Tempos do envelhecer: corpo, memoria e transitoriedade

Tempos do envelhecer: corpo, memoria e transitoriedade

Junia de Vilhena Joana V. Novaes Carlos Mendes Rosa

Meu tempo é curto, o tempo dela sobra/Meu cabelo é cinza, o dela é cor de abóbora/Temo que não dure muito a nossa novela, mas/Eu sou tão feliz com ela. Feito avarento, conto os meus minutos/Cada segundo que se esvai/Cuidando dela, que anda noutro mundo/Ela que esbanja suas horas ao vento, ai. (Chico Buarque de Hollanda)

O lugar da velhice Como o grande poeta que é, Chico Buarque serve de inspiração para abordar algumas questões fundamentais no que diz respeito à velhice e sua inserção social. Inserção não apenas no mundo do trabalho, do qual muitos estão alijados, também por conta da crise atual, mas principalmente no universo do amor, do pensamento e da capacidade de viver de forma mais criativa. Capacidade de se relacionar com o mundo e com pessoas de diferentes idades, especialmente com a juventude, que hoje se encontra tão distante de qualquer outra faixa etária. Com seu cabelo cinza contraposto ao vigor da cor de abóbora, Chico Buarque vai reafirmar que o amor, a paixão e o desejo não têm data marcada nem prazo de validade. Que é possível vivê-los em sua “idade avançada dos cabelos cinza”, pois “sou tão feliz com ela”. Se o poeta teme “que não dure muito a nossa novela”, ou que “ainda vou penar com esta pequena”, também afirma que o “blues já valeu a pena”. Ou seja, aquilo que ficou como experiência já criou algo em sua subjetividade que faz diferença, enquanto marca, para toda uma vida a qual, especialmente no caso do Chico, não pode ser considerada pequena nem tampouco pobre. Algo que nos faz retomar em Benjamin (1987) o valor da experiência vivida. A própria experiência como uma forma de conhecimento que exige concurso do

entendimento, de sorte que só conhecemos das coisas o que nós mesmos nelas colocamos. Também muito similar ao que pensa Oliver Sacks (2013) acerca da maleabilidade da memória. Para o autor a indiferença sobre as fontes (de conhecimento) nos permite assimilar o que lemos, o que nos contam, o que outros dizem, e pensam, escrevem e pintam, de uma forma tão rica e tão intensa como se fossem experiências primárias. Tal fato nos permite ver e escutar com os olhos e ouvidos dos outros, entrar na mente dos demais, assimilar a arte e a ciência e a religião de toda uma cultura. Sobre esse aspecto, Saramago comenta que "O tempo não é uma corda que se possa medir de nó a nó. O tempo é uma superfície oblíqua e ondulante onde só a memória é capaz de se mover e aproximar". Talvez possamos pensar então que a questão da transitoriedade apontada por Freud (1915), quando afirma que tudo que é belo nesse mundo tende a perecer, tenha realmente uma faceta positiva. Pois se todos estamos sujeitos “às ondulações do tempo” então somos todos tão mortais e temos todos, exatamente, o mesmo tempo, o tempo necessário (e suficiente) para acrescentar mais uma cena à nossa memória. Nesse contexto de aproximação das diferentes idades numa lógica similar ao Carpe Diem do poeta Horácio, a representação negativa da velhice é substituída por uma imagem positiva no discurso de especialistas no envelhecimento tanto da área médica como psicológica e, hoje, na sociedade como um todo. Essa positividade elege a juventude como um modelo de vida, vista não mais apenas como uma fase da vida, mas como uma forma de se viver. Contudo, a substituição da perspectiva da miséria pela perspectiva do idoso como fonte de recursos não é feita sem dificuldades. As concepções ancoradas em visões pessimistas da velhice têm muita vitalidade, permanecendo de maneira engenhosa como fundamento teórico, mesmo quando os dados exigem uma revisão da perspectiva da miséria. Assim, por exemplo, quando as pesquisas revelam um bom nível de integração social e contatos frequentes dos idosos com seus filhos, conclui-se que os processos de urbanização e industrialização têm efeitos negativos na experiência dos mais velhos, mas que só se fazem sentir depois de algumas gerações (Vilhena, 2012).

