja  re-­‐descoberta.     De  acordo  com  Weber,  podemos  admitir  uma  unidade  de  propósito  para  as   ciências   humanas   que   não   se   opõe   ao   fato   da   relatividade   histórica,   cultural   e   cognitiva,   pelo   menos   não   necessariamente.   Pode-­‐se   dizer   que   o   objetivo   das   ciências   humanas   é   justamente   nos   lembrar   quem   fomos   (história,   literatura,   etc.),   indicar   para   onde   podemos   ir   (economia,   sociologia,   estudos   culturais,   ciência  política  etc.),  e,  talvez,  acima  de  tudo,  ajudar-­‐nos  a  ver  mais  claramente   como   certas   noções   padronizadas   aceitas   têm   a   sua   própria   história,   sua   própria   finalidade(s),   que   pode   e   deve   mudar.   As   ciências   humanas   não   podem   nos   dizer   o   que   devemos   fazer,   como   devemos   agir,   ou   o   que   devemos   pensar,   mas   idealmente,  elas  podem  nos  ajudar  a  refletir  criticamente,  por  nós  mesmos  ,sobre   estes   assuntos   (por   exemplo,   ao   mostrar   que   um   determinado   curso   de   ação   provavelmente   não   terá   os   resultados   esperados,   devido   a   certas   leis   da   economia).  Por  outro  lado,  quanto  mais  programáticas,  politizadas  e  ideológicas   as   ciências   humanas   tornam-­‐se,   de   forma   explícita   ou   implícita,     menos   provável   é   que   elas   possam   cumprir   este   propósito   vital.   E   isto   não   porque   existe   uma   única  Verdade  que  todo  o  pensamento  científico  ou  acadêmico  visa  revelar,  mas   precisamente  porque  não  há.    

 

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Relativismo,  Filosofia  e  os  Limites  da  Teoria  (15)     Se  já  não  podemos  levar  a  sério  os  discursos  genéricos  sobre  a  “natureza   humana”,  por  exemplo,  somos  obrigados  a  aceitar  o  relativismo  como  um  ponto   de   partida   para   os   estudos   nas   humanidades?   Mais   uma   vez,   gostaria   de   dizer   que   podemos   muito   bem   colidir   com   o   fato   da   relatividade   histórica   (por   exemplo,  a  dificuldade  inerente  em  compreender  textos  produzidos  em  períodos   muito  diferentes  do  nosso),  mas  isso  é  um  fato  da  nossa  vida  como  acadêmicos,   não  uma  tese  geral.  Não  temos  que  defender  uma  visão  relativista,  simplesmente   em   virtude   do   fracasso   do   pensamento   a-­‐histórico,   universalista.   Podemos   conceder   uma   série   de   afirmações   historicistas   sobre   casos   particulares,   sem   abraçar  o  historicismo  como  tal,  isto  é,  podemos  conceder  seu  ponto  como  crítica   em  muitos  contextos,  sem  considera-­‐lo  como  uma  tese  filosófica  ou  doutrina.(16)   O   historicismo,   interpretado   como   uma   tese   geral   (a   tese   do   relativismo   histórico)   assume,   ao   contrário,   antes   da   formulação   de   qualquer   problema   específico,  que  o  problema  deve  ser  formulado  como  sendo  de  contexto  histórico,   essencialmente.   Mas   não   deveríamos   primeiro   ter   clareza   sobre   o   que   é   que     queremos  saber  antes  de  assumir  uma  postura  historicista?     Como   crítica,   os   trabalhos   historicistas   descrevem   principalmente   as   condições   de   facto   nas   quais   os   pensadores   do   passado   trabalharam,   o   debate   intelectual   do   período,   as   conotações   de   certos   termos   e   ideias   em   uma   dada   época  e  assim  por  diante.  A  motivação  por  trás  desses  estudos  é  a  necessidade  de   responder,   corrigir   ou   modificar   a   prática   predominante,   especialmente   em   historiografias  intradisciplinares,  de  tratar  pensadores  do  passado  como  se  não   existissem   essas   condições,   como   se   os   cientistas   e   os   filósofos   de   fato   não   escrevessem   em   um   determinado   contexto   e   não   em     outro,   mas   apenas   no   ar   altamente   refinado   do   discurso   científico,   filosófico   (cujos   limites   são,   curiosamente,  determinados  ex   post   facto,  em  termos  de  interesses  de  pesquisa,   hoje,   que   muitas   vezes   evoluíram   suficientemente   ao   longo   dos   últimos   cem   anos).  Como  tal,  o  historicismo  descreve  uma  prática  cujo  valor  é  demonstrado   no   relativo   sucesso   ou   fracasso   de   tais   tentativas   de   revelar   insuficiências   nas   narrativas   que   elas   visam   complementar   ou   solapar.   Como   uma   tese   epistemológica   ou   ponto   de   partida,   no   entanto,   o   historicismo   resoluto   (como   todas   as   formas   de   relativismo   forte)   é   claramente   problemático.   Em   primeiro   lugar,   a   priorização   de   questões   relativas   ao   viés   cultural,   por   exemplo,   muitas   vezes   é   simplesmente   dada   como   aceita,   tendo   em   conta   o   ponto   de   partida   historicista.  A  posição  historicista  fornece  uma  espécie  de  justificação  metafísica   para  se  colocar  certas  questões  e  simplesmente  ignorar  outras,  como  se  elas  se   tornassem   sem   sentido   no   âmbito   historicista   (se   aceitamos   a   tese   historicista   como   um   princípio   universal,   não   podemos   coerentemente   argumentar,   digamos,  que  a  descrição  de  Kant  das  mulheres  como  intrinsecamente  tímidas  e   incapazes  de  pensamento  e  ação  baseado  em  princípios  é  incorreta).  Em  segundo   lugar,  o  historicismo  pressupõe  que  se  possa  dizer  algo  sensato  sobre  a  cultura   como   um   todo,   e,   portanto   transita   de   um   modus  operandi   para   uma   ontologia   (argumentando,   por   exemplo,   que   o   desenvolvimento   da   história   intelectual   europeia   caracteriza-­‐se   por   uma   cultura   racionalista   abrangente   decorrente   do   medo   do   corpo,   da   sexualidade   e   das   mulheres).   Se   seguirmos   esta   linha   de  

