TEOLOGIA FONAMENTAL, ARTICLES DTF

TEOLOGIA FONAMENTAL – ISCRV 2014-15 Lc. Mn. Jordi Castellet i Sala - 649284074 – [email protected]

opinionacional.com - wordpress.com - twitter – hotmail – facebook – acadèmia.edu

El present document constitueix un recull dels articles recensionats pels alumnes de l’assignatura durant el present curs, per tal d’efectuar un recorregut sobre les matèries fonamentals, és a dir que treballen de fonament, del discurs teològic posterior. Metodològicament, s’han pres els resultats dels alumnes i han estat ordenats i indexats pel professor, després de la introducció donada per ell mateix, incloent-los en l’índex que ve a continuació i situant-los en el si del programa.

ÍNDEX Programa del curs «una antropologia adequada per a una fe raonable»

2

Bibliografia

Introducció antropològica i cristològica al curs Per a què, doncs, teologia? I quina teologia per a quina fe?

4 6

Quina antropologia per a quina fe Crist és l’home que va venir de Déu

7

Trinitat i creació

10

«Teologia, cristologia i antropologia» per la CTI

18

«Antropologia» DTF

26

«Fe» DTF

30

«Revelació I » DTF

33

«Cristologia I » DTF

39

«Qüestions selectes de cristologia» CTI

47

«Eclesiologia I » DTF

52

«Temes selectes d’eclesiologia» CTI

60

«Credibilitat» DTF

66

«El Sensus Fidei en la vida de l’Església» CTI

71

Encíclica « Fides et ratio». Joan Pau II

83

La por a la llibertat. Erich Fromm

90

L’art d’estimar. Erich Fromm

99

1

/ 112

UNA ANTROPOLOGIA ADEQUADA PER A UNA FE RAONABLE programa de teologia fonamental 2014 - 2015 Presentació: Mètode a seguir, programa, bibliografia, proposta d'avaluació. Teologia, la paraula humana sobre Déu; la paraula divina sobre l’home I. EL PROBLEMA ANTROPOLÒGIC 1. Actualitat i urgència. Gènesi del problema filosòfic de l’home. 2. El pensament de la modernitat com a origen de l’ateisme i de la indiferència. 3. Identitat i articulació de la teologia fonamental. 4. Accés de l’home a la Revelació: l’home capaç de la veritat, capaç de Déu.

II. D'OIENT A CREIENT: PROCÉS INTEGRAL DE L'ACTE DE FE. CREDIBILITAT 1. La fe: noció bíblica i afirmacions magisterials. Síntesi teològica. 2. El procés creient i la síntesi de la fe. Signes de credibilitat i autofonamentació. 3. El nucli del procés creient: donar raó de l’esperança i els ulls que dóna la fe. 4. Criteris per al discerniment de la credibilitat. (SP 173-225)

III. SISTEMÀTICA FONAMENTAL A. LA REVELACIÓ CRISTIANA: PARAULA UNIVERSAL I DEFINITIVA DE DÉU 1. Apunt bíblic. 2. El concepte catòlic de la revelació del CV I al CV II. (SP 226-324)

B. CRISTOLOGIA FONAMENTAL. JESUCRIST I L'HOME: CREDIBILITAT DE JESÚS DE NATZARET (SP 325-468) 1. Els criteris d’autenticitat. 2. Accés històric a Jesús de Natzaret. 3. Vers una imatge de Jesús de Natzaret: un abans i un després. Conclusió. 4. Tesis de la teologia fonamental sobre la resurrecció de Jesús. 5. Anàlisi d’alguns textos de la resurrecció.

C. L'ESGLÉSIA. LA CREDIBILITAT BASADA EN EL TESTIMONIATGE (SP 469-660) 1. El document de la Comissió Teològica Internacional sobre l’Església (7/10/1985). 2. Fonamentació i origen de l’Església en Jesucrist.

2

BIBLIOGRAFIA BERZOSA MARTÍNEZ, Raúl, ¿Qué es teología? Una aproximación a su identidad y a su método (Biblioteca manual Desclée 19) Bilbao: DDB 21999, 228. BOTTÉRO, Jean - OUAKNIN, Mar-Alain - MOINGT, Joseph, La història més bella de Déu. Qui és el Déu de la Bíblia? (Llibres a l’abast 313) BCN: 62: 1998, 170. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia (BAC 587) Madrid: BAC 1998. CONCILI VATICÀ II, Constitucions, Decrets, Dec. Ed. Bilingüe. BCN, FTC-PAM, 2005. DENZINGER, Henrici – HÜNERMANN, Peter, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum. Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Barcelona: Herder 381999, 1630. Citat «DH». Edicions anteriors «D». FROMAGET, Michel, Corps, âme, esprit. Introduction à l’anthropologie ternaire (Cultures & Foi(s)? 2 vols) Brussel·les – LLN: Edifie 2000, 265 +294. En línea *FROMAGET, Michel, Dix essais sur la conception anthropologique «corps, âme, esprit» (Culture et cosmologie) París: L’Harmattan 2000, 241. *FROMAGET, Michel, Éros, Philia, Agapé. Nouveaux essays d’anthropologie spirituelle (Sciences humaines) París: Romaines 2012, 334. FROMM, Erich, El lenguaje olvidado. Introducción a la comprensión de los sueños, mitos y cuentos de hadas (Nueva biblioteca Erich Fromm) Barcelona: Paidós 2012. GEVAERT, Joseph, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, (Lux mundi 48) Salamanca: Sígueme 71987. GESCHÉ, Adolphe, L’homme i Le Christ (Dieu pour penser 2 i 6) París: Cerf 1993 i 2001, 160 i 186. (= castellà a Salamanca: 2002 Sígueme.) JOAN PAU II, La fe i la raó. Carta encíclica Fides et Ratio (DM 34) BCN: Claret 21999. MOINGT, Joseph, El hombre que venía de Dios. I. Jesús en la historia del discurso cristiano II. Cristo en la historia de los Hombres. Bilbao: DDB 1994, 327. *MOINGT, Joseph, Dios que viene al hombre. 3 vols. I. Del duelo al desvelamiento de Dios. II. De la aparición al nacimiento de Dios: la aparición. III. De la aparición al nacimiento de Dios: nacimiento (Verdad e imagen 172 – 180 - 187) Salamanca: Sígueme 2007 - 2010 – 2011, 508 - 412 - 636. LATOURELLE, R.; Diccionario de teología fundamental (DTF). Madrid: Paulinas 1990. PIÉ I NINOT, Salvador, Tratado de teología fundamental. “Dar razón de la esperanza” (1Pe 3,15) (Ágape 7) Salamanca: Secretariado trinitario 42001, 688. PONTIFÍCIA COMISSIÓ BÍBLICA, «Inspiració i veritat de la Sagrada Escriptura. La paraula que ve de Déu i parla de Déu per salvar el món» DE (2014) 641-702 + (2015) 42-63. PUIG I TÀRRECH, Armand; Jesús, un perfil biogràfic (Perfils 50) Barcelona: Proa 2004. SCHILLEBEECKX, Edward, Los hombres, relato de Dios. Salamanca: Síg. 1994, 394. THAGARD, P, El cervell i el sentit de la vida (Punt nodal 4) S.Coloma Q.: Edendum 2012. VERGOTE, Antoine, Modernitat i cristianisme (Cme i cultura 25) BCN: FJM 1998.

3

INTRODUCCIÓ ANTROPOLÒGICA I CRISTOLÒGICA

Plantejaments generals. L’objectiu de la TF es podria resumir en una qüestió de diàleg: entre la fe i el dogma, entre el dogma i la cultura, entre el pensament i la fe, entre la ciència i la fe, entre la fe i la raó, entre les preguntes personals existencials i les respostes que proporciona el dipòsit de la fe, dipositum fidei. Aquest curs de TF no vol ser un curs d’adoctrinament sobre el que diu el CEC, encara que es tindrà molt present la seva aportació per comprovar quines són les respostes que dóna a les preguntes que es posa l’home d’avui. Limitar-se a estudiar la doctrina cristiana, sobretot si es realitza des d’un punt de vista ideològic prefixat, porta a una esterilitat manifesta, perquè no s’està responent a les preguntes que es posa l’home d’avui, sinó que s’estan donant respostes preconcebudes, prefixades amb anterioritat, per fer córrer l’aigua al propi molí. Contraex. paracaigudista. La cultura, la ciència, l’art tenen la seva pròpia lògica, la seva ratio, que convé saber descobrir i posar en relleu per tal que pugui entrar en un diàleg fecund amb el món de la fe, amb el món del pensament que brolla de la inspiració cristiana. El punt de partida vol ser aquí alhora l’home i Déu, en aquest encontre que es realitza en la persona concreta i particular. Aquest punt d’encontre no és altre que el Crist. Per això, l’home de qui es diu que és alhora Déu constitueix el nucli d’orientació i d’inspiració per a qualsevol resposta a les preguntes humanes. GS 22. El misteri de l’home no es pot resoldre sinó a la llum del misteri de l’Encarnació del Fill de Déu. El programa clàssic de la TF sol començar amb un problema antropològic per desembocar en la solució cristològica, tal i com el presentem aquí mateix. Per aquest motiu vull posar sobre la taula d’estudi les preguntes que puguin semblar més adequades per a desentrellar el misteri de l’home, en aquest cas, des del punt de vista del misteri de Crist. Per aquest motiu les nostres exposicions tindran una càrrega significativa, tant de cristologia, com d’antropologia.

Quina antropologia per a quina fe? Ens adonarem que l’exposició antropològica sovint ha tingut com a punt de partida, no l’exposició bíblica i fiducial, de la història AT i de la tradició patrística, sinó que s’ha produït un curtcircuit a l’altura de l’Edat Mitja, amb Tomàs d’Aquino, que ha provocat la introducció dels criteris grecs de Plató i Aristòtil en la concepció fonamental de l’home. Plató, amb la preexistència de l’ànima, que s’infon en un cos i que resta, malgrat tots els

4

peròs, en una separació ontològica de base. Aristòtil, que intenta anar un trajecte més enllà en la doctrina hilemòrfica: la matèria i la forma, que s’interrelacionen, que es troben en mútua dependència, però que continua mantenint la separació ontològica. En canvi, la visió bíblica, excepte algun meteorit dels llibres d’influència grega, presenta una unitat antropològica de l’home que rep la vida de Déu, en la seva creació directa de les mans de Déu: Gn 1,26 i Gn 2,7 principalment. Per a mantenir-se en vida convé que aquest sosteniment diví es mantingui al llarg de la seva existència. Arriba un moment que l’home deixa el món, perquè l’abandona l’esperit. En aquest sentit, pren especial rellevància la mort de Crist, que deixa anar no l’alè, no l’ànima, sinó l’esperit. L’home bíblic és un compost indestriable i interdependent de cos, ànima, esperit, ment i cor. Tan sols a l’home bíblic, a la concepció fonamental de l’home tal i com la Bíblia ens el presenta, és possible que Déu se li pugui comunicar i no a l’home hilemòrfic grec. Les dues parts d’ànima i cos són creades i, per tant, diferents de Déu. Únicament l’aportació de l’esperit humà, el pneuma, en l’home, és capaç d’hostatjar la vida de Déu en ell, en aquesta originalitat que presenta la fe cristiana, que és la de la inhabitació de Déu en la seva mateixa creatura: en l’home per l’esperit humà, el pneuma, que hostatja l’Esperit diví, és a dir, la mateixa presència, vida i consciència de Déu 1Te 5,23 - Rm 8,16 – He 4,12. Crist és l’home que realitza en la plenitud la humanitat que Déu vol per a l’home. Així ho descobreixen els seus coetanis: els apòstols, les dones, els deixebles i fins i tot els seus adversaris, que aporten a la història de salvació la necessària tragèdia humana. Per aquest motiu ens fixarem en el que ens pugui aportar Crist en el nostre enfocament teològic, com a criteri per a avançar en el coneixement de l’home, del món i de Déu. En aquest àmbit, ens podem adonar que la teologia serà la ciència que pretén mantenir una paraula humana sobre Déu a partir de la paraula divina i alhora humana de Déu sobre l’home. Teologia com a filosofia religiosa, per a instruir i edificar una ciència del fet i del pensament religiós que posseeix l’home en relació a Déu. El fet religiós, el seu llenguatge, les seves categories com a lloc propi del mot sobre Déu. Si l’home, des que és home, esdevé homo religiosus, per les seves relacions amb la vida i amb la mort, amb les forces sobrenaturals i els principis còsmics, de sempre ha edificat constructes per a adreçar-se als déus, per a controlar-los, per a influir-los, perquè responguessin a les necessitats o a les pors dels humans. Si bé la majoria de religions es poden comprendre com a aquests constructes humans per atènyer Déu, com les piràmides o els ziggurats de Babel, en canvi, aquí en la teologia fonamental catòlica es pretén partir d’una revelació, pròpiament parlant, d’una

5

autocomunicació de Déu mateix perquè els homes puguin arribar a ell, donat que Déu s’ha volgut fer avinent a l’home, especialment en l’home Jesucrist. Per aquest motiu, Crist esdevé el criteri fonamental per a comprendre el que Déu vol de l’home, com també el que l’home pretén o no pot pretendre davant del Déu veritable i etern. La teologia esdevé, doncs, una paraula humana sobre Déu: alimentada per Déu mateix, per la seva pròpia aportació i no tan sols de la inspiració humana que, molt sovint, s’haurà de posar entre parèntesis. Posem pel cas, les paradoxes de l’encarnació, la passió i resurrecció de Crist, el dogma de la Trinitat, la creu com a instrument de salvació, no són propis d’un pur pensament humà sinó directament de la revelació divina, de la seva voluntat de comunicació amb la humanitat. El Déu omnipotent i omniscient del discurs aristotèlic potser no és ben bé el que ha intentat de comunicar Jesús amb el seu Evangeli. Per tant, els nostres coneixements i opinions a l’entorn de Déu, hauran de ser posats en crisi de forma principal pel relat evangèlic, alhora que per la tradició i el dogma, certament. La font principal d’aquest coneixement de Déu continuarà provinent de l’Evangeli.

Per a què, doncs, teologia? I quina teologia per a quina fe? Quina teologia per a quina antropologia? Quina fe per a quina humanitat? La necessària sistematització de l’ensenyament teològic porta a compartimentar els estudis de manera a deixar de veure una necessitat d’integració del coneixement i de la paraula sobre Déu i sobre l’home. Per què teologia, si no és per a trobar una millor vida per a l’home? Déu, té alguna cosa a dir a la vida de l’home i a les seves problemàtiques? Les respostes es troben en l’àmbit de la teoria o de la pràctica? De l’ortodòxia o de l’ortopraxi? Reconeixent que no hi ha la primera sense la segona i que la segona es fonamenta en la primera. Una veritat afirmada fora de context i contra el criteri antropològic es converteix en mitja veritat i, per tant, en mentida. Així, doncs, anem a cercar una articulació més veritable del discurs antropològic per a poder fonamentar millor un discurs teològic veritable.

6

Crist és l’home que va venir de Déu. 1 (295) Entre l'afirmació de Nicea [la naturalesa doble i unida, humana i divina de Crist] i les nostres pròpies reflexions sembla existir una distància considerable que, d'altra banda, no pretenem dissimular. L'objecció es podria resumir en dos punts. Primer. L'esdevenir del Fill, del Verb, que es duu a terme en el temps, sembla introduir un esdevenir temporal en l'eternitat i immutabilitat de l'ésser de Déu. Segon. L’origen del Verb que es fa Fill sembla dependre de la creació del món i de la història humana. A aquesta objecció respondrem que no reposa sobre consideracions de fe, sinó sobre prejudicis metafísics que consisteixen: primer, a concebre l'eternitat com una durada immòbil sense començament ni fi; segon, a concebre una Trinitat purament immanent posada a part i a l'abric de la «economia» històrica en la qual es manifesta. Aquests dos prejudicis no són conformes a la revelació, de tal manera que aquesta distància es refereix menys a la que separa les nostres reflexions de la fe de Nicea, que no pas la separació de la revelació envers representacions metafísiques que no provenen de l’àmbit de la fe, és a dir, a les preconcepcions, prejudicis sobre qui és Déu: el que ha de ser i el que no pot ser. L'objecció obeeix essencialment a la dificultat de conciliar un llenguatge de narrativitat, tal i com el trobem en els escrits bíblics, amb un llenguatge purament ontològic. Ara bé, quin d'ells ostenta un dret hegemònic sobre l'altre? La veritat de Déu s'expressa en la revelació que dóna de si mateix. Una revelació que es duu a terme en una història concreta; de manera singular en l'esdeveniment de Crist, i que es realitza en una història que només es pot explicar en un llenguatge necessàriament lligat a l'experiència del temps i del món. Per aquest motiu, la veritat del Déu revelat requereix ser expressada en un llenguatge narratiu. Aquesta premissa, no sempre respectada, significa simplement que necessita i exigeix un llenguatge que respecti la historicitat evangèlica, font única de la fe cristiana. Una premissa, aquesta, que no prohibeix intentar abstreure aquesta veritat de les percepcions del temps i del món, més i quan el criteri que empra el llenguatge de la fe per emetre els seus veredictes no es troba en conformitat amb la lògica abstracta del concepte, sinó en la conformitat amb la lògica històrica de la revelació. Precisament, Bruno FORTE, Jésus de Nazareth. Histoire de Dieu, Dieu de l’histoire (Cogitatio Fidei 22). París: Cerf 1984, (= Paulinas 21989), 138-139, denuncia 1

Joseph MOINGT, El hombre que venía de Dios. 2 vols. II. Cristo en la historia de los hombres (Biblioteca manual Desclée 5) Bilbao: DDB 1994, 327, 295-310. Aquest mateix autor, que us recomano de llegir pel seu caire suggeridor i imaginatiu, ha publicat l’actualització de la seva obra recentment: Joseph MOINGT, Dios que viene al hombre. 3 vols. (Verdad e imagen 172) Salamanca. Sígueme 2007.

7

en el dogma cristològic en general, i en el de Calcedònia en particular, un «procés de deshistorizació» del kerigma, caracteritzat mitjançant una triple mancança: «dinàmica i narrativa», «existencial i soteriològica», «profètica i escatològica», i conclou en la necessitat de realitzar una «cristologia com a història», com a narrativitat, que retorni al relat evangèlic i bíblic, en general, que permeti atènyer novament al misteri de Déu, que és dóna més en la imperfecció i en la mancança de la història concreta i particular, més que no pas en les definicions dogmàtiques de tipus filosòfic i asèptic. S’acaba pensant, per aquest biaix, que una frase el més formal i neutre ha de ser més coherent i adequada al discurs sobre Déu i no és així; la revelació no ha estat sinó històrica, cultural, concreta i particular. Es tracta d’una mostra més del xoc que es produeix entre el llenguatge de la revelació i el llenguatge del dogma, que continua presentant les dificultats per la seva adaptació a la resposta que espera l’home. El diagnòstic de Forte és just, encara que sever. No hi ha dubte que no es pot retreure a una «definició» de la fe el no explicar una història: no es tracta del mateix gènere literari. Almenys no hauria d'impedir una relectura teològica de la història, i això és el que succeeix quan la teologia es *veda sortir de l'estructura conceptual de la definició. Amb tot, nosaltres reconeixem el paper regulador de la definició; per això, després d'haver intentat a la nostra vegada realitzar una «*cristología com a història», sotmetem el resultat al control del dogma. ] Comentari personal. Gesché parla d’aquesta tendència de fer teologia com «de la secció d’ultracongelats»; com si es tractés de reescalfar un plat precuinat per no anar directament al mercat a comprar els productes frescos. Es tracta, per tant, d’una forma reclosa de lectura teològica. Continuem però amb les conclusions de Moingt.

Eternitat i temps. (296) La incapacitat del llenguatge metafísic per donar raó del llenguatge històric de la revelació és el que ha conduït a diversos teòlegs contemporanis a revisar les concepcions tradicionals de l'eternitat i de la immutabilitat divines. […] Afirma Paul Tillich que Déu és un Vivent; ara bé, el propi del vivent és projectar-se cap a endavant, com a futur; el dinamisme mateix de la vida introdueix, doncs, en Déu una certa forma de temporalitat, de distribució de la seva existència segons els tres moments del temps; mes caldrà abstenir-se de concebre'ls tal com es realitzen en les criatures, en la dispersió i en la successió; per tant, no cal témer dir que hi ha esdevenir en Déu, doncs la vida és mòbil, i el ser immòbil seria inert, mancaria de vida; mes no caldrà concebre aquest esdevenir amb els trets del canvi pel qual un ser

8

creat arriba a ser el que no era i deixa de ser el que era. [P. TILLICH, Théologie systématique. II. L’Être en Dieu. Planète 1970 (= en *castellà a Sígueme). «Déu com a vivent» 160-165. «Hem de parlar de Déu com a vivent en termes simbòlics» […] Els símbols antropomòrfics són adequats per parlar religiosament de Déu» 61; «La significació de l'eternitat» 218-223. «Si cridem a Déu Déu viu, afirmem que inclou la temporalitat i amb ella la relació a les maneres del temps» 220. «L'etern present es mou del passat al futur, però sense deixar de ser present» 221. «El ser no està en equilibri amb l'esdevenir. L'ésser inclou l'esdevenir i el repòs, l'esdevenir com una implicació de la dinàmica i el repòs com una implicació de la forma.» ] Podríem recordar encara aquella teoria, clàssica, que defineix a Déu com a «Acte pur»: l'eternitat de Déu no és una altra cosa que el seu acte d'existir, es tracta de l'acte si es fes existir, de lliurar-se l'existència, la qual cosa implica una energia, l'activitat de desplegar la seva existència en si i a partir de si. Aquesta activitat podria ser analitzada, en termes metafòrics, com la reflexió sobre si per la qual l'Existència divina surt de si i entra en si. Quan es parla d'eternitat, es representa a Déu com un ens immòbil esbalaeixo en si; quan es parla de l'acte d'existir, es concep a Déu com l'Ésser mateix, el pur impuls de l'ésser, i cal dir també que existeix en l'instant, el pur instant, sempre nou i sempre recomençat, en què Déu es projecta com a novetat d'existència sempre idèntica a si mateixa. [P. TILLICH, Théologie systématique. II: 149-155. «Déu com ser.» És fals parlar de Déu com a existent, diu Tillich, doncs «Déu és l'ésser en si, no un ésser», és «el poder infinit de l'ésser», «és la seva pròpia destinació». L'autor critica també la noció d'Acte pur (168) i la seva crítica arriba a la noció de persona aplicada a Déu (166). ] Seguim estant en el plànol d'una metafísica «teista» no formalment trinitaria. [P. TILLICH, Théologie systématique. II: 135-136; 173-178, presa en consideració l'estructura trinitaria de l’ésser diví (a quin nivell de distinció?), encara que fent abstracció de la història de la revelació trinitària.] Si l'eternitat de Déu és el seu propi acte d'existir en si i per a si, no hem d'oblidar que Déu existeix en la unitat de la Trinitat i que el seu acte d'existir un en varis és idènticament la seva existència trinitària, a saber: un intercanvi relacional. No podem parlar de la Trinitat «immanent» sense mantenir encara un llenguatge metafísic. Però es tracta d'un llenguatge que és la transposició a l'ésser de Déu, en relacions d'existència, de la història trinitària de Déu, que és la seva «economia». Doncs si «la Trinitat immanent és la Trinitat econòmica, i al revés» segons l'adagi de

9

Karl Rahner, això no pot ser sinó perquè la història en la qual Déu es desplega és també historia en Déu, història de Déu, història sostreta al temps del món, però que, no obstant això, és el intra-desplegament de la pura temporalitat de l'existència purament relacional, que és acte de venir de l'altre i d'anar a l'altre. La Trinitat econòmica és idènticament Trinitat immanent, ja que la història en la qual Déu es desplega com Trinidad és la projecció de la pura temporalitat interior per la qual existeix en si mateix com a pluralitat de la unitat (i no simplement com a unitat d'una pluralitat, segons la teologia clàssica, que s'acomoda difícilment a la pluralitat.)

Trinitat i creació. (299) Agustí és el primer a recordar-nos que sabem que Déu ha engendrat un Fill en la seva eternitat únicament perquè hem vist néixer a aquest Fill d'una dona, i que l'Esperit Sant procedeix eternament de Déu, perquè hem vist a aquest Esperit vessat com un do [Agustí, La Trinitat IV.29; V,15; XV,36, 47-48.] El Déu de la Bíblia és un Déu «que ve», que ve a la història fent la història, i nosaltres reconeixem que l'home Jesús és el seu Fill i que l'Esperit vessat per Jesús surt de Déu, perquè tots dos porten aquest «caràcter» de «venir» de part de Déu a la història per conduir-la a ell. Per haver fet la mateixa reflexió, Ireneu, i molts altres Pares després d'ell, van parlar de la «economia» com del desplegament de la Trinitat en la història de la revelació i de la salvació. Però l'expressió ha estat cada vegada menys emprada a mesura que el llenguatge de la fe se sotmetia a les regulacions d'una metafísica més teista que revelada. S'ha volgut posar a la Trinitat a l'abric de les injúries del temps –i els homes han perdut la petjada de Déu en la seva història. Això explica la renovació de l'interès de la teologia contemporània per la Trinitat econòmica. Mes, per prendre-la veritablement de debò, s'ha d'acceptar la idea que l'Economia trinitària és la història de Déu que es lliura en la història, no simplement lliurat a ella com si no fos més que l'Esperit de la història disseminat en ella, sinó que es lliura a ella mitjançant una tal «disposició» de les seves relacions intrapersonals que Déu «recapitula» tota la història en el seu Verb Encarnat. Trinitat i encarnació. (303) L'eternitat no és una durada, no és «abans» del temps, el temps i l'eternitat són dues maneres d'existir. Encarnació i història. (307-8) El dogma d’Efes (431 dC. III ecumènic contra els

10

nestorians) 2 defineix l'encarnació per mitjà del concepte d'unió hipostàtica, que té com a finalitat impedir dividir a Crist en dos Fills: el que ha estat engendrat eternament en Déu i el que ha nascut «recentment» de María. Però realment no ho aconsegueix perquè concep a Crist com un ser compost de dues realitats subsistents, una completa i l'altra no, la primera subsistent per si mateixa i en l'altra, la segona per l'altra i, no obstant això, en si mateixa, de tal sort que una tendeix fatalment a absorbir l'altra, i l'altra a subsistir a part. Ara bé, si Crist tendeix a descompondre's d'aquesta manera, és perquè la seva existència està escindida en dues, de tots dos costats de l'encarnació, d'un costat una existència eterna perfecta, tancada sobre si mateixa i indeformable, de l'un altre una existència temporal de criatura, proveïda cadascuna d'elles d'un origen, no només diferent al de l'altra, sinó també temporalment distant, doncs l'origen diví del Fill és concebut com a anterior a l'origen humà de Crist. D'aquesta manera, el dogma d’Efes conté un paralogisme que va en contra de la seva finalitat [Raonament formalment fals, però usat sense consciència de la seva falsedat.]. Si volem respectar aquesta última, hem d'inferir que la unió hipostàtica exclou dividir a Crist, tant segons l'eix de la seva existència, com segons l'eix de les seves parts components, doncs la persona està lligada a l'existència, una mateixa persona no pot tenir dues existències ni successives ni conjuntes. El misteri de l'Encarnació, contemplat en la seva historicitat, té recursos per prevenir aquesta confusió; no presenta a una persona divina baixant del cel, presenta a un home que neix, i afirma que aquest home és el propi Fill de Déu, perquè ve a existir en virtut de l'existència que Déu li destina eternament, en virtut de l'existència del Verb predestinat a construir en el temps l'estatge de Déu entre els homes. Així aprenem que el Verb existeix en Déu amb una existència fonamentalment oberta, oberta a un fer-se un altre, oberta a la plenitud dels temps, que ella mateixa està cridada a recapitular prenent existència en el temps, existència perfecta en el seu caràcter incomplet precisament per ser la vinguda de Déu a la història. 2

D 111. Cf. D 112 – 124. «Pues, no decimos que la naturaleza del Verbo , transformada, se hizo carne; pero tampoco que se transmutó en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; sino, más bien, que habiendo unido consigo el Verbo, según hipóstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable i incomprensible y fue llamado hijo del hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por la asunción de la persona sola, y que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unión, sino porque la divinidad y la humanidad constituyen más bien para nosotros un solo Señor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa en la unidad… Porque no nació primeramente un hombre vulgar, de al santa Virgen, y luego descendió sobre él el Verbo; sino que, unido desde el seno materno, se dice que se sometió a nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne… De esta manera [los Santos Padres] no tuvieron inconveniente en llamar Madre de Dios a la santa Virgen.» De la Encarnación. De la Carta II de S.Cirilo Alejandrino a Nestorio, leída y aprobada en la I sesión.

