Tejer el multiculturalismo en Guatemala

Tejer el multiculturalismo en Guatemala El traje indígena como Objeto Político No Identificado

Por Ana Braconnier De León

Este artículo representa una síntesis actualizada de mi tesis de máster en sociología política defendida en el 2008 en el Instituto de Estudios Políticos de París. Tres años después, en 2011, esta tesis se publicó en una casa editorial europea en su versión francesa y en ese momento, me surgió la necesidad de volver a pensar su contenido y llevarla al debate académico latinoamericano, sobre todo en Guatemala que es el país al que este trabajo debe rendir cuentas. Desde el 2009, he trabajado en temas que me han aportado conocimientos en cuanto a las realidades nacionales y me han básicamente llenado de más interrogantes e incomprensiones en cuanto a las eternas problemáticas del país. ¿Cómo leer y comprender la modernización del Estado, la coordinación interinstitucional, el ejercicio del derecho y la aplicación de la justicia, las autoridades estatales y comunitarias, las relaciones interétnicas, las identidades, los usos de las identidades, las interpretaciones sociales de la diversidad etnocultural, la diversidad de actores en la sociedad civil, el mercado y la mercantilización de la cultura? ¿Hasta qué punto se pueden unir estas problemáticas y pretender llevar un análisis integral de la actualidad guatemalteca? ¿De qué manera resignificar las realidades ubicadas en los márgenes o en lo híbrido, aquello considerado como “el otro”, pero que resulta formando parte de ese “todo”? Estas son algunas de las preguntas que surgen a la hora de hacer investigación y de lanzarse al universo de lo conocido tan desconocido del mundo en el que vivimos. El contenido que sigue abajo tiene la pretensión de aportar algunos elementos de análisis y de comprensión a lo que en Guatemala se entiende y se practica como “democracia”, específicamente en lo relacionado a la “ideología” (Bastos y Cumes, 2007) y práctica del “reconocimiento político de las diferencias” (Taylor, 1997), o también llamado multiculturalismo, desde los inicios de la transición hacia la democracia hasta la fecha. El tema será abordado desde el estudio de un objeto específico: el traje indígena, y los elementos que le derivan (como el propio tejido, la técnica, la artesanía) que, además de ser un elemento visible y tan intrínseco a la cultura indígena, representa un “Objeto Político No Identificado” que puede darnos luces en cuanto a cómo abordar “la invención de lo político” (Martin, 1989) y comprender las dinámicas de construcción de la política en un contexto democrático como el de Guatemala. Decidí concentrarme en el traje indígena como objeto de estudio por su importancia dentro de la cultura indígena, por ser un elemento de autoidentificación etnocultural y por la carga de significados que los guatemaltecos y extrangeros le dan. En definitiva, es un objeto que nos permite navegar en las relaciones entre sociedad, política y mercado, un elemento cultural que está en los márgenes y en lo híbrido y que, sin embargo, está presente permanentemente en la cotianidad de Guatemala. Hay que recordar que el traje indígena ha sido objeto de estudio por varias disciplinas académicas, como la antropología y etnología, la historia y la historia del arte, la sociología y el derecho. La ciencia política en Guatemala se ha concentrado en otros objetos de estudio y el tema del multiculturalismo se ha abordado desde otras perspectivas. Espero que este trabajo aporte una perspectiva politológica renovada y pueda aportar otras ideas para el análisis en otros campos de estudio como en otros tiempos y espacios de observación.

Si bien les estudios del multiculturalismo en Guatemala han generado controversia, en tanto supone ser una filosofía política inserta en la “teoría liberal de los derechos de las minorías” (Kymlicka, 2001) y jugando a las reglas del sistema homogénico, cierto es que ha abierto espacios en democracia de reivindicación, ha ampliado el cuerpo político con el surgimiento de una multiplicidad de actores políticos y sociales, y ha permitido diversificar los modos de acción, las redes y los recursos dentro de los argumentos del respeto a los derechos humanos y de la búsqueda del “buen gobierno”. Teóricamente, existen varias concepciones filosóficas del multiculturalismo, desde su acepción más comunotarista hasta su lectura más liberal. Los puntos en común radican en, primero, romper con la idea que los indígenas están aislados de la “modernidad” y, segundo, demostrar la capacidad de recrear ciudadanía en sistemas políticos más o menos democráticos, en donde actores y ciudadanos indígenas actúan y juegan en conformidad con la sociedad nacional y con la cultura dominante. Efectivamente, a partir de los años 1960 en Guatemala, como en el resto del mundo, se estructuran las primeras reivindicaciones multiculturalistas llevadas por los “nuevos movimientos sociales” (Tourraine, 2005). Los espacios de reivindicación social se vieron afectados y reducidos por 32 años de gobiernos militares dictatoriales, unos más represivos que otros, pero siguiendo las políticas de Seguridad Nacional y de contrainsurgencia en la lucha contra el comunismo, en plena Guerra Fría, dejando 36 años de conflicto armado interno y 42,275 víctimas hombres, mujeres y niños de la violencia política, de las cuales un 83% eran indígenas (CEH, 2005). Los grupos izquierdistas y revolucionarios, rurales y urbanos, con componentes de clase y etnia, fueron reprimidos y las poblaciones, en mayoría indígenas rurales, fueron fuertemente violentadas, sobre todo durante el gobierno del General Efraín Ríos Montt (1982-1983) con la política de “tierra arrasada”. “El proceso se tradujo con rupturas, daños y estragos, por los cuales podíamos pensar que las comunidades indígenas no iban a poder levantarse después de algunas decenas de años. Sin embargo, desde la segunda mitad de los años 1980, el movimiento indígena renacía de sus cenizas, en formas estallidas y en direcciones en parte nuevas.” (LeBot, 1994).