Há vida antes da morte? O afastamento dos velhos e moribundos do convívio social é o sinal mais evidente da não identificação entre os jovens e os que estão envelhecendo e morrendo. Se essa não identificação é apreendida, pode também ser alterada, o que coloca um papel fundamental para a educação das novas gerações. Atualmente, o pavor da morte e de tudo que lhe é associado é ensinado, muito cedo, às crianças. Segundo o antropólogo

britânico Geoffrey Gorer, em seu ensaio acerca do que chamou de Pornografia da Morte, atualmente, a morte e o luto são tratados com o mesmo pudor com que os impulsos sexuais eram tratados há um século atrás. No âmbito da educação, ou seja, da socialização primária e secundária, pais e professores evitam falar da morte: quer seja daqueles que morrem ou dos que em breve morrerão. Quem morre são os outros. Esse fato parece indicar a estranha lógica que busca apagar a finitude como dimensão da vida. As crianças, às vezes, são impedidas de verem pessoas mortas e de vivenciarem as emoções provocadas pela morte. A possibilidade de transformar a relação dos jovens com os velhos e moribundos passa, necessariamente, pela superação do ocultamento da morte durante a infância, bem como pela inserção da criança em relações afetuosas e de amizade com as pessoas que se encontram próximas do fim da vida (Vilhena, Novaes &Rosa 2014a). Em Reflexões para os tempos de guerra e morte, Freud apresenta novamente a sua preocupação para com o tema da morte, já que como “criaturas civilizadas, tendemos a ignorar a morte como parte da vida”. Afirma ainda que nenhum de nós acredita na própria morte e nem mesmo consegue imaginá-la. “Uma convenção inexplícita faz tratar com reservas a morte do próximo. Enfatizamos sempre o acaso: acidente, infecção, etc., num esforço de subtrair o caráter necessário da morte. Essa desatenção empobrece a vida” (Freud, 1916, p. 300). Em coluna recente do Jornal El Pais, Eliane Brum (2015a) citou Oliver Sacks, escritor, neurologista e um dos pensadores mais interessantes do nosso tempo, que escreveu um artigo sobre o seu próprio percurso em direção à morte, na página do The New York Times. A jornalista lembrou que em fevereiro, ele havia anunciado que estava com câncer no fígado, sem possibilidade de cura, em um texto belíssimo sobre a vida, que foi traduzido e publicado no mundo inteiro. O que chama atenção neste texto é a possibilidade de encantamento com o mundo que não cessou. Apesar da doença, Sacks falava de sua expectativa pelas revistas que chegarão às bancas e, sobretudo, do fascínio com a beleza do universo. "Esse esplendor celeste de imediato me fez perceber o quão pouco era o tempo e a vida que me restava. Minha percepção da beleza do céu, da eternidade, era inseparável da minha percepção da transitoriedade – e da morte”. Contou então seus sentimentos aos amigos que o acompanhavam, dizendo: “Eu gostaria de ver esse céu novamente quando estiver morrendo”. Disse ainda o escritor: caberá a mim decidir como viver o que me resta. Estou agora de frente para a morte, mas ainda não terminei de viver.

Curiosamente, a própria Eliane, em uma entrevista recente para a Folha de São Paulo, comentou a sua relação particular com a morte: Só espero ter sabedoria para viver minha vida com intensidade até o último suspiro. E sabedoria para morrer, sem tentar espichar a vida nem abreviá-la. Não gostaria de morrer de repente, como tantos desejam. A curiosidade sempre moveu meus passos. Quando a morte chegar, não quero perder a única chance de olhar no seu olho. Quero saber o que é morrer. Quero me lambuzar de morte como me lambuzei de vida. Quero viver. Até o fim. (Brum, 2015b, p. 1).

