Sobre uma interpretação recente da tríade \"ser\", \"isto que é\" e \"forma essendi\" em Boécio

Arguição de Mestrado A latinização do vocabulário grego do ser no De hebdomadibus de Boécio, de Adriano Martinho Correia da Silva, FFLCH-USP, 1o de junho de 2015

1. Breves palavras iniciais Participar desta defesa de mestrado é, para mim, algo duplamente prazeroso. Em primeiro lugar, por poder reencontrar os colegas uspianos, principalmente meu ex-professor José Carlos Estêvão. Os caminhos da vida acabaram por nos distanciar, mas isso não diminuiu o respeito e a gratidão que tenho por ele. Estêvão foi quem acompanhou os primeiros passos das minhas pesquisas sobre Boécio, mesmo quando ainda nem ele nem o Prof. Moacyr Novaes, medievalistas então recém-contratados pelo Departamento de Filosofia da USP, podiam ser oficialmente meus orientadores. Lembro-me com reconhecimento de que Estêvão, na época, me apresentou à Profª Maria das Graças de Souza, pedindo que assinasse formalmente os papeis relativos à minha Iniciação Científica; na prática, quem orientava o trabalho eram o próprio Estêvão, o Prof. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento e o grupo de colegas do CEPAME, com seus preciosos debates. Hoje, então, é uma alegria poder, em público e em uma sessão solene cujo protagonista é Boécio, agradecer ao José Carlos Estêvão. Ao mesmo tempo, é um grande prazer poder dialogar sobre a metafísica boeciana. Depois de minha defesa de doutorado, há exatamente dez anos, foram raríssimas as ocasiões para tratar do tema. Interessa mais, em geral, o Boécio dos futuros contingentes ou dos universais. Esses temas, não há dúvida, são metafísicos; porém, quem os estuda move-se em geral por um interesse primordialmente lógico ou ético. Mesmo meus alunos só querem falar da liberdade e da presciência ou da felicidade e da Fortuna; eles têm arrepios quando começo a falar de ser e ente. Então, hoje, poder refletir em conjunto sobre a metafísica de Boécio é, ao menos para mim, motivo de grande prazer. Aliás, precisaram passar dez anos para que alguém percebesse que, na bibliografia de minha tese de doutorado, esqueci de mencionar o artigo de Pierre Hadot escrito em 1970 (“Forma essendi: interprétation philologique et interprétation philosophique d’une formule de Boèce”, Les études philosophiques, 38 (1970), pp. 143-156). Analiso na tese as hipóteses que Hadot registrou não apenas neste artigo, mas também no de 1963 (“La distinction de l’être et de l’étant dans le “De hebdomadibus” de Boèce”, Miscellanea Mediaevalia. Vol. 2. Berlim: De Gruyter, 1963, pp. 147-153) e no de 1973 (“L’être et l’étant dans le néoplatonisme”, Revue de théologie et de philosophie. Vol. II, 1973, pp. 101ss). Porém, por um ato certamente falho, mas de certo modo “desonroso” (segundo o vocabulário do mestrado hoje em análise), não pus a referência na bibliografia final. Hoje percebo que ocorreu o mesmo com outros títulos... As várias revisões feitas por mim e pelos profissionais das Edições Loyola, quando a tese foi transformada em livro, não bastaram para ver isso. Mas não alimento nenhuma esperança de que um dia poderei corrigir a falha em uma segunda edição da tese, pois precisaria estar muito iludido para crer que o número de interessados em comprar e ler “aquilo” seria suficiente a ponto de a editora pensar em uma segunda edição... Como, no

2 entanto, águas passadas não movem moinho, concentremo-nos no diálogo sobre o trabalho de mestrado que está hoje em pauta. 1. Estrutura do trabalho de mestrado Apresento rapidamente o modo como entendi o mestrado A latinização do vocabulário grego do ser no De hebdomadibus (DH) de Boécio. O texto abre-se por um Preâmbulo em que se explicita tanto aquilo que o trabalho considera um método metafilosófico chamado de arqueologia ou genealogia diacrônica como a dificuldade exegética do segundo axioma do DH. O método metafilosófico consistiria em recorrer não apenas à filologia, mas também à história filosófica do vocabulário do ser tal como se encontrava já constituído no tempo de Boécio e a toda a história da filosofia, pois, como diz o trabalho, ninguém “haveria de se deter apenas no próprio texto boeciano e ignorar toda a história da filosofia” (p. 15). O Preâmbulo anuncia também a hipótese de trabalho do mestrado: para enfrentar a dificuldade exegética do segundo axioma do DH, “é preciso supor que não só se pode falar de um ser puro e infinito (o ipsum esse boeciano), donde o uso linguístico do infinitivo latino esse, seguindo o grego einai, como também ‘ser’ sempre é ‘ser [algo]’ e consistir sempre é ‘consistir [em algo]’, recuperando aqui a noção de cópula elíptica a que G. E. L. Owen recorria em sua discussão sobre o verbo