Añadido a esta situación nacional, regionalmente, el régimen político se fue transformando: “(...) la descomposición del modelo cepalino y de los populismos, la implementación de políticas liberales por los regímenes represivos de Argentina, Uruguay y Chile, la derrota de las luchas de liberación nacional, la crisis económica de los años 1980, dejaron a América Latina en un estado de choc” (LeBot, 1994).

En este contexto de desmantelamiento del Estado corporatista y de liberalización de las estructuras, aúnado a la “tercera ola de derechos humanos” (Kymlicka, 2007), las reivindicaciones sociales en torno a la pertenencia de clase cambiaron de naturaleza encontrando en la mobilización étnica una vía pertinente para la redistribución de recursos y reconocimiento de los intereses particulares y diferenciados (Yashar, 2005). Esto dio como resultado que en 1985 se llamara a una Asamblea Constituyente para poner sobre la mesa las nuevas bases políticas. Esta nueva Constitución entra en vigor en 1986 con nuevas elecciones más o menos democráticas. Esta Constitución reconoce la existencia de “Comunidades Indígenas” y literalmente respeta sus formas de organización y modos de vida, lo cual representa una forma mínima de “multiculturalismo constitucional” (Sieder, 2002). Además, aunque el referendo de 1999 bloqueó la institucionalización de los Acuerdos de Paz de 1996, el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas (AIDPI) de 1995 y la ratificación del Convenio 169 de la OIT en 1996 vienen a ampliar los principios normativos específicos en virtud del reconocimiento político de la diversidad

etnocultural. El Estado de Guatemala fue entonces productor de normas y tiene a su disposición instrumentos jurídicos que le permiten actuar en dirección del respeto a la diversidad. Esto responde a los principios básicos del multiculturalismo que, desde sus primeros pensadores en otros contextos muy diferentes (Canadá y Bélgica), se entiende como las “políticas del reconocimiento de la diferencia” (Taylor, 1997), es decir que el Estado y la esfera de lo público representan, por excelencia, el dominio de la construcción del multiculturalismo. Tomando entonces en consideración los estudios ya existentes en términos de multiculturalismo, ¿en qué medida la producción de políticas de reconocimiento de las minorías etnoculturales en este EstadoNación pertenece únicamente al dominio del Estado, de sus instituciones, sus administraciones, en definitiva, de la esfera pública? ¿No existirán otros campos de acción y otros mecanismos para implementar los asuntos públicos? ¿Cómo se producen las políticas de la diferencia en Guatemala, limitándonos siempre al reconocimiento del derecho cultural de uso del traje indígena? Estas son las problemáticas que trataremos en este trabajo.

Hacia una construcción teórica: de esferas e interfaces en democracia Para presentar una hipótesis de comprensión del fenómeno, toca definir el concepto de “esfera de lo público”. Julien Freund la define como una de las dos esferas cuya relación manifiesta “la esencia de lo político” (Freund, 2004). Se interesa en definir el término “público” desde su acepción política y concluye que este término se utiliza para diferenciar lo político de lo no-político. Para él, lo que caracteriza la esfera de lo público es la constitución de una unidad política con una organización bajo un régimen, un poder inalienable e impersonal, una necesidad de representación (en el sentido de Carl Schmitt) y una ley homogénea que racionalize las relaciones entre los individuos (Sales, 1991). Esta esfera se diferencia de la esfera de lo privado por su poder político-administrativo. La esfera de lo privado sería todo lo exterior a lo político: “Se dice privada la relación social que concierne al individuo y sus correspondencias individuales como tales, que sean de reciprocidad o asociativas” (Freund, 2004:867). Es una esfera muy heterogénea y contiene todos los campos de la actividad humana. Según Freund, en el seno de lo privado, existe un espacio que conecta con las dos esferas: “Lo público o el Estado y el individuo como tal se confrontan de manera directa, de hecho, muy raramente, porque entre ellos está la esfera de lo provado conformada a la vez de relaciones íntimas del individuo con los otros y de relaciones interindividuales y más impersonales de asociaciones de naturaleza diversa de la sociedad civil en donde se negocia la dialéctica entre lo privado y lo público.” (Freund, 2004:309).

Los dos espacios son: el espacio individual de las relaciones interpersonales, y el espacio de la sociedad civil compuesta de asociaciones de individuos que actúan e interactúan con el fin de relacionar las esferas de lo privado y de lo público, siendo portadores de proyectos públicos y mobilizados por opiniones, generando otras opiniones relacionados a las cuestiones políticas, económicas y/o culturales. De igual manera, la esfera de lo público correspondería con la privada en términos de regulación, asociación y absorción. El siguiente esquema ilustra la dialéctica y la composición de las dos esferas constituyentes de lo político.

Esquema: “La representación de Julien Freund de las relaciones entre lo Privado, la Sociedad Civil y el Estado” (Sales, 1991:298)

De esta manera, la acción pública estaría caracterizada por “la actividad social que tiene por objetivo proteger los miembros de una colectividad independiente en tanto que conforman esta colectividad y que tienen, como tales, un bien común que salvaguardar que representa la razón de ser de esta colectividad.” (Freund, 2004:292). Por la otra parte: “La sociedad civil no es un actor colectivo no homogéneo. Es un conjunto heterogéneo de múltiples actores sociales frecuentemente opuestos que actúan en diferentes espacios públicos et que por regla, tiene sus propios canales de articulación con los sistemas político y económico. Esto quiere decir que la sociedad civil está entrecruzada por múltiples conflictos, que en todo caso, es una “arena de arenas” y no un territorio de cohabitación pacífica y no conflictiva.” (Dagnino, Olvera, Panfichi, 2006:22).