Serão esses relatos sinais de mudança na forma como encaramos a morte? Esperamos que sim. Segundo afirma Eliane Brum, de maneira bastante otimista, depois de se tornar interdita e silenciada no século 20, a morte ganha cada vez mais espaço em narrativas confessionais de notáveis e de anônimos. Nós pensamos que talvez sejam apenas expressões singulares de uma forma muito interessante de lidar com a morte. No entanto, essas manifestações isoladas como a de Sacks não criam uma tendência. A maior parte das pessoas que falam sobre a morte não o fazem de maneira a elaborar esse fato. Talvez seja muito mais uma questão de publicizar algo da vida privada. O certo é que mudar a nossa relação com a morte significaria, necessariamente mudar nossa relação com a velhice e com a vida. Essa nova forma de encarar a morte já seria uma grande conquista de nosso tempo. Pois, como afirma a escritora Ines Pedrosa "O excesso de consciência da vida (ou seja, da morte) aniquila-nos a própria experiência da vida. Corremos, em vez de vivermos. Precipitamo-nos, em vez de escolhermos." Enfocando a questão específica do envelhecimento, conforme afirmamos em um outro trabalho, a chamada “terceira idade”, atualmente, é o terceiro mundo da política ou da vida. É um peso morto gestionário, socialmente marginal, cujos custos, quando não estão alimentando a indústria do turismo para 3ª idade, dos cosméticos ou do body fitness, representam um “peso” muito grande na balança de pagamentos da previdência (Vilhena, Novaes & Rosa 2014a). Infelizmente, quanto mais se vive biologicamente neste modelo societário menor é o reconhecimento simbólico. Talvez, por isto, cada vez mais aumentem os investimentos naquilo que alguns sociólogos chamam de adultescência – a eterna busca pela aparência jovem seja no corpo, seja nas roupas, seja no estilo de vida. Como se o

velho só pudesse existir socialmente sob a roupagem de uma juvenilidade mercadológica. Dito isso, entendemos que a possibilidade de transformar a relação dos jovens com os velhos e moribundos passa, necessariamente, pela superação do ocultamento da morte durante a infância, bem como pela inserção da criança em relações afetuosas e de amizade com as pessoas que se encontram próximas do fim da vida. Até porque se constitui em uma relação salutar para ambas as partes. Em seu livro Filosofia do espírito científico, Bachelard (1972) aponta a importância do “velho” conhecimento na formulação dos novos. O que significa dizer que a experiência do vivido e dos antigos saberes não pode e não deve ser desprezada. Sem o velho conhecimento não se cria o novo. Ou nas palavras de Winnicott, nenhuma inovação se cria que não seja fundada na tradição. Mais uma vez retomamos a noção de experiência em Benjamin, agora em sua vertente negativa, de perda. Qual o valor de todo o nosso patrimônio cultural, se a experiência não mais o vincula a nós? A horrível mixórdia de estilos e concepções do mundo do século passado mostrou-nos com tanta clareza aonde esses valores culturais podem nos conduzir, quando a experiência nos é subtraída, hipócrita ou sorrateiramente, que é hoje em dia uma prova de honradez confessar nossa pobreza. Sim, é preferível confessar que essa pobreza de experiência não é mais privada, mas de toda a humanidade. Surge assim uma nova barbárie (Benjamin, 1985, p. 115).

De outro lado, o suporte social e o contato com outros indivíduos têm o poder de ampliar a gama de recursos pessoais, como a eficiência operacional, as habilidades sociais e as habilidades de solucionar problemas. Carneiro et al (2007) direcionam suas pesquisas pela hipótese do idoso amparado por uma rede de apoio social tender a ser mais socialmente competente, além de possuir maior qualidade de vida do que aquele que interage apenas com o seu grupo familiar e alguns amigos. A antropologia cultural e social moderna (Geertz, 1996) nos diz que a velhice não deve ser considerada apenas em seus aspectos físicos e cronológicos, mas sim como uma representação social. E, certamente simbólica. Destaquemos a memória, entendida como um fenômeno social, e suponhamos que a tarefa de lembrar ou relembrar seja