ser no Sofista de Platão, contra a opção pelo sentido existencial do verbo” (p. 12). Após o Preâmbulo vem uma Introdução que descreve a estrutura do trabalho e esclarece outro princípio, digamos, metodológico: o mestrado procura entender o DH por uma “arqueologia filosófica da embriologia da doutrina dos transcendentais” (p. 19). Após a Introdução, há quatro capítulos. O Capítulo I segue de perto os livros de Jan Aertsen de 1996 e 2012, sobre os transcendentais (respectivamente: Medieval Philosophy and the Transcendentals: the case of Thomas Aquinas e Medieval Philosophy as Transcendental Thought) e associa a temática do DH, do Contra Êutiques e Nestório (CEN) e da Consolação da Filosofia (CP) a aspectos da exegese de trechos da República de Platão, da Ética nicomaqueia e da Metafísica de Aristóteles, das Enéadas de Plotino, do Nomes divinos de Dionísio Pseudoareopagita, terminando, sempre com base em sua leitura de Aertsen, pela conclusão de que Tomás de Aquino opera uma distinção real e não apenas lógica entre ente e bem, ou, mais precisamente, entre ser absoluto e bem absoluto (p. 32). O Capítulo II retoma, de saída, a hipótese de que o verbo ser tem um sentido e um uso radicalmente copulativo ou predicativo e não existencial (p. 35) e procede a uma apresentação do debate entre G. E. L. Owen e Lesley Brown quanto a esses dois sentidos no Sofista de Platão, inspirando-se também no trabalho de Charles H. Kahn. Nesse debate sobressai o uso sintático incompleto do verbo ser e o sentido copulativo que será estratégico para a compreensão do DH segundo a proposta do trabalho de mestrado aqui em análise. Em resumo, esse uso pode ser expresso pela fórmula x é y, em que y é um atributo de x. O Capítulo II termina por uma análise do que seria o erro de Étienne Gilson ao supostamente defender uma sinonímia entre ser e existir na história da filosofia. O Capítulo III consagra-se a uma apresentação do artigo publicado por Pierre Hadot em 1970, afirmando ser ele fundamental para a compreensão do DH de Boécio e tecendo reiteradas considerações sobre o sentido do fazer história da

3 filosofia. Pode-se dizer que aqui se encontra o fundamento da interpretação proposta pelo trabalho de mestrado à metafísica boeciana. Hadot seria o exímio exegeta que utiliza o “arcabouço crítico-diacrônico” visto como essencial pelo trabalho de mestrado e por fornecer o modelo correto que permite entender o DH quando defende a hipótese de que o segundo axioma possui uma tríade de noções: (i) esse (ser), que corresponderia ao ser puro e superior de Porfírio, ser transcendente e divino, primum esse e primum bonum; (ii) o (id) quod est, que participaria do ser puro, recebendo-o, e seria um conceito geral mais próximo de ente, comum a todos os entes, derivado do ser em si e ao qual, visto como sujeito, se acopla o ser-predicado, o ser que se tornou relativo a um sujeito (neste ponto há um problema redacional no mestrado, que usa um objeto indireto ao parafrasear/traduzir Hadot, tornando a frase incompreensível em português – ver p. 59); (iii) por fim, a propriedade de ser ou essencialidade (forma essendi), “primeiro predicado que o sujeito recebe, ao qual se ajuntam outros predicados para constituir o esse aliquid” (p. 60). O Capítulo IV, intitulado Como entender o De hebdomadibus, expõe a interpretação dada pelo trabalho de mestrado aos axiomas de Boécio. O eixo do Capítulo parece estar na reiteração de que o infinitivo latino esse é uma “mera cópula predicativa” (p. 69), não se referindo a nenhum estado de coisas, ao passo que id quod est diz algo sobre um estado de coisas. Assim, id quod est seria sinônimo de ousia e se submeteria a uma espécie, de modo que essa “subsunção se dá predicativamente pelo ser, numa inter-relação entre essência (ousia) e forma (eidos)” – p. 69. O Capítulo IV termina pela afirmação segundo a qual Boécio rejeita que as coisas são boas quer por participação quer por modo de substância. Elas seriam boas porque o ser delas provém de um primeiro princípio bom, afirmação esta que será repetida na Conclusão (p. 82), na qual o trabalho reafirma seus preceitos histórico-metodológicos e reexpõe o seu fundamento para interpretar o DH, quer dizer, a consideração do artigo de 1970 de Pierre Hadot como guia exegético. 