J. Habermas define teóricamente un espacio público como: “Instancias de deliberación que permiten el reconocimiento y la participación de nuevos actores y nuevos temas que no son monopolizados por actores sociales ni políticos ni por el Estado. Al contrario, son heterogéneos, es decir que reflejan el pluralismo social y político. Por consiguiente, vuelven el conflicto visible proponiendo una opción para entenderlo de manera que se reconozcan los intereses y las opiniones en su diversidad.” (Dagnino, Olvera, Panfichi, 2006:23).

Con esta definición de espacio público logramos completar una definición de sociedad civil que nos introduce a la postura de este trabajo:

“[Es] un espacio de asociación y de integración social en donde las mediaciones se realizan entre individuos y grupos, grupos e instituciones sociales, instituciones sociales e instituciones políticas y económicas, un lugar en donde las identidades sociales y las nuevas formas de vida se forman, un lugar diversificado, un lugar de formación de la opinión pública y de donde resultan las luchas.” (Sales, 1991:309).

La sociedad civil se ha opuesto estructuralmente al poder del Estado ya que sus dinámicas son une defensa contra el exceso de poder de la esfera de lo público estatal, lo que llevaría al autoritarismo. Por tal razón, la existencia misma de una sociedad civil tiene una relación fundamental con el régimen democrático, considerado como la condición para su existencia y desarrollo. Los estudios de la democracia actual en América Latina se interesan en la manera en que el Estado y la sociedad se construyen y se relacionan después de los períodos de transición política. Las tantas tentativas de democratización en todas las esferas de la vida de la Polis permiten de constatar la existencia de una: “(...) posibilidad de construir un nuevo proyecto democrático basado en principios de extensión y generalización del ejercicio de los derechos, de apertura de espacios públicos con capacidades de decisión, de participación política por los ciudadanos y de reconocimiento e inclusión de las diferencias.” (Dagnino, Olvera, Panfichi, 2006:11).

Los sistemas democráticos en la región buscan promover la democracia participativa adoptando al mismo tiempo la ideología neoliberal. Dicho de otra manera, la privatización de algunas políticas públicas se acompaña de un discurso de participación y de valorización simbólica de la sociedad civil, también llamada “tercer sector”. El tercer sector, diferenciado del sector público y del sector privado, o mercado, se compone de una multiplicidad de organizaciones tales como ONG, agencias de cooperación internacional, universidades, iglesias, medios de comunicación, partidos políticos, movimientos sociales, o también sujetos sociales. Este concepto deriva de las incapacidades de acción y de regularización por parte del mercado y del Estado neoliberal. Es entonces un sector que participa al dibujo de la vida pública. Estos actores pueden tejer lazos con instituciones estatales a través de interfaces socio-estatales. N. Long define el término de “interfaz social” como “un punto crítico entre diferentes sistemas sociales, campos, dominios o niveles de orden social en donde las discontinuidades sociales, basadas en divergencias en términos de valores, intereses, conocimientos y poder, están principalmente situadas.” (Long, 2002:61). Con esta definición, un interfaz socio-estatal es el espacio tejido entre un actor social y un órgano de Estado y las relaciones que existen entre sí permiten también entender los procesos de transformación de marcos normativos, de institucionalidad, políticas públicas, instrumentos de acción y más, basados en acuerdo como en contención. Teniendo este andamiaje teórico, se puede intentar presentar una propuesta de abordaje a las problemáticas antes planteadas: La producción de políticas públicas del reconocimiento de la diversidad etnocultural, o multiculturales, no se dan únicamente en la esfera de lo público o Estado. Estas políticas emergen y se concretan igualmente en el seno de la esfera privada y más específicamente en los dominios de la sociedad civil. La esfera estatal tiene el monopolio de las políticas públicas pero la acción pública que apunta a la protección del bien común de la colectividad también emana de la esfera de lo privado. El trabajo se estructura en tres partes. En un primer lugar, llevaremos el análisis de los marcos normativos y políticas públicas de reconocimiento al uso del traje indígena desde una perspectiva de la

mobilización de recursos por los actores, entendidos como tejedores entre las diferentes esferas. En un segundo tiempo, dirigiremos la mirada hacia la producción de acciones públicas, involucrando no solamente el Estado sino también el “tercer sector” y el sector privado, o mercado, dentro de un contexto de democracia neoliberal. Y, por último, navegaremos por los diferentes espacios donde se producen las identidades para poner en perspectiva todo lo visto anteriormente.