tanto ou mais frutífera quanto maior for sua relevância e inserção na sociedade e no contexto histórico-cultural. São as lembranças dos velhos, em nossa cultura, relevantes ou positivamente qualificadas? Na cultura ocidental moderna o velho nada tem mais a dizer que não seja no plano biológico. Ele é o infans. E não tem, porque lhe falta a autoridade. Não existe mais entre nós a cultura da ancestralidade ainda presente em algumas comunidades litúrgicas de afrodescendentes (a figura do Egum, cultuado por sua importância mesmo enquanto espírito) ou mesmo em culturas orientais. Ainda que, até nesta última, o lugar simbólico do ancião também está sendo demolido. A autoridade decorre de uma forte presença simbólica em torno da qual giram os eixos e valores éticos de um grupo. Neste modelo os anos vividos transformam-se em experiência e o velho é alguém pleno de valor. Há aí uma inclusão social, uma inclusão simbólica da morte e, como sabemos, só a inclusão da morte na vida e no espaço social garantirá uma aliança entre vivos e mortos. Daí decorre a autoridade do velho. O morto (estar velho é estar perto da morte) vai ser ancestral. E o que é o ancestral se não alguém que vai ser a voz da fundação que cada um dos vivos, dos filhos, vai carregar para continuar mantendo os laços sociais de um grupo. Como aponta Moniz Sodré, cada grupo carrega, de certo modo narcisicamente, a voz de sua fundação (apud Vilhena 2014). Servindo-nos do ideário vigente, que afirma a velhice como tempos do descanso, de poucas emoções, do corpo em decadência e nos tempos atuais, das vidas descartáveis, vale ressaltar que é o olhar que a vê como estrangeira que a torna mais estranha em seus próprios corpos. É este olhar que cria os interditos que balizam o que supostamente é ou deixa de ser adequado a uma faixa etária. O olhar alheio é, não raro, mais cruel que a decadência das formas (Vilhena & Novaes, 2009). Ines Pedrosa nos relembra que o culto das diferenças é uma liberdade que só quem foi educado na igualdade consegue conquistar. Somente o reconhecimento jurídico dos direitos da pessoa idosa irá permitir ao sujeito entender suas ações como manifestações de sua autonomia. Isso é chamado de auto respeito e se dá quando se entende como ser que partilha com todos os outros as propriedades necessárias para a participação pública. A velhice não é um fato estático; é o resultado e o prolongamento de um processo. Em que consiste este processo? O que é envelhecer? Esta ideia está ligada à ideia de mudança. Mas a vida do embrião, do recém-nascido, da criança, é uma

mudança contínua. Caberia concluir daí que nossa existência é uma morte lenta? Semelhante paradoxo desconhece a verdade essencial da vida: ela é um sistema instável no qual se perde e se reconquista o equilíbrio a cada instante; a inércia é que é o sinônimo de morte. A lei da vida é mudar (Beauvoir, 1990). Para Berlinck (2000) a velhice pode ser definida – enquanto objeto e circunstância psíquica – como um desencontro entre o inconsciente atemporal e o corpo, âmbito da temporalidade ou, por um encontro da alma sem idade com o corpo que envelhece. Esse encontro-desencontro constitui uma discrepância com efeitos traumáticos cuja complexidade situa-se no arranjo entre o corpo, a subjetividade e o social, justamente na intersecção desses campos, aprisionando o sujeito por seu corpo, sua estrutura psíquica e por seu lugar no social que é assimilado e atuado pelo velho. Essa crise traumática exige um trabalho psíquico: a envelhescência – mais do que um puro significante, a envelhescência é um ato de subjetivação. Na trama da cultura A invenção da terceira idade revela uma experiência inusitada de envelhecimento, cujo entendimento não pode ser reduzido apenas aos indicadores de prolongamento da vida na sociedade contemporânea, mas fala claramente de uma nova “comunidade de aposentados” relativamente significativa para a sociedade geral, em termos de condições físicas, psíquicas e financeiras. Pessoas dispostas a tornar reais as expectativas de que essa etapa da vida é propícia às realizações e satisfações pessoais que outrora foram relegadas a segundo plano (Debert, 1999). Alguns autores chegam até a falar de uma descronologização da vida contemporânea, dada a uniformização de práticas e expectativas entre diferentes etapas da vida e categorias de idade. Na pré-modernidade a idade cronológica era menos relevante que o status da família na determinação do grau de maturidade e dos recursos de poder. Observamos, por exemplo, que nessas sociedades pré-modernas a periodização da vida fundamentava-se nos princípios de geração e tradição, sendo que o curso da vida não apresentava estágios muito diferenciados; o status social era mais significativo do que a grade etária. É ilustrativo o caso do rei Luís XIV que, mesmo quando criança, era tratado como adulto e detinha poder, enquanto um escravo, independentemente de sua idade cronológica, não conseguia durante toda sua vida sair da infância, sendo classificado como dependente e tido como ser inferior (Featherstone, 1994, 1998).