11

En conseqüència, no assumeix la humanitat com una existència afegida, sinó que consuma en ella la predestinació, que és la seva subsistència eterna en Déu com a Futur de Déu per a nosaltres. Per aquesta raó el començament temporal de l'existència de Déu, començament temporal d'una existència humana fundada en l'eternitat del Verb. Crist és un sol Fill, Verb fet Fill en fer-se home, i el seu ser no es pot descompondre perquè la seva existència és indivisible. (307 trad.) En efecte, Moingt accentua les notes crítiques a l’hora de poder parlar adequadament de Crist, de la seva natura humana i divina, posant en crisi el dogma del Concili d’Efes i, per conseqüent, introduint tots els parèntesis explicatius que siguin necessaris a l’hora de poder expressar-se adequadament a l’entorn de la veritable natura del Verb encarnat. D’aqueixa forma, Moingt continua recordant que les definicions referides a la natura del Verb, fetes des de l’ontologia i des del fixisme del llenguatge conciliar, acaba congelant el misteri. Dit d’altra forma, la narrativitat pròpia del relat de l’Encarnació corre molt més enllà d’una pretesa fórmula ben escrita i concisa en els seus termes, matemàticament calculats.3 Cal aquí fixar l’atenció en la seva aproximació a l’estudi de la composició interna, ontològica, de la veritable natura del Verb, a l’hora de plantejar una cristologia que dugui a una antropologia completa, on es contempli al mateix temps l’origen diví i humà de l’esdeveniment històric de la persona de Jesús de Natzaret. Moingt ho expressa a l’entorn de les seves notes crítiques sobre el Concili d’Efes, del 431 dC, contra els nestorians. En ell es defineix l'encarnació per mitjà del concepte d'unió hipostàtica, que té com a finalitat impedir dividir a Crist en dos Fills: el que ha estat engendrat eternament en Déu i el que ha nascut recentment de María. Però realment no ho aconsegueix perquè concep a Crist com un ser compost de dues realitats subsistents, una completa i l'altra no. La primera subsistent per si mateixa i, a més, subsistent en l'altra. La segona, subsistent per l'altra i, no obstant això, en si mateixa, de tal sort que la primera tendeix fatalment a absorbir la segona, la humana. Alhora, aquesta segona, és relegada a subsistir a part. Ara bé, si Crist tendeix a desfer-se d'aquesta guisa, és perquè la seva existència resta escindida en dues; des dels dos costats de l'encarnació. D'un costat, gaudeix d’una existència eterna perfecta, tancada sobre si mateixa i indeformable. De l’altre una existència temporal de criatura, proveïda cadascuna d'elles d'un origen, no només diferent al de l'altra, sinó també temporalment distant. I és que l'origen diví del Fill és concebut com a anterior a l'origen humà de Crist. 3

M OINGT , El hombre que venía de Dios. II: 307.

12

Es pot contestar que certament la definició del Concili d’Efes no vol dividir, sinó definir. El que succeeix és la constatació de les limitacions del llenguatge, de la reducció de l’esdeveniment trinitari i encarnatori a una definició. Encara més, la limitació del llenguatge, pretesament definitori, davant de la complexitat i indefinibilitat d’un esdeveniment històric. Caldrà mantenir sempre la noció crítica de la distància de les paraules i de les definicions davant de la realitat històrico-evenemencial. D'aquesta manera, el dogma d’Efes conté un paralogisme que va en contra de la seva finalitat. [Raonament formalment fals, però usat sense consciència de la seva falsedat.] Si volem respectar aquesta última, hem d'inferir que la unió hipostàtica exclou dividir a Crist, tant segons l'eix de la seva existència, com segons l'eix de les seves parts components, donat que la persona està lligada a l'existència, una mateixa persona no pot tenir dues existències ni successives ni conjuntes. El misteri de l'Encarnació, contemplat en la seva historicitat, té recursos per prevenir aquesta confusió; no presenta a una persona divina baixant del cel. Presenta a un home que neix, i afirma que aquest home és el propi Fill de Déu, perquè ve a existir en virtut de l'existència que Déu li destina eternament, en virtut de l'existència del Verb, predestinat a construir en el temps l'estada de Déu entre els homes. Així aprenem que el Verb existeix en Déu amb una existència fonamentalment oberta: oberta a fer-se un altre, oberta a la plenitud dels temps, que ella mateixa està cridada a recapitular prenent existència en el temps, existència perfecta en el seu caràcter incomplet precisament per ser la vinguda de Déu a la història. En conseqüència, no assumeix la humanitat com una existència afegida, sinó que consuma en ella la predestinació, que és la seva subsistència eterna en Déu com a Futur de Déu per a nosaltres. Per aquesta raó el començament temporal de l'existència de Déu, començament temporal d'una existència humana fundada en l'eternitat del Verb. Crist és un sol Fill, Verb fet Fill en fer-se home, i el seu ser no es pot descompondre perquè la seva existència és indivisible. 4

(308) El Concili de Calcedònia (451 dC. IV ecumènico contra els monofisites) defineix aquest ésser indivís de Crist com un ésser que subsisteix en dues naturaleses, sense divisió ni confusió. El concili, des de la perspectiva de la dogmàtica del Verb encarnat, pretenia posar un fre a la lògica del concepte d'unió hipostàtica, que consisteix a absorbir la humanitat en la divinitat, a saber: «decapitar-la», al peu de la

4

MOINGT, El hombre que venía de Dios. II. Cristo en la historia de los hombres, 307.

13

lletra, impedint-li arribar a ser persona (caput). 5

També en aquest punt

s'aconsegueix malament l'objectiu, doncs la definició provoca a examinar com es comporta Crist aquí humanament, i allí divinament, mitjançant la diferent (encara que conjunta) activitat de les seves dues naturaleses, de tal sort que nostra mirada sospita pertot arreu les falles de la seva existència, que farien aparèixer o bé al Déu que traspassa a l'home, o bé a l'home que oculta al Déu. 6 (309) Ara bé, el relat de la seva història no mostra tals falles: el present simplement com a home, aquí naixent en la condició més comuna i més baixa, allí morint en la condició més cruel i més abjecta, i precisament en aquesta condició ens ensenya el relat a reconèixer a Crist com el Fill de Déu, el que actua en tot pel poder de l'Esperit Sant i suporta el sofriment per la mateixa assistència, el que dóna glòria a Déu humiliant-se, i aquell a qui Déu glorifica exaltant-ho. La distinció de les dues naturaleses no serveix de gens per a la pràctica d'aquest tipus de lectura, prou, encara que és necessari, romandre en l'eix de la narrativitat, com el centurió romà «que mirava» el que succeïa en el Gòlgota, a Mc 15,39. Aquest relat és suficient per a reconèixer a Crist «veritable Déu i veritable home», tal com vol el concili. «Veritable Déu», no considerat només en ell i en una «part» de la seva ser compost, sinó en el seu llaç amb el Pare i amb l'Esperit i en la seva existència històrica, en tant que aquesta està integrada en la revelació de Déu, a la qual integra en la història: perquè el seu esdeveniment és en si mateix vinguda de Déu cap a nosaltres, i la seva persona presencia de Déu a nosaltres. «Veritable 5

Recordar aquí el adagio persona personam consumpsit, «la persona (de la Trinidad) impide la persona humana». La crítica de G. Morel en este punto está justificada: en el dogma, el derecho anterior de la persona del Hijo se opone al derecho esencial de la humanidad de Cristo a ser persona, lo que es asimismo contrario a la caridad que hace valer el dogma de la Encarnación (propter nos homines, dice el Símbolo CB.) «Je m’écarte donc de la théorisation dogmatique qui définit l’incarnation par le concept d’union hypostatique. Ce concept définit l’union du Verbe à l’humanité naissante de Jésus de manière à lui permettre de faire sienne la nature de cette humanité, proprement et totalement, mais en empêchant cette nature de devenir personne humaine «Persona consumpsit personam», selon les termes de Saint Thomas, reprenant Innocent IV (THOMAS D’AQUIN, Scriptum super Sententiis 3,5) ), de telle sorte qu’elle deviendra personne par son identification à la personne divine du Verbe.» Intervention du P.J. Moingt lors de la journée des Anciens du Centre Sèvres sur le thème de “L’Incarnation” le 24 mars 2007. 6 D148 «Ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, NSJC, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuando a la divinidad, y el mismo consustancial He 4,15 con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros menos en el pecado ; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas [y no “de dos naturalezas – έκ δύο φύσεων” ] sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturaleza por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno sol y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor JSC, como de antiguo acerca de Él nos enseñaron los profetas. » Definición de las dos naturalezas de Cristo.

14

home», no simplement perquè és home –no hi ha en aquest punt cap dubte que hagi de dissipar la fe, excepte en el cas que es vulgui dissimular que no és absolutament home com el som nosaltres-, sinó en el sentit que és la veritat revelada de l'home, fet a imatge de Déu per existir per a ell i en ell. La lògica del relat, nogensmenys, surt triomfant sobre la dialèctica dels conceptes. Crist no és «veritable Déu» d'un costat i «veritable home» d'un altre; és veritable home en allò mateix pel que és veritable Déu, i recíprocament, de la mateixa manera i per la mateixa raó que «la Trinitat econòmica és la Trinitat immanent, i recíprocament». «Veritable Déu», perquè la seva existència històrica, en el més humà del seu pro-existència, és la automanifestació de la veritat de Déu, que es fa present en ella quan és Amor. La identitat recíproca entre el «veritable Déu» i el «veritable home», segons la missió alhora eterna i històrica rebuda de Déu per Crist, evita l'alternativa, a la qual lògicament acorrala la teoria de les dues naturaleses: o bé dividir la seva consciència en dues, o bé absorbir la seva consciència humana en la seva consciència divina. […] (310) La perspectiva d'hermenèutica narrativa, que nosaltres hem adoptat, no es troba amb aquesta dificultat. La interpretació dels relats evangèlics permet dir que Jesús tenia consciència de ser un individu humà anomenat a existir enfront de Déu en una relació filial absolutament singular, que tenia consciència de ser un Fill per a Déu en la seva individualitat humana i de manera única. Era conscient d'això des de tan lluny com remuntava la seva reflexió sobre si mateix, això ens dóna a entendre el relat de la seva estada en el Temple a l'edat de dotze anys, a Lc 2,41-49. Es tractava menys de la consciència d'un origen que de la d'una missió i, en tant aquesta no hagués acabat, no podia presentar-se als altres ni representar-se a si mateix com a persona consumada de Fill de Déu, sinó que esperava del futur la revelació de la veritat que el Pare consumava en ell en anomenar-lo «Fill meu». No obstant això, en tenir el seu origen en aquesta mateixa missió, tenia consciència de rebre des de sempre allò en què es convertia, de ser ja el que havia de ser. Per això, tot i que no estava tornat cap al passat com per penetrar o descobrir el misteri del seu origen, va poder fer l'efecte de dir que venia del mateix lloc al que anava, tal com es llegeix amb tanta freqüència en sant Joan. La consciència de la singularitat del seu vincle amb Déu i de la seva destinació de Fill de Déu no li aïllava, malgrat tot, dels altres homes, com si no fos absolutament un de nosaltres. Tot individu humà és conscient de la seva singularitat, de ser un «ell», un estrany per a si mateix, de no haver arribat mai definitivament a la seva

15

plenitud, de rebre la seva veritat d'una altra part; i lloc que tots nosaltres estem predestinats a realitzar la nostra destinació humana convertint-nos en fills de Déu en Crist, la consciència de cadascun de nosaltres està oberta a les dues dimensions del temps, al futur d'una destinació que es converteix en origen. Jesús tenia consciència de la missió que construïa la seva persona i que li impulsava cap al futur per davant del seu origen, mes en completa solidaritat natural amb tots aquells a els qui la seva missió li manava conduir al mateix lloc, al lloc de la humanització consumada. Per aquesta raó no estava dividida la seva consciència, era la consciència d'un Fill de Déu que marxa al capdavant dels seus germans, germans per naturalesa i per vocació, la vocació d'un individu pro-existent, la vocació de l'home que venia de Déu. Per això crida sant Pablo a Crist el «últim Adán», «esperit que dóna la vida», el «home espiritual», el «segon home [que] ve del cel.» [1Co 15,45-47. Es pensa que Pablo s'inspira aquí en especulacions rabíniques sobre el Anthrôpos celeste. Pot haver-hi especulacions anàlogues en el rerefons d'interpretacions gnòstiques de Jn 1,6: «Va venir un home enviat per Déu», que no esmentaven el nom de Juan (el Baptista), sinó que veien aquí la designació de l'Adam logikós. Aquestes idees estan possiblement en l'origen de l'antiga tradició (veure Apolinar) que fa de Crist el Fill de l'home preexistent. No ens interessen per si mateixes, sinó només quan il·lustren (encara que sigui de través) el vincle que uneix l'origen del Crist amb la raça humana segons la predicació dels apòstols. ] La consciència de ser el Fill de Déu per part de Jesús formava una unitat amb el sentiment de pertànyer a la història humana i de deure's a ella, ja que venia de Déu i a través de la mateixa història humana.. Per tant, la intenció del dogma de Calcedònia [l'afirmació de la unió de les dues naturaleses humà i divina en Crist] com la d’Efes [la concepció de Crist en les seves dues naturaleses i la maternitat de Maria respecte de Crist, del Fill de Déu. María theotokós] és remetre al creient a l'Evangeli, és a dir, a l'existència històrica de Crist, que ha de ser confessada indivisible, perquè és l'ésser-amb-nosaltres de Déu. Una segona intenció, procedent de Nicea, contraria aquesta intenció, i suggereix que la veritat de Crist no és el que desvetlla la seva història, sinó el que s'amaga en l'eternitat de Déu o en aquest instant «extàtic» que el Verb de Déu s'inclina sobre la humanitat que va a assumir. D'aquesta manera, el discurs dogmàtic s'ha construït com una visió situada per sobre de la història, com un epíleg de l'Evangeli que descobriria els seus misteris ocults, i s'ha arribat a oblidar que tota la llum de la fe procedeix de l'Evangeli i només d'ell. Per això resulta indispensable, quan

16

la intel·ligència de la fe ha recollit la llum que procedeix del discurs de l'Església, tornar a l'Evangeli com a la veritable font de la font, per rellegir-ho en l'eix de la seva llegibilitat, que és l'eix de la història i de la veritat de Crist, seguint la petjada de l'esdeveniment pasqual en la seva vida. La llum de l'esdeveniment pasqual és la que il·lumina l'origen de Jesús, no una llum vinguda d'abans del començament del món; no ho il·lumina penetrant en les profunditats misterioses del temps, més ençà del seu naixement i del seu començament, sinó reflectint-se en aquest doble topall en adreça cap a la fi dels temps. Doncs en aquest mateix esdeveniment ens insta a anar cap a Crist que ve a la nostra trobada, que ve a acabar el que el seu naixement havia inaugurat, el renaixement en Déu de tota la humanitat. D'aquesta manera aprenem que la història de Crist no està acabada, doncs continua en nosaltres i per a nosaltres, per ell i amb ell, de tal sort que la seva veritat no pot ser tancada en cap definició, doncs està encara per venir en l'epíleg de la història. Al mateix temps, aprenem a no desprendre l'origen de Crist de la història humana, el renaixement de la qual és la seva resurrecció. La tornada a l'Evangeli ens remet a la història que nosaltres hem de seguir. Havíem començat a creure en Crist, per l'anunci dels apòstols, com en aquell que s'havia convertit en Fill de Déu, i que havia de tornar del cel per arrencar-nos de la mort i conduir-nos al lloc on ell ha estat elevat. Després d'haver remuntat el curs de la seva existència històrica, i projectats sobre el seu començament la mateixa llum que ve de l’esquinçament mateix dels temps, hem reconegut en ell a l'home predestinat que venia de Déu per conduir de nou la història al lloc en què adquireix sentit humà i del que ell mateix pren el seu origen de Fill de Déu. (311)

17

«TEOLOGIA – CRISTOLOGIA – ANTROPOLOGIA» 7

El text de la Comissió Teològica Internacional redactat el 1981 dedica una especial atenció al tema del “cristocentrisme i del teocentrisme”, a la relació entre Cristologia i antropologia. En el primer apartat s’exposa la connexió de la Cristologia amb Déu i amb la fe cristiana del Déu trinitari, en el segon apartat es plantegen dues qüestions lligades a la Cristologia, la preexistència de Jesucrist i el “dolor de Déu”. 1. FONAMENT I CONTEXT DE LA CRISTOLOGIA La reflexió cristològica parteix del context que formen el desig i el coneixement de Déu per part de l’home, de la revelació cristiana del Déu trinitari i de la imatge de l’home que assoleix allò que desitja. A) L’economia de Jesucrist i la revelació de Déu 1.La relació que existeix entre la Cristologia i el problema de la revelació de Déu és de complementarietat entre dues vies, una via que baixa de Déu a Jesús, i una altra que puja de Jesús a Déu. 1.1 Hi ha confusió entre la Cristologia i Déu, si se suposa que el nom de Déu no te sentit fora de Jesucrist i que no hi ha teologia que no sorgeixi de la revelació cristiana. 1.2 La separació entre Cristologia i

la consideració del Déu revelat suposa

freqüentment que en el concepte de Déu de tipus filosòfic n’hi ha suficient per la consideració de la fe revelada, es menysprea la revelació feta al poble d’Israel i no valora l’esdeveniment de Jesucrist. Aquesta separació entén que la Cristologia es tanca en si mateixa renunciant a tota referència a Déu. 2.És necessari mantenir la distinció, sense confondre ni separar, el tema de la Cristologia i el problema de Déu. La distinció existeix en el dos temps de la revelació, el de la manifestació que Déu fa de si mateix a la creació i el de la revelació personal des d’Abraham fins a Jesucrist, el Fill de Déu. 3.Existeix reciprocitat entre la via que s’esforça per entendre Jesús a la llum de la idea de Déu i la que descobreix a Déu en Jesús. 3.1 El creient no pot reconèixer Déu en Jesús si no hi ha prenoció ni desig de Déu, la llum existeix en les diverses religions del món i en la recerca filosòfica, la llum que actuava en la revelació de Déu a l’Antic Testament i present en la consciència contemporània, se la troba en valors com la justícia i la solidaritat.

7

CTI, «Teología-Cristología-Antropología, 1981» en CTI, Documentos, 243-264. Rec. Lídia Sadurní.

18

3.2 El misteri de Déu revelat definitivament en Jesucrist supera els pensaments, els desitjos filosòfics i els esperits religiosos, el misteri revelat obre un camí cap a Déu molt més gran, per altra banda el misteri de Déu rep d’ells intuïcions i experiències religioses de manera que la fe cristiana es realitza més vastament. 3.3 Déu revelat a l’Antic Testament i predicat per Jesucrist s’acosta a l’home. En algunes religions del món és més aviat l’home que busca a Déu mentre que en la revelació Déu pren la iniciativa de buscar l’home i d’estimar-lo. B) Relació entre teocentrisme i cristocentrisme 1. Amb els termes cristocentrisme i teocentrisme s’expressa el problema de si l’objecte propi i immediat de la teologia és Déu o Jesucrist. 1.1 La qüestió es basa en un fonament fals, si en el teocentrisme hi ha latent el teisme, (doctrina que afirma l’existència d’un Déu personal creador i provident) que posa en dubte el fet de la revelació o no la considera. En referència a aquest punt es vol subratllar que per una part, en el teisme natural no hi ha res que contradigui al cristocentrisme, i per una altra, que el teocentrisme cristià i trinitari i el cristocentrisme són una sola cosa. 1.2 El teisme cristià consisteix en el Déu trinitari, el coneixem a través de Jesús amb la revelació, conèixer Jesús ens porta a conèixer la Trinitat, no hi ha distinció entre el teocentrisme i el cristocentrisme, tots dos designen la mateixa realitat. 1.3 El cristocentrisme indica la cristologia de Jesús de Natzaret, que expressa la singularitat de Jesús, aquesta singularitat concorda amb la revelació de la Trinitat, per una part defineix la singular relació de Jesús amb el Pare i amb l’Esperit Sant i per altra, la seva singular manera de ser amb i per els homes. 2. El teisme cristià no exclou el teisme natural, perquè el teisme cristià té el seu origen en Déu que s’ha revelat amb un propòsit, i alhora el teisme natural correspon intrínsecament a la raó humana. 3. No s’ha de confondre el teisme natural amb el teisme de l’Antic Testament ni amb els teismes dels no cristians. El teisme de l’Antic Testament té el seu origen en la revelació sobrenatural i conté una relació intrínseca a la revelació trinitària. C) Cristologia i revelació de la Trinitat 1.1 Segons el testimoni del Nou Testament, l’Església antiga dona certesa que Déu, amb Jesucrist i amb el do de l’Esperit Sant ens ha revelat com és ell. 1.2 Els tres noms divins, Pare, Fill i l’Esperit Sants són en l’economia de la salvació ( el pla que Déu estableix per salvar als homes) com en la teologia, la nostra ciència al voltant de la vida eterna de Déu. La doctrina trinitària té el seu origen en l’economia

19

de la salvació i la trinitat econòmica pressuposa necessàriament a la Trinitat eterna i immanent. 2. L’axioma fonamental de la teologia actual és: la Trinitat que es manifesta en l’economia de la salvació és la Trinitat immanent i la Trinitat immanent és la que es comunica lliure i amb gràcia a l’economia de la salvació. 2.1 Hem d’evitar en la teologia i en la catequesi tota separació entre Cristologia i doctrina trinitària. La separació moderna col·loca un vel entre els homes i la Trinitat eterna, que condueix a un cert agnosticisme. Malgrat que Déu és sempre més gran, que tot el que d’ell podem conèixer, la revelació cristiana afirma que el “ més gran “ és sempre trinitari. 2.2 S’ha evitar tota confusió entre l’esdeveniment de Jesucrist i la Trinitat. La Trinitat no s’ha constituït simplement en la història de la salvació, encarnació, creu i resurrecció de Jesucrist, com si Déu necessités un procés històric per arribar a ser trino sinó que cal distingir entre la Trinitat immanent, en que la llibertat i la necessitat són idèntiques en l’essència eterna de Déu i l’economia trinitària de la salvació en la que Déu exercita la seva pròpia llibertat sense cap necessitat per part de la naturalesa. 3. La distinció entre Trinitat immanent i Trinitat econòmica s’ha d’entendre segons la via d’afirmació, negació i eminència. L’economia de la salvació manifesta que el Fill assumeix l’esdeveniment “kenòtic” (receptiu a la voluntat de Déu) del naixement, de la vida humana i de la mort en la creu, aquest esdeveniment afecta a l’ésser de Deu Pare, en tant que és Déu qui realitza aquests misteris i els viu com a seus amb el Fill i l’Esperit Sant. Déu Pare se’ns revela en Jesucrist i el Pare, amb el Fill i l’Esperit Sant condueix la vida trinitària. La relació del Pare al Fill encarnat en la consumació del do de l’Esperit és la mateixa relació constitutiva de la Trinitat. En la vida interna de Déu hi ha present la condició de possibilitat d’aquells esdeveniments que trobem en la història de la salvació del Senyor Jesucrist. D) Relació entre cristologia i antropologia 1. La cristologia moderna no s’ha construït sobre la teologia del Déu trino sinó més freqüentment sobre l’antropologia, aquest procés ha estat més important en el camp de la soteriologia ( estudia la salvació). La redempció és més la humanització que la deïficació de l’home. La gran discrepància entre el pensar metafísic i el funcional (semblant a la manera bíblica de pensar) és la conseqüència més greu de la teologia actual; es necessari determinar la relació entre cristologia i antropologia i tractar el problema de la deïficació de l’home.

20

2. La importància antropològica de la cristologia segons la tipologia bíblica Adam-Crist es basa en tres punts: 2.1 La cristologia exigeix una antropologia perquè la fe pressuposa (dóna per segur que s’acomplirà una cosa) a l’home, creat per Déu, obert a ell i capaç de respondre a Déu. 2.2 L’evangeli de Jesucrist no només pressuposa l’existència i l’essència de l’home sinó que el perfecciona. La humanització de l’home té el seu punt àlgid en la seva gratuïta divinització, amb la seva amistat i comunió amb Déu, l’adoració i el culte a Déu fan a l’home plenament humà, en Jesucrist es troba la plenitud escatològica de l’home, la gràcia de Jesucrist clama els desitjos de l’home d’anar més enllà de les forces humanes. 2.3 L’anunci evangèlic no pot separar-se de l’anunci a la conversió, la creu i la comunió amb Crist crucificat, els quals donen sentit als qui han estats cridats per Jesucrist, per tant la Pasqua ens mostra el veritable camí a través del qual l’home es perfecciona. 3. El misteri de Déu i de l’home es manifesta al món com misteri de caritat, a partir d’aquesta consideració es pot deduir una nova visió universal que reafirma, purifica i supera les aspiracions de l’home actual. En la metafísica de la caritat al centre no es col·loca la substància sinó la persona amb un acte perfectíssim que és la caritat; aquesta interpretació cristològica es troba en la moralitat tan personal com social. La caritat cristiana ha de ser l’ànima de la justícia; de l’evangeli de Jesucrist se’n deriva l’obligació de treballar per construir un món basat en la caritat. E) La imatge de Déu en l’home o el sentit cristià de la deïficació de l’home 1. L’expressió de Sant Atanasi “ El Verb de Déu s’ha fet home perquè l’home és fes Déu”; avui aquest axioma dels Pares de l’Església es nega per diverses raons; alguns creuen que la deïficació condueix a la fuga de la condició humana i a la negació de l’home, creuen que la deïficació condueix a la fusió sense distinció. Hem d’exposar el sentit genuí, cristià de la deïficació. 2.L’apropament a Déu no s’assoleix a través de la capacitat intel·lectual de l’home sinó per la conversió del cor, per una obediència i una acció moral que es realitzen per la gràcia de Déu, l’home només a través de la gràcia assoleix el que Déu és per naturalesa. 3. L’home creat a imatge i semblança de Déu, es convidat a la comunió de vida amb Déu. La idea de deïficació culmina en l’encarnació de Jesucrist, Jesucrist ens allibera del pecat i de la mort i permet a l’home participar de la vida divina.