Un estudio de políticas públicas y del actor como enlace en las interfaces socio-estatales La legislación que actualmente existe en Guatemala en cuanto al reconocimiento de la diversidad etnocultural y los derechos específicos de pueblos indígenas es el resultado de largos procesos de negociación entre actores de la esfera pública y aquellos involucrados en la esfera privada. Sin embargo, esto no hubiera sido posible sin un contexto internacional favorable al reconocimiento de las minorías. Este no será el espacio para explicar el surgimiento en el país de la problemática multicultural y la reivindicación de derechos específicos ya que existe una amplia literatura sobre el tema (LeBot, 1994, Sieder, 2002, Adams y Bastos, 2003, Bastos, Cumes, 2007, Brett, 2006, Cayzac, 2001, Cojti, 1997, Bastos y Brett, 2010). Lo que trataré de explicar en este apartado es el rol de los actores dentro del juego político del reconocimiento de los derechos culturales, centrándome en el derecho de uso del traje indígena y el proceso de puesta en agenda y de institucionalización. Para empezar, es importante recordar que los movimientos sociales que reinvindican derechos específicos en relación al orígen étnico son diversos. Existe el “movimiento popular” comprendido por campesinos e indígenas que “etnicizan” las demandas sociales y económicas, el llamado “Movimiento Maya” llevado a partir de los 1980 por los intelectuales indígenas comenzaron a valorizar públicamente la herencia cultural prehispánica, las particularidades culturales y lingüísticas, y dentro de la corriente de la justicia de transición, el movimiento de víctimas del conflicto armado quienes reivindican mayoritariamente resarcimiento a los daños cometidos durante esa época. Según las categorías de análisis de D. Yashar sobre el cambio en la relación Estado-sociedad, el grado de apertura política, la motivación y la capacidad dentro del régimen político durante esos años dejan aparecer un “problema público” (Surel y Muller, 1998:57) que se corresponde a la persistencia de la discriminación, el racismo y la exclusión de los pueblos étnicos, ahora denominados “mayas”. En el caso que aqui interesa, el traje indígena resulta formar parte de los derechos culturales que se reivindicaban y que siguen reivindicándose sútilmente. Como nos recuerda Otilia Lux de Cotí, quien formo parte de la Organización de Mujeres mayas, que más tarde se oficializó en el Consejo Nacional de Mujeres Mayas: “Abordábamos la identidad desde lo integral: el idioma, el traje, las costumbres, la norma, la organización, y por supuesto, nuestros conocimientos como pueblo indígena, como pueblo maya. Por supuesto, se incluía el traje, defender nuestro traje como elemento que nos fortalece en la identidad. Defendimos eso también porque forma parte de nuestra cultura, es un elemento que permite identificarnos. Porque sin el traje, si nos cortamos el pelo, si nos maquillamos y nos ponemos un traje occidental, dejamos automáticamente de ser mujeres mayas de Guatemala. El traje forma parte de nuestra identidad y lo defendimos como siendo parte de un todo.” (Entrevista con Lux de Cotí, 2008).

Por el otro lado, como integrante del Movimiento Maya, Demetrio Cojtí, autor de numerosas publicaciones, plasma su pensamiento en cuanto a los proyectos políticos para liberar al pueblo maya de la discriminación y el “colonialismo interno”. Su postura incluye un plan de acción a nivel social conjuntamente con las organizaciones populares, pero también un diálogo con las administraciones del

Estado para evitar la sobrexplotación y la discriminación, y por último, incluye también una acción con los empresarios y patrones “para ponerle fin a las políticas coloniales de empleo dentro de las empresas, sobre todo contra la mujer maya.” (Cojtí, 1997:82). El traje indígena, sin ser un elemento medular de las reindicaciones de derechos específicos de los pueblos indígenas, está incorporado como compenente intrínseco en la defensa cultural. Frente a estas reivindicaciones sociales a nivel nacional y añadiendo un marco internacional en donde se desarrolla la “tercera ola de derechos humanos” (Kymlicka, 2007), el Estado de Guatemala en los años 1980 asume política y jurídicamente el respeto a los derechos humanos reconociendo los convenios internacionales producidos por las diferentes agencias especializadas de las Naciones Unidas. Durante esa misma década, en la necesidad de modificar los fundamentos de la Carta Magna y del régimen político en el que vivía en país en busca de democratización, en 1984 se llama a una Asamblea Constituyente con varios representantes de los distintos partidos políticos del momento. De los 30 diputados constituyentes, tres eran indígenas, dentro de los cuales destacó Mauricio Quixtán, diputado del listado de Quetzatenango para el Partido Nacional Renovador. Quixtán provenía del Comité Organización Campesina de Acción Social (OCAS) en donde militó por varios años. Su participación dentro de la “Comisión de los Treinta” fue tortuosa como lo expresa Irmalicia Velásquez Nimatuj: “A su paso por el Congreso, Mauricio Quixtán enfrentó burlas, chistes y comentarios racistas que emitían, en público y en privado, la mayoría de los miembros de las otras bancadas. Se mofaban de que vistiera el traje regional del municipio de Almolonga, ridiculizaban el acento de su castellano y que, con grabadora en mano, entrara en el Congreso escuchando música de marimba. A él, estos actos racistas lo empoderaron para denunciar la discriminación racial y económica que enfrentaban los indígenas. Aunque trabajó con ahínco y dignidad, no logró que el racismo fuera asumido como una violación, eso era pedir demasiado en esa época de terror y oscurantismo.” (Velásquez Nimatuj, 2004).

La situación no era fácil y como anécdota, en los archivos del Congreso y en la prensa aparece un conflicto en donde Quixtán denuncia un intento de envenenamiento por parte de sus opositores. A pesar de estas incómodas experiencias, Quixtán propuso la modificación de dos artículos constitucionales relativos a comunidades indígenas: el artículo 62 y el 66. Sin adentrarnos en la redacción de ambos artículos de la Constitución Política de 1965 de la República de Guatemala, la esencia de estos artículos respondían a una visión proteccionista y paternalista de los pueblos indígenas y todo lo relativo a su actividad. Por la parte del artículo 62 relativo a la producción artística y del folklore guatemalteco, Quixtán propuso la siguiente reforma para considerar: “La artesanía y los demás objetos fabricados manualmente por los grupos indígenas, como los tejidos, serán particularmente protegidos por la ley; su comercio será exonerado de todo impuesto y se aplicarán exoneraciones a las materias primas indispensables para su producción.”1 Pero esta propuesta desencadena varias críticas por parte de las otras bancadas que denuncian que esa situación ofrece muchas condiciones muy favorables y la enmienda fue botada quedando el artículo como primero se redactó y se conoce actualmente:

1 Comisión de los Treinta, Anteproyecto de Constitución, Asamblea Nacional Constituyente, Sesiones Ordinarias, Tomo II, Guatemala, lunes 7 de enero de 1985, No.31