 

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pensamento   até   sua   conclusão   natural,   parece   que   somos   forçados   a   adotar   uma   das  seguintes  conclusões:     Os   pensadores   do   passado   (ou   agentes)   foram   limitados   pela   cultura   que   habitavam.  Por  causa  da  nossa  distância  histórica,  podemos  ver  mais  claramente   as  condições  que  formaram  o  seu  pensamento  do  que  eles  poderiam.     Nós,   como   pensadores   (ou   como   agentes)   somos   limitados   pela   cultura   em   que   vivemos.   Portanto,   as   coisas   que   consideramos   compreender   de   outras   culturas   são,  de  fato  nossas  próprias  projeções  culturais.  

  O   que   é,   no   entanto,   que   nos   torna   reticentes   em   aceitar   tais   formulações   drásticas  sem  reservas?  Eu  diria  que  uma  lição  a  ser  tirada  da  nossa  relutância   em   aceitar   qualquer   uma   das   proposições   acima,   é   que   a   nossa   própria   experiência   nos   vacina   contra   tal   extremismo   teórico   na   prática   acadêmica   (embora  não  na  teoria).  Não  podemos  fazer  pesquisas  baseados  na  primeira  tese,   uma  vez  que  ela  nos  leva  inexoravelmente  à  segunda.  Nossos  próprios  produtos   culturais,   -­‐   incluindo   os   resultados   de   nossa   pesquisa,   também   serão   vistos   um   dia   a   partir   de   uma   distância   histórica,   e   nesse   caso   ela   será   interpretada   nos   termos  das  condições  culturais  de  sua  produção  para  as  quais  estamos  cegos.  A   segunda   tese   nega   explicitamente   qualquer   outra   possibilidade,   ou   seja,   é   uma   declaração   explicita   de   niilismo   epistemológico.   Somos   incapazes   de   fazer   pesquisas   baseados   nas   alegações   vistas   acima   (assim   como   não   existem   ateus   convictos  nas  trincheiras,  também  não  há  relativistas  convictos  nos  arquivos).  Na   prática,   as   teorias   gerais   sobre   as   condições   do   conhecimento   são   demasiadamente     gerais   para   ter   alguma   utilidade.   Assim,   uma   forma   de   lidar   com   as   reivindicações   historicistas   é   tratá-­‐las   como   algo   que   deve   ser   decidido   caso   a   caso,     questão   por   questão.   Não   podemos,   antes   de   se   fazer   pesquisas,   decidir,   por   exemplo,   que   ou   (i)   não   existe   tal   coisa   como   sexo   e   morte   per  se,   mas   apenas   diferentes   práticas   culturais   de,   digamos,   namoro   e   misticismo   religioso,   ou   (ii)   há   apenas   cópula   e   expiração,   e   estas   são   as   bases   para   várias   expressões   culturais   arbitrárias,   como   o   casamento   e   as   instituições   religiosas.   A   questão  da  constância  da  natureza  humana  só  pode  ser  decidida  no  contexto  de   uma  questão  muito  mais  específica,  e    com  respeito  a  um  uso  predeterminado  e,   presumivelmente   estreito   da   noção   de   constância.   Como   um   princípio   hermenêutico,  isto  significa  que  a  extensão  em  que  textos  antigos,  por  exemplo,   são   inteligíveis   ou   ininteligíveis   ao   discurso   moderno   é   simplesmente   a   extensão   em  que  eles  são  inteligíveis  ou  ininteligíveis.  A  questão  é,  quais  problemas  você   está   tentando   resolver?   Se   um   texto   antigo   efetivamente   lança   luz   sobre   um   problema,   então   ele   é   aparentemente   que   é   inteligível   no   sentido   relevante   (mesmo  que  só  a  muito  poucos),  a  saber,  aos  que  têm  problemas  semelhantes  e     interesse   e   treinamento     para   serem   capazes   de   reconhecer   o   problema   como   genuinamente   similar):   “é   a   nossa   percepção   da   natureza   humana   que   faz   com   que  Platão  e  Aristóteles  sejam  inteligíveis  para  nós”  (17)  Mas,    perguntar  se  tal   percepção   em   geral   é   um   artefato   histórico   ou   uma   parte   da   ordem   natural,   é   colocar  uma  questão  sobre  se  podemos  obter  clareza  através  de  novas  pesquisas.     Uma  maneira  de  lidar  com  o  tipo  de  problemas  decorrentes  da  nossa  sede   de  generalidade,  é  notar  que  podemos  ser  levados  a  concordar  com  afirmações       que   dificilmente   fazem   sentido.   Por   exemplo,   a   noção   geométrica   de   linha,    