21

4. De la mateixa manera que l’encarnació del Verb no disminueix la naturalesa divina, la divinitat de Crist no disminueix la naturalesa humana, la redempció no converteix la naturalesa humana en quelcom diví sinó que l’eleva segons la mesura de Jesucrist, quan més profundament Jesucrist baixa en la participació de la misèria humana més enlaire puja l’home a participar en la vida divina. Per tant la deïficació fa a l’home perfectament humà:” la deïficació és la veritable i última humanització de l’home.” 5. La deïficació de l’home és realitza a través de la gràcia de Jesucrist a través dels sagraments en l’Església. La deïficació no es comunica de forma individual sinó com a membre de la comunió dels sants, en l’Esperit Sant la invitació de la gràcia divina s’estén a tot el gènere humà i els cristians en la seva vida han de perfeccionar la santificació que van rebre. La deïficació es realitza en la seva plenitud en la visió del Déu trino que implica una vida en la comunió dels sants. 2. ALGUNS PUNTS IMPORTANTS DE LA CRISTOLOGIA ACTUAL Fins ara hem tractat el fonament i les dimensions trinitàries i antropològiques de la Cristologia, a continuació analitzarem dues qüestions, el tema de la preexistència de Jesucrist, a camí entre la cristologia i la teologia trinitària i a continuació la immutabilitat i el “dolor” de Déu. A) El problema de la preexistència de Jesucrist. 1.La cristologia clàssica pressuposava la teologia trinitària, la cristologia actual considera la vida terrestre de Jesús com començament i mesura, aquesta preexistència

clàssica dona la impressió d’una alienació de la fe bíblica i un

menyspreu de la naturalesa veritablement humana de Jesús, els qui ho defensen diuen que la preexistència de Jesucrist s’ha d’entendre de manera simbòlica. Seria expressió d’unicitat, originalitat irreductible i transcendència de Jesús respecte al món i a la història. En les teories actuals la idea de preexistència es poc tractada. 2.En els intents d’explicar les afirmacions bíbliques sobre la preexistència de Jesús avui es posa més èmfasi en les semblances de la literatura intertestamentària; en un moment donat prenen més força els temes propis de l’evolució de la cristologia bíblica. La missió singular del Fill és inseparable de la persona de Crist, el qual ha rebut de Pare una tasca profètica i un origen coetern. El Fill de Déu ha rebut de Déu Pare tot des de l’eternitat, Jesucrist no pot obrir l’accés a la vida eterna si ell no és etern, l’anunci escatològic suposa la preexistència de Jesucrist divina. El fet que Jesús té el seu origen del Pare es dedueix de les seves paraules, de la seva oració i en els fets, Jesús suposa que en tota la seva existència ha estat enviat pel Pare. 3. La investigació bíblica neotestamentària ha posat de manifest el significat propi de

22

la preexistència de Jesucrist: - L’elecció i predestinació eterna de Jesucrist.(Ef 1,3-7.10s; 1Pe 1,20) - La missió del Fill de Déu en el món i en la carn. (Gàl 4,4;Rom 8,3s;1Tim 3,16; Jn 3,16s) - La Quènosi, encarnació, mort i resurrecció com a passos del seu descens del Pare( Flp 2,6-11) - Jesucrist va estar present i va actuar de manera amagada en la història del poble d’Israel (1Cor 10,1-4;Jn 1,30; 8,14.58) - Jesucrist mediador de la creació, cap del cos de l’Església i reconciliador de totes les coses. (1Cor 8,6; Col 1,15ss; Jn 1,1-3.17;Heb 1,2s) - Jesucrist comunica a tots la redempció que s’entén com una nova creació. (Col1,15ss; 1Cor8,6;Heb 1,2s;Jn 1,2) - La submissió dels poders dolents comença amb l’exaltació de Jesucrist (Flp 2,10; Col1,16.20) 4. El concepte post-bíblic de preexistència conté molts elements cristològics, malgrat que es basa en la Sagrada Escriptura, la preexistència no es menciona de forma separada en si mateixa i no és l’únic fi dels enunciats del Nou Testament, és un concepte que redueix a síntesi molts significats teològics. El concepte de “preexistència” no significa una interpretació subjectiva sinó que connota el veritable origen ontològic i intemporal de Jesucrist, origen que també es manifesta en la seva consciència. Però la preexistència en sentit bíblic no pretén expressar només que Crist és coetern amb Déu, sinó que estableix relacions amb tot el moviment i misteris cristològics que començant des del ser amb Déu Pare que implica la “Quènosi”, la encarnació, la mort a la creu i la glorificació i testifica la redempció de tots els homes, el primat sobre l’Església i la reconciliació universal i còsmica. Quasi tots els enunciats de la preexistència de Jesucrist apareixen en un context d’himnes i lloances nascuts de l’experiència i la presència del Senyor en l’Església. 5. El concepte de “preexistència” de Jesucrist significa l’autoritat absoluta i intemporal sobre totes les coses creades: “El Fill de Déu engendrat per el Pare no és creat, sinó consubstancial al Pare”, la idea de preexistència de Jesucrist és l’element principal de la conjunció entre cristologia i teologia. La “preexistència de Jesucrist s’ha d’entendre des de la història de Jesucrist des de la seva consumació en l’esdeveniment pasqual. La “preexistència” de Jesucrist coeterna s’entenia des dels inicis en relació en la comunicació i donació de Jesucrist per la vida del món; aquesta relació te á seva arrel en la filiació eterna de Jesucrist i es constitueix mitjançant el concepte bíblic de

23

missió. La donació de Crist per nosaltres només salva si ve de Déu, del Fill preexistent del Pare, el que demostra el caràcter salvífic de la “preexistència”. B) L’aspecte trinitari de la creu de Jesucrist o el problema del “dolor de Déu” La teologia actual posa en dubte la immutabilitat i la impassibilitat de Déu en el context de la teologia de la creu i han nascut diverses concepcions teològiques sobre el “dolor de Déu”. 1. Teòlegs actuals diuen que les arrels d’aquestes idees es troben en l’Antic, en el Nou Testament i en alguns Pares. Però el pes de la filosofia moderna en la construcció d’aquesta teoria ha estat més important. 1.1 En primer lloc Hegel planteja que la idea de Déu ha d’incloure el “dolor d’allò negatiu”, més encara la duresa de l’abandonament, després de Hegel els teòlegs protestants i anglicans van desenvolupar sistemes en que la passió del Fill afecta a diferents maneres a tota la Trinitat i especialment manifesta el dolor del Pare que abandona al Fill i que va ser entregat per tots nosaltres i també el dolor de l’Esperit Sant que en la Passió abasta la distància entre el Pare i el Fill. 1.2 Segons diuen autors actuals, el dolor trinitari es fonamenta en la mateixa essència divina, altres autors en una certa quenosi de Déu que crea i es lliga a la llibertat de la criatura, o finalment en una aliança estipulada per Déu en la que Déu lliurement s’obliga a entregar el seu Fill, es d’aquesta entrega que neix el dolor del Pare més profund. Molts autors catòlics diuen que la tasca principal del Crucificat fou mostrar la Passió del Pare. 2. L’Antic Testament insinua que Déu pateix amb els pecats del homes. (Gen 6,6; Dt 4,25; Is 7,13; Jer 12,7; Os 4,6). En el Nou Testament les llàgrimes de Crist (Lc 19,41), la seva ira (Mc 3,5) i la seva tristesa (Mt 17,17) són també manifestacions d’una certa manera de comportar-se Déu. 3. Els Pares de l’Església subratllen la no passió de Déu, sense negar la seva compassió per el món que pateix, diuen que és una passió involuntària imposada des de fora, quan admeten passions naturals (com la fam o el son) les atribueixen a Jesucrist o fins i tot a Déu quan pateix juntament amb els homes. 4. El Pares de l’Església afirmen la immutabilitat i la impassibilitat de Déu. 4.1 Pel que fa a la immutabilitat de Déu cal dir que la vida divina és inesgotable i immensa, Déu no és mutable, és propi d’ell ser completament immutable, però aquesta immutabilitat no s’oposa a la seva suprema llibertat com ho demostra clarament l’esdeveniment de l’encarnació. 4.2 La impassibilitat no s’ha d’entendre com que Déu és indiferents als esdeveniments

24

humans, Déu que ens estima amb amor d’amistat desitja que se li respongui amb amor, quan el seu amor es ofès la Sagrada Escriptura parla de dolor de Déu i si el pecador es converteix parla d’alegria. Per tant els dos aspectes es complementen mútuament. 5. La tradició teològica medieval i moderna subratlla com a més important el primer aspecte de la immutabilitat de Déu, que defensa l’essència i la llibertat de Déu, tot i que actualment el segon aspecte de la impassibilitat també requereix atenció. 5.1 Avui dia els homes busquen una Divinitat omnipotent però, que no sigui indiferent, que es commogui per les desgràcies que pateixen els homes, la pietat cristiana creu que la compassió és una perfecció noble entre els homes i que també existeix en Déu. Els Pares de l’Església anomenen a aquesta misericòrdia perfecte respecte a les desgràcies i dolors dels homes “Passió d’amor”, un amor que en la Passió de Crist venç els sofriments. 5.2 Segons la Sagrada Escriptura Déu ha creat lliurement el món, sabent que la sang de Crist serà vessada, en aquest sentit el do de la divinitat del Pare al Fill té una íntima correspondència amb el do del Fill a l’abandonament de la creu però la resurrecció es coneguda en el designi etern de Déu, el dolor de la separació es veu superat pel goig de la unió i la compassió de Déu trino en la Passió s’entén com una obra d’amor perfectíssim. Per tant hem d’excloure de Déu el concepte hegelià de “negativitat”.

CONCLUSIÓ Aquest estudi té el seu origen en la teologia científica actual, però la fe viva de tota l’Església en la persona del Senyor Jesucrist va més enllà de les fronteres culturals va cap a una universalitat cada cop més gran per entendre i estimar el misteri de Jesucrist. Els cristians hem d’inserir l’anunci evangèlic de Jesucrist en totes les llengües i formes culturals dels pobles, aquesta tasca es difícil i només tindrà èxit si estem en diàleg amb la Sagrada Escriptura, amb la fe i Magisteri de l’Església, però també amb les riqueses culturals de totes les Esglésies particulars i amb les experiències humanes de totes les cultures, en les que l’acció de l’Esperit Sant i la seva gràcia i són presents. Ac 1,8 “ Però vosaltres, quan l’Esperit Sant vindrà damunt vostre, rebreu una força que us farà testimonis meus a Jerusalem, a tot Judea, a Samaria i fins a l’extrem de la terra.”

25

« ANTROPOLOGIA » 8

I. Antropologia bíblica. 1. Diàleg entre les Ciències Bíbliques i les Ciències Humanes. Déu s‘ha fet home en Crist respectant la naturalesa humana. Tot i així, hi ha una gran diferència de visió del ser humà segons la Bíblia o segons la Ciència. Es poden agafar coses d’un i altre i mesclar ambdues visions de l’home? 2. Certes seccions o el conjunt de la Bíblia? Sembla que solament alguns fragments de les escriptures siguin vàlids per poder tenir una visió antropològica bíblica però en tota la Bíblia s’hi troba la visió antropològica. És la Paraula de Déu transmesa als homes. En els textos sagrats Déu és el Verb encarnat, es fa home. Tota la seva humanitat, Crist, és visió antropològica bíblica. L’anàlisi històric de la Bíblia és un estudi científic sobre el desenvolupament d‘unes societats humanes com són la jueva i la cristiana, i alhora l’estructuralisme busca estructures universals del pensament humà en el textos sagrats 3. Utilització bíblica de les imatges. En la Bíblia se’ns mostra la vida interior dels homes a partir de la seva imatge externa. Per exemple en el cas de la paraula “cor” sol referir a tota una sèrie de fenòmens i/o sentiments interns. S’agafa la imatge del cor doncs és el símbol de la interioritat i alhora és el motor del cos, el centre d’energia per poder viure. El cor a més augmenta o disminueix el ritme segons els nostres estats d’ànim, així doncs, és un clar reflex del nostre interior. Les Escriptures recorren al cos humà per expressar allò invisible. 4. Antropologia i antropomorformisme. La Bíblia utilitza moltes imatges de l’home per parlar de Déu. Déu utilitza qualitats humanes com el llenguatge verbal, aixafa enemics, es veu cara a cara amb Moisès,... Accions i qualitats que tenen els homes s’atorguen a Déu i així faciliten la comprensió dels fidels. Altres religions orientals també han donat als seus déus una visió antropomòrfica. La diferència està en el caràcter moral del judaisme i el seu Déu, fet que sovint no es troba en les altres religions. En la Bíblia doncs, hi ha una estreta relació entre l’antropomorfisme i l’antropologia que s’hi relaten. 8

L.L.LADARIA, «Antropología» en DTF, 86-99. Recensió per Oriol Casellas i Domènech.

26

5. Evolució de l’antropologia bíblica. L’antropologia bíblica parla en el llenguatge de l’experiència humana del poble hebreu, afavorida pels encontres i incorporacions d’elements d’altres pobles veïns com poden ser els grecs. Alhora, s’hi afegia una experiència metafísica al costat de l’experiència humana.

6. Una antropologia de transformació. L’antropologia que proposa la Bíblia transforma tota la concepció del ser humà. L’especificitat que la diferencia d’altres concepcions antropològiques, és que la Bíblia incorpora l’experiència i missatge de Déu, i aquest pensament de Déu transforma tota la història humana i afecta la vida de tots.

7. Antropologia i Teologia. L’antropologia de la Bíblia està plenament lligada a la seva pròpia teologia, doncs Déu n’és el centre en ambdós casos. L’home no és el centre de l’univers, ho és Déu. Aquesta idea es troba reflectida en el llibre de Job en el qual el protagonista no s’adona de la seva petitesa fins que no és davant Déu. El Déu de Job està completament separat de l’home, són dues realitats molt diferents. En els llibres sapiencials com el de Job, és on es troben més mostres d’aquesta gran diferència de naturalesa entre els homes i Déu. Déu és la font de la saviesa, el creador, i el seu poder i coneixement és inimaginable pels humans. 8. La finitud humana. Tots els homes moren algun dia. Aquesta realitat ha sigut afrontada al llarg de tota la història per totes les religions que han volgut donar-hi resposta. 9. L’antropologia bíblica com a solució. Proposa una transformació de l’home que el porta a transcendir i a una vida eterna més enllà de la pròpia finitud humana. Déu, que s’encarnà i visqué el patiment i la mort humana, ressuscità al tercer dia demostrant als seus deixebles la vida més enllà de la mort. Una vida nova, eterna. 10. Conclusió. L’antropologia bíblica ha fet aportacions importants i positives en l’estudi antropològic i alhora, el diàleg amb les altres ciències enriqueix a tothom. Al mateix temps, l’estudi comparatiu dels model proposat a la Bíblia amb el d’altres religions o creences pot donar a conèixer si hi ha altres cultures que també proposen una transformació profunda del ser.

27

II. Antropologia cristiana. 1. El concepte. L’objecte de la revelació és Déu mateix. Se’ns dóna a conèixer mitjançant el Crist que ens obra les portes del Pare i hi podem accedir mitjançant l’Esperit Sant. L’home és el destinatari de la revelació i també es converteix en l’objecte seu. A través d’aquest missatge de salvació, l’home també pren consciència d’ell mateix. 2. L’home creat a imatge de Déu. L’home és present en les Sagrades Escriptures ja des de l’inici. Al Gènesi ja se’ns mostra l’home com el centre de la creació divina, rep la forma i la vida de les mans de Déu. Tot en l’Edèn gira al voltant de l’home, que és qui ha de dominar tota la creació i ser alhora un ser social, en relació amb els iguals. L’home creat a imatge de Déu és un ser diferent de totes les altres formes de vida de la creació, és en un estadi superior. Aquesta condició de ser imatge de Déu converteix la vida humana en sagrada. Al Nou Testament, Crist és la imatge de Déu, sense oblidar la dels propis homes. Però Crist, és el primer d’entre els homes, i els homes el seguim a ell. A la constitució Gaudium et Spes del Concili Vaticà II parla de la imatge i semblança de l’home i Déu. L’home és capaç de conèixer i estimar el seu Creador i la seva condició d’humà el crida a establir relacions amb els altres i amb l’entorn. Qui segueix a Crist, que és l’home perfecte, també es fa millor home ell. 3. L’home, cridat a ser fill de Déu en Crist. Jesús és l’home perfecte. Gràcies a Ell, que és el Fill coneixem al Pare i ens hi apropem. Gràcies a l’Esperit Sant podem tenir una veritable relació de fills de Déu i fraternal amb els altres homes.

4. La unitat de l’home en la dualitat del cos i l’ànima. La fe cristiana ha explicat durant segles el sentit de la salvació humana així com de les qualitats de l’home que el fan apte per a tal salvació. L’home és dual. Té per una banda la seva part material, el cos, que el fa ser un element inserit en el món. Per altra banda, l’home també és psique, ànima,.. l’home és mundà i alhora transcendent doncs és capaç d’establir una relació amb Déu malgrat la seva existència terrenal i corporal.

28

La idea de cos i ànima ja es trobava en l’antropologia filosòfica grega. En la idea platònica però, l’ànima està en un estadi superior al cos, doncs participa directament del món de les idees però no així el cos, que forma part del món de les coses. Però l’home no seria home sense els dos components units. La conjunció de les dues naturaleses és la que forma la persona. Cos i ànima es condicionen mútuament en tota persona. 5. L’home, ser personal obert a la transcendència. L’home és completament diferent de tots els altres éssers que l’envolten i per això té un valor i una dignitat pròpies i innates, un valor per ell mateix, pel fet de ser home. L’home té valor en sí mateix per què té valor per Déu que ens crida cap a ell. L’home és lliure i pot prendre decisions clau de la seva vida. És lliure d’obrir-se a Déu i viure en comunió amb Ell. La llibertat també s’exercita cap als altres homes.

29

« FE » 9 1. La Fe segons la Sagrada Escriptura. La Fe és la resposta que els homes donem a la revelació de Déu. És entregar-se completament al missatge de salvació i confiar en la bondat del Senyor. Per l’Antic Testament, la fe és obrir-se a la paraula de salvació divina i acceptar Déu com a guia de la història mentre es compleix l’Aliança del poble d’Israel. El poble jueu neix precisament de l’entrega total a Déu, ja en el patriarca Abraham veiem l’entrega total als designis divins. En el Nou Testament, trobem la fe com a condició per a la salvació i com a procés dels homes cap a la figura de Crist. Per la fe creiem i acceptem el seu missatge. La fe de l’AT i del NT van conjuntes. És la confiança i entrega dels homes cap a Déu. Al NT però, la fe es presenta en diferents aspectes de la creença però que giren tots al voltant del mateix. És a dir, l’amor del Pare, l’anunci del Regne de Déu, la mort i resurrecció de Crist,... tot són aspectes de la mateixa fe. La fe brota del propi Pare que actua en la salvació dels homes mitjançant el Fill, en les seves paraules i en els seus fets. El Fill és la demostració de l’amor i la bondat de Déu cap a nosaltres.

2. La transcendentalitat de la Fe. La fe és el procés humà pel qual ens fem nostre el missatge diví, l’acceptem i el seguim. La fe és innata en l’home doncs estem lligats a Déu des de l’inici, però ha de ser el propi home en el seu procés de maduració personal el que s’obri definitivament a la Paraula. Tenim la necessitat d’obrir-nos a Déu i la seva transcendència doncs des de sempre busquem respostes a les grans qüestions de la vida. Ens posem en camí cap allò desconegut però que Déu ens ajudarà a conèixer. La Paraula és el medi com s’expressa el secret de Déu. És amb la paraula que s’expressen les obres de Déu i ens il·luminen al respecte del misteri d’aquestes obres. La fe comporta una confiança total i un entregar-se completament a la saviesa i amor infinits del Senyor malgrat no en coneixem tots els seus designis. Però amb la fe ens podem entregar sense por, doncs no hi ha res a témer d’allò que és bondat i veritat absoluta.

9

G.LANGEVIN, «Fe» en R. LATOURELLE, DTF. Madrid: Paulinas 1990, 472-479. Recensió per Oriol Casellas i Domènech.

30

3. Origen diví de la Fe. La fe que brolla en nosaltres té el seu origen en Déu mateix. El poder diví de la salvació se’ns presenta en la figura de Jesús, les seves obres i les seves paraules, la seva mort i resurrecció. La fe és la resposta a la crida de Déu. La raó és necessària per creure però és insuficient doncs no pot arribar allà on només s’arriba per la fe. La raó dóna motius per creure però no n’hi ha prou, cal obrir-se a aquests motius i acceptar-los. La raó és un fonament per a la fe que sinó seria una fe cega. El coneixement racional dels signes de la fe ens ajuden a comprendre i obrirnos definitivament a Déu. Una fe pensada i reflexionada és sempre una fe més forta i profunda. Déu envia una crida als homes, els crida a anar cap a Ell. Els signes divins, mitjançant la raó que els intenta conèixer, ens fan arribar a la consciència de que Déu ens crida cap a Ell. Hi ha un atracció interior en els homes que els guia cap a la crida divina. 4. Globalitat de l’acte de Fe Per la fe l’home s’entrega en la seva totalitat a Déu i accepta la seva revelació. Aquesta entrega afecta a totes les dimensions de la humanitat. La intel·ligència és una d’aquestes dimensions. La intel·ligència és un do que Déu dóna als homes i és alhora l’instrument que ens permet comprendre al mateix Déu. Déu ens la dóna per tal que la fem servir en el procés d’anar cap a Ell. Creure en Déu representa també un acte d’amor i de llibertat doncs és quelcom personal, que afecta només a l’’individu. Amb llibertat ens entreguem a l’amor de Déu i acceptem el seu missatge de salvació. És Déu mateix qui ens posa la llavor dintre per tal de que es desperti el nostre amor cap a Ell. La fe ens condueix a comportar-nos com a veritables fills de Déu, a adquirir un compromís i actuar com a tals. La fe sense obres no serveix per res. Hem d’actuar conforme a aquesta fe. Aquesta fe ens porta a desitjar l’amor de Déu i la seva salvació. Celebrem la fe amb uns ritus sacramentals. El Baptisme és el primer d’aquests ritus i ens obra les portes. L’Eucaristia és on es referma constantment la fe i on el nostre compromís es referma. 5. La unitat de la Fe. La fe és una acollida de la realitat divina i la seva revelació. La revelació va lligada amb l’acció de Déu i l’acceptació de l’home, mitjançant Jesús que ens la presenta i n’és la plenitud. Adhesió completa al misteri trinitari de Déu. Al mateix temps Déu s’entrega als homes. És una relació en les dues direccions per formar la unitat de la

31

fe: l’home cap a Déu i Déu cap a l’home. Pare, Fill i Esperit Sant s’entreguen a nosaltres per tal que podem entregar-nos a ells. Hi ha una correspondència mútua, una reciprocitat. Per la Trinitat podem acceptar la revelació i participar-hi. Jesús és la plenitud de la revelació, és la unitat de la fe. Jesús és el do definitiu de Déu cap a la humanitat, i n’és el fonament i la finalitat. Crist és el mediador de la revelació definitiva i total. No s’entén el Pare sense el Fill, com tampoc s’entén al Fill sense el Pare. En la figura de Crist se’ns revela la Trinitat, i ens obre les portes a rebre l’Esperit i així comprovar certament que tots som fills del Pare. El creient obté la felicitat quan s’obre al Crist ressuscitat doncs això l’apropa al Pare.

32

« REVELACIÓ I » 10

1. Introducció. El pensament contemporani es troba amb el tema de la Revelació en totes les discussions, així com de la pretensió de les diverses religions de presentar la seva versió com a la revelació absoluta. En el món on la societat té un fonament històric cristià, és a dir, el que coneixem bàsicament com a Occident, es dóna la situació de que bona part de la població s’ha apartat del cristianisme i ha oblidat la revelació cristiana. Sense adonar-se de que el cristianisme encara pot aportar moltes coses al món. Cal redescobrir la revelació doncs és una intervenció única de Déu en la història dels homes. L’home occidental necessita una segona evangelització.

2. Premisses metodològiques. -Alguns teòlegs importants del món protestant com K. Barth s’han apropat a la revelació des de la història i existència humana. Molts teòlegs s’obliden de recuperar les tradicions bíbliques i patrístiques a l’hora de parlar de la revelació. -Altres teòlegs l’estudien en comparació amb les altres religions, que es consideren també coneixedores de la revelació absoluta, i consideren el cristianisme la forma superior. -Els que es basen en l’etimologia de la paraula “revelar” consideren el terme com el que designa l’automanifestació i autodonació de Déu en Crist. En l’AT però no té les mateixes connotacions doncs no arriba a la profunditat de la revelació cristiana. És més una revelació apocalíptica, que cobreix solament una part d’una realitat molt més gran. “Evangeli” és la paraula que més s’aproxima al sentit de revelació. -Tant a l’AT com al NT Déu parla, es comunica amb la humanitat. La resposta a aquesta comunicació divina és la fe.

3. Revelació veterotestamentària. A l’AT hi ha diversos exemples de revelació divina, fetes de formes ben diverses, però sempre com l’acció d’una força inesperada i sobirana que modifica el curs de la història dels pobles i les persones. - Etapes i formes de la revelació: a) Terminologia. A Orient es realitzaven rituals i tècniques per conèixer els secrets divins: endevins, somnis, presagis, consultar la sort, etc. L’AT mantingué alguns d’aquests trets polint-los de les connotacions politeistes i màgiques. 10

P. ADNÈS, «Revelación» en DTF, 1232-1261. Recensió per Oriol Casellas.

33

En l’AT, Déu també utilitza els somnis per comunicar-se, com és el cas de Josep. En l’ús del llenguatge de les Sagrades Escriptures es mostra que les revelacions de l’AT sempre van lligades a la comunicació, explicar, parlar,... mostrant que és la paraula de Déu, és la comunicació divina a través d’un profeta o personatge concret. b) Revelació patriarcal. La revelació comença amb Abraham i els patriarques del poble hebreu. Els relats dels patriarques hebreus no són ni història, ni biografia ni tampoc mitologia, sinó que són relats d’una experiència de fe en un Déu particular, Déu fonamentador de l’experiència i existència de tot el poble d’Israel. En l’experiència de revelació d’Abraham, Déu mostra que la seva manera d’actuar és la del compliment de les promeses i la fidelitat a la paraula donada. Abraham va creure i obeir Déu sense dubtar malgrat demanar-li el sacrifici del seu únic fill. Déu recompensà a Abraham complint la seva paraula fent que el poble d’Abraham cresqués abundantment. c) Revelació mosaica. La segona gran fita de la història de la revelació es donà amb l’èxode d’Egipte i en la figura de Moisès. Moisès rep la revelació de Déu i en coneix fins i tot el nom. Moisès transmet la revelació al poble jueu. Déu és sempre present, actiu i disposat a actuar per a la salvació. Al revelar el seu nom, Déu pren el poble hebreu com a poble elegit i el fa el seu aliat. L’aliança i la llei van completament lligades amb l’acció alliberadora de Déu per sortir d’Egipte i arribar i instal·lar-se a la terra de Canaan. S’estableix una dialèctica de promesa i compliment de l’aliança. d) Revelació profètica. Déu es val d’uns mediadors per tal de fer arribar la seva paraula al poble jueu. Moisès és el prototip del profeta. Els profetes seran presents sempre en la història bíblica. Els profetes anteriors a l’exili es basen sobretot en el compliment de l’aliança i la llei, doncs quan el poble se’n desvia li passen grans desgràcies. Jeremies també és un cas especial de profeta, ja que establí criteris per discernir la paraula vertadera de Déu transmesa per un profeta. Els llibres de Jutges, Samuel i Reis elaboren una literatura històrica de la revelació, en el que la idea és que els esdeveniments són fruit de la voluntat divina en funció de l’actitud del poble elegit vers ell. Del llibre de Samuel en surt la relació de la dinastia de David amb Déu, messianisme del rei. L’esperança d’Israel fonamentada en la figura del rei doncs aquest monarca és l’aliat més directe del Senyor. Amb la caiguda de Jerusalem a mans de Babilònia i el posterior exili de la població, Israel desapareix com a estat polític. Amb Ezequiel la paraula de Déu esdevé d’esperança i de reformulació espiritual.