“ARTÍCULO 62: Protección del arte, del folklore y de la artesanía tradicional. La expresión artística, el arte popular, el folklore y la artesanía y las industrias autóctonas deben ser objeto de una protección particular del Estado, afín de preservar su autenticidad. El Estado facilitará la apertura de mercados nacionales e internacionales para la libre comercialización de las obras de los artistas y artesanos, apoyando la producción y la tecnificación adecuadas.”2

Lo importante de su participación dentro de la Constituyente fue que llevó al hemiciclo las reivindicaciones de los movimientos sociales indígenas y campesinos. Este tipo de actor corresponde a lo que Hélène Combes llama un “militante multiposicionado”: se trata de aquellos sujetos sociales empoderados, actores que actúan en ambas esferas, la privada, o sociedad civil, y la pública, o Estado, y que facilitan los procesos de comunicación socio-estatal por manejar los “idiomas” de ambos espacios y por tener las redes y recursos pertinentes. H. Combes utiliza el término de “gorra”, quiere decir que dependiendo el espacio, el público y las ideas a poner sobre la mesa, el militante multiposicionado se cambia de gorra. Y este mismo caso lo encontraremos más adelante. Volviendo al tema de las políticas públicas, el análisis que haré se basa en el neo-institucionalismo y más específicamente desde el enfoque de los “3i” (Hall, 1993) que permite explicar el tema desde la transformación del “referencial”. El referencial es el conjunto de ideas y valores a través de las cuales comprendemos la realidad social. En nuestro caso, la referencia ya no es la ciudadanía democrática universalizadora sino una ciudadanía diferenciada y multicultural. Se asemeja al cambio de paradigma pero lo explica desde los “3i”: las ideas, los intereses y las instituciones. En nuestro caso concreto del traje indígena, la idea que se tiene cambia porque se pasa de una idea protectora de la cultura a la idea de objeto de derecho. El interés que hay detrás de esta idea es la de democratizar la sociedad y el Estado creando asimismo canales de participación civil en el marco de la democracia neoliberal. Y finalmente esta idea e interés se concretizan en normas jurídicas, instituciones, instrumentos y modos de acción. En Guatemala se empezó con los cambios en la Carta Magna desde 1984, con la ratificación de convenios internacionales, dentro de lo cuales el Convenuio 169 de la OIT ha sido uno de los más vinculantes, y más adelante con otros tipos de acuerdos. El AIDPI de 1995, que son acuerdos de Estado con aplicación obligatoria. El AIDPI tiene un apartado especial para el uso del traje e involucra a la “comunidad nacional” para que aporte a la transformación de mentalidades, actitudes y comportamientos. Es decir que el modo de acción o implementación del proyecto multicultural en cuanto al uso de traje se expande a la esfera de lo privdado, de la sociedad civil pero también de cada individuo, lo que supone entonces influir en los mundos de vida o subjetividades de cada ciudadano y convertir a la comunidad nacional en sujetos conscientes y portadores de proyectos interculturales. De parte del Estado, se crean instituciones, acuerdos gubernamentales y ministeriales y herramientas en busca de la construcción del Estado multicultural. Se crean las Defensorías que ofrecen servicios sociales y asistencia jurídica en casos de discriminación, exclusión o cualquier tipo de ofensa a los derechos humanos. Se reforma el código penal y se añade el artículo 202 bis que fue trabajado por una comisión conformada por representantes de organizaciones indígenas, funcionarios del Estado y miembros de la cooperación internacional (sobre todo del PNUD). La Produraduría de Derechos Humanos (PDH) saca publicaciones y campañas sobre el tema al igual que la Comisión Nacional contra la Discriminación y el Racismo (CODISRA). 2

Constitución Política de la República de Guatemala, Capítulo II, Derechos sociales, Sección Cultura

La Presidencia de Guatemala crea el protocolo con edecanes vestidas con trajes indígenas, proyectando entonces una imagen de reconocimiento a la riqueza cultural del país, matizado básicamente por un entendimiento folklorista de la cultura. El Museo Nacional de Etnología y Arqueología no evoluciona en su dirección ya que, aunque cuentan con un archivo muy grande de trajes regionales, sigue siendo únicamente una vitrina de exposición. Pero también se impulsan decretos ministeriales en el Ministerio de Educación, dos que acuerdan el respeto del uso del traje en los establecimientos públicos y privados, y otro que crea los Institutos Nacionales de Educación Bilingüe (INEBI) y una metodología pedagógica específica. Dos de estos acuerdos fueron impulsados por el Vice-Ministro Demetrio Cojtí. Y por último, Lux de Cotí, que en el momento de la entrevista fungía como diputada de la coalición Winaq-Encuentro por Guatemala, expresa que durante su período de Ministra de Cultura y Deportes su aporte a la institucionalidad fue: “En primer ligar, yo era el personaje principal. Entonces, en ese sentido, al menos obtuvimos a lo interno y en su mayoría, el respeto. Al principio no. Al principio había rechazo total. Además, el hecho de no aceptar una mujer maya como Ministro era una expresión de los prejuicios. Porque solo se veían las Bellas Artes, el ballet, la orquesta sinfónica, la marimba tocada prácticamente por un grupo gringo. Entonces, que una mujer maya llegara con su traje, eso era inaceptable. Sin embargo, les dije: yo soy la Ministra de Cultura, les gusto o no. Por consiguiente, como Ministra de Estado, deben manifestarme respeto o les aplico la ley. Y les apliqué la ley a varios. Entonces, en ese sentido, fui firme, firme contra esto porque sabía que era mi deber, mío, como producto del movimiento indígena de los 70, 80, 90's. Treinta años de trabajo en el medio, venía prácticamente definida et eso no me transformó ni desbordó.” (Entrevista con Lux de Cotí, 2008).