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alguém   poderia   dizer,   é   relativa   ao   horizonte   cultural   e   linguístico   a   que   ela   pertence.   À   primeira   vista   isso   parece   estar   certo.   Não   é   natural   supor   que   todas   as   culturas   usam   a   noção   de   linha   em   todas   ou   mesmo   em   qualquer   uma   das   várias   e   diversas   formas   que   fazemos:   temos   varais,   linhas   de   pesca,   linhas   de   condado,   linhas   telefônicas,   outlines,     linhas   partidárias,   linhas   de   script   ,   linhas   de   mercadorias,   linhas   em   nossos   rostos,   linhas   de   argumentação,     linhas   de   pensamento,   linhas   de   cocaína,   linhagens   de   reis,   linhas   de   pesquisa.   Podemos   estar   na   linha,   online   e,   obviamente,   fora   da   linha.   E   temos   a   definição   matemática   de   linha   como   um   conjunto   de   pontos   (x,   y)   que   satisfazem   a   equação   linear   ax   +   by   +   c   =   0   (mas   esse   não   é   o   uso   mais   comum).   Pode-­‐se   pensar   que   a   noção   de   linha   é   tão   multifacetada   que   dificilmente   tem   qualquer   sentido  coerente  em  Inglês  moderno  (ou  que  o  Inglês  é  lamentavelmente  pobre).   No  entanto,  há  claramente  algum  tipo  de  semelhança  de  família  entre  os  diversos   usos  do  termo  em  Inglês,  e  parece  que  ele  ter  a  ver  com  extensão,  continuidade,   intervalo   ou   comprimento.   Então,   se   tomamos   a   extensão   como   uma   característica   geral   do   uso   comum,   geométrico,   por   exemplo,   pode-­‐se   perguntar:   o   que   significa   dizer   que   há   culturas   nas   quais   as   linhas   retas   não   têm   comprimento?   (Eu   escolhi   linhas   retas   como   um   exemplo   por   uma   questão   de   simplicidade,   ou   seja,   porque   “em   linha   reta”   também   traz   consigo   a   noção   de   extensão   uniforme,   unidirecional).   Pode-­‐se   imaginar,   por   exemplo,   que   em   alguma   cultura   as   linhas   retas   não   são   percebidos   como   as   percebemos;   tal   experimento   mental   poderia   parecer   que   fornece   uma   contra-­‐evidência   para   a   noção  de  que  a  associação  entre  comprimento  e  linhas  é  algum  tipo  de  fato  sobre   a   psicologia   humana,   ou   para   uma   concepção   realista   de   medição.   A   este   respeito,   pode-­‐se   dizer   que   a   atribuição   de   comprimento   a   linhas   retas   é   uma   convenção.   Mas   o   que   se   entende   por   convenção   aqui?   Conceitualmente,   a   relação   entre   o   comprimento   e   a   noção   de   uma   linha   reta   é   interna   às   nossas   práticas  de  medição  e  demarcação;  o  comprimento  ou  a  extensão  pertencem  ao   nosso  uso  da  noção  de  linha  reta.  A  noção  de  uma  linha  reta  sem  comprimento   seria  um  uso  diferente  da  palavra,  um  conceito  diferente  do  nosso  uso  geométrico   comum.  Na  medida  em  que  o  comprimento  de  linhas  retas  é  relativo  a  todas  as   práticas   em   que   estamos   inclinados   a   usar   e   falar   sobre   as   linhas   retas,   e   depende   delas,   pode-­‐se   chamar   isso   de   usar   uma   convenção.   Mas   isso   não   significa   que   ela   é   “meramente   contingente”,   no   sentido   de   arbitrária   ou   opcional.     Quando   a   polícia   do   trânsito   verifica   a   sobriedade   de   motoristas   suspeitos,  pedindo-­‐lhes  para  andar  dois  metros  ao  longo  de  uma  linha  reta,  por   exemplo,   não   há   espaço   para   a   possibilidade   conceitual   de   haver   linhas   sem   comprimento;   ou   seja,   essa   possibilidade   conceitual,   nesse   contexto,   não   tem   sentido  (não  tem  nenhum  uso).  Mas  esta  observação  não  é  nem  normativa  (não  é   uma  proibição  contra  o  uso  de  palavras  como  se  deseja),  nem  informativa  (não   fornece  nenhuma  explicação);  é  uma  descrição  de  uma  característica  que  define   o   uso   comum   do   conceito   de   “linha   reta”.   Ressaltar   a   relatividade   absoluta   de   noções  como  a  linha  reta  é  realmente  apenas  o  outro  lado  da  moeda  dos  tipos  de   concepções   dogmáticas   que   procuram   propriedades   universais;   em   ambos   os   casos,   relega-­‐se   o   caso   em   questão   a   uma   exemplificação   de   uma   construção   teórica  que  foi  decidida  de  antemão,  com  base  em  outros  conceitos  e  problemas   (geralmente  dentro  da  disciplina  de  filosofia).      