2. Questões O modo como apresentarei algumas questões aqui é muito simples. Ele decorre do sentido que procurei ver na estrutura do trabalho. Não me contento com o cacoete que alguns chamam de “analítico” e atribuem a Moritz Schlick, qual seja, o de simplesmente dizer que não se entende o que diz o interlocutor e “deixar por isso mesmo”. Schlick, ao dizer que não entendia, referia-se precisamente ao que chamava de afirmações “metafísicas”, por contraposição aos enunciados empíricos, mas parece que isso tem dado origem, em nossos ambientes filosóficos, à mania de dizer “não entendo” para dispensar da tentativa de falar a mesma língua do interlocutor, compreendendo-o em suas razões. Longe de mim esse cacoete, visto que já tenho tantos outros... Eu poderia dizer que não entendi o trabalho de mestrado aqui em pauta ou concentrar-me em mostrar por que ele me parece inconsistente. Em vez disso, porém, procurarei falar a língua deste trabalho de mestrado e propor, em primeiro lugar, algumas questões pontuais, para, depois, passar a algumas questões mais amplas, de caráter historiográfico-filosófico: 2.1. Questões pontuais (exegese do DH)

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2.1.1. A primeira questão é a mais simples e direta de todas: repetidas vezes o trabalho de mestrado afirma, por um lado, que o sintagma esse (ser), no DH, corresponde sempre a um infinitivo, com um valor meramente copulativopredicativo, mas, por outro lado, também o substancializa e o toma no sentido do ser indeterminado de Porfírio (por exemplo: à p. 12, diz que “é preciso supor que não só se pode falar de um ser puro e infinito – o ipsum esse boeciano, donde o uso linguístico do infinitivo latino esse, seguindo o grego einai –, como também ‘ser’ sempre é ‘ser [algo]’ e consistir sempre é ‘consistir [em algo]’; à p. 34, fala d’“o ‘ser’ (esse) boeciano, que não é sinônimo de existir, mas que é predicativo ou copulativo por excelência”; à p. 35, afirma que “o verbo ser tem um sentido e um uso radicalmente copulativo ou predicativo e não existencial”). Talvez o mestrado queira se referir ao esse conjugado na terceira pessoa quando fala de uso meramente predicativo. Mas, então, isso deveria ter sido mais bem explicitado e explorado no trabalho. Eu perguntaria então: por que insistir que o sintagma esse é tratado como verbo e como substantivo, se Boécio, no DH, só o usa na forma nominal do verbo, quer dizer, no infinitivo (portanto, como substantivo)? 2.1.2. A segunda questão decorre da primeira e talvez não seja mais do que um desdobramento dela. Concedendo que Pierre Hadot tem razão, ou seja, considerando que o sintagma esse, no axioma 2, remete ao ser em geral, indeterminado, torna-se muito difícil interpretar sintagmas como esse ipsorum, esse ipsorum bonum e ipsum esse omnium rerum (DH [60]), usados por Boécio quando ele aplica o axioma 2 à solução do problema do DH. Se, no axioma 2, como pensa Hadot, o sintagma esse refere-se ao ser indeterminado em sentido porfiriano (chamado de infinito pelo mestrado), e se Boécio, em trechos como DH [60], fala do ser das coisas (esse ipsorum, esse ipsorum bonum e esse omnium rerum) – ser essenciado (esse aliquid) que participa do ser indeterminado mas não se confunde com ele –, então se cria a dificuldade de entender por que Boécio usa o mesmo sintagma para referir-se ao ser indeterminado e ao ser essenciado das coisas. Então, o que garante que esse, no axioma 2, refere-se ao esse indeterminado e não ao esse das próprias coisas, visto que o tema do DH é o ser das coisas e não o ser indeterminado? Além disso, se esse é o ser indeterminado, também se pode perguntar para que Boécio precisaria explicar que tal esse não participa de nada (axioma 3) e não tem nada de misto (axioma 4) se essas afirmações eram óbvias justamente no seu contexto filosófico platônico e aristotélico? Ele, que anuncia no Prólogo as “obscuridades da concisão”, cairia em repetição desnecessária justamente na fixação dos princípios que dirigem o escrito? Por fim, se há uma referência clara ao esse indeterminado, ela está no axioma 6, em que Boécio diz “Tudo o que participa, participa do que é o ser para ser”, e no axioma 7, segundo o qual “Tudo o que é simples possui, em unidade, o ser e isto que é”. Mas, no axioma 8, Boécio volta a falar do ser das coisas, afirmando que “Para todo composto, um é o ser; outro, o ‘é’”. Aliás, se costuma dizer que os axiomas 7 e 8 podem ser fundidos, o que explicaria haver 7 axiomas e não 9 (visto que o primeiro é completamente acessório e o 7 e 8 seriam, no limite, o mesmo). Porém, se o 6 e o 7 são os únicos em que Boécio não deixa dúvida sobre seu objeto (o ser divino), então talvez se possa compreender por que ele escreveu o 8: em vez de ser apenas o reverso de 7, o