34

Gràcies al profetisme la paraula de Déu es va aprofundint des de l’èxode fins a l’exili. L’experiència del profeta és que la paraula del Senyor està en ell, i que prové de Déu per tal que ell la transmeti al poble. El profeta és un missatger de la revelació divina. Déu intervé en la història. e) Revelació sapiencial. La saviesa prové també de Déu. Israel té una tradició pròpia de literatura sapiencial, basada en la seva relació amb Jahvé i en la seva fe. En els salms hi ha revelació doncs s’hi manifesten les actituds del creient. També en la literatura sapiencial (Job, Proverbis, Cohèlet, Siràcida i Saviesa) s’hi mostra una forma de revelació basada en la bellesa i perfecció de la creació. La natura també és revelació en base a l’obra magnífica de la Creació. Déu totpoderós ho crea tot del no res.

-Objecte i caràcter de la revelació veterotestamentària: a) Revelació interpersonal. Déu es dóna a conèixer i es fa conèixer. Déu que revela i Déu revelat. b) La Revelació és iniciativa de Déu mateix. Jahvé decideix quan, com, per què i a qui es revela. Déu es revela de moltes formes diferents i a persones molt diverses unes de les altres, en moments històrics concrets. c) La religió de l’AT és la de la paraula escoltada. d) La finalitat de la revelació és la vida i salvació dels homes. Cada revelació profètica marca el compliment de la paraula i al mateix temps posa en el futur el compliment de la plenitud, és a dir, la salvació en Crist i per Crist.

4. La revelació al Nou Testament. Amb Jesucrist la història de la revelació fa el pas culminant i definitiu. Déu ja no actua mitjançant profetes sinó que s’encarna i intervé directament. Crist és la plenitud de la revelació. -La tradició sinòptica. Els Evangelis expliquen la manifestació de Déu en Jesús. Sant Marc mostra la manifestació progressiva de Jesús, Fill del Pare, que es revela i revela al Pare amb les seves paraules, accions i fets, en definitiva revela Déu amb el seu exemple vital. Jesús és el mestre que ensenya amb autoritat, doncs la seva autoritat és única i absoluta. Jesús com al profeta esperat per tota la història bíblica, el definitiu. Però Jesús és molt més que un profeta. Ningú coneix més al Pare que el Fill. Crist és revelador en quan a proclamador de l’evangeli i mestre amb autoritat total. -Els Fets dels Apòstols. Els apòstols continuen la tasca. Són testimonis de

35

Jesús, proclamen la bona nova i ensenyen allò revelat pel seu mestre. Els apòstols són testimonis de tota la vida pública de Crist així com de la seva resurrecció. El testimoni dels apòstols s’enforteix gràcies a la força de l’Esperit Sant i ells també proclamen la bona nova de Jesús. -El “corpus” paulí. Sant Pau es basa en el binomi misteri - evangeli. El misteri només és comprensible per aquells qui han rebut l’Esperit. El misteri és desvelat per Jesús, Jesús és la resposta al misteri, en Ell hi és tot. El misteri paulí és el pla diví de la salvació universal. Crist passa a ser el punt culminant de tota la història de la humanitat doncs inaugura una nova etapa. Una vegada revelat el misteri als apòstols, es notifica i expandeix cap a tots els homes i direccions. La revelació segons Sant Pau s’entén com l’acció lliure i gratuïta de Déu, en Crist i per Crist, per la qual manifesta al món el pla de la salvació. -La carta als Hebreus. Continuïtat entre les dues aliances, la del Sinaí i la inaugurada per Crist. Hi ha una continuïtat en la paraula revelada al llarg de la història del poble hebreu. L’evangeli està però, en un esglaó superior a la llei, doncs Crist té la superioritat absoluta. -Sant Joan: evangeli i cartes. Joan explica la revelació utilitzant termes lingüístics nous, doncs Crist també aporta una novetat. L’encarnació és la pròpia revelació realitzada. Crist és el Logos, la paraula eterna. Crist és el perfecte revelador. 5. El tema de la revelació en els Pares de l’Església. Pel Pares de l’Església la revelació no fou encara un aspecte en el que aprofundir doncs l’esdeveniment de Crist era tot just molt recent, i per tan, la revelació era quelcom molt obvi. La reflexió patrística anà més encaminada a proclamar l’esdeveniment únic de l’encarnació i el missatge de Jesús. No es dubta de la revelació sinó que s’utilitza de base per proclamar Crist. En tota reflexió teològica dels pares hi ha intrínseca i implícita una reflexió sobre la revelació. a) Els dos Testaments: unitat i progrés. Ja des dels inicis hi hagué corrents dins el cristianisme que propugnaven que el Déu de Jesús no era el mateix que el de l’AT (Marció). Davant de teories com aquestes van actuar i escriure alguns dels Pares de l’Església als segles I-IV, defensant la unitat i continuïtat de l’AT en el NT. Un únic i mateix Déu que fa un pas més en la història de la salvació i s’encarna i és autor de la revelació. b) La teologia del Logos: punt de trobada de les cultures. La predicació als pagans, bàsicament població hel·lenitzada, comportava presentar el cristianisme a

36

corrents de pensament filosòfic i no pas bíblic com passava amb els jueus. Els cristianisme adaptà conceptes platònics i estoics. Justí és qui posà a la revelació en contacte amb el neoplatonisme així com també Climent d’Alexandria. La teologia del Logos era comprensible pels pagans habituats a conceptes filosòfics doncs parlava amb termes més pròxims als utilitzats pels filòsofs grecs. El Logos és el mediador d’una revelació que va de la creació a l’evangeli, i és el punt culminant d’aquesta revelació. c) Economia i pedagogia de la revelació. Els corrents gnòstics s’allunyaren del Jesús encarnat i històric per centrar-se en la idea de la revelació, buscant sempre amunt la il·luminació. La gnosis s’allunya de la història. Fou Sant Ireneu qui insistí en la unitat de la història de la salvació. Sant Ireneu contestà als gnòstics argumentant que l’encarnació era el procés culminant de la història. L’AT és el temps de la promesa i el NT és la realització d’aquesta promesa. d) Centralitat de Crist. Tots els pares veuen en Crist la culminació definitiva de tota la història de la salvació. Donen molta importància a la Paraula revelada, a tot allò dit per Crist. L’encarnació i la revelació no es poden comprendre per separat. El Fill encarnat no explica algunes coses abstractes del Pare sinó que n’és la pròpia manifestació viva. e) Inaccessibilitat i coneixement de Déu. Déu continua sent inaccessible tot i haver-se revelat als homes per Crist. És misteri. f) Doble dimensió de la revelació. Al mateix temps que l’Església difon i proclama l’Evangeli, l’Esperit actua en el nostre interior per tal de fer-nos comprendre la revelació. Sant Agustí fou entre els Pares qui més aprofundí aquesta doble dimensió. La paraula de Crist és exterior i interior.

6. Les declaracions del Magisteri. Ningú en l’Església dubta de la revelació i el seu procés històric des de Moisès fins a Crist. En el IV Concili de Laterà el 1215 s’hi recull la idea de la història de la salvació continuada des de Moisès, passant pels profetes, i amb Crist com a moment culminant de tota la revelació divina. a) Concili de Trento i protestantisme. Els protestants tendiren a centrar-se en la figura de Crist, les seves paraules i accions, deixant a un segon pla tota la història de la salvació prèvia. Pel protestantisme la revelació arriba a cada individu únicament a través de la fe i l’Escriptura, individualment i sense mediadors com ara el Magisteri de l’Església.

37

A Trento, l’Església tornà a definir que l’evangeli fou un procés històric molt llarg en el temps: anunciat primer pels profetes de l’AT, promulgat aleshores per Crist i posteriorment predicat arreu pels apòstols i deixebles del messies. b) El Concili Vaticà I i el racionalisme. A l’importantíssim concili de la segona meitat del segle XIX es parla expressament del terme “revelació”. Al llarg dels segles XVIII i XIX, el pensament il·lustrat i racionalista tendí a apartar l’Església i la fe de la vida i la societat per basar-se sobretot en el racionalisme de l’ésser humà. Contraposició de la fe i la raó com a elements oposats. Davant el qüestionament tant destacat de la religió i l’Església, el concili féu la constitució Dei Filius que exposà la doctrina de l’Església sobre Déu, la revelació, la fe, i la relació entre fe i raó. Pel concili, la revelació segueix el curs històric de l’AT i el NT i és un procés fet per la gràcia de Déu. La revelació és per iniciativa pròpia de Déu que en la seva bondat i amor infinit ens la transmet. La revelació de Déu, continguda en l’Escriptura i en la tradició, és l’objecte de la fe dels catòlics. El Concili Vaticà I doncs, afirmava l’existència de la revelació sobrenatural i la seva necessitat i finalitat, que no és altra que Déu i la seva voluntat de salvació universal.

38

« CRISTOLOGIA I » 11

I.FONAMENTAL Tot fonament de teologia és professar la nostra fe i creure en que Jesús és Déu. Aquest és el cristocentrisme en que la comunitat cristiana ha portat a terme fins al dia d'avui. De fet sinó creiem que Jesús és Déu s'empetiteix la nostra fe i seria com caure en el buit del no-res. Sobre aquest nucli de creure que Jesús és el Senyor es mou la investigació teològica.

En aquesta investigació teològica ens trobem davant: La teologia bíblica: el seu objectiu és exegètic i hermenèutic. Intentarà posar el nivell bàsic del text escrit fins arribar a Jesús de Natzaret. Es mirava d'obtenir resultats que ensenyin el sentit genuí de l'Escriptura. La teologia dogmàtica: la figura de Jesús s'estudiarà en la interpretació normativa que ha anat madurant la fe de l'Església a través dels segles. La teologia moral: la figura de Crist s'estudiarà a la llum de la salvació. Crist ens ha salvat i aquesta és la realització de l'existència personal.

També ens trobem que la investigació teològica-fonamental té 5 finalitats: La historicitat, implica tres passos: a-L'accés i l'entrada a les fonts. La teologia fonamental del dia d'avui ensenya que el camí és el manteniment de la fidelitat entre història i hermenèutica de la fe. La teologia fonamental mostra allò que es considera històric de Jesús i que la fe ha respectat. b-La la historicitat fa que veiem lo que Jesús va manifestar sobre la seva persona i sobre la seva pròpia visió del món. El Jesús històric no el podem separar del Jesús de la fe. De fet el Jesús històric l'hem de veure amb els ulls de la fe. Si tenim fe podrem percebre com es va manifestar Jesús i el seu missatge. Llavors tota la història de la seva existència és en relació al que Ell anomenava pare (abba-Déu). A Déu li dedica tota la seva vida amb una gran obediència fins acceptar la mort i una mort de creu. En aquest cas contemplem el misteri de la creu que és senyal i signe del cristià que ens va ensenyar a usar-lo. Una creu sempre és escàndol tant ara com en el passat, sobretot per la seva 11

R. FISICHELLA, «Cristología» en DTF, 226-249. Recensió per Rosa Baroy.

39

mirada antiestètica i signe d'oprobi e infame, també inhumana. Sabem que ens costa entendre la creu perquè en aquell temps tant sols hi podien morir els esclaus. Però la creu és la resposta a tants de mals que hi ha en el món. És una resposta existencial. La creu és compassió divina reflexada en els claus i en la corona d'espines. Jesús es carrega els nsotres pecats, les nostres pors, els nostres problemes i els nostres sofriments. Déu parla amb la creu i ens comunica la seva compassió. És on va morir el salvador. No ens podem escandalitzar, l'hem de venerar si el nostre cor ens hi porta perquè és la resposta de Déu al pecat. Hem de pensar que Déu va morir per nosaltres. També cal dir que la mort a la creu és un xoc però fa que presenti la personalitat de Jesús, la seva manera de fer, el seu missatge de salvació per tots els homes. A més demostra la seva confianaça amb el pare amb que el resucitarà d'entre els morts. La creu no té sentit sense resurrecció és el premi la màxima solució a la seva obediència. c-el tercer pas és l'aconteixement Jesús i la fe dels deixebles. Tot el seu missatge es va posar per escrit i és lo que dóna sentit a la fe d'avui. Sense la fe dels apòstols i la seva transmissió no podriem reviure la història de la paraula i lo significatiu del mestre.

2-LA CENTRALITAT DE L'ACONTEIXEMENT PASQUAL COM A ACTE DE REVELACIÓ Hi ha que destacar la passió, la mort, la resurrecció i la glorificació com a acte únic pel que l'amor de la trinitat de Déu surt a l'encontre de la humanitat. La passió, aquest sofriment que Ell va passar per nosaltres demostra el sofriment del món i de la humanitat. Déu va sofrir per nosaltres, meditem-ho i deixem que els nostres sentiments apareguin. Va ser el primer home que va resucitar i en això esperem la nostra resurrecció al final dels temps: que això no ens escandalitzi!. L'Església venera tant el sofriment, la mort com la resurrecció perquè hi veu la salvació dels homes. Però amb tot això cal posar la investigació en dos horitzons: a-La mort de Jesús és el punt culminant on gira tot lo cristològic. La mort és lo que no es pot separar de la revelació de l'amor trinitari de Déu. b-Es pot expressar la mort com una exaltació (com hem dit abans) perquè es creu en la resurrecció. En la resurrecció la mort és una mort de pelenitud perquè es mor per alguna cosa. Adquireix significat la mort amb la resurrecció, Déu plora

40

en la terra però Déu dóna la glòria en el cel perquè revela que l'essència de l'amor trinitari no es para davant la mort sinó que la mort es fa vida. És una força i una transformació, el capoll es transforma en papallona i vola fins a la glòria. Per això la resurrecció és una resposta de fe i d'aconteixement escatològic, és el compliment futur definitiu.

3-JESÚS DE NATZARET I L'ESGLÉSIA Parla de la relació de Jesús amb l'Església. La teologia fonamental recalca que l'Església pertany a la revelació i busca la conexió que fonamenta l'origen de l'Església, la seva vida, la seva missió en la paraula històrica de Jesús i ens el seu projecte vinculat amb el regne de Déu. L'Església venera i adora Jesús, la creu, la resurrecció i això fa que vegi en tot això aquest arbre que despunta per tot arreu donant sempre mostres de salvació. 4-VALOR UNIVERSAL DE LA PERSONA DE JESÚS La teologia fonamental posa en evidència el caràcter universal que té Jesús. La cristologia es desenvolupada per la teologia fonamental de dues maneres: a-Universalitat de la salvació, és el caràcter que té una influència soteriològica que penetra en la història dels homes i imposa la relació de la salvació-història universal. b-la relació amb les altres religions, és la reivindicació que fan les altres religions del caràcter salvifíc. De fet els catòlics hauriem de pensar que la salvació no només ve per la nostra religió sinó que també es pot trobar en les altres religions el caràcter salvífic i revelatiu. Això apareix clar pel fet de que amb Jesucrist, encara que nascut del poble d'Israel, la salvació hagi estat oferida a tots els pobles com historicament accessible en l'Església. La salvació ha estat sempre oferida a tots els homes ja que Déu va tenir desde el principi voluntat salvífica universal. El Concili Vaticà II va afirmar que la religió catòlica inclueix a totes les demes com la seva perfecció i plenitud i constantant la possibilitat de salvar-se fora d'ella. De fet aquest concili va dir que les demes religions hi ha certs elements de veritat i bondat, encara que no va dir explicitament que constituissin mediacions de salvació. No obstant, un número creixent de teòlegs catòlics (K.Rahner, H.R.Schlette, E.Schillebeeckx, H.Küng, R.Pannikar...) han desenvolupat aquestes afirmacions conciliars fins arribar a la conclusió de que les restants religions

41

deuen considerar-se “vies legítimes de salvació”. En canvi un altre grup de teòlegs catòlics (J.Daniélou, H.V.von Balthasar, J. Ratzinguer) considera que les restants religions solament són portadores d'una “revelació còsmica”, amb una concepció de Déu poc precisa. Hem de reconèixer segons la nostra religió el que diu el Concili Vaticà II: “Jesucrist amb la seva total presència i manifestació personal, amb paraules, obres, senyals i miracles, i sobretot amb la seva mort i resurrecció gloriosa d'entre els morts, finalment amb l'Esperit de la veritat, completa la revelació i confirma amb el testimoni diví que Déu viu entre nosaltres per alliberar-nos de les tenebres del pecat i de la mort i resucitar-nos a la vida eterna”(DV) 5-CRISTOLOGIA I EPISTEMOLOGIA El sentit de la cristologia equival a fixar les premises perquè es justifiqui el treball teològic. No es pot caure en un excés de metafísica. La teologia fonamental haurà d'afavorir a la comprensió del contingut cristològic en la cultura contemporànea, creient o no. El principi de cristocentrisme és bàsic per una bona argumentació teològica. Així per comprendre que és la cristologia hi ha que arribar a la teologia. La teologia fonamental s'especifica en la cristologia perquè no ha de ser només una reflexió exegètica ni exclusivament dogmàtica sinó que ha de presentar unes dades històriques.

II-FILOSÒFICA El terme de cristologia filosòfica i també teologia filosòfica és per designar el Crist dels filòsofs. Entre el cristianisme i les filosofies el crist de la fe queda desfigurat en el Crist de la filosofia. Segons la filosofia Crist no és un escriptor filosòfic. La filosofia no té un accés directe amb la persona i la vida de Jesús, ni pot substitüir l'oració i la fe. Però hi ha d'haver un accés filosòfic cap a Jesús. Hem de pensar que els filòsofs també es fan la pregunta sobre qui és Jesús i donen una resposta. Crist també té un lloc en el pensament dels filòsofs i es pensa molt en Jesús de la història o el Crist de la fe. Posen l'accent en Jesús com a mestre de moral, revelador, místic. Més ben dit en filosofia podem dir el Crist de la idea, la veritat universal i la raó. Hi ha uns quants filòsofs que han parlat sobre Jesús: -Spinoza, parla del Jesús filòsof que la seva ànima es comunicava amb Déu.

42

-Fichte, geni religiós i precursor de la “Doctrina de la ciència”. -Bergson, veu a Jesús com el gran místic i l'orador del sermó de la muntanya. Ètic i espiritual. -Malebranche, Verb interior i raó universal. -Schelling, persona simbòlica i el predicador eseni. En resum el Crist de la filososfia és el que pensaria un no creient i ateu sobre la persona de Jesús i posaria al marge la divinitat de Jesús i així la fe queda reduïda i pensar que no ens fa falta. Es creure en la seva persona i en el missatge que va predicar tenint una experiència de Déu com el que pot tenir un místic però no en la seva encarnació que Déu es va fer home. El veuen com un home qualsevol amb un impuls vital ètic i espiritual, sols és el mestre espiritual. Es fan la pregunta: com és possoble que un home sigui Déu?. Desde el punt de vista filosòfic costa entendre aquest misteri i per aquest misteri és necessària la fe, tenir confiança i creure. Ells exclouen la fe. Els és difícil equiparar el mestre de l'evangeli amb l'arquetip trascendent. Es senten més lliures no pensar en la trascendència.

III-TÍTOLS CRISTOLÒGICS Els títols són un mitjà pel qual és possible arribar a la consciència de Jesús que expressa el misteri de la seva existència i el projecte de salvació. Els títols poden deixar entreveure el llenguatge de la fe enganxat en el llenguatge històric de Jesús. Hi ha tres nivells per la comprensió dels títols: 1-Expressen la consciència popular dels contemporànis de Jesús. Aquests títols (com “Profeta” “Fill de David”) no es van fer servir ja que no mostraren tot el misteri que s'havia revelat. 2-Títols que expressen la comprensió que tenia Jesús de sí mateix (“Fill de l'home”). La comunitat estava lligada a aquesta expressió perquè expressava l'ensenyança de Jesús, el mestre. 3-Títols que Jesús va aplicar de dos maneres: a-Actualitzant les imatges veterotestamentàries que es referien a Ell (“sabiduria”). b-Celebrant la litúrgia recordant l'ensenyança de Jesús, els seus gestos i els seu comportament, on es manifestava que Ell era el “Fill de Déu”. Passem a explicar els títols:

43

JESÚS PROFETA, Desde els primers deixebles fins al poble sencer la persona de Jesús fou interpretada segons la norma del profestisme clàsic. Jesús en l'escena pública donava la imatge, cosa que ja portava a terme el baptista: la de profeta. Jesús té el títol de profeta. Per la gent és un títol que els mou a l'alegria i la lloança. L'aplicació de Jesús a aquest títol es pot explicar perquè hi han dos evangelis clars (Mt13,57;Lc13,33) on Jesús parla de sí mateix com a profeta. La mort violenta i el rebuig per part del poble és el destí comú dels profetes, aquí la indentificació de Jesús amb el títol de profeta. La manera de fer i les paraules de Jesús recordaven al poble una actitud de profeta. També la manera d'interpretar les escriptures amb imatges i estils que recordaven els profetes. Jesús va realitzar a més gestos que guarden un relació molt clara amb els fets dels profetes com a signes de revelació. Per exemple el valor simbòlic dels miracles. També en la purificació del temple, l'expulsió dels mercaders, els gest de maldició de la figuera (relacionat amb la incredulitat del poble) o en l'acte d'escriure a terra a l'hora d'emetre un judici de perdó i salvació en l'adúltera (Jn 8,1-11). Un altre actitut profètica es pot veure en les visions que tenia Jesús. Per últim també es veu el profestisme en els diversos anuncis de passió que li segueix la promes de glorificació. Se li podia atribuir el títol de profeta amb l'autoritat amb què parlava i la seva relació amb Déu. FILL DE DAVID, El Fill de David és un títol lligat al mesianisme. Una vinculació amb la reialesa del Mesies i l'establiment del seu regne. És un mesianisme politico-reial. Jesús accepta la veritat que presenta aquest títol però es posa al seu lloc la seva interpretació perquè s'avingui amb la seva predicació perquè li sembla millor la figura del servent, que la de Mesies gloriós. Jesús com a Fill de David dóna a entendre una popularitat d'esperança mesiànica que juntament amb el títol de profeta era de les més conegudes entre el poble. La reialesa de Crist tenia per l'Església un valor universal. FILL DE L'HOME, Fill de l'home més que un títol cristològic és un expressió que la comunitat dels primers temps va estimar molt pel llenguatge de Jesús i la

44

seva missió i persona. Fill de l'home és una expressió que surt a les fonts evangèliques i s'utilitza molt en els escrits de l'Antic Testament. Indica un home que pertany a la raça humana. Es pot entendre com un individu (el rei) o com una col.lectivitat (el poble). Avui es tendeix més a pensar en la personalitat col.lectiva. Així parlant d'una persona es pot reconèixer la presència d'una col.lectivitat. Els estudis sobre l'expressió “El Fill de l'home” poden agrupar-se en tres categories: 1-Jesús va aplicar aquest títol a una altre persona, no a sí mateix. 2-La primitiva comunitat va inventar aquest títol per justificar l'anunci de la glorificació del servent. 3-Jesús va crear aquesta expressió per manifestar la seva identitat. És l'expressió que veu el sofriment de la passió i de la mort. Deixa entreveure els sofriments que haurà de patir pel poble per arribar al pla salvífic de Déu. Podem apreciar que Jesús era conscient de l'escàndol que havia causat pel seu comportament. Sempre havia sigut al costat dels pecadors i les seves pretensions mesiàniques l'havien conduit fins a la mort. Tenim que l'evangelista al utilitzar “Fill de l'home” ho fa a la llum de títol mesiànic. “Fill de l'home” es va convertir en un títol perquè la comunitat primitiva havia vist que era l'expressió més usual que tenia Jesús per expressar-se. Indicava el significat més genèric de l'home. L'expressió amagava i revelava el misteri de Jesús. El “Fill de l'home” té un sentit de sacralitat molt elevat perque representa la part més genuïna del mestre. És el títol més antic i més debatut. Vol significar “ésser humà”. Moltes vegades es posa en boca de Jesús mateix, encara que també és utilitzat pels altres (Esteve, la multitut i l'evangelista). És un títol que es diferencia dels altres (Senyor, messies...) no es presenta com un títol confesional, i en principi en la seva forma fonamental de “Fill de l'home” té un significat genèric i designa l'home o un home, qualificat com a espècie humana. Aquest títol demostra una dificultat en veure el seu significat exacte. FILL DE DÉU, és la relació amb Déu. La relació de filiació. En casos també el rei, els angels o els que tenen un càrrec especial també són anomenats “Fill de

45

Déu”. Jesús com a rei també és anomenat “Fill de Déu”. El títol “Fill de Déu” es pot substituir pel meu “Fill” estimat (amb el qui m'he complagut) i amb el terme “pare”. És aquesta relació pare-fill. Jesús és “Fill de Déu” d'una forma única i absoluta. Jesús mai va pronunciar i es va aplicar el terme “Fill de Déu” a sí mateix és la fe eclesial el qui li aplica. El terme “Fill de Déu” es pot veure la relació particular que Jesús tenia amb Déu. Es pot apreciar amb l'autoritat amb què ensenyava, la seguretat que tenia davant els problemes dels altres, el seu judici sobre la llei, amb la serietat que exigeix ser seguit. Jesús es dirigeix a Déu amb l'expressió “abba” que vol dir pare. Això diu molt de la relació que tenia amb Déu i posa com a verdader el títol “Fill de Déu”. La fe de l'Església trobava que amb els títols:profeta, servent, Fill de David, Fill de l'home no aconseguien contenir el misteri de la seva persona, en canvi el títol “Fill de Déu” revelava l'esència mateixa de Jesús i explicava la seva existència històrica. La colla de títols només s'entenen si venen de Crist i tornen a Ell. La teologia fonamental parteix de la centralitat de Jesús de Natzaret i la seva revelació juntament amb el pare. És aquí d'on ve tota la riquesa dels títols.

46

« QÜESTIONS SELECTES DE CRISTOLOGIA » 12 -Introducció: La qüestió de “qui és Crist?” es manté encara avui. Aquest problema és el que vol aprofundir l’article seguint les diverses visions cristològiques o alguns dels punts més importants sobre la Cristologia.

1. Com accedir al coneixement de la persona i obra de Jesucrist.

A) Les investigacions històriques: Jesús no és una abstracció ni un invent, sinó que va viure una època concreta en un context social, religiós i polític molt determinat. La investigació històrica sobre la seva figura és clau. Al Nou Testament no es dóna una visió purament històrica de Crist, més aviat pretén donar testimoni de la fe i el missatge i presentar a Jesús en la seva plenitud d’home i Déu. No és una biografia exacte amb dates i esdeveniments concrets, no és un relat detallat del dia a dia de Jesús i els apòstols. En definitiva, no el podem llegir en clau de biografia o memòries com les que tenim actualment. En els temps recents les investigacions historiogràfiques sobre la figura de Crist han estat sovint encaminades a trencar els dogmes de fe de l’Església Catòlica. Basant-se en la investigació purament històrica no es pot arribar al fons de la qüestió.

B) La unitat entre el Jesús terrenal i el Crist glorificat: no es pot conèixer la plenitud de Crist si separem el Jesús històric del Crist glorificat. Sense la fe viva de la comunitat de creients no es pot arribar a la plena comprensió de la figura de Crist. El Nou Testament no es concebí amb la finalitat de presentar un relat històric o una biografia exhaustiva del personatge sinó que és un testimoni de fe, la bona nova del Regne de Déu. El missatge i figura de Jesús sobrepassa de molt el simple anàlisi històric. Una investigació històrica sobre el Nou Testament mai podria explicar plenament qui és Jesús. La totalitat de Jesús sols es pot comprendre si es té present la seva vida terrenal, la seva mort i la resurrecció posterior. La mort i la resurrecció són absolutament bàsics per comprendre qui és Jesús.