 

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  O   ponto   do   exemplo   anterior   é   o   de   observar   que   as   explicações   sobre   como   temos   a   noção   de   linha   reta   sempre   contarão   com   os   conceitos   compartilhados  “reta”  e  “linha”  e  sem  isso  não  saberemos  o  que  é  que  estamos   explicando   ou   sobre   o   que   é   que   estamos   discordando,   em   primeiro   lugar.   Na   verdade,   sem   isso   não   haveria   nada   para   ser   explicado   (ou   seja,   não   haveria     nenhum   problema   a   colocar).   Todas   as   explicações   empíricas   (ou   seja,   explicações  sobre  estados  de  coisas)  dependem  de  conceitos  comuns  deste  tipo.   Dizer   que   uma   linha   reta   tem   comprimento   é   alcançar   terra   firme.   É   o   tipo   de   comentário   que   poucos   sonhariam   em   questionar,   mas   não   por   tratar-­‐se   de   uma   teoria   implícita   ou   tácita.   Pelo   contrário,   é   o   tipo   de   afirmação   a   que   chegamos   quanto   tentamos   definir   do   que   é   que   se   está   falando,   o   que   é   que   se   está   tentando  explicar,  o  que  é  que  queremos  dizer.  Em  certo  sentido  trata-­‐se  de  uma   observação  “transcendental”,  na  medida  em  que  ela  não  nos  diz  nada  que  já  não   estivesse  lá  com  a  gente  a  partir  do  momento  em  que  aprendemos  o  significado   de  “reta”  e  “linha”,  e  que  simplesmente  não  tem  utilização  fora  do  contexto  de  tal   reflexão.   Creio   que   é   este   o   ponto   de   Wittgenstein,   quando   ele   observa:   “O   trabalho  do  filósofo  consiste  em  reunir  lembretes  para  um  propósito  particular.     Se   alguém   tentar   formular   teses   em   filosofia,   nunca   seria   possível   debatê-­‐las,   porque   todos   concordariam   com   elas.”(18)   As   várias   formas   em   que   fomos   treinados   para   usar   “reta”   e   “linha”,   o   número   quase   infinito   de   circunstâncias   em   casa,   nos   parques   infantis   e   até   mesmo   na   sala   de   aula,   não   pode   ser   superficialmente  estimado  em  uma  teoria  geral  sem  falsificação  ou  especulação   indevida  (o  que  não  quer  dizer  que  tal  especulação  e  até  mesmo  a  simplificação   seja   sempre   injustificável.   Podemos   imaginar   usos   para   isso,   por   exemplo,   nos   estudos  de  desenvolvimento  da  primeira  infância,  onde  estamos  interessados  em   testar  vários  métodos  de  instrução  inicial  para  melhorar  a  compreensão  espacial   entre  crianças  em  idade  escolar).     Alguém  poderia  querer  dizer  aqui  que  esta  é  apenas  uma  maneira  de  evitar   tomar-­‐se  uma  posição:  deve  ser  o  caso  que  ou  há  uma  ordem  natural/verdades   universais/realidade   objetiva/ideias   inatas   ou   só   existe   construção/   ficção/narrativa  /fabricação/retórica.  Mas  não  é  auto-­‐evidente  que  esta  suposta   dicotomia   nos   diz   algo   que   queremos   saber   sobre   uma   série   de   questões   importantes   para   as   ciências   humanas,   pois   os   termos   dela   são   formulados   no   início,   antes   de   se   colocar   qualquer   questão   particular.   O   fato   das   linhas   retas   terem   comprimento   não   é   uma   “construção”,   se   com   isso   queremos   dizer   uma   convenção   arbitrária.   Mais   uma   vez,   não   podemos   descartar   a   possibilidade   de   utilizar  a  noção  de  linha  reta  de  uma  maneira  que  não  pressuponha  a  extensão   em   algum   aspecto,   mas   fazer   isso   acarretaria   uma   série   de   consequências   para   outros   conceitos   e   práticas,   ou   seja,   seria   um   uso   diferente.   Assim   também   não   faz   sentido   dizer   que   o   sexo   ou   a   morte,   como   tal,   são   construções   culturais   contingentes,   exceto   em   algum   aspecto   muito   particular   no   que   diz   respeito   a   algum   fenômeno   particular,   bem   definido   (digamos,   mudanças   nas   regras   e   práticas   do   namoro   nas   vilas   agrárias   do   norte,   como   resultado   da   cristianização   da  Suécia).     De  que  modo  isso  é  relevante  para  a  questão  do  historicismo  ou  relativismo   nas   ciências   humanas?   Afirmar   uma   postura   relativista   no   que   diz   respeito   ao  