É a modernidade, com suas regras derivadas da ideologia burguesa, que apresenta a vida estritamente dependente docronos. Ao que parece, a pós-modernidade acabou por operar uma certa desconstrução do curso da vida em nome de um estilo unietário. Fenômenos como a dispersão de conteúdo eletrônico e seus impactos na vida cotidiana, a informatização da economia e a fluidez e multiplicidade de estilos de vida, frutos de uma sociedade muito mais ancorada no consumo do que na produtividade, corroboram para esse embaçamento das classes de idade. O que acaba por transformar a idade cronológica em um poderoso mecanismo de criação de atores políticos, bem como definidor de novos mercados de consumo. Como afirma Sibilia (2011), as barreiras interpostas pelo envelhecimento e a morte, que sempre constituíram graves limites para a expansão dos corpos humanos, hoje estão sendo dinamitadas. As novas ciências flertam com a possibilidade de “reprogramar” os corpos para torná-los imunes às doenças, driblando tanto as penúrias da velhice como a fatalidade da morte. Observando a sociedade atual podemos acrescentar que o apego aos invólucros neurolépticos que atenuam tal conflito também não resolve o problema. Esta alternativa moderna também provoca mal-estar, à medida que oferece um corpo mercadoria, tanto da indústria cultural quanto da indústria da saúde. Mesmo que vivenciemos, hoje, um avanço tecno-científico que proporciona mais saúde ao corpo, apenas somos capazes de prolongar o nosso sofrimento, adiando, quando muito, o fechar de cortinas para o espetáculo da vida. Existe uma dimensão que fica perdida quando reduzimos os cuidados com o corpo envelhecido às questões como vaidade, saúde ou funcionalidade, deixando de lado todos os aspectos subjetivos envolvidos no processo de envelhecimento. A questão fundamental nesse debate deve ser a representação simbólica da velhice e quais são as implicações subjetivas. Quando um idoso se olha no espelho, o que este lhe devolve é uma imagem ligada a uma deterioração, uma imagem com a qual ele não se identifica. Existe uma discrepância entre a imagem inconsciente do corpo e a imagem que o espelho lhe devolve. Como lidar então com esse corpo, com essa imagem e com essa sexualidade? É próprio dos sujeito ter dificuldades em lidar com o tempo em várias etapas da sua vida, mas ela evidencia-se de maneira diferente na velhice. O corpo, na velhice, é o

lugar privilegiado de desilusão narcísica, prometido à decadência e à morte e palco do adoecer, empurra o sujeito a enfrentar o desafio de manter a aposta na vida. O corpo em uma civilização de abundância industrial, tem uma nova tarefa. Ainda que não seja mais um corpo-ferramenta deverá ser um corpo consumidor, individualizado, livre e, sobretudo, cuidado. Está impotente? Por que não tomar um Viagra? Está velha? Por que não fazer um preenchimento ou uma plástica? Afinal de contas, a sociedade de consumo está aí a oferecer todos os remédios e cremes miraculosos, cirurgias e dietas para quem tem “vontade e disciplina” de se empenhar na busca do corpo ideal e funcional. Não é de se espantar o estrondoso crescimento da indústria de cosméticos anti envelhecimento US$100 bilhões ao ano, sendo o Brasil o 2º país com maior número de cirurgias plásticas realizadas e o 3º consumidor de cosméticos (Cabral, 2012). A imensa regulação social que sobre ele incide leva o sujeito a acreditar que só é velho/feio/gordo/doente quem quer e não se cuida. Ou seja de uma etapa da vida, a juventude passou a ser um estado de existência. Por essa razão deve ser almejada, tudo devendo ser feito para mantê-la. Nunca se viu tamanha facilidade na transformação do próprio corpo, já que a ciência e a medicina atingiram níveis de avanço e sofisticação tecnológica a disposição de todos. Envelhecimento e temporalidade Sem sombra de dúvida o tempo passou a ser um elemento fundamental no jogo de poder da atual sociedade. Por essa razão as instituições da modernidade comprometidas com as políticas de disciplinamento e controle social, por meio de seus discursos e seus agentes, atuam demarcando territórios e ordenando os tempos, outorgando e expropriando propriedades: a propriedade do tempo, do espaço, do território do público e, sobretudo do espaço do íntimo. O tempo próprio, o tempo da demora no pensar, o tempo de dizer e de fazer, o tempo de escutar e ser escutado, o tempo do outro, o Outro tempo, o da invenção e das possibilidades de inventar, o tempo da subversão (Vega, 2011). Em entrevista ao jornalista José Castello (2013), no Jornal Valor Econômico, o poeta e filósofo Antonio Cícero lamenta como nossa vida cotidiana tornou-se quase inteiramente regida por princípios utilitários, pragmáticos, instrumentais: "Ao invés de economizarem nosso tempo, as novas tecnologias o consomem". Resta-nos pouco tempo para meditar e contemplar. Para viver. Nosso mundo é veloz, obcecado por