12

COMISSIÓ TEOLÒGICA INTERNACIONAL, «Cuestiones selectes de Cristologia, 1979» en CTI, Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia. Madrid: BAC 1998, 219-242. Recensió per Oriol Casellas.

47

És en l’Església doncs, on es continua donant al llarg dels segles la visió més completa de Crist doncs aplega el Crist històric amb el Crist de la fe. És alhora interessant per a la teologia dogmàtica un retorn al Jesús terrenal per posar en evidència tot allò bo del Jesús humà. L’Esperit Sant ens revela el Déu trinitari. Ens mostra Jesús com a fill de Déu mitjançant la fe.

2. La fe cristològica dels primers concilis.

A) Del Nou Testament al Concili de Nicea: Per la filosofia clàssica grega la idea de Déu encarnat en Home era completament inconcebible. Això portà a algunes concepcions teològiques sobre la figura de Crist que es desviaren de la Revelació per tal de fer-les comprensibles al món hel·lenitzat, com per exemple l’arrianisme que no considerava a Jesús com a Déu sinó un home en situació intermèdia entre Déu i les criatures terrenals. Per Arri, Jesús era una creació més de Déu i en negava la divinitat, així doncs Jesús passava a ser només el més gran dels profetes. En el Concili de Nicea de l’any 325 convocat per l’emperador Constantí, s’hi tractà la concepció cristològica de l’arrianisme. El Concili establí la consubstancialitat del Fill i el Pare: Jesús i Déu són de la mateixa naturalesa. Arri i els seus seguidors doncs, quedaren apartats de l’Església. B) El Concili de Calcedònia: Celebrat el 451, el Concili hagué d’afrontar altres concepcions herètiques com els monofisites que conformarien l’Església Copte, així com altres postulats com els nestorians. A Calcedònia doncs, es confirmà les dues naturaleses existents en Crist, les dues vertaderes, la divina i la humana. La transcendència i la immanència es donen ambdues en la figura del Crist.

C) El III Concili de Constantinoble: Celebrat el 681, tornà a posar èmfasi en la figura del Crist. Anteriorment, al Concili Laterà del 649 ja havia parlat dels actes plenament lliures que Crist havia realitzat en la seva vida humana i terrenal. Fou un acte lliure de Crist la seva actuació en pro de la salvació de tota la humanitat.

48

3. El sentit actual del dogma cristològic.

A) Cristologia i antropologia en les perspectives de la cultura moderna: En l’actualitat es dóna una confrontació entre la cristologia i el context sociocultural. Crist no pot entendre’s sense la concepció paulina del segon Adam. Adam primer home i Jesús segon Adam en quant que obre els horitzons a tota la humanitat, però eleva els homes a una condició molt superior a la d’Adam. Jesús és la culminació de la humanitat iniciada amb Adam. B) L’autèntic sentit de les dificultats actuals: Molts pensen que la promesa de l’Evangeli allunya els homes de la seva vida terrenal esperant una vida millor després de la mort. Això provoca que descuidin els seus deures com a persones.

C) Significació permanent de la fe cristològica en les seves orientacions i contingut: El dogma fixat a Calcedònia referent a la cristologia conserva el seu valor definitiu. Déu és amor, i per amor creà els homes i s’encarnà en Crist per portar el missatge de la salvació i l’aliança per tots els temps. Jesús és l’home perfecte, doncs viu en la plenitud de Déu i alhora és plenament humà, viu amb els homes per a la seva salvació. El Déu cristià és una concepció completament nova així com també ho és la concepció sobre el propi home. Un home nou que troba la glòria en l’amor als altres. L’existència de Crist és per als homes, per a ells viu, mor i ressuscita. Per això el model d’home cristià xocà en els cànons de l’època doncs venia a eliminar la subordinació i el domini d’uns sobre els altres. Seguir Crist és una conversió total de l’home i comporta acceptar la condició humana de l’altre com a un igual que s’ha d’estimar i respectar. D) Necessitat d’actualitzar la doctrina i la predicació cristològica: Allò establert als concilis s’ha d’anar actualitzant per adaptar-se als temps canviants, sempre en l’Església que actua amb l’ajuda de l’Esperit Sant. Els teòlegs han de construir una síntesi que tracti tots els aspectes i valors del misteri de Crist. S’hi ha d’anar incorporant aquelles aportacions que aprofundeixen en la història de la salvació. A l’Església li pertoca fer participar els homes i pobles en el misteri de Crist, sempre tenint present la cultura al qual es dirigeix. Tots els homes units en Crist però sense menystenir les particularitats de cada context i època de la història i dels pobles.

49

4. Cristologia i soteriologia. A) Per a la nostra salvació: Déu s’encarnà per nosaltres, per la nostre salvació. Acte d’amor vers els homes per a què obtinguin la vida eterna. Només el Fill de Déu pot redimir els pecats del món. B) Jesús s’orientà durant la seva existència terrenal cap a la salvació dels homes: Jesús transmeté per mitjà de paraules i actes la realitat del Regne de Déu. Feia present Déu i la seva promesa de salvació. La mort de Crist fou un acte volgut, la lliure entrega de la seva vida terrenal per a la salvació humana. Amb la seva mort s’exemplifica la voluntat de servir als altres. Jesús mediador escatològic de la salvació i realitzador del regne celestial.

C) El Redemptor escatològic: Déu confirmà Jesús com a Salvador definitiu amb la resurrecció. La mort a la creu i la posterior resurrecció confirmaren als homes una realitat desconeguda fins al moment. Jesús sabia que ell era el Salvador escatològic i que anunciava el Regne de Déu amb aquesta finalitat de salvació de tota la humanitat. La mort de Jesús i la resurrecció acabaren de confirmar-ho. La mort de Jesús és “expiació vicària”, en la perfecte caritat del que s’entrega gratuïtament a la mort per a la salvació dels altres. D) Unitat i pluralitat del pensament soteriològic en l’Església: L’origen i nucli del pensament cristià neix de les paraules i les accions del mateix Crist i de les primeres comunitats cristianes que seguiren l’exemple de Jesús. Jesús es donà a sí mateix per lliurar-nos del mal segons la voluntat del Pare i ens introduí en la vida trinitària amb la gràcia de l’Esperit Sant. En els temps dels Pares de l’Església, és a dir els primers segles de l’era cristiana, la idea d’intercanvi entre la naturalesa divina i humana per mitjà de l’encarnació fou la predominant. No es pot ometre la profunda relació i vincle entre la Creu i l’Eucaristia doncs ambdós són l’entrega del cos encarnat de Crist per a la salvació dels homes. La celebració eucarística s’associa necessàriament al sacrifici de Crist.

50

5. Dimensions de la Cristologia que cal recuperar.

Hi ha alguns aspectes de la Cristologia que no reben suficient atenció en l’actualitat. A) La unció de Crist per l’Esperit Sant: l’obra salvífica de Crist es dugué a terme per la cooperació continuada de l’Esperit Sant, ja des de l’inici quan la Verge Maria rebé el Fill de Déu al seu interior. Jesús en el seu baptisme al riu Jordà fou ungit per l’Esperit per tal de complir la seva missió messiànica. Després, conduit pel mateix Esperit Sant, Jesús dugué a terme el seu ministeri i anuncià l’arribada del Regne de Déu. Amb la mort a la creu, Jesús fou ressuscitat i vessà l’Esperit Sant sobre la humanitat per tal de que continuessin el missatge. En definitiva, el cos místic de Crist està sempre recolzat per l’Esperit Sant.

B) El principat còsmic de Crist: Segons Sant Pau, Crist rebé del pare la potestat sobre tot allò sota els seus peus. Jesús venç el pecat que afectava els homes des d’Adam, obrint així un nou regne, sent doncs Crist el segon i definitiu Adam, a qui tot està subjecte i que pot subjectar-ho tot a sí mateix. Abolició i fi de l’imperi de la mort i la corruptibilitat. Al fi dels temps, es donarà una renovació semblant que eliminarà definitivament l’imperi de la mort. Crist, Déu i Home té el principat còsmic sobre tot. No es poden separar les dues naturaleses consubstancials de Crist doncs el seu principat afecta la divinitat i la humanitat. Jesús al mateix temps és el primogènit entre molts germans i per això, té el principat sobre tots nosaltres, té la senyoria sobre la història humana.

51

« ECLESIOLOGIA I » 13 Per a demostrar científicament la veritat de l’Església catòlica, cal verificar que el cristianisme catòlic i romà doni continuïtat a les intencions i a l’obra de Jesucrist, és una qüestió que ja es va plantejar en l’època dels primers cismes, però el tema de l’eclesiologia apologètica, la qual intentava provar científicament l’origen diví de l’església, amb l’anomenada demonstratio catholica, és un plantejament modern. En el segle XVI va aparèixer una gran crisi religiosa entre comunions que pretenien ser les veritables esglésies de Crist: catolicisme, anglicanisme i protestantisme en les seves diverses formes; el tractat “De vera Eclessia” s’elabora en aquest segle, es consolida, es desenvolupa i es transforma en segles posteriors fins que arriba el seu rellançament en el concili Vaticà I (1870). L’eclesiologia del tractat es fonamenta en tres vies: a) La via històrica, intenta demostrar a través de l’examen de documents antics que l’Església catòlica romana és la veritable església cristiana, aquesta via es redueix pràcticament a la via primatus, la seva veritat es fonamenta en la prova de que el bisbe de Roma és el legítim successor de Pere. b) La via notarum, Jesucrist va dotar a la seva església de quatre notes: la unitat, la santedat, la catolicitat, i l’apostolicitat. L’Església catòlica és l’única que té les quatre notes i per tant és la veritable església de Crist. c) La via empírica, l’església entesa com a signe diví que confirma la seva transcendència i com a miracle moral. El tractat sobre Església que s’elabora de forma comuna en el segle XVI tindrà una clara perspectiva introductòria i apologètica, la via notarum partirà diversos canvis d’acord amb la sensibilitat del moment; en el segle XVI i XVII les quatre notes es presenten escollides de l’Escriptura i dels Pares de l’Església, en el segle XVIII i XIX es subratlla que les quatre notes s’imposen per si mateixes a la societat eclesiàstica,a finals del segle XIX i primera meitat del XX, entre el Vaticà I i II, es descriuen les notes de forma romàntica i es destaca l’expansió mundial del catolicisme i la cohesió i la fecunditat de l’Església. De les tres vies abans esmentades, la més utilitzada en els tractats d’eclesiologia és la via notarum, lligada a la via històrica per verificar les notes i lligada també a la vida empírica, les notes són un miracle d’ordre moral. Es important el llegat eclesiològic que fa el concili Vaticà I, el qual fa una doble aportació, la via primatus, centrada en la 13

Salvador PIÉ I NINOT, «Iglesia» en DTF, 626-640. Recensió per Lídia Sadurní.

52

infal·libilitat del Papa i la via empírica orientant l’Església com a signe diví i per tant motiu de credibilitat, el text malgrat que cita la via notarum no l’elabora. El Vaticà II entén l’Església com a sagrament de comunió, aquesta expressió planteja la descentralització de l’Església respecte a si mateixa i queda centrada totalment en la figura de Crist. Aquest plantejament té un doble valor, un valor intern, l’Església com a base de tots els altres sagraments, un valor extern que mostra la missió i la mediació de l’Església en el món. El Vaticà II fa una referència a les notes de l’Església, entesa com la única Església de Crist, en tant que única, santa, catòlica i apostòlica, que esta estructurada en aquest món com una societat i que subsisteix en l’Església catòlica; el verb subsisteix en, subratlla no tant l’exclusivitat, més pròpia de “est”, per evitar la identificació de l’Església de Crist amb l’Església catòlica i romana. La categoria de sagrament que utilitza el Vaticà II es basa en el signe de la unitat en la caritat, l’Església es signe de l’arribada de la salvació entre els homes en tant que és un reflex de la unitat i de l’amor de la vida trinitària. El Vaticà I valorava l’Església com un signe diví, tenia uns atributs miraculosos, en canvi el Vaticà II, personifica l’Església i parla de testimoni personal i comunitari. Com a conclusió el text subratlla : “ el

testimoni és signe eclesial de credibilitat i paradigma de l’eclesiologia

fonamental.” La categoria de testimoni apareix en el llenguatge teològic a partir del Vaticà II, es converteix en signe eclesial de credibilitat de fe en la salvació i de veritats inqüestionables. La reflexió teològica diu que perquè el testimoni sigui signe eclesial de credibilitat haurà de fer referència a l’Església apostòlica, com a transmissora de la fe, des d’aquesta perspectiva podem parlar d’Església apostòlica com a testimoni fundante amb la presencia del Senyor ressuscitat fins a la fi dels temps, com a testimoni viviente dels cristians i com a mediació entre els dos aspectes el testimoni de l’Esperit que anima i santifica a l’Església. Aquest testimoni és una síntesi de les tres vies clàssiques d’accés a la veritable Església que proposava el Vaticà I i és una invitació a la fe amb caràcter integrador. En el segon apartat S. Pié-Ninot fa un anàlisi de la relació Jesús i l’Església, s’inicia amb una breu introducció històrica del tema, a continuació es comenten els dos binomis clàssics de la relació Jesús-Església, seguidament es fa un comentari sobre la història teològica recent, i sobre quines són les perspectives teològiques del concili Vaticà II i finalment les conclusions de la relació entre Jesús i Església. 1.- Breu introducció històrica El tema de Jesús i l’Església és bàsic per la fe cristiana, en els escrits del Nou

53

Testament apareix aquesta relació, Pere com a pioner de la primera comunitat cristiana i Pau com a missioner de gentils, els quals es convertiran en els capdavanters de la formació de l’Església; per ser membre d’aquesta primera comunitat és necessita: convertir-se en la fe de Crist, ser batejat, rebre el do de l’Esperit Sant, celebrar l’eucaristia i estimar a Déu i a la comunitat. En el N.T apareixen elements teològics i organitzatius de la primitiva Església, però és a partir dels Pares de l’Església que el tema de la formació de l’Església es converteix en un plantejament teològic de la fonamentació de l’Església , aquest enfoc es mantindrà fins a la il·lustració i a la disputa modernista de principis del segle XX. En època dels Pares de l’ Església i durant l’edat mitjana, la formació de l’Església és la imatge del naixement de l’Església del costat del crucificat. En època moderna, temps de lluites eclesiàstiques, a la reflexió se li afegeix un altre fonament teològic, els apòstols, sobretot Pere com a iniciador de la jerarquia eclesiàstica. Fins a la il·lustració no es planteja el tema de la fundació de l’Església per part de Jesús de Natzaret i és a partir del segle XX,

quan es troben documents magisterials (1910) que citen: “

L’Església fou instituïda immediatament i directament per Crist, veritable i històric, mentre vivia entre nosaltres”. (DS3540), és a partir d’aquests textos magisterials, que els manuals de teologia i eclesiologia introdueixen un apartat important, inclouen expressions com “instituir”, “fundar”, “edificar” per donar significat a la relació Jesús i Església. En el concili Vaticà II la relació assolirà un enfoc més complet i articulat; en els quatre números de la LG 2-5 es fa un dibuix de la institució de l’Església, en l’últim número s’utilitzen per última vegada les paraules “fundació i fundador”. En l’etapa post conciliar hi ha un important document de la Comissió Teològica Internacional (1985) que s’inicia amb el tema de la “fundació de l’Església per Crist i es fa una síntesi catòlica adequada a aquesta qüestió. 2.- Dos binomis clàssics de la relació Jesús i Església. En l’anterior visió històrica hi ha dues qüestions teològiques debatudes al llarg de la història de la teologia, la relació entre Escriptura i Església i entre “ius divinum i “ius eclesiasticum” com a binomis de Jesús i Església. Els trets característics d’aquests binomis ens permetran fer un plantejament teològic correcte. a) Escriptura i Església. La Sagrada Escriptura des dels inicis és expressió de fe de l’Església apostòlica i norma i fonament de l’Església de tots els temps. L’Escriptura va assumir un paper molt important en tant que fou dipòsit de la fe de la veritable Església de Crist. En els Pares de l’Església i en la teologia medieval hi ha una connexió íntima entre Escriptura i tradició, a partir de la crisi del protestantisme

54

aquesta connexió es qüestionarà, donant lloc a l’expressió “sola Scriptura”. La qüestió va ser discutida en el concili de Trento i recuperada de nou en el concili Vaticà II; de la interpretació de Trento avui hi ha un notable consens entre investigadors catòlics, en afirmar que, pel que fa a la fe, la Sagrada Escriptura és materialment suficient i que la tradició s’encarrega de la seva interpretació; la interpretació del text de Trento va ajudar a la fórmula del Vaticà II a superar el dualisme entre Escriptura i tradició, es parla d’integració d’ambdós, l’Escriptura com a única paraula de Déu transmesa per la tradició eclesiàstica, la tradició que selecciona el cànon dels llibres sagrats, dona certesa a les veritats revelades, actualitza i aprofundeix en l’Escriptura. b) “Ius divinum” i “Ius ecclesiasticum” El tema del “ius divinum” fou tractat en el concili de Trento i va esdevenir un punt de controvèrsia del luteranisme per poder justificar la institució o no, per part de Jesús. Trento no planteja una perspectiva eclesiològica ni defineix

la teologia dels ministeris de l’església sinó que determina el poder

sacerdotal en els sagraments; el concili Vaticà I plantejarà el tema del primat, el Vaticà II recollirà les afirmacions dels dos concilis i plantejarà una perspectiva eclesiològica i ecumènica. L’expressió “ius divinum” designa una realitat d’institució divina que té els seus referents en l’Escriptura, pels luterans la noció de “ius divinum” fa referència a allò que està legitimat per l’Escriptura, hi ha equivalència entre” ius divinum” i Escriptura. El “ius humanum “ Trento el situa en el tercer grau de “ius divinum”, el primer grau designa les coses que es troben en l’Escriptura, el segon grau es refereix a allò que es troba implícit en l’Escriptura i el tercer

grau són els estatuts de

l’església, dels concilis. Ni el concili de Trento ni el concili Vaticà II parlen de ius divinum referent a l’episcopat, en canvi el Vaticà I parla de la perpetuïtat de la successió de Pere. La lectura de l’Escriptura interpretada per l’Església tal com l’ha interpretat sempre l’Església catòlica és un camí legítim per reconèixer que una institució és de “ius divinum”. En la línia de comprendre el “ius divinum” en sentit ampli, diversos teòlegs catòlics anuncien una sèrie d’estructures eclesiàstiques que procedeixen de Jesús, com exemple el permanent ministeri de Pere i una constitució monàrquica-episcopal, els quals són “ius divinum”, encara que no facin referència a les pròpies paraules de Jesús. La manera en que es determina aquest” ius divinum” és humana i històrica ja que el dret diví només existeix en una realització històrica anomenada “ ius ecclesiasticum”. Hi ha una declaració sobre l’ ”Autoritat en l’Església II” (Windsor)1981 que afirma que no hi ha una interpretació universalment acceptada de l’expressió “ius divinum” tot

55

confirma que expressa el designi de Déu per la seva Església, el que no implica que hagi estat fundada directament per Jesús durant la seva vida a la terra, es important distingir entre el “fet de la institució per part del Senyor i l’ús d’un argument de l’Escriptura, la distinció ens permet superar l’ambigüitat de l’expressió “ius divinum”, sobre tot si no tenim en compte la tradició teològica i el context confessional en la qual es fa servir. 3.- La història teològica recent La primera obra que adopta una concepció històrica-crítica sobre la vida de Jesús és el luterà H.S Reimarus (1694-1768), qui afirma que l’objectiu de Jesús i compartit amb els seus apòstols no era establir una Església o una comunitat religiosa, sinó restablir el regne davídic en terra palestina, i que després de l’execució de Jesús es va propagar la noció d’una Església.

Actualment aquesta afirmació ha estat del tot

refutada. La discussió contemporània de la relació Jesús-Església passa per les següents etapes: a) El primer “consens” de la investigació històrica-liberal (1932). Els autors d’aquesta etapa neguen qualsevol forma d’Església organitzada en el pensament i predicació de Jesús, l’Església en sentit global sorgeix com una confederació de comunitats locals, en la seva forma catòlica es va formar sota la influència de l’hel·lenisme i l’imperi romà davant la tardança de la parusia. b) El nou “consens” de la investigació escatologia-neotestamentària plantejat per el catòlic F.M. Braun (1942) defineix l’Església com a Poble de Déu constituït a partir de la mort i resurrecció de Jesús i confirmat per la donació escatològica de l’Esperit a la pentecosta, els dotze apòstols abans de la pasqua anuncien la instauració del poble escatològic de Déu. c) La “síntesi de E.Käsemann: el protocatolicisme, a partir de l’any 1963 Käsemann subratlla el contrast entre l’eclesiologia paulina orientada al do de la fe i una eclesiologia llucana més tardana centrada en l’autoritat dels ministres ordenats i que s’identifica com una eclesiologia de tipus catòlica i no atribuïble a la voluntat del Jesús històric. Aquestes afirmacions comporten una revisió del concepte tradicional de cànon, i suposa aplicar l’axioma luterà “urgemus Christum contra scripturam”, en un intent de pressionar l’Escriptura i que toca el centre de la relació entre Jesús i Església. d) El nou plantejament de la investigació i les posicions dels teòlegs catòlics. Dos grans exegetes catòlics, R. Schnackenburg i A. Vögtle poc abans del Vaticà II afirmen que només es pot parlar d’Església després de la glorificació i de la pentecosta, i que

56

la manifestació de l’Església després de la Pasqua és una continuació de Jesús, de les seves obres i de les seves paraules. Hi ha unes veus més crítiques dins la teologia catòlica com les de H. Küng (1967) i L.Boff (1980) els quals arriben a la conclusió de que no es pot parlar d’actes pròpiament eclesials de Jesús malgrat que la seva predicació i acció posà els fonaments de l’Església post pasqual. e) La “nova síntesi exegètica-teològica: l’eclesiologia “implícita” de Jesús de Natzaret. Aquesta expressió ha estat consagrada pel document de l’any 1986 de la Comissió Teològica Internacional sobre la consciència de Jesús. Aquest enfoc recull els resultats de diversos estudis catòlics. L’eclesiologia “implícita” significa que Déu tira endavant el Regne de Déu iniciat per Jesús i per Déu i després de la Pasqua el confia a l’Església. 4.-Perspectives teològiques El concili vaticà II és el primer concili que va oferir un vast plantejament teològic de la relació Jesús i Església. El document fa un anàlisi dels textos compresos en la Lumen Gentium 2-5. Segons la constitució dogmàtica, l’Església està lligada a les tres persones divines, entesa com un poble unit per la unitat del Pare del Fill i de l’Esperit Sant i que es relaciona amb el regne de Déu. En LG 2 es parla del designi salvador de Déu Pare, que és qui convoca la santa Església, prefigurada des de l’origen del món, preparada en la història d’Israel, construïda en èpoques posteriors, manifestada gràcies a l’Esperit Sant i consumada en el final del temps. En LG 3 es parla de la missió i de l’obra del Fill, que va portar a la terra el regne de Déu, va revelar el seu misteri i ens va redimir amb la seva obediència. En aquest apartat trobem la fórmula de la relació Jesús Església, ja que l’Església és present en el misteri, creix en el món amb el poder de Déu i el seu inici i expansió es simbolitzen en la sang i l’aigua que surten del costat obert del Crist crucificat. En LG 4 es parla de l’Esperit que santifica l’Església, els que creuen en Crist poden acostar-se al Pare en un mateix Esperit que manifesta l’economia de la salvació i fa entendre com l’Esperit viu en l’Església. Tomàs d’Aquino al comentar el credo apostòlic, més que creure en l’Església prefereix la fórmula creure en l’Esperit Sant que santifica l’Església. En LG 5 el text es centra en la relació entre Església i Regne de Déu, únicament en aquest apartat s’utilitza la paraula “fundació” i “fundador”. El text diu que “El misteri de la santa Església es manifesta en la seva fundació” i a continuació s’enumeren els següents actes fundacionals:

57

-

Inici de l’Església proclamant el Regne promès

-

Es manifesta a través de la paraula, les obres i la presència de Crist.

-

Els miracles demostren l’avinguda del Regne de Déu a la terra.

-

El Regne es manifesta en la persona de Crist.

-

Jesucrist ressuscitat escampa en els seus deixebles l’Esperit.

L’Església amb els dons del seu fundador rep la missió d’anunciar el regne de Déu i en la terra és llavor i inici d’aquest regne. Per tant el Vaticà II situa la idea d’una fundació de l’Església al llarg de tota l’activitat de Jesús, en els

àpats amb els

deixebles i en l’últim sopar abans de la seva mort hi ha “vestigia ecclesiae”, actes visibles d’Església i són considerats com materials en construcció de la nova situació després de la Pasqua; per comprendre aquests “vestigia ecclesiae”, actes prepasquals es planteja a partir del document més recent de la Comissió Teològica Internacional del 7 de novembre de 1985 el procés de fundació de l’Església en deu etapes: 1.- Les promeses veterotestamentàries sobre el poble de Déu en la predicació de Jesús que parlen de salvació. 2.- La crida que fa Jesús a tots el homes a la conversió i a la fe. 3.- La vocació i institució dels dotze com a signe del futur restabliment d’Israel. 4.- Simó Pere ocupant un lloc privilegiat entre els deixebles i la seva missió. 5.- El rebuig de Jesús per part d’Israel i la ruptura entre el poble jueu i els deixebles. 6.- Jesús a l’Últim Sopar , predica el regne universal de Déu, consisteix en el do de vida a tots els homes. 7.- Amb la resurrecció, la restauració de la comunitat trencada entre Jesús i els apòstols i la introducció després de Pasqua de la vida pròpiament eclesial. 8.- L’enviament de l’Esperit Sant que fa de l’Església una criatura de Déu. 9.- La missió als pagans. 10. La ruptura definitiva entre el veritable Israel i el judaisme. El text acaba remarcant de forma precisa que aïllar les etapes no és significatiu i que unides mostren que la fundació de l’Església s’ha d’entendre com un procés històric, com l’esdevenir de l’Església en la història de la revelació, com planteja LG 2. Hi ha un document complementari posterior de la mateixa Comissió Teològica Internacional del 31 de Maig de 1986 que fa referència a la consciència de Jesús, diu que Jesús per dur a terme la seva missió de salvació, volia reunir els homes al voltant del regne de Déu a través d’actes concrets, l’Església es va constituir definitivament amb els esdeveniments de la pasqua i de pentecosta, es pot afirmar que Jesús va

58

voler fundar l’Església. En el comentari s’afegeix que no es pot afirmar que la intenció de Jesús fos fundar i establir tots els aspectes institucionals de l’Església però si que Crist tenia consciència de la seva missió salvífica la qual comportava la fundació de la seva Església, convocar a tots els homes en la família de Déu. El cristianisme es recolza en la intenció i voluntat de Jesús de fundar la seva Església. 5.-

Conclusió. La síntesi de la relació Jesús i Església finalitza amb una visió

teològica assentada en tres pilars: la institució per Crist, el signe extern i l’efecte intern de la gràcia. Aquesta visió sorgeix dels textos conciliars de LG 2-5 que més que centrar-se en la fundació històrica de l’Església per Jesús fan un plantejament teològic global de la relació fundadora i fundacional de Jesús amb l’Església, és una Església fundada, originada i fonamentada en Jesucrist: a)

La institució per Crist: Jesucrist fundador de l’Església, va lligada a la persona i

a la consciència personal de Jesús. A partir de les etapes de la vida i misteri de Jesús de Natzaret, es genera una eclesiologia implícita i de procés, en que el regne de Déu iniciat per Jesús continua fidel després de la pasqua a l’Església i lligada a aquest inici. b)

El signe extern: Jesucrist origen de l’Església, l’acció salvadora de Jesús es

desenvolupa en aquest món a través dels homes i la seva història, en aquesta transmissió històrica ocupen un lloc destacat els apòstols i els seus successors que tenen el ministeri de conservar el dipòsit de la fe. L’Església està formada, per un element diví i humà, el misteri del Verb encarnat i com subjecte històric, que es desenvolupa al llarg de la història dels homes. c)

L’efecte intern de la gràcia, Jesucrist “fonamentador” de l’Església; el primer

esdeveniment es fonamentar l’Església en els misteris salvífics de Crist, preparats en els orígens, articulats en la seva encarnació, el seu misteri pasqual i l’enviament de l’Esperit, l’encarnació del Verb converteix Jesucrist en el pare de la nova humanitat; el segon esdeveniment, és el misteri pasqual de Crist com a màxima expressió del seu servei per a tots els homes, amb la imatge del naixement de l’Església del costat de Crist; el tercer, és l’enviament de l’Esperit, veritable protagonista fonamentador

i

ànima de tota la història i de la vida de l’Església. L’Església fundada, originada i fonamentada en Crist és “ com un sagrament o signe i instrument de la unió íntima amb Déu i de la unitat de tot el gènere humà” (LG 1).