Así pues, el surgimiento del reconocimiento político del derecho cultural de uso del traje indígena y todo lo que conlleva en cuanto a técnica y producción artística y artesanal, se ha ido hilando por diferentes factores, de los cuales quise observar de cerca el rol de los actores militantes multiposicionados que facilitan las interfaces socio-estatales en las nuevas democracias latinoamericanas, desde un análisis de los “3i” sobre las políticas públicas. En vez de entender el fenómeno desde las estructuras, quise aportar desde la movilización de los recursos de los actores en democracia. Puede entenderse como algo muy evidente pero si observamos a lo largo de la historia cómo se han construido los distintos regímenes políticos, los militantes multiposicionados no existían ya que debía pertenecerse a un cuerpo político para estar dentro del juego. De esta misma manera paso a la segunda parte de este estudio, en donde propongo analizar las consecuencias del modelo de democracia neoliberal latinoamericano y de las disposiciones que el Estado de Guatemala pretende dentro de la ejecución de los proyectos multiculturales, involucrando activamente a la sociedad civil o tercer sector y el mercado.

Los proyectos políticos de reconocimiento desde el tercer sector y el mercado Tal y como lo propone el AIDPI, se responsabiliza a la “comunidad nacional” dentro de la ejecución de los proyectos multiculturales para participar activamente en el proceso de recomposición de las estructuras hisóricamente desiguales, para que las relaciones entre comunidades culturalmente diferenciadas sean menos exclusivas y discriminatorias. La sociedad civil organizada es entonces un medio para la construcción de una Nación democrática multicultural, ya que comunicaría y trabajaría conjuntamente con el Estado y con las bases sociales. De esta manera, la misma existencia de una sociedad civil y de un espacio público es la condición

necesaria para una sociedad democrática cuyo objetivo es el desarrollo del pluralismo y de la solidez. Desde la firma de los Acuerdos de Paz, la cantidad de organizaciones ha aumentado considerablemente al igual que su márgen de acción. Existe toda una variedad de organizaciones, indígenas, no-indígenas, nacionales, regionales, locales y extrangeras, todas trabajan en redes, lo que las fortalece en sus posicionamientos; algunas son independientes al Estado y otras colaboran o fiscalizan la acción gubernamental, todas aportando en el desarrollo y el “buen gobierno”. Entre ellas, hay algunas que trabajan específicamente con el traje indígena, son de tallas distintas y trabajan a diferentes niveles: desde lo más local y comunitario, hasta niveles transnacionales. En este estudio se conocieron cinco organizaciones cuyos representantes compartieron la trayectoria: el Museo Ixchel del Traje indígena, el Comité textil Pro-teje del Museo Ixchel, la Asociación Lema', AMUTED y la Fundación Rigoberta Menchú. Sin profundizar en cada caso específico, puntos en común llamaron la atención en cuanto a recursos y redes, elementos que permiten caracterizar la forma en que se pone en práctica la democracia. Se puede notar que el Estado no aporta ningún apoyo económico a las organizaciones. Su capital base proviene de fundaciones extrangeras que trabajan en fortalecer procesos de desarrollo en países en vía de desarrollo. Estas fundaciones no solamente aportan capital económico sino también aportan asistencia técnica, lo cual muchas veces fortalece los recursos y los impactos sociales de dichas organizaciones. En términos materiales de tipo premios económicos, algunos bancos internacionales, como el BID o el Banco Mundial, y también nacionales, como Bancafé, pero también gobiernos, como por medio de la Reina Sofía de España, otorgan montos de dinero por los grados de impacto de los proyectos de las organizaciones. De igual manera, la cooperación bilateral por el desarrollo de algunas agencias de Estados europeos aportan una gran base de financiamiento de los proyectos, sin lo cuales, podrían difícilmente sostenerse. Y por último, a nivel nacional, también existen incentivos por parte del sector privado, como por ejemplo de la Asociación Corporatista de Empresarios Rurales. Menos materiales, los recursos con que algunas de estas organizaciones cuentan son de caracter diplomático, es decir que cuentan con relaciones con las Naciones Unidas, a través de la UNESCO o del Foro Permanente de Pueblos Indígenas por ejemplo, pero también, el hecho de tener un Premio Nóbel abre toda una serie de recursos simbólicos que permiten llevar la acción política de manera legítima. De igual manera, las asociaciones o cooperativas de tejedoras no solamente se apoyan de los diferentes recursos materiales y simbólicos que ofrecen las instituciones internacionales y nacionales, sino también de los beneficios que el mercado aporta. De hecho, la mayoría de cooperativas de tejedoras trabajan en el marco del comercio justo. Esta relativamente nueva corriente económica de mercado genera varias situaciones que aportan a la democratización neoliberal de las sociedades. Dentro del aspecto del reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, el contexto nacional que ya hemos caracterizado anteriormente, insita a la organización, y la salida del comercio justo ha provocado un incremento en la organización de grupos de mujeres indígenas tejedoras que por medio de los principios de este tipo de comercio, han encontrado una valorización de sus oficios a través de la garantía por cooperativa de salarios mínimos. Además de representar una valorización y un reconocimiento político de facto de los elementos culturales de los pueblos indígenas, con muy poco concurso del Estado según el artículo 62 constitucional, también provoca un nuevo ejercicio de ciudadanía por parte de un sector de la población históricamente excluida, claramente desde una motivación mercantilista pero que genera nuevas prácticas organizativas comunitarias basadas en el