índices e resultados, quer as coisas sempre "para ontem". Tem como ideal, portanto, devorar o tempo, não usufruí-lo. A tecnologia do século XXI devora o tempo. Devora o próprio século XXI. Para o autor, resta-nos pouco tempo para a meditação e para a poesia. Para viver. Ninguém pode ler poesia, Cicero lembra, como quem lê um e-mail ou uma bula. A poesia não se lê apressadamente, mas, ao contrário, exige lentidão e entrega, paciência e concentração, devaneio e tempo. A poesia exige de seu leitor uma entrega absoluta. Para ler poesia, o leitor deve entregar-se incondicionalmente, por um tempo determinado, aos caprichos semânticos, sintáticos, sonoros do poema. Mais uma vez: a leitura da poesia exige tempo. Dizendo de outra forma: a matéria da poesia é o próprio tempo. Para a maioria das pessoas, a poesia guarda um aspecto anacrônico. Porque extemporâneo, intempestivo, inoportuno. A poesia parece estar "fora do tempo" quando, ao contrário, ela é, por excelência, o lugar do tempo (p. 28). Nas condições da vida de hoje, predomina-se a ânsia de produzir, gerar lucro, consumir. Viver hoje, especialmente nos centros urbanos, é um processo que requer rapidez, facilidade e velocidade para adaptação às mudanças, capacidade para lidar com estímulos dos mais variados, ocupação do tempo com um número cada vez maior de atividades voltadas não apenas para a eficiência, mas também para preencher um temido sentimento de vazio, o que muitas vezes leva a um tipo de ação que é um simples “fazer”, executado sem simbolização, a ação pela ação, o ato pelo ato, que carece de significação. A existência fica, assim, subordinada à função e à imagem (Vilhena et al, 2013). A concepção do tempo voltado para os compromissos objetivos, vivenciada hoje desde a infância, empobrece as oportunidades de valorizar o viver, outra forma de experiência da temporalidade, de fundamental relevância para a construção de subjetividades marcadas pela capacidade de buscar sentido para a própria existência. O conceito de “viver criativo” implica a possibilidade de ter experiências provenientes do âmago do ser psicossomático, onde existe entrega e fruição do prazer, intensidade, em que o tempo e o corpo estão em sinergia com o ambiente por meio do sentir e da afetividade. Acreditamos que a verdadeira cri-ação só pode ser entendida como o equilíbrio entre o ato de conservar com o de renovar. Afinal, o que possibilita a formação e a capacidade de criar é a construção de zonas de descanso para a reflexão que ajudem a alargar a visão e abranger aquilo que é excluído do ritmo alucinante do chamado