59

« TEMES SELECTES D’ECLESIOLOGIA » 14

PRÒLEG En el Concili Vaticà II es parla de la constitució sobre l'Església com a “Poble de Déu”. L'església som tot el poble de Déu cadascú amb la seva funció. Aquesta és la imatge que el nou testament i els Pares tenen de l'Església, encara que s'hagin d'aportar precisions.

1-LA FUNDACIÓ DE L'ESGLÉSIA PER JESUCRIST

A-L'Església diu que qui l'ha fundada és Jesucrist, és a dir és el seu fonament. Lésglésia ha nascut de Jesús i ho deu a la seva mort en creu. El Concili Vaticà anomena Jesucrist fundador de l'Església. Alguns representants de la crítica històrica diuen el contrari.

B-El sentit de la paraula Església (Qahal) ve de la idea de “reunió del poble de Déu”. Jesús ha volgut dirigir un missatge de salvació que serà transmés d'una forma universal. No obstant, no existeix Església fins després de Pasqua, és quan es veu una comunitat composada en l'Esperit Sant. El terme Església en el Nou Testament adquireix tres significacions: -L'assamblea de la comunitat. -Cada una de les comunitats locals. -L'Església universal.

C-Noció i punt de partida de la fundació de l'Església En l'Església hi ha dos moments on es veu que l'Església ha estat fundada per Jesús de Natzaret: -L'atribució de Sant Pere amb la fe. -La institució de l'Eucaristia. L'Església és el resultat de tota la vida de Jesús, el seu fruit. Tot ja es veu a venir en la vida de Jesús. D-Progressos i etapes en el procés de fundació de l'Església. -Les promeses que en l'Antic Testament tenen a veure amb el Poble de Déu, la 14

CTI, «Temas selectos de Eclesiología, 1984» en CTI, Documentos, 327-375. Recensió Rosa Baroy.

60

predicació de Jesús ja ho presuposa. -La crida que fa Jesús per la conversió. -La crida i la institució dels dotze (futur Israel). -L'atribució del nom a Pere (el privilegiat). -La ruptura entre el poble i els deixebles. -Quan Jesús institueix el sopar com a do de la vida. -La resurrecció del Senyor fent comunitat entre Jesús i els seus deixebles (reedificació) i la introducció després de la Pasqua de la vida eclesial. -L'enviament de l'Esperit Sant que fa de l'Església una creatura de Déu. -La missió respecte als pagans i l'Església dels pagans. -La ruptura entre el verdader Israel i el judaisme. Segons les etapes la fundació de l'Església és un procés històric de revelació. L'Església terrestre és el lloc de reunió del poble escatològic de Déu. L'Església és el començament del Regne de Déu i de Crist.

E-L'origen de l'Església de Jesucrist L'Església que està fundada per Crist no depèn només d'ell sinó que ve del Senyor que és qui l'alimenta en l'Esperit. Segons l'Escriptura i com ho entén la tradició de l'Església neix del costat ferit de Jesucrist. Hi ha moltes imatges bíbliques: -Esposa de Crist -Propietat de Déu. -Cos de Crist (Eucaristia). 2-L'ESGLÉSIA “NOU POBLE DE DÉU”

A-La multiplicitat de les designacions de l'Església El Concili ha designat a l'Església “misteri”. També s'ha designat l'Església com a “Poble de Déu”, expressa millor la realitat sacramental.

B-Poble de Déu El Poble de Déu procedeix “de dalt” del designi de Déu, és a dir, de l'el.lecció, de l'aliança i de la seva missió. El Poble de Déu està constituït pels que creuen en Jesucrist perquè han estat

61

batejats en l'aigua i l'Esperit Sant que aquest renova l'Església. Així Poble de Déu és el misteri trinitari revelat per Jesucrist en l'Esperit Sant. El Poble de Déu és la comunitat de fe, d'esperança, de caritat i l'Eucaristia n'és l'arrel. La comunitat és esencial en l'Església perquè es viu la fe, l'esperança i la caritat. L'església també està cridada a viure i anunciar la bona nova a tots els homes. 3-L'ESGLÉSIA COM A “MISTERI” I “SUBJECTE HISTÒRIC” A-El caràcter “misteri” designa a l'Església perquè prove de la trinitat. I el “subjecte històric” opera en la història i contribueix a orientar-la. El Poble de Déu és al mateix temps “misteri i “subjecte històric”. De manera que el misteri constitueix el subjecte històric i el subjecte històric desvela el misteri. No es pot separar. B-L'Església com a subjecte històric L'Església “misteri” creada per l'Esperit Sant és unsubjecte històric perquè és revelació de la trinitat i plenitud del misteri Jesús-cap. Lo propi d'aquest poble i que el diferencia d'un altre poble és viure exercint la memòria i l'espera de Jesucrist i al mateix temps el compromís de la missió. El Poble de Déu ho realitza per l'adhesió lliure i responsable de cada un dels seus membres, gràcies a l'apoio d'una estructura institucional (paraula de Déu, Eucaristia, sagraments i ministeris. En tot cas, memòria i espera donen especificació precisa al Poble de Déu, donant-li una identitat històrica. El Poble de Déu aprén per la fe i a partir de la memòria i de l'espera de Jesús. El Poble Déu ha d'anunciar la bona nova a tots els homes per la missió rebuda de Jesús. Sinó és així els homes seguirant a les tenebres. C-Plenitud i relativitat del sujecte històric “Memòria” i “espera” expressen “identitat” i “diferència”. La posició autèntica del Poble de Déu no pot ser un sentiment de superioritat, sinó que s'ha d'entregar a la conversió. Aquesta identitat és la que s'uneix a Crist. Aquest poble de Déu està en total dependència a Crist. Aquest també sols pot comunicar la memòria i l'espera de Jesucrist. És Jesucrist que viu en el poble de Déu. El poble de Déu ha de ser obedient i fidel a Crist, no pot tenir sentiment de superioritat, s'ha d'entregar humilment a la conversió, s'ho ha d'exigir a si mateix. Tot ho ha rebut de Déu, no hi ha cap mèrit propi.

62

D-El nou poble de Déu en la seva existència històrica Es pot parlar de poble consistent quan rep de l'Esperit Sant. El poble queda unit amb Déu. L'Esperit Sant el fa viure en la memoria i espera de Jesucrist i li don la missió d'anunciar la bona nova a tots els homes. És una activitat que el diferencia de la resta dels homes en quant a humanitat. El poble de Déu comparteix amb la resta dels homes la seva vocació amb solidaritat. No obstant, el fet de ser membres del poble de Déu dóna als cristians una responsabilitat respecte al món. Al mateix Esperit Sant se l'anomena ànima de l'Església i els cristians reben d'aquest Esperit la missió de portar a terme en el món quelcom que sigui humà per l'Església. Aquest afer no és social, artístic o tècnic sinó acció humana amb una esperança cristiana. Els cristians, sobretot els seglars, manifesten Crist als altres. Aquesta manifestació és l'acció de l'Esperit Sant per constituir una manera de viure segons aquest. Aquestes maneres de viure tenen en comú portar a terme les exigències i les alegries de l'evangeli de Crist.

4-POBLE DE DÉU I INCULTURACIÓ

A-Necessitat de la inculturació El poble de Déu es composa d'homes reunits en Crist i conduits per l'Esperit Sant cap al Regne del Pare i han rebut un missatge de salvació que l'han de proposar al món. Per aquesta raó la comunitat de cristians se sent unida a la humanitat i a la seva història. La missió de l'Església es fer que s'introdueixi el Regne de Déu i fomentar-lo a cada poble i així assumeix els valors i les riqueses dels cristians respectant les costums dels pobles, és a dir lo que tenen de bo i amb això els purifica, enforteix i eleva. Podem dir que cultura és el conjunt de dades personals i socials que marquen a l'home i li permeten assumir i dominar la seva condició i el seu destí. Es tracta de que l'Església evangelitzadora, que és la seva missió, la d'evangelitzar introdueixi el fonament de l'Evangeli en lo més íntim de la cultura humana. L'objectiu de l'evangelització és donar a conèixer la Paraula de Déu i fer-la fructificar.

63

Els pobles han de ser transformats però no tant sols es tracta que l'Església prediqui l'Evangeli en llocs de multitud, sinó de revolucionar, per la força que té l'Evangeli, el gènere huma que està en contrast amb la Paraula de Déu i el designi de salvació. Cal dir que la separació entre evangeli i cultura és el drama de la nostra època. Per això per arribar al cor de les cultures utilitzem la paraula “inculturació” o “aculturació”. La dinàmica de la inculturació resulta ser un gran procés perque l'evangeli pugui penetrar en les ànimes de les cultures que viuen. És ajudar-los a venir a l'esfera de la mateixa fe i estar atents a les Esglésies d'Àsia, d'Àfrica, d'Oceania, d'Amèrica del sud o d'Amèrica del nord, tant si es tracta d'Esglésies noves o antigues.

B-El fonament de la inculturació El fonament es troba en els éssers creaats que prové de Déu creador i de la seva bondat. També el fonament es troba en el misteri de Crist, la seva encarnació, vida, mort i resurrecció. Déu ha assumit humanitat, s'ha encarnat i s'ha fer home vivint tota la particularitat de condició humana en un lloc, temps, poble. Per això l'Església ha d'encarnar-se en cada lloc, temps i poble a imitació de Crist. Ella per la construcció del Regne ha de prendre elements vinguts de les cultures humanes. Jesús ens ha salvat dels pecats a través de la seva mort en creu, per això els homes s'han de fer capaços de la conversió i de la fe en Ell. Tota cultura ha d'acceptar el judici de la creu sobre la seva vida i el seu llenguatge. Una cultura que es converteix a l'evangeli troba llibertat i treu a llum riqueses que són pròpies de la resurrecció. En l'evangelització de les cultures i l'inculturació de l'evangeli es produeix l'intercanvi: l'evangeli diu a cada cultura que la llibertat que dóna l'evangeli és la veritat. Hem de tenir en compte que cada cultura expressa l'evangeli de manera original i troba nous aspectes de l'evangeli que val la pena aprofitar. C-Aspectes diversos de la inculturació La inculturació afecta a la vida de l'Església i el seu llenguatge En el camp de la vida. La inculturació no és només tenir en compte tradicions culturals, és una cció al servei de tot home i de tots els homes; transforma totes les relacions estant atenta als valors del passat i del futur.

64

En el camp del llenguatge La inculturació consisteix en els símbols i els ritus de les cultures. Exigeix l'elaboració d'una resposta doctrinal nova, constructiva però que vagi cap a la conversió, fent front a problemes nous de pensament i ètica, lligats a les aspiracions de cada cultura.

Si les cultures són diverses la condició humana és una. La comunicació entre cultures és necessaria. L'evangeli es dirigeix a lo més profund de l'home i la seva identitat ha de poder ser reconeguda de cultura en cultura. Hi ha d'haver obertura entre cultures. El poble de Déu ha de fer l'esforç d'anunciar l'evangeli a cada cultura. Hi ha llocs que requereix un esforç especial per la seva situació com l'evangelització dels pobles d'Àsia, Àfrica, Oceania, Amèrica del Sud, Amèrica del nord. Els missioners que han portat l'evangeli han transmés en ell elements de la seva pròpia cultura. Les dificultats es troben en aquestes comunitats però l'esforç que elles fan amb comunió amb la Santa Seu i amb l'ajuda del conjunt de l'Església es mostra descisiu pel futur de l'evangelització.

65

CREDIBILITAT 15 «Els que miracles que aquí han estat escrits són perquè cregueu que Jesús és el Messies, Fill de Déu i creient tingueu vida en el seu nom.» (Jn 20,31). L’evangelista presenta a Jesús com aquell que dóna significat a l’existència humana. La revelació de Déu en Jesucrist fa que la fe del creient creixi i assoleixi la vida eterna i al no creient li presenta a Jesús, el seu missatge de salvació per sortir de la foscor i veure la llum de la vida eterna. R. Fisichella diu que en aquesta perícope hi ha dos principis que poden ajudar a comprendre el tema de la credibilitat. a) Jesús és el centre de la fe cristiana. Creure en Jesús és creure que és el Fill de Déu, Jesús rep una missió i està decidit a arribar fins al final. Ningú pot arribar a Déu sense Jesús, l’autor l’anomena cristocentrisme de la fe. b) El segon principi és el fi cap on s’orienta la fe, no es creu per creure sinó que creient l’home es pot salvar. A continuació l’autor fa un recorregut de les etapes al llarg de la història sobre el tema de la credibilitat, per arribar a comprendre l’acte de fe. La tradició agustiniana redueix l’acte de fe a tres condicions: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Amb la primera s’accepta que és Déu el que es revela, amb la segona s’acull el contingut de la revelació i la tercera expressa comunió escatològica amb Déu, una esperança de consumació final amb Déu. Tomàs d’Aquino entén l’acte de fe, com un acte personal, és una virtut, Déu es revela i ha de ser cregut. Luter dirà que la fe no és un acte o un mèrit humà sinó que és obra de l’Esperit Sant. CVI entén la fe com una resposta lliure de l’home a la revelació de Déu després de la intervenció de la gràcia que fa que la intel·ligència humana accepti el contingut de la revelació. El concili creu que els miracles i les profecies són signes i elements que poden garantir la credibilitat, són continguts coneguts per la raó i que poden ser creguts a través d’un acte de voluntat. La teologia del segle XIX proposa un esquema de l’acte de fe: a) Preambula fidei: són veritats religioses (religions) i morals que la raó pot conèixer. Creure és un acte lliure davant la raó. b) Motivum fidei: hi ha un motiu que porta l’home a creure; la revelació de Déu i la salvació. c) Motivum credibilitatis: analitzar els motius que porten a creure; els miracles, l’Església, les profecies, arguments de la raó, testimoniant l’origen diví de la revelació. 15

R. FISICHELLA, «Credibilidad» en DTF, 205-224. Recensió per Lídia Sadurní.

66

d) Motivum credentiatis: el motiu pel qual s’ha de creure, Déu mostra el camí de la salvació i l’home es que ha de veure el nexe d’unió entre l’acte de fe i la salvació. Però per damunt de tot sempre hi ha el problema de conjugar la gràcia i la llibertat, hi ha uns analysis fidei, són intents de presentar la doctrina teològica sobre la intel·ligència de l’acte de creure com un acte típicament humà i sobre la gràcia, com un acte que requereix intervenció divina que permeti arribar a conèixer el misteri de Déu. El problema està en com és relacionen la revelació divina i el coneixement humà. Segons R. Fisichella el problema no era, ni és fàcil de solucionar, ell creu que és necessari un equilibri entre els dos; si el que es proposa, és donar més importància al paper de la intervenció divina, l’acte de fe no és plenament humà ni lliure, la conseqüència seria caure en el fideisme, si al contrari posem èmfasi en la raó humana, l’acte és lliure però no hi ha evidència ni certesa de la revelació, la conseqüència portaria a caure en el racionalisme. Per tant segons l’autor l’acte de fe està destinat a estar entre la comprensió del fet de la revelació i l’ocultació d’aquest en un misteri major on la gràcia o la intervenció divina hi té un paper més decisiu. L’acte de fe es basa en tres notes: a) Sobrenaturalitat: L’acte de fe requereix la presencia de la gràcia, que permet a l’home fiar-se de Déu. b) Voluntat del creient: L’home és lliure de prendre la salvació que li ofereix Déu i que no és obligada. c) Enteniment humà: La de garantir que l’acte és cert i segur. La història d’aquest problema abans esmentat, ha conegut solucions que giraven al voltant de les tres notes de l’acte de fe com són la gràcia, l’enteniment i la voluntat, en alguns moments donant prioritat a un i sacrificant els altres. En la lluita entre el fideisme i el racionalisme el teòleg ha de saber trobar un cert equilibri. La teologia de la fe entre el primer i el segon concili, hi ha un autor anomenat Mouroux, que veu aquesta teologia

des de dues perspectives, una analítica i

abstracta, que es basa en l’estructura de la fe i on s’estudien elements subjectius com, la intel·ligència, la voluntat, la gràcia, i dades objectives, com la credibilitat, el motiu formal, l’objecte natural. Aquest és el punt de vista habitual dels teòlegs. I una altra perspectiva que és sintètica i concreta, s’estudia la fe com una totalitat i s’intenta explicar la seva naturalesa existencial. Aquest és el punt de vista de l’Escriptura i dels Pares de l’Església. La fe s’explica com un conjunt orgànic de relacions personals. L’autor creu que és útil per la teologia aquest últim punt de vista. Ambroise Gardeil (1859-1931) defineix credibilitat com “l’aptitud d’una afirmació

67

per ser creguda”. Ell crea un paral·lelisme entre l’acte humà i el procés psicològic de l’acte de fe. En l’acte de fe l’home es mostra disponible per creure a Déu que es revela, però és necessària la intel·ligència per saber que s’està davant una realitat divina. Per tant la credibilitat ha de provar-se racionalment, però arriba a la conclusió que, el que cal fer és creure, entén que la voluntat és l’acte que ajuda a l’enteniment quan aquest no pot arribar més enllà. Pierre Rousselot (1878-1915) fa un estudi de l’acte de fe, i recupera el concepte bíblic de fe, segons l’autor la fe, és la capacitat de veure el que Déu vol mostrar i no pot ser vist sense fe. Déu s’ha revelat a partir d’un testimoni històric, i ha donat uns signes externs que necessiten la fe per ser considerats divins, la gràcia és la possibilitat de permetre als ulls veure l’objecte i li dona una raó i un sentit L’amor converteix l’acte de creure en un acte lliure. Aquesta exposició recupera la unitat del subjecte, la unitat entre el saber i el creure i reclama racionalitat en l’acte de creure. El concili Vaticà II recupera un concepte renovat de pistis grega, com un acte de fe que és al mateix temps confiança, coneixement i acció. En la teologia del concili Vaticà II hi ha un retorn al contingut de la fe i posa com a centre de reflexió teològica l’esdeveniment de la revelació. S’ha modificat de nou l’eix de la perspectiva, la revelació es situa a l’horitzó de la història de la salvació com a prioritària, es veu la fe com a obediència de l’home que s’abandona a Déu. Hi ha dos autors en la teologia actual sobre la comprensió de la credibilitat de la fe en el camp catòlic, són Karl Ranher i Von Balthasar, Ranher posa més l’accent en l’estructura transcendental del subjecte, mentre que Balthasar insisteix més en l’evidència objectiva de la revelació. R. Fisichella planteja a l’últim apartat del capítol el tema de la credibilitat a partir d’una nova categoria: la significativitat. A llarg de capítol hem vist que és possible donar diversos continguts al tema de la credibilitat. L’objectiu principal d’aquest article és descriure la credibilitat de la revelació a partir de la categoria de la significativitat. Quan es parla de credibilitat de la revelació es vol focalitzar millor l’esdeveniment de la revelació en la figura de Jesús de Natzaret, podem entendre la fe no en terme d’Absolut sinó com a resposta a l’esdeveniment de la revelació. La revelació és un acte lliure i gratuït de Déu que per amor surt del seu misteri i es comunica a la humanitat salvant-la. La credibilitat no prové de la subjectivitat humana sinó de l’objectivitat de l’esdeveniment de la revelació. La revelació existeix històricament com una evidència que tothom coneix. a) La significativitat és un procés que relaciona l’esdeveniment de la revelació amb cada subjecte. La revelació és el lloc de trobada entre una possible resposta i les

68

preguntes del subjecte. La credibilitat significa que l’home està disposat a veure realitzada la plenitud de sentit que va representar la revelació pels primers creients, els quals van ser capaços, amb la seva fe de deixar-ho tot per seguir al Mestre. .La credibilitat no respon només a la pregunta del sentit de la vida sinó que introdueix a l’home una praxis i un testimoni de vida. La significativitat és una categoria teològica que compren tres elements: sentit, significat i significant. El sentit, la persona de Jesús de Natzaret és el sentit de la revelació, perquè en ell hi ha revelat el misteri trinitari de Déu. El seu ésser es troba en un misteri major que coneixem a partir d’ell i de les expressions que ell fa. Jesús de Natzaret és l’únic camí per conèixer la revelació de Déu i és Jesús el que Déu ofereix per fer la crida a la salvació. Les dues expectatives fonamentals són que Déu envia el seu Fill per salvar a la humanitat i els homes adherint-se a Crist arriben al coneixement de Déu. El significat,

en el llenguatge comú el significat no pot ser mai plenament

definit, per a l’home constitueix el que és intuït, aquí el significat s’expressa a través de la globalitat del misteri de l’encarnació, en l’adhesió a aquest misteri es concedeix el do de l’Esperit que permet a Maria i a tots els creients a expressar el seu si de confiança en Déu. El do de l’Esperit fa que el significat de la revelació perduri a través de diverses èpoques i cultures. El significant, és el moment en que el subjecte relaciona el sentit i el significat amb la seva vida personal, el significant fa referència a la llibertat personal, l’home ha d’escollir. Teològicament el creient veu en la figura de Jesús de Natzaret, el prototip de fe , ja que ell es fia totalment del Pare. Escollir i viure segons Crist és el que dona al significant el seu valor últim. L’acte que el creient fa quan veu la revelació plena de sentit i com a significant per a ell, es converteix en un acte únic. És un acte que inclou la comprensió de l’esdeveniment, la confiança en ell i el seu seguiment en la vida. b) La comprensió cristològica i soteriològica. 1 )En el misteri de l’encarnació Déu es converteix en un subjecte històric concret, Jesús de Natzaret, fruit de la decisió que Déu pren lliurement i renuncia a mantenir la divinitat per participar de la humanitat. Teològicament es parla de Kenosi, (buidar-se per dins per ser receptiu a la voluntat de Déu). És un acte de llibertat i de gratuïtat de Déu, es converteix en un home que no deixa de ser Déu. A partir de Jesús la humanitat no navega vers el no res, ell garanteix a cada persona una resposta, quan es pregunta pel sentit de la seva existència. L’entrega a Déu és salvació.

69

2) El primer signe de credibilitat de la revelació cristiana és el misteri pasqual del crucificat. Déu dona tot el que és, és el que caracteritza la dinàmica intratrinitària, el Pare ho dona tot al Fill, el qual escull la mort com a signe suprem del seu amor. Davant la mort de l’innocent ningú té excusa per no creure. El Jesús de Natzaret clavat a la creu que sent el dolor de trobar-se abandonat és el mateix Déu que comparteix amb els homes el seu dolor. En la mort a la creu la resurrecció ja hi es present, és l’acte confiat d’abandonar-se al Pare. 3) El misteri del crucificat-ressuscitat és el signe autèntic de l’amor trinitari de Déu, però què és l’amor?. L’amor de Déu només ens pot ser donat a través de la revelació, és un amor de naturalesa divina que es realitza humanament. El subjecte ha d’estar disposat a comprendre l’amor, un amor que es desinteressat i gratuït. Si es vol ser estimat per Déu l’home ha d’estar en disposició d’entregar-se completament. La última forma d’amor que Déu revela és la de l’ascensió. “Déu és amor” (Jn 4,8) indica el reconeixement de que Déu estima i només ell pot estimar com ell estima. La humanitat pot fiar-se d’aquest amor, un amor desinteressat, però aquest amor no elimina la llibertat personal, Jesús que dona la vida ho fa plenament en llibertat. L’acte de creure és un acte lliure, de creure en un amor que és etern. 4) La credibilitat arriba quan el subjecte davant la revelació la veu significativa per ell, però es necessari que el subjecte capti tota la veritat de l’esdeveniment pasqual. Aquest és un acte personal. Per conèixer el veritable Déu, és necessari tenir una intel·ligència en sentit bíblic, adherir-se totalment al misteri. Creure en Déu equival a voler seguir vivint, s’entra aquí en la perspectiva soteriològica, de la salvació. Jesús amb la seva existència històrica és la llum dels homes perquè els introdueix en la vida trinitària de Déu. La salvació és el coneixement de Déu, un coneixement que ha d’anar acompanyat de comunió amb Déu i de vida compartida amb els germans. Cada persona està cridada a escollir entre romandre o viure com el Fill de la llum. L’autor conclou el capítol fent referència a que l’ensenyança de Déu és digna de fe i que l’acte més important de l’home és el de saber-se fiar i voler confiar en l’altre. Jesús de Natzaret està en disposició de trobar-se amb l’home contemporani, l’Església pot ser igualment creïble en tant que fidel a Jesús i amb el seu anunci arreu del món. Les dificultats que pot plantejar una teoria i una praxis de la fe poden superar-se en l’acte personal de trobament amb Déu si ens decidim de seguir-lo sempre més.

70

«EL SENSUS FIDEI EN LA VIDA DE L'ESGLÉSIA» 16

INTRODUCCIÓ Per l'Esperit Sant tots els batejats han de donar testimoni de la fe dels apòstols i de l'evangeli en el món. L'esperit Sant els dóna vocació. L'instint de veritat que dóna l'evangeli als fidels, els permet reconèixer el que la pràctica i doctrina cristiana són. Aquesta sobre-naturalitat de l'instint es diu sensus fidei, aquest alimenta la saviesa i exalça la veritat proclamada. Sensus fidei és útil per la nova evangelització que avui dia és un compromís per l'Església. Teològicament, en el sensus fidei hi han dues realitats: l'Església i el creient. Sensus fidei fa referència a l'aptitud personal o la manera d'entomar el creient i la seva capacitat en la comunió de l'Església, per esbrinar la veritat de la fe. Per un altre part el sensus fidei es refereix a una realitat comunitària i eclesial. El sensus fidei es reflexa en el fet que els batejats convergeixen en una adhesió vital per a una doctrina de fe o un element de la pràctica cristiana. Podem dir que el sensus fidei li ha donat molta importància el Concili Vaticà II. El concili va transmetre que tots els batejats entren a formar part dels tres oficis de Crist: Profeta, sacerdot i rei. Crist compleix la seva missió profètica per mitjà de la jerarquia i també a través dels laics. El concepte sensus fidei abans del Concili Vaticà II no és en les escriptures ni en l'ensenyament formal de l'Església.

1-L'ensenyament de la Bíblia a-La fe com a resposta a la paraula de Déu En les persones, per mitjà del Nou Testament, la fe és la resposta en l'evangeli. L'evangeli és proclamat per Jesús a fi de portat a les persones la fe: “El temps s'ha acomplert i el Regne de Déu és a prop, penediu-vos, i creieu en l'Evangeli (Mc1,15). El Nou Testament te les seves arrels en l'Antic Testament i aquí és la comprensió de la fe, sobretot en la fe en Abraham, qui tenia plena confiança amb les promeses de Déu. Aquesta fe és do de l'Esperit Sant per a ser rebuda per tots aquells que creuen en la veritat. La fe fa lliures a les persones i els fa participants i membres de l'Església. L'Evangeli porta cap a la fe, perquè no és la transmissió d'una informació religiosa, sinó la de la paraula de Déu, la “revelació del misteri” de Déu i la “paraula de veritat”. 16

CTI, «El Sensus Fidei en la vida de l’Església, 2014» en Documents d’Església 1050 (2014) 604-634. Recensió per Rosa Baroy.