 

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conhecimento   é   ver   tudo   o   que   chamamos   de   natureza   e   vida   humana   na   investigação   científica   e   acadêmica   como   uma   construção   teórica;   mas   há   também   uma   tendência   para   fusionar   nossas   teorias   científicas   e   sociais   com   o   uso  comum.  A  ideia  de  que  a  linguagem  comum  e  a  prática  social,  tais  como  o  que   estamos   inclinados   a   dizer   e   fazer   quando   usamos   “linhas   retas”   ou   fazemos   luto   por  uma  morte,  sejam  “construções  teóricas”  no  mesmo  sentido  em  que  os  fatos   científicos   e   as   descobertas   podem   ser   descritos   como   construções   é   frequentemente   assumida   sem   mais   delongas.   Por   quê?   Uma   resposta   parcial   é   que   há   um   uso   predominante   da   noção   de   natureza,   que   é   uma   construção   teórica,  ou  seja,  a  “natureza”  das  ciências  naturais  que  é  muitas  vezes  assumida   de  maneira  indeterminada  e  fluida  na  discussão  teórica  nas  ciências  humanas  e   sociais.   Palavras   como   “natureza”   e   “cultura”   tendem   a   flertar   no   campo   no   discurso   teórico.   Aqui   é   tentador   citar   as   famosas   observações   de   Wittgenstein   sobre  trazer  de  volta  as  palavras,  de  seus  usos  metafísicos  para  o  uso  diário,  ou   seja,  trazê-­‐las  de  volta  para  o  jogo  de  linguagem  que  é  a  sua  casa  original,  (19)  ou   melhor  ainda,  trazê-­‐las  de  volta  ao  trabalho  depois  delas  terem  saído  “em  férias”,   como  diz  Wittgenstein.(20)  Este  é  o  sentido  do  “uso  extraordinário”  das  palavras   no  discurso  teórico,  ao  qual  temos  de  aprender  a  resistir,  se  quisermos  alcançar   clareza.   Mas   clareza   é   conhecimento?   Podemos   dizer   que   “sabemos”   que   as   linhas  retas  têm  comprimento?  Como  eu  poderia  demonstrar  satisfatoriamente,   mesmo  em  princípio,  que  todas  as  linhas  retas  têm  comprimento?  Ou,  indo  mais   ao   ponto,   como   poderia   sequer   começar   a   duvidar   de   que   as   linhas   retas   tem   alguma   extensão?   O   que   essa   dúvida   significaria?   Em   certo   sentido,   trata-­‐se   de   algo   indubitável,   porque   dificilmente   saberíamos   o   que   significa   negá-­‐lo   (a   não   ser,  é  claro,  se  a  intenção  fosse  introduzir  um  novo  uso).  Assim,  o  comprimento   das   linhas   não   é   um   fato   sobre   o   mundo,   mas   um   lembrete   sobre   uma   determinada   maneira   de   falar   e   movimentar-­‐se   no   mundo.   Assim,   não   é   suscetível   de   provas.   Evidências   e   justificativa,   afinal,   pertencem   aos   casos   nos   quais   a   dúvida   é   introduzida.   Colocando   a   questão   em   termos   perversos,   só   podemos   saber   a   verdade   sobre   algo   que   podemos   estar   errados.   Posso   muito   bem  estar  certo  ou  errado  quando  estimo  o  comprimento  de  uma  linha  reta  em     7   polegadas;   ou   posso   medir   o   comprimento   em   centímetros,   em   vez   de   polegadas.  Mas  faz  sentido  dizer  “sim,  isso  é  certo,  essa  linha  tem  comprimento”?   É   difícil   imaginar   um   caso   em   que   isso   seria   uma   resposta   significativa   a   uma   pergunta,   uma   situação   em   que   alguém   estaria   inclinado   a   afirmar   que   uma   determinada   linha   tem   comprimento:   não   um   comprimento   específico,   apenas     comprimento.  Neste  respeito,  não  “sabemos”,  como  uma  proposição  geral,  que  as   linhas  retas  têm  comprimento;  o  que  podemos  saber  é  como  usar  o  conceito  de   “linha   reta”   (que,   é   claro,   pode   mudar,   mas   não   durante   a   noite.   Nós   não   mudamos  as  características  básicas  da  nossa  língua  do  modo  como  trocamos  de     camisas).  Mas  isso  não  abre  as  comportas  do  relativismo  por  atacado;  aceitar  que   há   certas   coisas   sobre   as   quais   simplesmente   não   há   margem   para   dúvidas,     admitir  que  chegamos  no  fundo  do  poço,  é  meramente  reconhecer  os  limites  da   teoria.     Tem  sido  argumentado  que  a  própria  ideia  da  filosofia  está  obsoleta.(21)  Se   a   filosofia   ainda   tem   um   papel   a   desempenhar   no   nosso   pensamento   hoje,   é,   sem   dúvida,  o  de  tomar  como  tarefa  nos  lembrar  do  que  podemos  fazer  sentido  e  do   que   não   podemos.   Isso   significa,   entre   outras   coisas,   deixar   a   justificação   e   a  