5 axioma teria, na verdade, a função de alertar o leitor para o fato de que em 6 e em 7 a atenção fora “desviada” para o ser indeterminado, devendo agora ser trazida de volta para o ser das substâncias. O que impede de ver essa estrutura vocabular e conceitual no DH, a fim de salvar a interpretação de Hadot? Qual o ganho exegético da interpretação de Hadot, sem se envolver em dificuldades semânticas e estruturais? 2.1.3. A terceira questão decorre da segunda e da primeira: como o trabalho de mestrado justifica sua interpretação do sintagma grego eînai com valor copulativopredicativo para dizer que o esse do DH contém uma mera repetição desse valor, se, ao mesmo tempo, recorre a Pierre Hadot, que interpreta o ser porfiriano como uma hipóstase? Como pretendo me concentrar na metafísica de Boécio, não vou me pronunciar aqui sobre a leitura que o trabalho de mestrado faz do debate Owen/Brown nem sobre a exegese com a qual se compromete para interpretar a fórmula epekeina tes ousias em Platão e Plotino. Porém, é preciso lembrar que Pierre Hadot não toma o ser porfiriano ou boeciano como predicativo-copulativo. Em vez de falar de predicativo, Pierre Hadot fala simplesmente de predicado. Diz ele que no ente porfiriano (que, no dizer de Hadot, iluminaria a compreensão do ente boeciano), tò ón é composto do sujeito e do predicado “é”. O ser seria pura e absolutamente simples. Pergunto-me, então, pela possibilidade de justificar o cruzamento entre o debate Owen/Brown via Kahn (tal como lido pelo trabalho de mestrado) e o artigo de Hadot tomado como base para interpretar o DH. 2.1.4. Baseando-se no estudo de Charles Kahn, que fala de Cícero e Lucrécio, o trabalho de mestrado afirma categoricamente que o verbo exsistere, “quando aparece na pena de Boécio, pode ser tomado como copulativo e sinônimo de ser” (p. 71). No CP III, 10, 2 [6], porém, exsistere é sinônimo de subsistere, não de esse. Mas não saiamos, por enquanto, do texto do próprio DH, como insiste a exigência filológica repetida várias vezes pelo trabalho de mestrado aqui em questão. Assim, restringindo-nos ao DH, não fica claro como seria possível reescrever em forma predicativa a expressão que não tem predicativo do sujeito: [res] non potuere actu exsistere nisi produxisset ea illud quod uere bonum est. Então, o que significa exsistere na expressão exsistere actu de DH [130]? 2.1.5. Ainda concedendo que tem razão o artigo de 1970 de Pierre Hadot, tal como lido pelo trabalho de mestrado, perguntaria: será necessário pressupor quantas participações da parte do ente? Uma seria a participação no ser indeterminado; outra seria a participação na forma essencial que daria ao ente seu primeiro predicado (por exemplo, a animalidade ou a racionalidade – p. 60). Isso até encontraria apoio no axioma 6, em que Boécio menciona uma dupla participação, não fosse o caso de Boécio, nesse axioma, referir-se à primeira participação no ser para ser e à segunda participação em algo para ser algo, quer dizer, uma participação acidental (ut aliquid sit). Se têm razão o artigo de Hadot e a interpretação a ele dada pelo trabalho de mestrado, seria preciso dizer que a participação acidental corresponde, então, a uma terceira participação? Ou seria o caso de pensar em quatro participações? Haveria a participação no ser indeterminado (esse), na forma de ente (quod est), na forma essencial (forma

6 essendi) e na forma acidental? Mas, concedendo-se isso, como seria possível explicar que Boécio nunca tenha falado senão de participação no ser e de participação acidental? Mesmo essas duas participações certamente só podem ser distintas de uma perspectiva analítico-discursiva; elas nunca podem ser atribuídas à natureza mesma das coisas. Mais do que isso, ao mencionar a bondade, a brancura e a justiça, Boécio afirma que elas decorrem diretamente do querer do primeiro princípio, sem alguma mediação como a da forma da bondade, da brancura ou da justiça. Isso permitiria pensar que o mesmo ato de participação no ser já é, para a substância, também uma participação em outra forma, para que seja algo (esse aliquid). Ademais, como o trabalho de mestrado assume repetidas vezes, Boécio elabora uma ontologia ou uma tinologia (no sentido em que Pierre Aubenque fala de Platão – p. 47) com caráter criacionista (chamado de ex creatio – sic – no trabalho de mestrado – p. 73), então não haveria a necessidade de supor participações intermediárias no lugar de uma participação direta no primeiro princípio criador e sede de todas as formas. Por fim, Boécio, em Contra Êutiques e Nestório I [5]-[10], ao referir-se ao que seria a “entidade” ou a condição de ente, denomina-a natura, termo que também significa, no mesmo tratado, a substância, o corpo e a essência. Por que, então, no DH, Boécio aplainaria o sentido de natura e não empregaria esse termo para falar da entidade? Por que (id) quod est precisaria ser visto como o ente na condição geral de ente e não como substância primeira? Resumindo, quantas são as participações do ente no DH? 2.1.6. O trabalho de mestrado atribui a id quod est tanto o sentido geral de ente (pp. 12-13) como o de substância primeira (p. 69). Por que essa variação? 