71

L'Evangeli té un contingut: la resurrecció i l'exaltació de Jesús crucificat, la vinguda del Regne de Déu, el misteri de la salvació i glorificació de Déu en l'Esperit Sant. Però l'Evangeli té un tema especial, Jesús mateix, que va enviar als seus deixebles. Diríem que la fe és la convicció d'allò que no es veu, hi confiem per la gràcia que ens dóna Déu, però no es pot tocar ni palpar, no es pot veure però se sent profundament en l'interior de l'ànima. Per lo tant la fe és un acte de creença i confiança, que aquesta és adhesió a un missatge que té un contingut intel·ligible, i que la confessió ha de venir del cor.

b- Les dimensions personals i eclesials de la fe Es pot veure en les cartes de Pau la reconeixença de la fe dels creients com una realitat personal i eclesial. Diu que tot aquell que creu en que “Jesús és el Senyor” és inspirat per l'Esperit Sant. La fe té els següents aspectes en la seva dimensió eclesial i personal: -La fe vol de penediment. Penediment vol dir confessar els pecats i tornar a començar a fer una nova vida. -S'expressa la fe en la pregària i adoració. La pregària pot ser de petició, de súplica, acció de gràcies i de lloança. La confessió és una pregària. Per exemple per Jesús el “parenostre” expressa lo més elemental de la fe. Diuen que és un resum de tot l'Evangeli. -La fe dóna el coneixement. Qui creu és capaç de reconèixer a Déu. -La fe condueix a la confessió. -La fe implica confiança. Quan es confia en Déu significa que bases tota la teva vida en la promesa de Déu. -La fe també implica responsabilitat, caritat i servei (diakonia). c- La capacitat dels creients a conèixer la veritat i donar testimoni La promesa es veu complida en el ministeri de Jesús i en la vida de l'Església a través de l'Esperit Sant. Això es denota en la celebració de l'Eucaristia.

2-Desenvolupament de la idea i el seu paper en la història de l'Església a- El període patrístic Els que creien que la fe de tota l'Església era un bon punt de referència segur per discernir el contingut de la tradició apostòlica eren els Pares i teòlegs dels primers segles.

72

Tertul·lià, el fet que totes les Esglésies tenen la mateixa fe testimonia la presència de Crist i l'acció directa de l'Esperit Sant. Agustí, tota l'Església des de el més petit fidel fins al bisbe testimonia la veritat. Joan Cassià, el consentiment universal dels fidels era un argument suficient per refutat els heretges. Vicenç de Lérins, proposa com una norma la fe que es requereix a tot arreu, sempre i per tots.

b- El període medieval Els escolàstics van dir que l'Església no pot tenir cap error en la fe, ja que el seu ensenyament ve de Déu, unida a Crist, el seu cap, i que l'Esperit Sant habita en ella.

c- El període de la Reforma i després de la Reforma Els reformadors varen donar importància en la primacia de la paraula de Déu en l'Escriptura (sola scriptura) i el sacerdoci dels fidels (els fidels també eren sacerdots). En això vol dir que els fidels tenen tota la llibertat i capacitat d'interpretar la paraula de Déu per si mateixos.

d- El segle XIX Va ser un període important per la doctrina del sensus fidei fidelium . Es va prendre consciència en l'Església Catòlica de la historicitat, els pares de l'Església i els teòlegs medievals i també un estudi renovat del misteri de l'Església. Teòlegs catòlics com Johann Adam Möhler, Giovanni Perrrone i John Henry Newman van prestar atenció al sensus fidei fidelium per donar raó de com l'Esperit Sant està en tota l'Església en la veritat i per justificar els desenvolupaments de la doctrina de l'Església. Donaren accent el paper actiu de tota l'Església, i també a la participació dels laics en la preservació i en la transmissió de la fe de l'Església. El racionalisme atacava la fe catòlica i per defensar-la dels atacs, Johann Adam Möhler va dir que l'Església era un organisme viu i també comprendre els principis del desenvolupament de la doctrina. Johann intenta dir que és l'Esperit qui guia, inspira i uneix els fidels en comunitat en Crist, inculcant en ells una “consciència” eclesial de la fe (esperit nacional). e- El segle XX Els teòlegs catòlics van copsar la doctrina del sensus fidei fidelium dintre d'una

73

teologia de la tradició, d'una renovació de l'eclesiologia i d'una teologia dels laics. Varen constatar que l'Església no s'identificava amb els seus pastors; que per acció de l'Esperit Sant tota l'Església era el tema de la tradició; i de l'activitat dels laics en la transmissió de la fe apostòlica. En aquest mateix segle el papa Pius XII amb una carta encíclica enviada als bisbes de tot el món sobre la devoció de l'Assumpció de la Santíssima Verge Maria, ja que aquesta creença estava profundament arrelada en la ment dels fidels. Es va dir que l'Assumpció de Maria era una veritat revelada per Déu. En aquest segle també podem percebre que el sensus fidei és una capacitat activa que dóna al poble de Déu una acció per comprendre “la fe que ha estat donada als sants”. També una capacitat activa en el qual els fidels són capaços de proclamar, viure i entendre les veritats de la revelació divina. Aquesta és la base pel treball de l'evangelització.

EL SENSUS FIDEI EN LA VIDA PERSONAL DEL CREIENT 1-El sensus fidei com l'instint de la fe El sensus fidei és més o menys com un instint espiritual que dóna al creient la capacitat per jutjar d'una forma espontània si aquest ensenyament particular és o no conforme amb la fe apostòlica i l'Evangeli. És la forma d'un coneixement espontani, és com si diguéssim una espècie de percepció. El sensus fidei fidelis ve de la virtut de la fe que s'estableix entre el creient i aquesta, podríem dir la veritat de Déu revelada en Jesús. De la manera més senzilla que ho podem explicar és que una entitat A estableix un relació amb B, una relació tant estreta que A participa en les disposicions naturals de B com si fossin les seves pròpies. És una forma de coneixement molt profund i amb empatia, coneixement del cor. Una virtut té dos efectes, inclina a la persona que té aquesta virtut vers un objecte, i dos l'allunya a tot allò que és contrari a aquest objecte. Per exemple la persona que té la virtut de castedat té una mena de sisè sentit, una mena “d'instint espiritual”. El sensus fidei és la forma adoptada per aquest instint que acompanya qualsevol virtut en el cas de la virtut de la fe. La fe és una virtut teologal i capacita al creient de participar en el coneixement de Déu i de totes les coses, també el

74

coneixement que té Déu té de si mateix. El sensus fidei fidelis ve de la virtut teologal de la fe. Aquesta és una disposició interna que ve empentada per l'amor, a ajuntar-se incondicionalment a tota la veritat revelada per Déu, en el mateix temps que es percep. Per tenir fe no cal un coneixement total de la veritat revelada. La fe és una mena de coneixement que té com a base l'amor, s'ajuda de la caritat per animar-la per tal de que es pugui portar a terme una fe viscuda. La fe ve de la intensitat amb que el creient practica la caritat, i el sensus fidei fidelis és proporcional a la santedat de la seva vida. El sensus fidei dóna llum i guia al creient en la seva pràctica, en aquesta pràctica de la fe. El creient guarda els manaments i en té una comprensió més profunda perquè posa en pràctica la seva fe.

2-Manifestacions del sensus fidei en la vida personal dels creients Manifestacions que es permeten en el sensus fidei fidelis a cada creient: -Discernir si un ensenyament particular o si aquesta pràctica que se li presenta en l'Església és coherent o no amb la veritable fe per la qual ell viu en comunió amb l'Església. -Distingir en la predicació el que és essencial del que és secundari. -Identificar i posar en pràctica el testimoniatge a donar de Jesucrist en el context històric i

cultural particular en què viu.

El sensus fidei fidelis capacita al creient de discernir i pensar si un ensenyament o una pràctica s'avé amb la veritable fe de la qual ja viu. En el sensus fidei fidelis es dóna i fa capaç al creient de percebre una discrepància entre l'ensenyament i l'autèntica fe cristiana de la qual viu.

EL SENSUS FIDEI EN LA VIDA DE L'ESGLÉSIA El sensus fidei fidelis no es pot separar del sensus fidei ecclesiae (Església), ja que cada creient amb la seva fe es fa partícip de la fe de l'Església. 1-El sensus fidei i el desenvolupament de la doctrina i de la pràctica cristianes Tota l'Església, la seva jerarquia i els laics són responsables de la revelació que hi ha en les escriptures i en la Tradició apostòlica. El Concili Vaticà II va dir que la Tradició i les Escriptures “formen un sol dipòsit sagrat de la paraula de Déu”.

75

Els fidels són subjectes vius i actius en l'Església i la tradició que ve dels Apòstols continua en l'Església guiat per l'Esperit Sant.

a- Aspectes retrospectius i prospectius del sensus fidei Per veure quina és la seva funció i com es presenta en la vida de l'Església, cal considerar el sensus fidei en el context de la història. A part d'això hem de veure que el sensus fidei i la fe no els trobem sols en el passat sinó que també estant orientats cap a el futur. Els creients que estant en comunió és tota una realitat històrica, “Formeu un edifici construït sobre el fonament dels apòstols i els profetes que té el mateix Jesucrist per pedra angular. Sobre Ell, tota la construcció es va alçant harmoniosament fins a ser un temple sant gràcies al Senyor” (Ef 2,20-21) L'Església mentre espera el retorn del Senyor s'enfronta, i també els fidels, al progrés del coneixement i de la cultura, i als desafiaments de la història humana. Per això és important que els fidels s'avinguin d'acord amb l'Evangeli i a discernir quina és la concepció cristiana d'una conducta humana que s'avé amb l'Evangeli.

2-El sensus fidelium i el Magisteri a-El Magisteri està a l'escolta del sensus fidelium Els batejats en la fe no poden ser passius. Ells com a batejats han rebut l'Esperit i s'han impregnat de dons i carismes que són bons per al desenvolupament de l'Església, de manera que el magisteri ha d'estar atent al sensus fidelium, que és la veu del poble de Déu. Els batejats tenen tot els dret de ser escoltats ja que allò proposat pels apòstols i la seva fe és serio, perquè és per l'Església sencera que la fe apostòlica és portada en el poder de l'Esperit. El Magisteri està vinculat a el sensus fidelium a través de la litúrgia. L'Eucaristia és la font de la vida de l'Església. És aquí on hi ha interacció entre els fidels i els pastors per donar glòria i lloança a Déu. L'Eucaristia forma el sensus fidelium, des dels primers segles del cristianisme, l'Eucaristia ha estat la base de la formulació de la doctrina de l'Església.

b- ElMagisteri nodreix, discerneix i jutja els sensus fidelium El Magisteri està dotat del sensus fidei i és un instint que té per trobar la veritat de l'Evangeli. El Magisteri té la responsabilitat d'assegurar la fidelitat de l'Església a la

76

paraula de Déu i de guardar el poble de Déu fidel a l'Evangeli, ha d'alimentar el sensus fidelium.

c- La recepció La recepció és com un procediment que, guiat per l'Esperit Sant, el poble de Déu reconeix idees i les integra en les estructures del seu culte i accepta un nou testimoniatge tributat a la veritat i les formes d'expressió que li corresponen, perquè comprèn que estan d'acord amb la Tradició apostòlica. La recepció és important per la vida i salut de l'Església ja que és un poble que pelegrina en la història cap a la plenitud del Regne de Déu.

3- El sensus fidei i la teologia La teologia ha de posar-se sota l'ensenyament del sensus fidelium per trobar-hi les ressonàncies profundes de la paraula de Déu. Els teòlegs ajuden als fidels en l'expressió del sensus fidelium recordant-los la fe en les seves línies essencials i encaminant-los a que no es desviïn i tinguin confusions causades per elements imaginaris que provenen d'altres llocs. Ara ho expliquem en els punta a i b: a-Els teòlegs depenen del sensus fidelium La teologia s'alimenta de la Tradició apostòlica perquè aquesta inclou “tot allò que és ella mateixa, tot allò que creu”. En això hi ha diferents aspectes: -Ha de posar un esforç la teologia per veure com creix la llavor de la paraula de Déu en el poble de Déu. -A través del sensus fidelium i de la percepció intuïtiva el poble de Déu ha de veure allò que correspon a l'Evangeli al mig d'idees i doctrines que se li ofereixen. -El sensus fidelium suscita el llenguatge simbòlic o místic que es troba sovint en la litúrgia i en la religiositat popular. Hi ha d'haver la participació del teòleg a la litúrgia de l'Església local, a fi de poder entendre amb profunditat en el cor i en l'esperit el context històric, real i cultural en el qual l'Església i els seus membres posen un esforç en viure la fe i donar un bon testimoni de Crist en el món d'avui.

b- Els teòlegs reflexionen sobre el sensus fidelium La teologia ha de donar principis i criteris per permetre obrar amb discerniment sobretot en el Magisteri ja que el sensus fidelium no s'identifica amb la opinió de la majoria de batejats en un època donada. Hem d'admetre que els teòlegs donen eines

77

per esclarir el contingut del sensus fidelium i que ells mateixos reconeixen que les qüestions lligades a la fe i a la veritat són complexes i requereixen precisió. Els teòlegs han de repassar les expressions de pietat popular, els nous corrents de pensament i els nous moviments nous en l'Església. Fent tot això, els teòlegs ajudaran a discernir ei l'Església es troba confrontada en els següents aspectes: -a una desviació deguda a una crisi de la fe o que aquesta està mal compresa. -a una opinió que té el seu lloc propi en el pluralisme de la comunitat cristiana, però que no afecta necessàriament el conjunt. -a quelcom que té amb la fe un acord que es parlava que cal reconèixer com inspirat o suscitat per l'Esperit. Ha entendre millor l'Escriptura, definicions conciliars, els continguts propis de la Tradició és gràcies als teòlegs.

4- Aspectes ecumènics del sensus fidei El sensus fidei ha estat tractat en el diàlegs internacionals entre l'Església catòlica i altres confessions o comunitats eclesials. En aquests diàlegs s'ha arribat a un acord i és que tots el fidels, tant ordenats com laics, tenen la responsabilitat de preservar la

fe apostòlica de l'Església.

Dues qüestions sorgeixen en el diàleg ecumènic: -¿Hem de considerar que només les doctrines que ha obtingut el consentiment comú de tots els cristians expressen el sensus fidelium, i per tant són veritables i obligatòries?. Una proposta d'aquest tipus seria contrària a la fe i a la pràctica de l'Església catòlica. -¿Cal suposar que els cristians separats participen i contribueixen d'alguna manera al sensus fidelium?. L'Església catòlica ho reconeix i diu que “molts elements de santificació i

de veritat” es troben fora de l'estructura visible, i que el diàleg

ecumènic l'ajuda a aprofundir i aclarir la comprensió que ella mateixa té de l'Evangeli.

78

COM DISTINGIR LES MANIFESTACIONS AUTÈNTIQUES DEL SENSUS FIDEI El sensus fidei és fonamental per la vida de l'Església i cal veure en aquest punt com identificar i discernir les seves manifestacions. ¿Quines són les disposicions necessàries als creients per participar en el sensus fidelium? Hi han tres qüestions principals: -L'estreta relació entre el sensus fidei i la religiositat popular. -La necessària distinció entre el sensus fidei i l'opinió pública. -Saber com consultar els fidels en matèria de fe i moral.

1-Les disposicions requerides per a una participació significativa en el sensus fidei Hi ha un conjunt de disposicions i no pas una única disposició que aquestes estan influïdes per factors eclesials, ètics i espirituals. Cada disposició és una relació amb les altres, no poden funcionar de forma aïllada i tampoc poden ser discutides aïlladament, això s'ha de tenir en compte. Tenim: a- La participació en la vida de l'Església És la més important de totes les disposicions perquè és la participació activa en la vida de l'Església. Aquesta participació és un pregària constant i no és suficient només pertànyer a l'Església. És participació activa en la litúrgia, sobretot en l'Eucaristia, el sagrament de reconciliació, un discerniment dels dons rebuts de l'Esperit Sant i també una participació activa en la missió de l'Església, la voluntat de seguir els manaments de l'Església. Aquesta participació es pot aconseguir amb solidaritat activa amb l'Església, que neix del cor,hi ha un sentiment de fraternitat envers el altres fidels i amb tota l'Església, per tant hi ha unes ganes de veure quines són les necessitats de l'Església i els perills que li venen darrera. És un caminar junts amb tots les teòlegs i els fidels com a membres que som del poble de Déu, caminar junts.

b- L'escolta de la paraula de Déu És importantíssim l'escolta de la paraula de Déu

perquè es vegi una

participació autèntica del sensus fidei. La Bíblia n'és el testimoni de la paraula de Déu,que ha estat passada de generació en generació en la comunitat de fe. El sensus fidei acull no una paraula humana sinó la paraula de Déu.

79

El poble de Déu forçosament no ha d'estudiar la Bíblia com una ciència ni tampoc els testimoniatges de la Tradició. El que és vol és una gran atenció en l'escolta de la paraula de Déu en la litúrgia i una resposta del cor. Es veu clar en la participació en la litúrgia i la solidaritat amb els més pobres i necessitats, en això apareix la veu de Crist.

c- L'obertura de la raó. La raó té un paper important en la participació activa del sensus fidei. Es pot dir que fe i raó van juntes. Creiem amb un sol Déu, només hi ha una veritat, coneguda des de els punts de vista de fe i de raó. La fe purifica la raó i amplia el seu àmbit d'aplicació i la raó purifica la fe i fa més clara la seva coherència.

d- L'adhesió del magisteri Una altre disposició ferma i necessaria per la participació activa del sensus fidei és posar aatenció al Magisteri de l'Església i escoltar l'ensenyament dels pastors de l'Església com un acte de llibertat. El Magisteri prové de la missió de Jesús sobretot dels seu ensenyament d'aqui que el Magisteri també ensenyi i que sigui la seva missió Els fidels han de tenir en compte aquest ensenyament perquè són les paraules de Jesús “Qui us escolta a vosaltres, m'escolta a mi, qui us rebutja a vosaltres, em rebutja a mi, i el qui em rebutja a mi rebutja el qui m'ha enviat” (Lc10,16)

e- La santedat- la humilitat, la llibertat i l'alegria Una altre disposició per la participació activa del sensus fidei es requerir la santedat. La santedat és la participació de la vida de Déu, pare Fill i Esperit Sant, és amor a Déu i amor al proïsme, també hi ha l'obediència a la voluntat i el voler de Déu i el compromís a fa vor dels germans humans. Qui porta aquest tipus de vida i és quan és pot dir que és un sant, sigueu sants! Estant sostinguts per l'Esperit Sant. Els sants són els que il·luminen el sensus fidei. La Mare de Déu n'és un bon exemple. És portar a terme les paraules de Crist i mantenir-les i guardar-les en el cor, llavors el sensus fidei produeix en els cors dels creients l'alegria de la paraula de Déu i la bona disposició d'anunciar la paraula de Déu. La santedat implica humilitat, aquesta és la timidesa, és un acte de llibertat espiritual. La humilitat és també una característica del sensus fidei. La humilitat es practica en l'Església . Humilitat n'han de tenir tant els fidels com els pastors. La santedat és “la pau i el goig en l'Esperit Sant”. Tot això es percep en el pla

80

espiritual i no en l'emocional o psicològic. Aquests dons son la pau del cor i l'alegria el qui s'aferra al tresor de la salvació. En tot això hi té molt a veure l'Esperit Sant que aquest fruits esdevenen d'Ell.

f- La recerca de l'edificació de l'Església Edificar significa construir l'Església, tant en la consciència interna de la seva fe com en termes dels nou membres que vulguin ser batejats en la fe de l'Església. L'Església és la casa de Déu, un temple sant, que hi formen part tots els que han rebut l'Esperit Sant. Construir, que és edificar, vol dir esforçar-se per descobrir i desenvolupar els seus propis dons i ajudar als altres a descobrir els seus carismes, corregir els seus errors i acceptar un mateix la correcció en un esperit de caritat cristiana, col·laborar amb els altres i pregar amb ells, compartint les seves alegries i les seves tristeses.

2-Aplicacions a- El sensus fidei i la religiositat popular La religió és una cosa natural en els éssers humans; en la vida dels humans les qüestions religioses es presenten d'una forma natural en el que es porten a terme una varietat de creences religioses i de pràctiques populars. Religiositat popular és el grup de manifestacions de la fe cristiana que es troba al si del poble de Déi i de l'Església. És la “saviesa catòlica del poble”. Aquesta saviesa s'expressa d'una manera creativa, allò que és diví i allò que és humà, el Crist i Maria, esperit i cos, comunió i institució, persona i comunitat, fe i pàtria, sentiment i intel·ligència. Per tant la religiositat popular té una estreta relació amb el sensus fidei. La religiositat popular ve del coneixement de Déu. “Són les manifestacions d'una vida teologal animada per l'acció de l'Esperit Sant que ha estat vessat en els nostres cors. La religiositat popular ve del sensus fidei i el manifesta. Aquesta religiositat popular ha de ser respectada i promoguda. És la primera forma d'inculturació de la fe. La religiositat popular necessita ser evangelitzada. Es pot dir que la religiositat popular és ben orientada quan és eclesial i ser eclesial significa nodrir-se de la paraula de Déu, no està atrapat per ideologies, romandre en comunió amb l'Església local i també l'Església universal, amb els seus pastors i tenir ganes de portar a terme la missió.

81

b- El sensus fidei i l'opinió pública L'opinió pública és un concepte sociològic, que s'aplica principalment a les societats polítiques, però també, és un dels temes més sensibles en relació al sensus fidei. L'opinió pública és essencial per al bon funcionament de la democràcia, que aquesta és apreciada per l'Església pels seus alts valors humans. L'Església té com a cap Crist i aquest és la seva constitució. Aqui és on hi han els principis de govern. L'opinió pública no pot exercir, doncs cap tipus de govern en l'Església, encara que en ella es basa el principi de sobirania popular. Però l'Església acull bé el debat com a signe de llibertat religiosa. Hi ha la llibertat de criticar-la, de parlar sobre ella, i també de defensar-la. Accepta una crítica constructiva per ajudar-la a tirar endavant i aportar-hi solucions. Però ella també ha de tenir accés als mitjans de comunicació per defensar-se. L'Església reconeix la pluralitat d'opinions i no vol el monopoli de la informació.

c- Els camins de consulta als fidels Consultar implica la idea de buscar un judici o un parer, o també de consultar i d'investigar qüestions. En els consells pastorals els pastor ha de consultar als fidels i ha de demanar opinió. També quan el Magisteri defineix una doctrina, es recomana consultar als fidels en el sentit d'investigar el fet en si. Tot això es veu molt clar en els consells pastorals de les parròquies, el consell pastoral de cada diòcesi i en els concilis particulars. La consulta pot ser molt profitosa per l'Església, però només si els pastors i laics es respecten mútuament i s'acostumin a escoltar les seves preocupacions recíproques. Ha de ser una escolta plena d'humilitat perquè l'Església sigui viva.

CONCLUSIÓ Podem donar gràcies al sensus fidei perquè els fidels poden veure allò que està d'acord amb l'Evangeli i de rebutjar allò que li és contrari. Aquest nou camí serà especialment bo per la nova evangelització.

82

ENCÍCLICA « FIDES ET RATIO». JOAN PAU II 17 «La fe i la raó són dues ales amb les quals l’esperit humà s’eleva vers la contemplació de la veritat.» FR Salutació. En la introducció de l’encíclica el Papa afirma que com més l’home coneix la realitat i el món, més es coneix a si mateix en la unicitat i més s’interroga sobre el sentit de les coses i sobre la seva pròpia existència. Al llarg de la història, ens diversos llocs de la terra i en cultures diverses l’home és pregunta qui sóc, d’on vinc, a on vaig i què hi ha després d’aquesta vida. Les preguntes responen a la necessitat de trobar un sentit a la pròpia existència, de la resposta que hom doni aquestes preguntes dependrà l’orientació a la seva existència. L’Església no és aliena a la recerca de la veritat, amb el misteri pasqual ha rebut com a do la veritat última de l’home i s’ha fet pelegrina per anunciar la seva doctrina. L’Església és la responsable de la diaconia de la veritat, ha de servir a la veritat, la comunitat creient participa de l’esforç que fa tota la humanitat per assolir la veritat i per altra banda anuncia les certeses adquirides. L’home té molts recursos per progressar en el coneixement de la veritat, un d’ells és la filosofia, que es pregunta sobre el sentit de la vida i en marca una resposta. La filosofia neix quan l’home s’interroga sobre el perquè de les coses i la seva finalitat. Cada poble posseeix una saviesa originària i autòctona que tendeix a expressar-se en formes genuïnament filosòfiques. L’Església aprecia l’esforç de la raó per assolir els objectius que fan més digna l’existència personal, veu en la filosofia un camí per conèixer veritats fonamentals que fan referència a l’existència de l’home i ajuda a aprofundir en la intel·ligència de la fe i a comunicar la veritat de l’evangeli. La raó ha construït sistemes de pensaments complexos i moguda a investigar de manera unilateral sobre l’home com a subjecte sembla haver oblidat que l’home també està cridat a orientar-se en la veritat que el transcendeix. La filosofia moderna ha deixat al marge la investigació de l’ésser i s’ha concentrat en la recerca del coneixement humà. En lloc d’utilitzar la capacitat de l’home per conèixer la veritat n’ha subratllat els límits i els condicionaments, el que ha derivat en formes d’agnosticisme i relativisme. Ha sorgit en l’home contemporani una desconfiança respecte als grans recursos cognoscitius de l’ésser humà, no es fa preguntes sobre el sentit últim de la vida humana, s’esvaeix l’esperança que la filosofia doni respostes definitives. L’Església depositària de la revelació de Jesucrist reafirma la necessitar de reflexionar sobre la veritat i de donar testimoni per retornar a l’home contemporani i a la filosofia la 17

2

JP II, La fe i la raó. Carta encíclica Fides et Ratio (DM 34) BCN: Claret 1999. R. Lídia Sadurní.