 

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busca   de   evidências   para   outras   disciplinas.   Mas   isso   também   significa   que   outras   disciplinas   não   devem   pedir   que   a   filosofia   proporcione   novas   teorias   interessantes   sobre   a   natureza   da   linguagem,   sobre   o   pensamento   humano   ou   sobre   o   mundo,   mas   que   focalize   os   verdadeiros   problemas   que   surgem   em   e   através  de  seu  próprio  trabalho.  A  relatividade  cultural  pode  muito  bem  ser  um   exemplo   do   tipo   de   problema   que   surge   repetidamente   em   certas   disciplinas   (história,  antropologia),  mas,  em  seguida,  é  a  natureza  específica  do  problema  a   ser   tratado   que   exige   reflexão   filosófica   (como   “como   é   que   vamos   pesar   e   interpretar   os   diferentes   fatores   envolvidos   na   eclosão   da   Guerra   Civil   norte-­‐ americana,  tendo  em  conta  as  perspectivas  radicalmente  diferentes  sobre  as  suas   causas  na  época  e  atualmente?”),  e  não  “relativismo”,  em  geral.  Aqui  temos  de  ser   cuidadosos.  A  especificação  de  uma  questão  ou  de  um  conjunto  de  questões  não   significa,   necessariamente,   especialização.   Podemos   nos   lembrar   que   os   problemas   que   têm   a   ver   com   as   consequências   da   especialização   ou   da   fragmentação   das   ciências   tem   estado   conosco   desde   o   início   do   século   18.     Na   segunda  metade  do  século  XVIII,  o  grande  enciclopedista  Diderot  reclamou  que   não   conseguia   acompanhar   todos   os   desenvolvimentos   mais   recentes   em   diferentes   áreas   e,   mais   importante,   não   tinha   tempo   para   refletir   sobre   como   eles   se   encaixavam.   A   sensação   de   que   o   conhecimento   estava   explodindo   em   fragmentos   levou   alguns,   mais   notoriamente   Hegel,   a   argumentar   que   o   conhecimento   enciclopédico   não   era   suficiente;   exigia-­‐se   uma   visão   geral   da   relação   entre   as   ciências,   ou   seja,   um   sistema   filosófico.   Na   sequência   do   desaparecimento  da  fé  nos  sistemas  racionais  surgiu,  no  século  XX,  a  necessidade   de   alguma   forma   de   condução   das   ciências   humanas,   que   fosse,   por   um   lado,   relevante   e   útil,   e,   por   outro,   não   tivesse   nenhuma   pretensão   de   sistematicidade.   Parece-­‐me   que   Max   Weber   revitalizou   as   ciências   humanas   simplesmente   tentando   formular   perguntas   novas,   relevantes   e   significativas,   em   grande   parte,   ultrapassando   as   fronteiras   das   disciplinas   tradicionais,   a   fim   de   encontrar   respostas   úteis.   Suas   investigações   mais   frequentemente   começam   com   um   problema   ou   uma   pergunta,   ao   invés   de   uma   teoria   ou   quadro   metodológico.   Mas,   como   Nietzsche,   mesmo   sendo   profundamente   cético   em   relação   à   sistematização,  Weber  conseguiu  integrar  campos  de  pesquisa  muito  diferentes   em   seu   trabalho.   Concentrar-­‐se   em   problemas   reais   é   algo   muitas   vezes   interpretado  nas  ciências  humanas  e  sociais  de  hoje  como  uma  concentração  nos   nossos   problemas   como   representativos   de   uma   determinada   posição   teórica   ou   disciplina  (a  área  de  nossa  especialização),  isto  é,  sobre  as  doutrinas  e  métodos   que   vêm   até   nós   prontas   para   uso,   por   assim   dizer,   quando   estamos   trabalhando   como   antropólogos   profissionais,   sociólogos,   filósofos   ou   historiadores.   Mas   o   emprego   acrítico   de   alguns   conjuntos   preferidos   de   métodos,   técnicas   e   conceitos  em  alguma  categoria  presumida  dentro  de  nossa  disciplina  reflete  uma   compreensão  burocrática,  técnica  do  que  constitui  um  verdadeiro  problema,  não   uma  compreensão  humana.     Houve  também  muita  discussão  quanto  à  possibilidade  ou  não  da  própria   ideia   de   Humanidades   estar   obsoleta,   ou,   pelo   menos,   “fora   de   época”.   A   maior   parte   do   trabalho   de   pesquisa   e   de   ensino   simplesmente   assume   o   valor   das   disciplinas   sem   maiores   reflexões   ou   argumentos.   Quando   pressionados   (por   diminuição   do   interesse   entre   os   alunos,   pela   falta   de   interesse   por   parte   de   instituições   de   financiamento,   etc.),   facilmente   incidimos   em   uma   de   duas  