2.1.7. Se, como afirma o trabalho de mestrado, as substâncias não são boas nem por participação nem como substância (pp. 20, 74), em que sentido elas poderiam ser boas? Dizer que elas são boas porque procedem do querer de um primeiro princípio bom não significa dizer que elas são boas como substâncias? O trabalho de mestrado não transforma em afirmação categórica aquilo que, no DH, não passa de hipótese? Do contrário, pareceria ininteligível uma construção como a de DH [135]: nisi ab eo fluxissent, licet essent bona, tamen, in eo quod sunt, bona esse non possent. [2.1.8. Se houver tempo durante a arguição, apontar os vários erros de português, latim, grego e francês, citando as páginas; há também graves erros de tradução de Boécio!] 2.2. Questões amplas (historiografia filosófica) 2.2.1. A primeira questão ampla também é muito simples, mas faço um breve preâmbulo para justificá-la: o artigo de 1970 de Pierre Hadot contém uma dificuldade elementar, qual seja, isola o DH do conjunto da obra de Boécio e o interpreta com base em Porfírio, com a única justificativa de que só em Porfírio se pode encontrar uma explicação para o DH. Isso seria praticamente uma petição de princípio, não fosse o caso de Hadot afirmar, de passagem, que só em Porfírio se encontra a mesma operação que ele vê em Boécio: a distinção entre esse, tomado

7 em sentido absoluto, e id quod est. Como essa distinção só aparece, segundo Hadot, em um fragmento de um comentário ao Parmênides de Platão (atribuído por Hadot a Porfírio) e em Mário Vitorino, que é de tradição porfiriana, Hadot conclui que o DH de Boécio deve ser interpretado com base em Porfírio. Hadot não apenas ignora que Hilário de Poitiers havia empregado essa distinção para falar do primeiro princípio, como já mostrara Pierre Duhem no início do século XX, mas, mesmo advogando a necessidade de um método filológico-histórico, não considera o conjunto da obra de Boécio e não interpreta o DH em função dos outros textos, mas o toma como autossuficiente ou autorreferente (embora dotado de uma autorreferência curiosa, pois ela só seria compreensível por comparação com Porfírio...). Esse procedimento lembra o dos medievais e modernos que debatiam a autoria boeciana do DH ou da CP e, isolando-os das outras obras de Boécio, perguntavam se esses textos eram cristãos ou não... Com efeito, Hadot, ao interpretar o DH, desconsidera o vocabulário metafísico desenvolvido por Boécio ao longo de sua atividade filosófica. Hadot também talvez não tenha conhecido toda a história da distinção entre esse e id quod est. Essas duas razões levam a pôr em xeque a atualidade e a suficiência de seu artigo de 1970 para interpretar o DH. Guardadas as devidas proporções, o trabalho de mestrado hoje em pauta pode ser visto como um trabalho que adota um procedimento análogo ao de Hadot, pois não apenas isola o DH do restante dos textos boecianos, mas, mesmo tomando o DH como de certo modo autorreferente, também recorre a razões externas a Boécio, a fim de interpretá-lo. Assim, baseia-se em sua compreensão do debate anglo-saxão sobre o verbo ser e na sua particular crítica à pretensa sinonímia geral de Gilson para esse e exsistere como condições suficientes para a exegese do DH. Quer dizer, mais uma vez o texto do DH é isolado do conjunto da obra de Boécio e interpretado com base em razões extrínsecas a ele. A menos que eu esteja equivocado, minha pergunta, então, é: o que justifica isolar o DH do conjunto das obras de Boécio? 2.2.2. Ao adotar a posição de Hadot, o trabalho de mestrado parece pôr-se na contramão de pesquisas que veem já nos primeiros séculos de nossa era a passagem da subjectidade à “subjetividade” (é o caso, entre outros, da Arqueologia do sujeito, de Alain de Libera). Tudo indica que os debates cristológicos, principalmente na vertente bizantina, levaram autores como Agostinho e Boécio a conceber a substância como ativa e não apenas como sujeito de atributos. Nesse quadro, o indivíduo humano seria princípio autoconsciente de conhecimento e volição. O DH pareceria estar distante desse debate, mas, como bem reconhece o trabalho de mestrado, há um caráter ético-gnosiológico no texto de Boécio, o que o articula diretamente à passagem da subjectidade à “subjetividade”. Porém, independentemente disso, interpretar o esse boeciano em um sentido exclusivamente copulativo-predicativo pode reduzir o papel das substâncias a meros sujeitos de predicados, não dando nenhum relevo a uma noção que já aparece com clareza em Boécio, qual seja, a de ato de ser (portanto, com uma espécie de atividade que não se confunde com a subjectidade categorial). Jean-François Courtine chamara atenção para isso no artigo Note complémentaire pour l’histoire du vocabulaire de l’être (in Concepts et catégories dans la pensée antique, 1980, pp. 51-54) e o próprio Hadot chama atenção para a dinâmica entre susceptio/acceptio e participatio, embora insista em conceber a substância boeciana apenas como sujeito