género. Pero estos recursos se han ido obteniendo por un trabajo de red, de potencialización de capitales sociales, por contactos institucionales o personales, explotando el capital cultural que representa el traje indígena y el trabajo comunitario que se implementa. Ponemos entonces en evidencia la importancia de las redes diversificadas y amplias y de recursos materiales y simbólicos que conllevan. Tener una red de actores nacionales, extrangeros e internacionales permite un márgen de maniobra más amplificada y contribuye a formar una imágen positiva y legítima de las organizaciones. De igual manera, es interesante notar el rol de la cooperación Norte y Sur, que es una característica del cambio de paradigma en las relaciones internacionales. En los años 1980, se empieza a hablar de “soft power”, contrastado al “hard power” que se caracteriza por el recurso de la coerción y de la fuerza. El “soft power” se relaciona a la cooperación, a la cooptación y la atracción; el caso guatemalteco es un ejemplo que ilustra los principios de la cooperación entre países desarrollados y en desarrollo y de la configuración de esta nueva corriente de las relaciones internacionales. Las interconexiones a nivel mundial, de lo local a lo internacional, pasando por lo nacional y lo extrangero, forman un juego de escalas y niveles en donde se definen los proyectos políticos de reconocimiento etnocultural. Relacionadas por le mismo interés, las ONGs, las empresas sociales, las cooperativas, las fundaciones operan en un espacio transnacional caracterizado por intereses económicos y lazos de solidaridad más allá de los marcos de los Estados-Naciones. Ahora bien, el Estado no está desaparecido en la planificación de los proyectos políticos multiculturales. Los interfaces socio-estatales son claramente facilitados por actores específicos, pero su estudio también contribuye a comprender la naturaleza de las relaciones interinstitucionales en la democracia. Existen tres tipos de situaciones que caracterizan las relaciones entretenidas por los actores de la sociedad civil con el Estado: la cooperación, la oposición o la inexistencia de relación. En general cuando hay relación, es una mezcla de cooperación y oposición, creando momentos de conflicto y momentos de fluidez. Las relaciones se caracterizan sobre todo por los recursos que son otorgados y que oscilan entre reconocimientos simbólicos de premios y “órdenes” (del Quetzal o Nacional de Patrimonio Cultural), por medio de los Ministerios (sobre todo de Cultura y Deportes y de Educación) y de la Universidad San Carlos de Guatemala (USAC) en apoyar proyectos específicos con algunos fondos económicos, pero sobre todo facilitando espacios de divulgación de materiales impresos sobre derechos de las mujeres indígenas en usar el traje o promoción del valor cultural del traje indígena. De igual manera, existen las organizaciones que ya tejieron alguna relación con el Ministerio Público para darle seguimiento a casos de discriminación. Además, existe una lista de proyectos que serían llevados conjuntamente Estado-sociedad pero que por falta de presupuestos ministeriales, se han obstruido. A nivel más local, existen relaciones favorables o más contenciosas con las autoridades locales quienes facilitan o bloquean las iniciativas llevadas por las organizaciones. Muchas de estas relaciones se fueron hilando desde relaciones interpersonales. Pero el Estado no es solamente un “colega” de proyectos políticos. Es también un cliente o un intermediario en la comercialización de los productos artesanales. Es aquí que el Estado, sobre todo por medio del Instituto Nacional Guatemalteco de Turismo (INGUAT) implementa algunas acciones relativas al artículo 62 constitucional, fomentando mercados y facilitando espacios de comercialización para algunas de las cooperativas.

En todos estos casos, estamos en proyectos políticos multiculturales, ya que las iniciativas y acciones tomadas se enfocan sobre todo en el reconocimiento del traje indígena con una fuerte incidencia en comprender lo político en democracia. Sin embargo, otro proyecto paralelo al multicultural aparece esencial para obtener un abordaje integral: se trata del proyecto intercultural. El proyecto intercultural, desde su comprensión teórica, consiste en crear las situaciones de comunicación entre comunidades etnoculturalmente diferenciadas con el objetivo de asegurar relaciones harmónicas entre ellas. “El interculturalismo implica la creación de espacios y de procesos de interacción positiva que desarrollan relaciones de confianza, de reconocimiento, de comunicación, de diálogo y de debate, es decir, de tolerancia y de solidaridad.” (Mato, 2007:5). Busca entonces la coexistencia pacífica en la diversidad para llegar a una “sociedad más gratificante”. Las organizaciones anteriormente citadas no actúan todas en temas de interculturalidad propiamente dicho, otras sí. Pero existen otras instituciones y espacios que permiten evaluar y que han evaluado la intensidad de interculturalidad. Las universidades cada vez están incluyendo más programas destinados a las problemáticas de los derechos de los pueblos indígenas. El gran proyecto de “Mayanización” por parte de FLACSO y CIRMA dan cuenta de la actualidad del tema. Además, los medios de comunicación también publican artículos, ya sean reinvidicativos o folkloristas, creando polémicas en torno al uso del traje. Y según los comentarios que siguen las columnas de periodistas de los diferentes periódicos del país, se adivina que las relaciones interculturales en el país son todavía bastante débiles. El 18 de septiembre 2012, Juan Carlos Llorca escribió un artículo en el diario Plaza Pública intitulado “Favor venir disfrazados de inditos”3. Este texto generó muchos mensajes y comentarios de lectores en torno a la historia y usos del traje, y como suele suceder en este tipo de medios de comunicación, se pueden encontrar las ideas y preconceptos que circulan cotidianamente en la opinión pública en la sociedad guatemalteca. Estos mensajes dejan ver que el tema del traje indígena sigue siendo polémico y realza la importancia social y política de este componente cultural ya que las discusiones terminan girando en la legitimidad del traje en la reinvindicación cultural, si “el traje es una imposición de la Colonia para controlar a los pueblos de indios”. Sea cual sea la significación dada al traje, es un objeto que define la identidad indígena hoy por hoy y su reivindicación es legítima. Pero este tipo de comentarios solamente vienen a confirmar el nivel mínimo de multiculturalidad e interculturalidad que se vive socialmente en Guatemala. Por lo tanto, este último apartado lo consagraré a una navegación social con indicios antropológicos basada básicamente en la observación de los entornos para lanzar reflexiones que podremos retroalimentar.