progresso. Nas palavras de Safranski (apud Duppas, 2006.), “o que se dirige depressa demais a qualquer lugar não está em nenhum lugar” (2006, p. 33). O célere correr das horas na inexorável marcha para o fim cria uma relação de profunda angústia do homem com o tempo, esta sublime metáfora criada para encobrir a incômoda verdade de que são os seres que passam e não o próprio tempo (Soares & Dantas, 2006). O efeito do discurso vigente, modulado pela lógica social do tempo útil que objetos, utensílios eletrônicos e pessoas devem ter, como se tudo tivesse um prazo de validade mais curto na sociedade moderna, tem profundo impacto na economia psíquica dos pacientes velhos, ao ponto de eles afirmarem estar sofrendo de velhice. O termo velhice assume valor de significante, redefinindo a forma de o sujeito conceber a si mesmo e o seu próprio sofrimento. No entanto, é fundamental frisar que “velhice” não é diagnóstico. Muito menos insígnia clínica que demande qualquer intervenção psicanalítica. Também é verdade que não existe a necessidade real de se ter um “problema” para que exista demanda de análise. Que o diga uma paciente nossa, quando afirma que “análise não é algo que a gente precisa, é algo que a gente merece”. Até mesmo porque em psicanálise acredita-se que o sujeito se apropria de sua doença sempre de forma peculiar, e só a análise da narrativa particular daquele sujeito é capaz de deslindar os meandros do seu sintoma. Em tempos de patologização da normalidade, o fenômeno biológico do amadurecimento ganha status de doença e promove efeitos sintomáticos particularizados nos velhos. Daí a necessidade, mais uma vez, de se colocar em palavras estes efeitos com o objetivo de desconstruir ou reelaborar as angústias e dores advindas da condição de estar velho (Vilhena, Novaes & Rosa 2014a). Com inspiração em Heidegger, podemos dizer que o compreender-se a si mesmo enquanto um constante “poder-ser” é reconhecer-se como o mortal, como um “ser-paraa-morte”. A finitude ontológica é a instância balizadora de toda e qualquer possibilidade de estar no mundo, que é onde o ser desempenha as suas atividades e se reconhece como pertencente (Heidegger, 1988). Só o homem, dentre todos os seres vivos, tem consciência da inevitabilidade da morte. Exatamente por essa consciência, durante milênios, a proteção contra o aniquilamento foi a função central dos agrupamentos humanos (Elias, 2001).

O “ser-para-a-morte” é, por sua vez, caracterizado pela angústia, que se manifesta de forma diferente em cada ser. Para alguns, apresenta-se como inquietação, um incômodo, um não saber o que fazer. Em outros, aparece nos sintomas físicos e psíquicos como, por exemplo, a depressão. Para outros, até mais comumente, a forma de encarar tal angústia é a negação: pensamos que jamais envelheceremos e, então, nos recusamos a perceber, nos detalhes, as transformações corporais. A profusão de enunciados pedagógicos, no campo das práticas, que objetivariam uma melhor adaptação às chamadas perdas da velhice, acabam por ressaltá-las. Aprisionado em categorias e em ideais retira-se do sujeito sua singularidade tornando seu caminho uma estrada de mão única, onde o desejo não mais comparece. Aos velhos doentes, cansados, em sofrimento, a diferença é calada e reduzida à explanação: “é da velhice...”. Se por um lado a cultura impõe de forma radical uma estética onde não há lugar para a velhice e um desempenho que é incompatível com o envelhecer, é preciso estar atento àquilo que retira do sujeito a sua implicação em seu sintoma, em seupathos, que dificilmente será transformado em questão, posto que será reduzido a uma intervenção cirúrgica, uma medicação adequada, ou um tratamento rejuvenescedor ou a internação em um asilo (Vilhena, Novaes & Rosa, 2014b). Da mesma maneira que uma imagem não se reduz a uma etapa, não podemos reduzir o envelhecimento à velhice. O envelhecimento é um processo irreversível, que se inscreve no tempo. Começa com o nascimento e progride inexoravelmente até a destruição do indivíduo (Messy, 1992). Partimos do pressuposto que os ciclos biológicos seriam momentos em que haveria uma rearticulação das marcas sensoriais, constitutivas das imagens corporais que servem de base para o eu. Nesse momento, o corpo portaria sensações que poderiam permitir pensar sua condição de forma muito distinta, desde que narrativas possam ser construídas. Tecendo Relações O quadro presente das relações sociais marcadas pelo consumismo nos provoca a reflexão sobre como é possível dois universos tão distintos como o jovem e o velho coexistirem e se estreitarem. A própria via do consumo nos parece uma resposta possível a essa indagação. Comprar produtos espetáculo para adornar o corpo, a casa, a vida, ou simplesmente para praticar um pouco de ostentação já perfila um campo