 

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estratégias  de  legitimação.  Uma  delas  é  a  defesa  do  valor  dos  estudos  humanistas   na   construção   e   elevação   do   caráter,   das   virtudes   cívicas   e   do   “pensamento   crítico”.   A   outra   alternativa   sublinha   a   dimensão   “libertadora”,   onde   os   objetivos   políticos   e   aspirações   (multiculturalismo,   igualdade   de   gênero,   etc.)   desejados   são   decisivos   para   a   forma   e   o   conteúdo   do   estudo.   Mas,   aparentemente,   tais   defesas  soam  vazias  para  a  imensa  maioria,  incluindo-­‐se  os  próprios  humanistas,   e  o  resultado  é  a  popularidade  do  “anti-­‐humanismo”  e  do  relativismo  doutrinal   das   últimas   décadas,   mesmo   (ou   especialmente)   na   academia.   Eu   acho   que   precisamos   fazer   um   ajuste   de   contas   com   a   fundamental   falta   de   coerência   e   unidade   de   propósito   nas   ciências   humanas,   se   queremos   que   elas   sobrevivam   como   uma   parte   vital   da   educação   e   da   cultura.   E   aqui   de   pouco   vale   apontar   para  o  consenso  dos  mais  excelentes  pesquisadores  nas  melhores  universidades,   que  publicam  nas  melhores  revistas,  pois  isso  significaria  aceitar  implicitamente   que   os   critérios   para   o   pensamento   humanista   relevante   são   os   critérios   do   professorado,  visto  como  uma  profissão,  em  primeiro  lugar  e  especialmente.  Eu   diria,  assim,  que  o  estudo  da  literatura,  da  filosofia  e  da  história  como  áreas  de   investigação   humana   não   pode   e   não   deve   ser   reduzido   às   suas   instituições   (estruturas   de   poder,   as   condições   econômicas,   disputas   doutrinais   internas,   redes,  departamentos,  rankings  de  revistas  e  agências  de  financiamento).  Se  nós   mesmos  não  conseguimos  ver  um  ponto  e  propósito  além  da  utilidade  política  ou   do   profissionalismo,   o   conteúdo   de   nossas   atividades   será   redutível   a   este   último.     Certas  escolas  de  pensamento  e  instituições,  por  várias  razões  históricas  e   políticas,   serão   mais   influentes   em   um   dado   momento.   Essa   influência   terá   consequências   decisivas   para   o   que   é   considerado   relevante   e   interessante.   Historicamente   falando,   no   entanto,   o   pensamento   mais   radical   e  melhor   de   uma   época   está   muitas   vezes   décadas   à   frente   do   pensamento   academicamente   sancionado  na  área  de  humanidades  (isto  é  particularmente  verdadeiro  no  caso   da   filosofia:   pense   em   Saussure,   Nietzsche,   Foucault,   nenhum   dos   quais   eram   filósofos  profissionais).  Por  esta  razão,  é  crucial    que  o  significado  da  literatura,   da  filosofia  e  da  história  como  áreas  de  investigação  humana  não  se  reduzam  às   suas   instituições.   Ou   melhor,   se   nós,   humanistas,   não   podemos   oferecer   uma   descrição   convincente   dos   objetivos   e   propósitos   de   nossos   estudos   que   não   consista  em  argumentos  sobre  a  utilidade  política  ou  em  gestos  vagos  em  direção   a  uma  presumida  herança  cultural    partilhada,  então  estamos  de  fato  admitindo   que   a   redução   não   é   apenas   razoável,   mas   adequada.   Isso   significa   essencialmente   reduzir   o   correto   ao   poder,   uma   das   primeiras   formulações   da   tese  relativista.  A  sugestão  de  Weber  a  respeito  de  como  responder  ao  politeísmo   intelectual,  que  é  o  nosso  fado,  é  aceitá-­‐lo  como  o  que  eu  tenho  chamado  de  “fato   da  vida  acadêmica”,  ou  seja,  o  reconhecimento  das  condições  de  nossa  situação   atual.   Mas   isso   não   significa   a   internalização   de   necessidades   externas.   Pelo   contrário,  significa  aceitar  que,  no  final  das  contas,  ficamos  com  nossos  próprios   compromissos  e  decisões,  incluindo  os  nossos  compromissos  e  julgamentos  em   relação   ao   que   vem   ser   uma   questão   relevante   a   ser   colocada   e   quais   critérios   devemos   usar   para   determinar   a   adequação   das   nossas   respostas.   E   isso   é   algo   que  exige  uma  verdadeira  reflexão  humana,    e  não  “pesquisa”.(22)      