8 (subjectum). Ora, o autor talvez mais estudado por Hadot, Mário Vitorino, já havia lançado, como bem mostra Kristell Trego, os fundamentos de uma concepção do ente que o interpreta como efeito; portanto, como obra do ser mesmo. Isso só foi possível porque Vitorino reavalia o correlato do ente, ou seja, a potência (energeia), deixando para trás a concepção romano-estoica de ente. “O ente é pensado como obra porque ele é efeito de uma potência que não é ente, mas apresenta-se como o ser (esse) mesmo” (Kristell Trego). Boécio, divergindo em certos aspectos de Vitorino, reconhece um ser puro e insiste na manifestação disto que é. No comentário às Categorias, Boécio enfatiza, com Aristóteles, o papel da energeia na apreensão da substância; mas, nos opuscula sacra, reelabora a ideia aristotélica e faz a ousia consistir mais na forma do que na matéria. “Um novo sentido do ser desenha-se aqui: a forma não é mais tanto o aspecto ou a face da coisa, mas sua origem, que poderá aparecer então como transcendente” (K. Trego). Boécio, em seu platonismo aristotélico ou em seu aristotelismo platônico particular, não pensa o ato de ser em contraposição com a potência, como faz Vitorino, mas “toma em consideração o ato, ao mesmo tempo em que reavalia e reinterpreta a forma, entendida como o que faz de uma coisa aquilo que ela é” (ver TREGO, K. “Substance, sujet, acte: la première réception latine d’Aristote: Marius Victorinus et Boèce”. Les études philosophiques, 2012, pp. 233-256). Em ambos, a potência de ser não é mais interna ao ente, mas se aplica a um primeiro princípio transcendente; a forma não é constitutiva da coisa, mas está na sua origem e a sustenta em seu ato de existir. Nunca esquecendo que o ato é sempre da forma, entende-se o que Kristell Trego pretende quando afirma que Vitorino e Boécio tornam o aristotelismo apto a corresponder às exigências de um primeiro princípio dotado de volição. No entanto, o trabalho de mestrado aqui em análise insiste na subjectidade da substância e recusa o acento boeciano no ato de ser. Traduz, inclusive, ousia indiferentemente por essentia e substantia, ao passo que Boécio, nos opuscula sacra, nunca traduz ousia por substantia, mas sempre por essentia. Pergunta: seria possível seguir a tríade nocional sobre a qual insiste Pierre Hadot (ser, isto que é e forma essencial) e, ao mesmo tempo, dar atenção ao ato de ser? 2.2.3. A pergunta anterior conduz diretamente ao sentido do termo exsistentia. O trabalho de mestrado tem razão quando afirma que Gilson exagera em sua planificação do sentido do termo esse e em sua proposta de traduzir esse por existir. Hoje em dia, porém, bater em Gilson, nesse aspecto preciso, já é a mesma coisa que bater em cachorro manco, embora, em certos momentos, a sinonímia de Gilson seja defensável e embora ele também não pareça defendê-la para todas as ocorrências de esse. Aliás, em Le thomisme, Gilson não faz uma sinonímia simples entre ser e existir no sentido que o trabalho de mestrado chama aqui de “cartesiano”. O que Gilson parece defender é que, quando esse, em Tomás de Aquino, equivale ao ato de existir, que ele não seja traduzido por être, em francês, mas por exister, ou então que être traduza esse, mas, se for assim, que também étant traduza ens (como fizera o vocabulário escolástico dos séculos XVI-XVII). Porém, como é bem sabido, o próprio Gilson não respeitava essa nomenclatura. Creio que não precisemos supervalorizá-la e perder o sono com ela em se tratando de falar de Boécio, cujo vocabulário é mais preciso. Deixemos, então, Gilson de lado. O que interessa aqui é o uso de exsistere e seus derivados por Boécio e Vitorino. Embora Boécio seja mais