comum de interesses para ambos. Entretanto, nossa intenção é questionar se existem outras rotas de colisão entre aqueles que se encontram no auge das forças e os que assistem o ocaso destas. Diremos colisão porque Lacan já nos ensina que os contatos entre sujeitos, via de regra, dão-se aos encontrões e esbarrões. Podemos pensar que é o corpo, imaginariamente concebido e simbolicamente investido, que aproxima as diferentes faixas etárias, exatamente por ser um corpo palco, onde têm lugar os dramas vivenciais e onde está estampada a resultante do somatório dos caracteres individuais com o substrato cultural. Mediante todo tipo de iniciação ritual, o corpo é transformado em tabua da lei, em quadro vivo das regras e dos costumes, atores do teatro organizado por uma ordem social (Certeau, 1980). Partindo da premissa de que o corpo é uma construção social e historicamente datada, Kamper (2002) dirá que o corpo nunca está nu, nunca se apresenta desprovido de adereços, pois serve de suporte memorial para inscrições biográficas e valorativas de todos os tempos. As formas de expressão dos sentimentos não são naturalmente dadas. Segundo Mauss (1921), têm a obrigatoriedade dos fatos sociais: “mais do que uma manifestação dos próprios sentimentos, é um modo de manifestá-los aos outros, pois assim é preciso fazer. Manifesta-se a si, exprimindo aos outros, por conta dos outros. É essencialmente uma ação simbólica” (p. 153). Na sua vertente negativa, a perda da integridade corporal pode ser vista como uma morte simbólica e subjetiva. Algo interessante para se pensar quando adotamos a ideia de que as existências serializadas e pouco criativas seriam aquelas que deslocam o sentimento de desamparo do “medo da perda da vida” para o “medo da perda do sentido da vida”. O que vemos em muitos casos de pessoas idosas, e alguns casos de adultos alienados de sua real condição é que a vida superficial se deixa assombrar pelo medo de viver, enquanto a vida experimentada como criação, como arte inventiva de resistência aos processos de dominação, aceitaria a velhice (e consequentemente a morte) sem terror ou desamparo, pois seria representada como ponto final de uma vida bem vivida (Costa, 2007). Novamente, Oliver Sacks (1993) nos apoia ao afirmar que não temos acesso direto à verdade histórica sobre nós mesmos, e aquilo que sentimos ou afirmamos como sendo verdadeiro depende tanto de nossa imaginação quanto de nossos sentidos. Com frequência nossa única verdade é a verdade narrativa, as histórias que contamos uns aos outros e a nós mesmos – histórias que reclassificamos e refinamos sem cessar.

Ir ao encontro do outro, apesar de assustador, ainda parece ser uma boa receita de bem estar e felicidade. Essa conclusão otimista não é nossa, é de Freud (1930), ao observar que a solução para o mal estar na cultura está, exatamente, no amor desinteressado por um outro, não qualquer outro como deseja a doutrina cristã, mas não apenas e tão somente por si mesmo, como parece indicar a exigência de gozo do capitalismo contemporâneo. Ilustra-a muito bem o poeta Carlos Drumond de Andrade “A cada dia que vivo, mais me convenço de que o desperdício da vida está no amor que não damos, nas forças que não usamos, na prudência egoísta que nada arrisca. E, esquivando-nos do sofrimento, perdemos também a felicidade”. Se iniciamos nosso ensaio com um poeta, terminaremos da mesma forma. Ninguém melhor que eles para falar de nossas alegrias, medos e angústias. São também os poetas que nos acenam com a possibilidade de refúgio em um mundo cada vez mais duro e cruel. Poetas nos fazem crer que podemos ser melhores e que podemos construir vidas mais vivas. Enfim, poetas resumem com aguda clareza o belo e o horror do que queremos ver. Como disse Arnaldo Antunes (2009), “não quero morrer pois quero ver como será que deve ser envelhecer”.

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