 

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Notas     1.   Michel   Foucault,   The   Order   of   Things:   An   Archaeology   of   the   Human   Science.   (New   York,  1970),  Prefácio,  p.  xv.   2   Eu   uso   o   exemplo   de   “pesquisa   quantitativa   versus   qualitativa”   com   alguma   hesitação.   De   fato,   a   prevalência   da   noção   de   que   certos   métodos   são   “qualitativos”,   enquanto   outros  são  “quantitativos”,  merece  reflexão  mais  cuidadosa.  O  que  se  quer  dizer  com  a   distinção   é,   naturalmente,   que   certos   métodos   técnicos   são   elaborados   para   produzir   resultados   matemáticos,   como   estatísticas,   enquanto   que   os   produtos   de   análise   de   discurso,  leituras  internas,  estudos  biográficos  e  comparativos,  a  maioria  das  formas  de   exegese   e   assim   por   diante   não   prestam-­‐se   a   quantificação.   Isto   é,   os   objetos   e   os   resultados   de   tais   pesquisas   são   qualitativos,   mais   do   que   quantitativos.   A   alegação   de   que  as  ciências  humanas  e  certas  formas  de  ciências  sociais  têm  o  seu  próprio  conjunto   de   métodos,   que   são   distintos,   mas   comparáveis   aos   das   “ciências   duras”   parece   principalmente   servir   uma   função   legitimadora.   Muitos   desses   “métodos”   não   são,   na   verdade,   métodos,   e   sim   reflexões   teóricas   sobre   o   método   (hermenêutica,   a   desconstrução,  a  fenomenologia,  etc.).   3.  Nowotny,  H.,  Scott,  P.  &  Gibbons,  M.,  Re-­‐thinking   Science:   Knowledge   and   the   Public   in   an  Age  of  Uncertainty  Cambridge,  2000).   4.  Jean-­‐François  Lyotard,  The  Postmodern  Condition  (1979;  Minneapolis,  1983).   5.   Veja   Steve   Fuller,   "Is   STS   truly   revolutionary   or   merely   revolting?"   (Science  Studies,   vol  18,  1  /  2005)   6.  David  Bloor,  Knowledge  and  Social  Imagery.  (Londres,  1976).   7.   Latour,   B.   e   Wolgar   B.,   Laboratory   Life:   The   Construction   of   Scientific   Facts   (London,   1979).     8.  Fuller,  "Is  STS  truly  revolutionary  or  merely  revolting?"  p.  79.   9.   Max   Weber,   "Science   as   a   Vocation”,   in   From   Max   Weber:   Essays   in   Sociology,   H.   H.   Gerth  e  C.  Wright  Mills,  trans.  &  Ed.  (1919;  New  York,  1946),  p.  148.   10.   Max   Weber,   "Objectivity     in   Social   Science   and   Social   Policy,   In   Max   Weber,   The   Metodology  of  the  Social  Sciences  (New  York,  1949),  p.  81.   11.  Weber,  "Science  as  a  Vocation”,  p.  140.   12.  Ibid.,  p.  138.   13.  Ibid.,  p.  142.   14.  Ibid.,  p.  145.   15.   Uma   versão   anterior   de   partes   da   seção   seguinte   deste   artigo   apareceu   em   “Onde   minha   pá   entorta:   sobre   Filosofia,   niilismo   e   o   comum",   em   Eros   and   Logos:   Essays   Honoring  Stanley  Rosen,  ed.  N.  Ranasinghe  (South  Bend,  2006),  pp.  229-­‐245.   16.   Aqui   a   historicização   do   pensamento   histórico,   feita   por   Reinhart   Koselleck   em   Crítica   e   crise:   o   Iluminismo   e   a   patogênese   da   Sociedade   Moderna   (Boston,   1988)   é   relevante.   A   coincidência   histórica   do   desenvolvimento   do   “pensamento   histórico”,   no   sentido  moderno  e  o  advento  da  "crítica"  é  um  lembrete  útil  para  nós,  que  não  somos  tão   auto-­‐críticos  em  nosso  perpétuo  gesticular  em  direção  à  “contingência  histórica”  como   uma  espécie  de  fato  neutro  quanto  deveríamos  ser.   17.  Stanley  Rosen,    Metaphysics  in  Ordinary  Experience.  (New  Haven,  1999),  p.  221.   18.  Ludwig  Wittgenstein,  Philosophical  Investigations.  (Oxford,  1958),  §127,  §128.   19.  Ibid.,  §  116.   20.  Ibid.,  §  38.   21.   Para   uma   visão   geral,   consulte   After   Philosophy:   End   or   Transformation?,   Kenneth   Baynes,  James  Bohman  &  Thomas  McCarthy,  eds.  (1987;  Cambridge,  MA,  1996).   22.   Eu   gostaria   de   agradecer   a   Sören   Stenlund   e   Pär   Segerdahl   pelos   comentários   e   sugestões  valiosas.  

 

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