9 parcimonioso, Vitorino sente-se mais à vontade, falando não apenas de exsistere e exsistentia, mas também de exsistentialitas. Ambos não deixaram de ser originais ao produzir filosofias do ato de ser/existir sem precedentes. Dessa perspectiva, parece perfeitamente pertinente uma leitura “fenomenológica” do vocabulário da exsistentia, como, aliás, têm feito vários especialistas do pensamento tardoantigo. Falar de exsistentia em Boécio e Vitorino não equivale necessariamente a dar-lhe um sentido cartesiano. Disso procede minha pergunta: de onde vem a necessidade de insistir que exsistere em Boécio não tem um sentido existencial e é apenas sinônimo de esse? 2.2.4. Como mencionei o velho Tomás de Aquino de Gilson na questão anterior, permito-me fazer agora uma pergunta baseada nos textos do próprio Tomás e não em Gilson. Não estou seguro de que Tomás de Aquino afirme uma distinção real entre ser e bem, mas apenas uma distinção lógico-semântica. Também não estou seguro de que Aertsen se comprometa, sem mais, com uma distinção real. Essa distinção parece ligada muito mais ao modo humano de ver as coisas criadas e a natureza divina do que a uma afirmação direta sobre a natureza mesma do ser divino e das coisas criadas (cujas essências, a rigor, não conhecemos). Tomás de Aquino parece distinguir com clareza a diferença entre o modo humano de ver/falar e a natureza mesma das coisas. Por exemplo, nas questões 5 e 6 da Prima pars da Suma de teologia, ele se esforça por garantir que a distinção lógico-semântica entre ser e ser bom não produza a afirmação de uma distinção real entre ser ente e ser bom. O trabalho de mestrado, entretanto, transforma um argumento contrário ou uma objeção, na qual Tomás de Aquino cita Boécio, em uma afirmação do próprio Tomás, para extrair dela uma distinção real entre ser e ser bom. Assim, diz o trabalho à p. 31: “Vejamos o que Tomás tem a dizer a respeito em sua Suma Teológica (I.v.1.obj.1 – sic!): ‘Eu percebo que na natureza o fato de que as coisas são boas é uma coisa, o de que elas são é outra coisa’. A diferença entre bem e ser é então real e não só conceitual”. Inicialmente é preciso dizer que o texto de Tomás não deixa dúvida quanto ao fato de a frase citada entre aspas ser de Boécio; ora, defendendo o bem e o ente como diferentes, ela é tomada, neste momento preciso, como argumento contrário ao pensamento de Tomás. Se ela é tomada em sentido contrário ao pensamento de Tomás, então o bem e o ente, para Tomás, não diferem! Ser e ser bom são idênticos, assim como eram para Boécio. Uma distinção real e não apenas categorial inviabilizaria qualquer doutrina da transcendentalidade! Daqui minha pergunta: do ponto de vista do trabalho de mestrado, o que permitiria conciliar a não distinção tomasiana entre ente e bondade, por um lado, e aquilo que o trabalho chama de distinção real entre ser e ser bom? 2.2.5. Se falamos de transcendentalidade, cabe perguntar agora por que o trabalho de mestrado insiste na metáfora segundo a qual em Boécio estaria a embriologia da doutrina medieval dos transcendentais se o próprio trabalho reconhece que os historiadores da filosofia, hoje, chegam a ver certa visão transcendental já em Platão. Aliás, o trabalho de mestrado (p. 9) se abre com uma citação do Plato’s Theory of Ideas, de David Ross, para quem a teoria das Ideias-números de Platão seria a raiz dos transcendentais do Bem, do Ente e do Verdadeiro. Ora, se em Boécio

10 os transcendentais ainda estão em estado embrionário, esses embriões talvez já tivessem pós-doc antes mesmo de nascer... 2.2.6. Concernente às posições assumidas pelo trabalho em matéria de historiografia filosófica: quem são seus interlocutores ou suas fontes e quem são seus opositores? O trabalho de mestrado toma posições enfáticas nessa matéria, mas não explicita os autores nos quais se inspira em sua maneira de fazer história da filosofia nem aqueles contra quem se posiciona. Deixa o leitor curioso para saber suas fontes de inspiração e de contraposição. Por outro lado, um leitor que não adote o princípio de caridade (ao menos segundo a formulação dada por Quine) ou que não tenha nenhuma benevolência pode julgar que a ausência das fontes e a não nomeação dos opositores significa certo autoritarismo autorreferente do trabalho de mestrado e certo procedimento ad hominem. Por hipótese e para tentar entender quais são os opositores perante os quais o trabalho se posiciona, imaginei que talvez fossem Lambert De Rijk e Étienne Gilson, pois eles são citados várias vezes como equivocados. Mas minha tentativa de “hermenêutica imaginativa” não deu certo, pois tanto De Rijk como Gilson cumprem os preceitos metodológicos defendidos pelo trabalho, ou seja, unem filologia com história e com história filosófica. Eles podem até ser opositores em matéria de interpretações filológico-conceituas, mas não são em metodologia. Fiquei curioso, então, para saber a quem se dirigem as repetidas insistências sobre como trabalhar com um texto de filosofia antiga e medieval ou como “fazer metafilosofia”. Especificamente com relação a Boécio, continuo curioso para saber quem são os intérpretes descuidados que merecem ouvir os conselhos do trabalho. Aliás, o trabalho afirma claramente que alguns historiadores da metafísica boeciana não têm critérios para pesquisar. Chama de “pouco educado” trocar ser por existir (p. 34) e menciona o dever de “não verter ‘ser’ por ‘existir’ com tanta facilidade e sem peso de consciência” (p. 35). Seria uma referência a Gilson? Mas ele não fez isso sem peso de consciência; aliás, nunca traduziu Boécio dessa maneira. De quem se trata, então? Desconheço quem tenha traduzido o DH ou outros textos de Boécio e tenha vertido diretamente “ser” por “existir”. Estou curioso para encontrar essa bibliografia que desconheço. O trabalho defende ainda que, no que chama de metafilosofia, “o critério deve ser uma filologia filosófica e arqueológica que desnude a gênese ou a origem da linguagem filosófica na linguagem comum” (p. 17). Mas, com toda sinceridade, desconheço qual pesquisador do pensamento boeciano não fez isso nos últimos tempos. Mesmo o norteamericano Scott MacDonald e o italiano Roberto Pinzani, que cedem ao outro cacoete “analítico” de traduzir a todo custo na forma do cálculo de predicados os argumentos de Boécio, adotam procedimentos filológicos e buscam a gênese da linguagem filosófica na linguagem comum. Bruno Maioli, ao contrário, que tem alergia das formalizações e publicou praticamente só trabalhos filológico-históricos, não deixa de reconstruir com rigor os argumentos de Boécio. Fiquei pensando que talvez a crítica do trabalho de mestrado se dirija aos filósofos analíticos da religião, de língua inglesa e contemporâneos a nós, que se servem de Boécio para resolver problemas que envolvem as noções de eternidade, pessoa etc. Contra eles John Marenbon já se levantou em seu livro francês Le temps, l’éternité et la prescience (Vrin). Mas esses filósofos não interpretam a metafísica de Boécio; em geral,

11 concentram-se na lógica do problema dos futuros contingentes. Fica, portanto, a pergunta: em matéria de historiografia e metodologia, quais são os opositores e as fontes do trabalho de mestrado? 2.2.7. Por que o trabalho opera com a sinonímia entre arqueologia e genealogia? O trabalho associa uma “genealogia diacrônica” à arqueologia filosófica (p. 10). Não esclarece, porém, com que noção de diacronia e sincronia opera. Também não justifica o intercâmbio entre arqueologia e genealogia. O procedimento genealógico em filosofia remonta pelo menos ao século XIX, com Nietzsche, por exemplo, e tem um caráter essencialmente moral. Já a arqueologia é uma elaboração típica do século XX (se não concordarmos que os filósofos, de certo modo, sempre fizeram “arqueologia”, com mais ou menos “projeção retrospectiva” ou “ilusão retrospectiva do verdadeiro”, como dizia Bergson e hoje repete Jean-Luc Marion). Além disso, a arqueologia tem a conotação de uma traçabilidade de temas e questões tomados em rede, sem a crença de que há problemas arquetípicos que são tratados no decorrer de toda a história da filosofia. A geneaologia postula, porém, certa continuidade de problemas morais que se ocultariam em outras temáticas no decorrer dos tempos. A arqueologia é praticada, por exemplo, por Alain de Libera, que se associa a Michel Foucault, que, por sua vez, nutriu-se diretamente do trabalho de colegas como o historiador Paul Veyne e os historiadores da filosofia Jean Hypolite e Martial Guéroult. Mas De Libera esclarece que sua atividade é arqueológica, não genealógica; um pouco diferente, portanto, da de Foucault, que procurava unir arqueologia e genealogia. Se o trabalho de mestrado intercambia os dois termos, quais seriam, então, suas razões para dizer que arqueologia é genealogia? 2.2.8. Qual o sentido da “encruzilhada filosófica” à qual Boécio teria conduzido a teologia, a metafísica, a lógica, a gramática e a ética? À página 34, o trabalho menciona explicitamente que “talvez seja o caso (...) de que a teologia, a metafísica, a lógica, a gramática e a ética se encontrem numa encruzilhada filosófica em Boécio”. Mas não explica em que sentido fala de encruzilhada. Esse modo de falar lembra a expressão de Henry Chadwick, que atribuía a Boécio a tarefa de ter produzido diferentes “consolações”: a da música, a da lógica, a da teologia e a da filosofia (cf. CHADWICK, H. Boethius: the consolations of music, logic, theology and philosophy. Londres: Oxford University Press, 1990). Sua atividade consolatória teria sido a de preservar a herança antiga e o legado dos diferentes saberes ou disciplinas, rejuvenescendo-lhes as feições em plena fase de decadência da cultura clássica. Mas o termo “encruzilhada” não parece pretender o mesmo sentido dado por Chadwick à atividade intelectual de Boécio. Hoje, em temas filosóficos, quando se fala de “encruzilhada”, o primeiro sentido que vem à mente é o de dilema, impasse... O sentido de simples cruzamento é o que menos aparece. No trabalho de mestrado hoje em pauta, qual seria a “encruzilhada” de Boécio? Juvenal Savian Filho 01.6.2015.