Escuchando y observando nuestros alrededores... ¿Para qué quedarnos caracterizando el proyecto multicultural en Guatemala en un régimen democrático contemporáneo neoliberal y participativo, si lo político trasciende a las relaciones más interindividuales, por las que conjuntamente se construye el proyecto nacional? Socializando públicamente este trabajo en diferentes espacios y momentos, he estado confrontada a críticas que vienen de diferentes tipos de posturas intelectuales. Los posmodernistas guatemaltecos 3

http://www.plazapublica.com.gt/content/favor-venir-disfrazados-de-inditos

critican que el enfoque de este trabajo responde a lo que busca generar el sistema capitalista: normar las realidades sociales para poder controlarlas mejor y mercantilizar todo lo que se pueda valorar monetariamente. Los indígenas han criticado que no se toma en cuenta la relación cultural ancestral que los pueblos mayas tienen con su vestimenta y todo lo que se transmite por medio de la técnica, del conteo, de las figuras, es decir la cosmovisión maya plasmada en el tejido. Y el ciudadano Gama, ha criticado el por qué enfatizar en las diferencias en vez de repensar relaciones socio-políticas que generen una pertenencia nacional. Los aportes de estas personas han sido importantes dentro de la reflexión para aterrizar el análisis a lo más cotidiano y visible para aquellas personas que tengas los ojos abiertos. Este tercera y última sección corresponde a la base del esquema inicial: las relaciones interindividuales de donde emanan las significaciones que le damos a nuestras realidades diversas. Es en este espacio que “inventamos” lo político sin cesar, en el sentido politológico amplio de todo lo que compone nuestra vida en sociedad. Aqui es donde cada uno de nosotros y muchos de los que están afuera dan significado a sus acciones y a su vida, volviéndose “sujetos sociales” según la definición de A. Tourraine. Aquí es donde construimos nuestros conceptos según lo aprendido (lo “etic”) o según lo vivido (lo “emic”), y según estos conceptos es cuando intercambiamos saberes y conocimientos para comunicarnos mejor, o cerramos todo intercambio para quedarnos con nuestros conceptos sin entender las otras opiniones. Últimamente, el traje indígena a cobrado amplitud dentro del espacio público. Se discute más sobre el tema en los medios de comunicación, se muestra en las publicidades de las grandes empresas, como de la Bayer actualmente o de Pollo Campero, se hacen hasta grandes festivales sobre “Tejido Social” por parte del proyecto social del diseñador de modas Saúl E. Mendez. ¿Hay alguna relación entre estas apariciones del traje indígena en los medios y el mercado con su reconocimiento político? Mi respuesta sería sí, y la relación está en que el reconocimiento y la valorización que se han llevado a través de estos años del traje indígena en Guatemala tiene ciertamente un valor jurídico importantísimo en la defensa de los derechos humanos para los pueblos indígenas, pero la democracia neoliberal y la historia heredada reproduce estos objetos culturales como elementos de folklore y ahora “fashion”. Una bandera ciudadana y socialmente responsable se introduce dentro de las empresas, y lo podemos ver con otros ejemplos como la campaña de “Guatemorfosis”. En realidad, ¿qué proyecto nacional llevan estas iniciativas, hacia qué público se dirige? ¿De qué democracia estamos hablando? ¿Qué tiene esto que ver con el uso del traje indígena en los medios urbanos y rurales? ¿Qué impacto tiene el reconocimiento político del uso del traje en la cotidianidad? Ciertamente, existen más denuncias de discriminación por parte de las mujeres y hombres que utilizan cotidianamente su traje. Es un signo que la información sobre los derechos está llegando a los pueblos indígenas. Pero también hay que matizar el impacto del reconocimiento político del traje en el fomento del uso con solamente visitar alguna aldea rural. En muchos lugares, el traje se ha dejado de usar por razones económicas, profesionales o por desconexiones culturales. Sin embargo, en muchos otros lugares, el traje se sigue usando, y esto representa una continuidad cultural, a pesar de los cambios culturales que se trazan en el tiempo e influenciados por los regímenes políticos y económicos. El traje indígena, al igual que los idiomas mayas, son los dos elementos que más han persistido en la historia, en democracia o dictadura, en régimen liberal o conservador. La herencia cultural está cambiando entre generaciones, y de allí también la importancia del reconocimiento de las diferencias, para ir soldando una Nación desde sus fundamentos jurídicos que respete las formas propias de existir de cada cultura que conforman este territorio. Este estudio es un

intento de abordar las realidades sociales desde perspectivas distintas, dejando al actor y al sujeto un márgen de acción importante en una democracia participativa en los proyectos políticos multiculturales. Observando el traje indígena, su uso, la técnica y su comercialización, pudimos tener pinceladas sobre las prácticas en democracia, prácticas que parecen evidentes pero que si vemos hacia atrás han cambiado y que si comparamos en otros espacios, no se encuentran muchos puntos en común. Para terminar, tratar de entender el ciclo de vida de un elemento tan material y visible de la cultura indígena del país como el traje indígena puede permitir abrirse a otros elementos culturales que van extendiendo el conocimiento de esta cultura, como lo son las problemáticas poblaciones (la migración), políticas (las autoridades indígenas comunitarias), jurídicas (el derecho indígena) o económicas (el desarrollo rural), que son aquellas que hoy se ven más debatidas y que echarles un vistazo en este contexto de reformas constitucionales puede aportar en cuanto a la naturaleza de la democracia en la Guatemala actual.

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