83

confiança per assolir la veritat. Amb aquesta encíclica el Papa Joan Pau II desitja fer una reflexió centrada en el tema de la veritat i el seu fonament en relació amb la fe. En el primer capítol es tracta el tema de la revelació de la saviesa de Déu, Jesús revela el Pare, aquesta és una iniciativa gratuïta que ve de Déu per salvar els homes. El Concili Vaticà II diu que hi ha un coneixement propi de la raó humana i un coneixement propi de la fe, que expressa una veritat que es fonamenta en la revelació i que és una veritat certa perquè Déu no enganya ni vol enganyar. La veritat filosòfica i la veritat de la revelació no es confonen, sinó que són distintes , en l’una coneixem per raó en l’altre per fe, la filosofia té el seu lloc en l’ordre de la raó, mentre que la raó guiada per l’Esperit reconeix el missatge de la salvació, que Déu ha volgut revelar en la història per mitjà del seu fill Jesucrist. La història és el lloc on podem constatar l’acció de Déu a favor de la humanitat. La revelació s’obre a tota persona que vulgui acollir-la per donar sentit a la seva pròpia existència, tothom té accés al Pare a través de Jesucrist. La revelació és un misteri que cal estudiar des de la fe, l’home des de la fe creu en la veritat revelada. La revelació, com a veritat suprema respecte l’autonomia de la criatura i la seva llibertat i l’obliga a obrir-se a la transcendència: “ la veritat us farà lliures” (Jn 8,32). Segons Joan Pau II, la veritat que la revelació ens fa conèixer no és fruit d’un pensament elaborat per la raó, aquesta veritat està reservada als qui creuen en Déu o el busquen. El Papa conclou el capítol dient que segons la fe l’última meta del cristià és la contemplació del Déu U i trinitari. El segon capítol tracta el tema de la saviesa, segons el Papa Joan Pau II, la Sagrada Escriptura ens mostra el vincle que hi ha entre el coneixement de la fe i el coneixement de la raó, ho testimonien els Llibres sapiencials, l’autor sagrat presenta l’home de seny com aquell que estima i busca la veritat, que raona amb la seva intel·ligència i reflexiona amb el seu cor. El text bíblic mostra una gran unitat pel que fa al coneixement de la raó i de la fe, les realitats s’han analitzar i jutjar amb la raó ajudades per la fe, la fe obre la ment perquè l’home descobreixi Déu. La raó i la fe no es poden separar si l’home es vol conèixer a si mateix, a Déu i al món. El Fill de Déu crucificat és l’esdeveniment històric contra el qual la ment s’estavella al voler construir solament amb arguments humans del sentit de l’existència. El repte que troba la filosofia, és la mort de Jesucrist a la creu, la saviesa de la creu obliga a l’home a obrirse a la veritat. Fe i filosofia troben en la predicació de Crist crucificat i ressuscitat el port on fe i raó poden trobar-se. En el tercer capítol l’encíclica reflexiona sobre la recerca de la veritat, Joan Pau

84

II defineix l’home com “ aquell que cerca la veritat”, i comenta que hi ha diferents formes de veritat, les veritats filosòfiques, les religioses, i anuncia que l’home que busca la veritat és “aquell que viu de creença”, l’home creient confia en la veritat que l’altre li manifesta. L’home busca la veritat que doni sentit a la seva vida, segons el Papa només la trobarà en l’Absolut, aquesta veritat no la trobarà només per via racional sinó també confiant en altres persones que poden donar garanties de que la veritat és autèntica. La fe cristiana ajuda a l’home a trobar la veritat, participa del misteri de Crist que li ha ofert conèixer Déu U i Tri. El Déu creador és el Déu de la història de la salvació, el mateix es revela com a Pare de Nostre Senyor Jesucrist, Crist és la Paraula eterna, en qui tot ha estat creat, és la Paraula encarnada, que revela el Pare. Segons Joan Pau II el que la raó humana busca , és a dir la veritat revelada només pot ser trobada a través de Crist. El quart capítol Joan Pau II analitza la relació fe i raó al llarg de la història a partir de les diverses etapes de trobament entre fe i raó. Segons el Papa la tasca dels Pares de la filosofia fou mostrar el vincle entre la religió i la raó, aquests filòsofs no en tenien prou amb els mites antics sinó que volien donar fonament racional a la divinitat. L’objectiu era buscar una consciència crítica del que es creia. Els Pares de l’Església iniciaren un diàleg per anunciar i comprendre el Déu de Jesucrist. Un pioner del trobament cristià amb el pensament filosòfic fou Justí i Climent d’Alexandria. Orígenes a partir del pensament platònic, elabora la primera teologia cristiana, en la cristianització del pensament platònic també cal distingir a Dionís l’Aeropagita i a Sant Agustí o hi ha una harmonia entre el coneixement filosòfic i la fe; la fe necessita que el seu objecte sigui comprés amb ajuda de la raó, i la raó admet com a necessari allò que la fe presenta. Més endavant Sant Tomàs dirà que la raó i la fe procedeixen de Déu, i no poden contradir-se. Tomàs entén que la fe no tem la raó sinó que la busca i hi confia i la fe suposa u perfecciona la raó. Aquest autor creu en el gran paper de l’Esperit Sant, entén que la saviesa és un do de l’Esperit Sant. A la Baixa Edat Mitjana es separaran els sabers de la fe i de la raó, en el camp filosòfic, alguns pensadors manifesten una filosofia autònoma respecte als contingut de la fe. Gran part del pensament filosòfic modern seguint la mateixa línia s’allunyà de la revelació cristiana, el segle passat el moviment presentà la fe com alienant i nociva per la racionalitat, avui dia el nihilisme, filosofia del no res, té grans seguidors entre els filòsofs contemporanis, molts filòsofs han abandonat la recerca de la veritat, el seu objectiu és aconseguir una certesa subjectiva o d’utilitat pràctica.

85

Joan Pau II conclou que hi ha una progressiva separació entre la fe i la raó filosòfica, la fe i la raó s’han empobrit, la fe amb una raó feble cau en el perill de ser reduïda a mite o superstició i una raó sense fe no es troba motivada pel tema de l’existència. El Papa fa una crida molt forta perquè fe i raó recuperin la unitat. Les intervencions del Magisteri en qüestions filosòfiques és el tema que es tracta en el capítol cinquè. L’Església té un gran interès per la filosofia i el Magisteri té el deure d’estimular un pensament filosòfic que no exclogui la fe, cal una relació harmoniosa entre la teologia i la filosofia. Les intervencions del Magisteri de l’Església per expressar el seu pensament no són recents sinó que s’han produït al llarg dels segles, la seva veu es va fer sentir més a partir de la segona meitat del segle XIX, les intervencions tractaven

més sobre el

tema del coneixement racional i de la

intel·ligència de la fe. En el segle XX el Magisteri torna al tema en diverses ocasions cridant l’atenció contra el racionalisme, i no es por oblidar la importància del refús catòlic en el marxisme o comunisme ateu. Actualment tornen els problemes del passat, hi ha una desconfiança important de la raó en estudis filosòfics, es parla del final de la metafísica, sorgeixen rebrots de fideisme, una d’aquestes tendències és el “biblicisme”, en que l’exegesi de la Sagrada Escriptura és l’únic punt de referència de la veritat. El Papa anima als filòsofs cristians a confiar en la capacitat de raó humana i a no perdre la passió per la veritat última. El Magisteri no s’ha dedicat només a mostrar els errors de les doctrines filosòfiques sinó que també vol reafirmar els principis fonamentals per renovar el pensament filosòfic. El Concili Vaticà II presenta un ensenyament en relació amb la filosofia, és parla del valor de la persona creada a imatge de Déu i mostra la capacitat transcendent de la seva raó. El Papa conclou el capítol dient que creu fermament que l’estudi de la filosofia és imprescindible en els estudis teològics i en la formació dels sacerdots. L’Església té un gran interès per la filosofia i el Magisteri té el deure d’estimular un pensament filosòfic que no exclogui la fe, cal una relació harmoniosa entre la teologia i la filosofia. S’inicia el capítol sisè amb el desig que té el Papa Joan Pau II de recordar les tasques pròpies de la teologia i de reflexionar quin ha de ser el punt de trobada entre la teologia i la filosofia. La teologia com a ciència de la fe, per una banda assumeix els continguts de la revelació plasmats en la Sagrada Escriptura, en la Sagrada Tradició i en el Magisteri de l’Església, i per altra la teologia vol donar resposta a les exigències del pensament mitjançant una reflexió de la doctrina. Amb la teologia, el creient coneix la història de la salvació amb Jesucrist i el misteri pasqual. El text diu que avui el teòleg ha de poder relacionar-se amb altres formes de saber humà, com la història o

86

les ciències, o a altres savieses tradicionals més que en una filosofia d’origen grec. La teologia necessita de la filosofia per investigar però cal posar unes condicions al pensament filosòfic i a les filosofies actuals, els filòsof ha d’utilitzar les seves pròpies regles però la veritat és una sola, la revelació no pot menysprear la raó, no ha de perdre mai la capacitat d’interrogar-se. La veritat revelada il·lumina la reflexió filosòfica i és el punt de confrontació entre el pensament filosòfic i teològic. Joan Pau II aposta perquè filòsofs i teòlegs elaborin una filosofia en termes d’igualtat amb la Paraula de Déu, ha de ser un lloc d’entesa entre creients i no creients, ha de servir per convèncer als creients de l’autenticitat de la fe quan està unida al pensament. El penúltim capítol de l’encíclica Fides et Ratio, comenta que avui dia hi ha una crisi del sentit de l’existència i una fragmentació del saber que dificulta la recerca d’aquest sentit, que provoca un estat d’indiferència i de nihilisme a la societat. És necessària una estreta relació entre la filosofia contemporània i la tradició cristiana per prevenir l’existència de corrents de pensament que avui dia tenen molt difusió com l’eclecticisme, l’historicisme, el cientisme, el pragmatisme i la postura nihilista, on l’home es tanca en si mateix sense cap referència al transcendent. A continuació el Papa descriu l’objecte final de la teologia, que és presentar el raonament de la revelació i el contingut de la fe, el centre de la seva reflexió és la contemplació del misteri de Déu i Tri, que s’hi arriba reflexionant sobre el misteri de la encarnació del Fill de Déu, que es fa home, que mort i ressuscita i arriba a l’ascensió a la dreta del Pare, d’on envia l’Esperit Sant per construir i animar l’Església. L’objectiu és comprendre la kenosi de Déu, un misteri per a la ment humana, Déu es fa home, pateix i mor per expressar un amor que no demana res a canvi. La tasca teològica de l’Església és la d’estar al servei de la fe i de la catequesi. L’últim capítol exhorta als teòlegs, a fomentar la relació entre el saber teològic i el filosòfic, cal que els dos mantinguin un diàleg crític i exigent, tant si sintonitzen amb la Paraula de Déu com si no. També als que tenen la responsabilitat de la formació sacerdotal que han de procurar una preparació filosòfica a aquells que hauran d’anunciar l’evangeli, i per els que es dediquin a l’ensenyament de la teologia. Continua fent a una crida als filòsofs i als professors de filosofia que recuperin la saviesa, la veritat i la metafísica del pensament filosòfic, als científics, que els seus avenços vagin acompanyats de valors filosòfics i ètics i per últim a tots els homes, a buscar la grandesa de Déu, ja que en la recerca de la veritat l’home assolirà la plena llibertat i arribarà al coneixement veritable de Déu. El tema principal que el Papa Joan Pau vol transmetre en aquesta encíclica

87

és el de la recerca de la Veritat, l’autor creu que cal una reflexió molt profunda sobre la Veritat i que la filosofia és molt necessària per aprofundir en la fe i en l’anunci de l’evangeli. Joan Pau II creu que la revelació s’obre a tota persona que vulgui acollir-la per donar sentit a la seva pròpia existència, tothom té accés al Pare a través de Jesucrist. La revelació és un misteri que cal estudiar des de la fe, l’home des de la fe, creu en la veritat revelada. La revelació, com a veritat suprema respecta l’autonomia de la criatura i la seva llibertat i l’obliga a obrir-se a la transcendència. A la Sagrada Escriptura Déu ens dona respostes a la nostra existència, el Déu creador és el Déu de la història de la salvació, ell mateix es revela com a Pare de Nostre Senyor Jesucrist, Crist és la Paraula eterna, en qui tot ha estat creat, és la Paraula encarnada, que revela el Pare. Segons Joan Pau II el que la raó humana busca , és a dir, la veritat revelada només pot ser trobada a través de Crist. L’home busca la veritat que doni sentit a la seva vida, segons el Papa només la trobarà en l’Absolut, aquesta veritat no la trobarà només per via racional sinó també confiant en altres persones que poden donar garanties de que la veritat és autèntica. La fe cristiana ajuda a l’home a trobar la veritat, participa del misteri de Crist que li ha ofert conèixer Déu U i Tri. La raó i la fe no es poden separar si l’home es vol conèixer a si mateix, a Déu i al món. El Fill de Déu crucificat és l’esdeveniment històric contra el qual la ment s’estavella al voler construir solament amb arguments humans del sentit de l’existència. Joan Pau II comenta que avui hi ha una progressiva separació entre la fe i la raó filosòfica, la fe i la raó s’han empobrit, la fe amb una raó feble cau en el perill de ser reduïda a mite o superstició i una raó sense fe no es troba motivada pel tema de l’existència. El Papa fa una crida molt forta perquè fe i raó recuperin la unitat. L’Església és depositària de la revelació de Jesucrist i afirma que és necessari que reflexioni sobre la veritat i que doni testimoni per retornar a l’home contemporani i a la filosofia la confiança per assolir la veritat. L’Església no és aliena a la recerca de la veritat, amb el misteri pasqual ha rebut com a do la veritat última de l’home i s’ha fet pelegrina per anunciar la seva doctrina. L’Església és la responsable de la diaconia de la veritat, ha de servir a la veritat. L’Església té un gran interès per la filosofia i el Magisteri té el deure d’estimular un pensament filosòfic que no exclogui la fe, cal una relació harmoniosa entre la teologia i la filosofia. L’home es fa un seguit de preguntes i busca sentit a la seva vida, un dels

88

recursos per conèixer la veritat és la filosofia. L’home contemporani te una gran desconfiança en el raonament cognitiu de l’ésser humà, ja no es fa preguntes sobre el sentit últim de la vida, es tanca en si mateix sense cap referència al transcendent. L’home creient és aquell que cerca la veritat i es aquell que viu de creença, confia en la veritat que l’altre li manifesta. Joan Pau aposta perquè filòsofs i teòlegs elaborin una filosofia en termes d’igualtat amb la Paraula de Déu, aquestes filosofies ha de ser un lloc d’entesa entre creients i no creients, ha de servir per convèncer als creients de l’autenticitat de la fe quan camina juntament amb la raó. Personalment la lectura de l’encíclica Fides et Ratio, de Joan Pau II m’ha ajudat a clarificar conceptes. Què s’entén per veritat, revelació, la complementarietat de la fe i raó per assolir la veritat revelada, també la relació entre la filosofia i la teologia per avançar en el coneixement de Déu, un Déu s’obre al món perquè el puguin conèixer i es fa home en Jesucrist, Fill de Déu que salva a la humanitat del pecat i per amor morirà a la creu, ressuscitarà per els homes a canvi de res. També el llibre m’ha fet adonar que la relació fe i raó és important en la veritat revelada, la raó dona consistència al contingut de la fe, la fe esdevé més adulta, més forta i obre la ment per poder descobrir Déu. Tots els homes passem per situacions difícils al llarg de la nostra vida, la mort d’éssers estimats, malalties greus que obren grans interrogants a la nostra existència més enllà de la vida, i provoquen preguntes del perquè som en el món, un món moltes vegades injust i amb la presència del mal. La raó no pot donar una resposta clara a totes les preguntes si tot s’acaba en aquest món i si no hi ha res més enllà de la mort, la vida es converteix en un absurd, per tant és necessari que els homes s’obrin a una fe que Déu ens ha revelat i que ens dona gratuïtament, fonamentada en l’amor i que ens promet la vida eterna.

89

LA POR A LA LLIBERTAT. ERICH FROMM 18

Antropologia de Fromm La història d’Europa i Amèrica en època moderna és la de lluites per la llibertat, dels oprimits contra els privilegiats. Sovint però, molts dels “llibertaris” es convertiren en privilegiats una vegada assolit el poder, tornant a engegar la lluita per la llibertat ara amb uns nous protagonistes. Molts homes i dones han mort al llarg de la història defensant la llibertat, entregant les seves vides amb la idea de que val més morir per la llibertat que viure sempre sotmès i oprimit. Les dues Guerres Mundials del segle XX semblava que portaven a un nou estadi de la Humanitat, amb models socio-polítics més pròxims als anhels de llibertat. Tant el feixisme i el neoliberalisme, així com el comunisme, però, continuaren i continuen sent un perill pel model democràtic, entenent aquest com el més pròxim als anhels de llibertat individual i col·lectiva. Què fa però que, paral·lel al desig de llibertat individual, tants homes cedeixin davant personatges dictatorials i totalitaris i els segueixin cegament? És possible que tot i tenir el sentiment i anhel de llibertat, també tinguem un desig innat de submissió? I al mateix temps, per què tants homes al llarg de la història han tingut i tenen aquest anhel de poder, desig de sotmetre als altres? Per Fromm, els factors psicològics són els que marquen la tendència de cada individu, i expliquen l’ascens del feixisme al segle XX, quan semblava que les lluites llibertàries per eliminar l’Antic Règim ja s’havien acabat. Sigmund Freud va donar una possible explicació del per què els homes tendeixen a voler el poder i sotmetre als altres. Freud digué que en la naturalesa humana existeixen uns factors irracionals i inconscients que condicionen la nostra actuació. L’antropologia de Fromm es mostra des del primer capítol del llibre, referint-se bàsicament en la llibertat humana. Veu l’home com una mena de contradicció doncs l’individu anhela la llibertat personal i col·lectiva, però al mateix moment pot cedir aquesta llibertat i sotmetre’s a un poder o idea superior que limita la llibertat. La psicologia social és la branca destinada a comprendre des d’un punt de vista psicològic, l’evolució de les societats que en diferents moments històrics han fet passos destacats cap a la llibertat i cap a noves concepcions de la naturalesa 18

Erich FROMM, La por a la llibertat. Barcelona: 62 1979. Recensió per Oriol Casellas.

90

humana. Fromm divergeix de Freud, doncs no considera que tota acció tingui factors innats sinó que la pròpia evolució de la societat i com aquesta ens estimula fa actuar d’una o altra manera. L’adaptació dinàmica del nostre context és aquella que actua en nosaltres i ens fa comportar-nos de certa manera i canviar la nostra personalitat, actuant i pensant amb nous raonaments i conviccions. Adaptar-nos a l’entorn immediat i a les condicions de vida, i interactuar-hi d’una nova forma. Tot això, es dóna doncs per l’instint d’autoconservació personal, ens adaptem per a poder viure. El món laboral condiciona enormement el caràcter i personalitat dels individus. Les condicions de treball afecten la psicologia de cada persona, doncs el treball és la forma de garantir la pròpia supervivència, però quan aquest treball és explotació i no garanteix la satisfacció de les necessitats bàsiques dels homes, el caràcter es modela i radicalitza, fent-nos canviar les pautes de comportament. Al mateix temps, l’home és social, necessita relacionar-se amb els altres. La religió i els nacionalisme són per Fromm formes de relació entre els homes per tal de defugir la soledat. La por a la soledat és un motor potentíssim en els homes. La cooperació és el que possibilita la pròpia supervivència. Fromm doncs, sembla compartir algunes idees provinents del marxisme i també de Freud però les porta a un pas més endavant doncs la concepció i valoració que fa de l’home és molt més positiva. La història social de l’home comença quan esdevé conscient d’ell mateix. Aleshores passa a sentir-se també part del món. Els primers anys de vida però, els humans restem completament lligats a altres persones, a la mare per sobre de tot, doncs tot i separar-se els cossos en el part, continuem depenent d’ella durant molts anys. Són els lligams primaris. A mesura que anem creixent però, aquests lligams es van desfent fins assolir-se la plena individuació. Quan es tallen els lligams primitius s’avança en la recerca de la llibertat i la independència personal, en la consolidació del “jo”. Paral·lel a la consolidació del “jo” però, l’home esdevé també conscient del món que l’envolta, i veu que aquella seguretat i confort que li oferien els lligams primaris ara s’han convertit en temors i angoixes, en un sentiment de soledat vers el món que l’envolta. És per això que apareixen impulsos en la direcció de la submissió per a sentir-se segur. A diferència dels altres animals que tenen un desenvolupament autònom molt més ràpid, l’home és molt més dèbil en els primers temps de la seva vida, depèn completament dels altres i no desenvolupa les seves capacitats a la mateixa velocitat

91

que un animal qualsevol. Aquesta feblesa biològica dels humans és però una condició clau per comprendre la pròpia humanitat. Els animals es mouen per estímuls i instint, mentre que els homes podem elegir la forma d’actuar, podem pensar què és millor fer davant cada situació. Fromm parla en el capítol III de la concepció luterana de l’home. Quan l’home del segle XVI ha trencat el vincle amb les institucions religioses s’allibera, però al mateix temps, entra a un estadi nou ple d’inseguretats i angoixes. L’home arrastrat per el corrent del capitalisme naixent passava a quedar desemparat vers les forces econòmiques així com paral·lelament quedava sol davant Déu. Sentiment d’insignificança de l’home que només es pot resoldre acceptant-la i sotmetent-se completament a Déu. Fromm no està d’acord amb aquesta concepció de Luter, com tampoc està d’acord amb Calví en quan aquest considera que l’esforç i el treball en vida no serveixen per res doncs tothom està ja predestinat abans de néixer. Per Fromm la idea calviniana és una concepció de l’home completament irracional. El fet d’evitar el treball i l’esforç d’uns quants, només es pot suplir amb la presència de treball esclavista, fet indigne i infame. Fromm considera el pas de l’època medieval a la moderna com el període en què el treball esdevé quelcom bàsic de l’home, configurador de la seva pròpia identitat i personalitat. El capitalisme creixent però, féu que moltes persones es trobessin en situacions molt complicades per a la pròpia supervivència. Això desencadenà una agressivitat i violència en les societats, així com una enveja cap a aquells petits nuclis de poder que vivien amb tot luxe. Tant per Luter com per Calví, aquesta agressivitat externa es tradueix també en autoagressivitat, interna, un odi violent cap a un mateix que porta a accentuar més la idea d’insignificança i humiliació davant Déu. L’antropologia de Luter i Calví tenen l’home en una posició i concepció baixíssima. No es pot negar però, que les revolucions de finals del XVIII i tot el XIX portaren l’home en un nou estadi sobre la llibertat individual. El sistema democràtic fonamentat pel capitalisme obria un escenari nou per a moltes persones que podien decidir políticament. Tot i així, aquest sistema porta l’home a un individualisme molt marcat i a l’egoisme, i al mateix temps el redueix a simple instrument de l’engranatge econòmic. El treballador es lloga per una feina i en certa manera es sotmet a l’amo, passa a dependre’n vitalment doncs sense el sou que li paga no pot viure. L’egoisme del que parla Fromm, no és més que l’expressió dels homes cap a una inseguretat profunda en sí mateix. L’egoista, que només pensa en ell mateix, està

92

insatisfet i no s’autoaprova, i per això només pensa en ell, només es preocupa per ell mateix. L’egoisme neix de la manca d’amor propi. El model capitalista i la racionalitat dels sistemes de producció però, han fet que l’home sigui irracional en aspectes socials, irracional cap als altres homes. Grans desigualtats econòmiques, crisis, guerres, etc. són escenaris freqüents en el món actual. I l’home esdevé esclau del treball i d’aquell sistema que ell mateix ha creat i del qual no pot escapar. La llei del mercat s’ha introduït també dins l’àmbit de les relacions humanes, sent tant els patrons com els treballadors mers instruments de tot el sistema. El treballador és una mercaderia, es ven a ell mateix per un sou. Això afecta directament a la personalitat de cada individu doncs si té un bon treball, reconegut i amb prestigi, la satisfacció pot ser major, per contra si el seu treball no té cap valor pot caure en un gran complex d’inferioritat. La gran empresa capitalista ha trencat les formes de l’antic comerç i ha afectat la psicologia del treballador, ara no coneix l’amo, es limita a fer la seva feina que és una part de tot el gran engranatge. Els sindicats per Fromm han fet que la situació del treballador anònim no sigui tant dura doncs l’han posat en relació amb companys en la mateixa situació, generant una socialització comuna. També en el procés democràtic l’home es troba alienat de tot el mecanisme electoral. Els partits polítics són gegants, li queden molt lluny, i molt sovint els seus interessos personals no són els dels partits. Els candidats dels partits són persones que coneix de molt lluny, sovint només per allò que li arriba pels mitjans de comunicació. Ell no els ha triat però decidiran per ell el seu futur encara que no ho vulgui. Tots aquests factors desenvolupats amb el model capitalista han portat l’home a una situació d’insignificança, d’inseguretat i d’impotència. L’home actual es veu obligat a seguir el ritme que marca la societat capitalista. Parlant de grans pensadors del segle XIX, Fromm esmenta que Kierkegaard ja definia l’home del seu temps com un subjecte turmentat pels dubtes i aclaparat pel sentiment de soledat i d’insignificança. Al segle XX aquesta definició s’ha fet encara més palesa. Les principals fugides socials dels nostres temps han sigut la submissió a un líder (feixisme, comunisme) i la conformitat forçosa en el sistema democràticcapitalista. Fromm és contrari a ambdues propostes doncs totes dues dissolen l’individu entre la massa, li neguen la identitat. Pel que se’n desprèn, les idees de l’autor en el camp sociopolític estarien més pròximes a un marxisme i socialisme

93

allunyat de les derives totalitàries de les societats comunistes com la URSS. L’autoritarisme de tantes societats del segle XX Fromm l’apunta a les tendències sàdiques i masoquistes que es troben en l’home. Dominar i/o ser dominat. Sotmetre’s a un poder/líder superior és una entrega de la llibertat però suposa per molts trobar una resposta a les inseguretats i pors generades per la mateixa societat. L’individu vol superar l’estadi de soledat i insignificança i acaba eliminant la pròpia personalitat. Aquest procés masoquista Fromm el considera pervers. Sacrifici personal en bé d’una idea “superior”. Esdevenir part d’un tot més gran a canvi d’entregar la pròpia llibertat. En el sadisme impera la voluntat de dominar als altres i va estretament lligat al masoquisme, a més de que és una resposta diferent del mateix problema :soledat, inseguretat, pors, etc. L’instint de destrucció i l’agressivitat són components fonamentals del sadisme. Sovint a més, sadisme i masoquisme es presenten sota la idea de l’amor capgirant la concepció correcte d’aquest sentiment. El feixisme és doncs per Fromm, la manifestació evident d’aquestes tendències masoquistes i sàdiques en què cauen els homes. El feixisme és una expressió de l’agressivitat que neix en l’home davant la inseguretat i la soledat. Aquesta agressivitat no és més que una fugida davant els sentiments d’impotència. Per Fromm el nivell d’agressivitat de cada persona expressa el grau de frustració vital. En el capítol VI, Fromm entre en detall a analitzar la psicologia del feixisme. Fromm ho hagué de viure en primera persona doncs era alemany i d’origen jueu. Per l’autor, el fet de l’auge del feixisme a Europa els anys 30 es deu a factors psicològics però també al context socioeconòmic. Per ell, molts dels que es sotmeteren al poder de Hitler ho feren per resignació davant el panorama polític i econòmic que tenien al davant. Hi havia una disposició interior en molts alemanys a deixar-se sotmetre, per pur cansament i debilitat. També assistim al fenomen de la identificació del partit nazi amb el país, Alemanya. No adherir-s’hi era quedar fora de la comunitat nacional. Aquí doncs, es mostra un altre tret característic de l’home: la necessitat de viure en comunitat, tot i que es pugui plantejar una comunitat tant poc humana com la nazi. S’hi troba en aquesta idea la mateixa por a la soledat de la qual ja hem parlat. Fromm argumenta que els amplis suports que rebé el nazisme de la classe mitjana alemanya es degueren precisament a aquests sentiments d’inseguretat i debilitat de molts alemanys davant la crisi política i econòmica dels anys 20. I per part de l’elit nazi el desig de poder damunt les masses era la tendència que els empenyia i amagava la seva pròpia inseguretat i por a la soledat. També en el nazisme veiem dues concepcions contraposades sobre l’home.

94

Per una banda l’home autèntic i digne és el nòrdic, l’únic representant de l’Alemanya vertadera. Per l’altra banda la resta d’ètnies, amb jueus i gitanos al capdavant, tractats com a infrahumans, i per tant, sense cap mena de dret ni condició. Són l’objecte del sadisme de les masses. Fromm doncs, explica les accions del nazisme basades en l’amor al poderós i l’odi vers el feble, manifestacions del caràcter sado-masoquista de molts homes. En el capítol VII, Fromm parla de la llibertat en el marc democràtic. Comenta el fet de que tot i no poder-se comparar amb règims feixistes, també en democràcia hi ha fets que condicionen molt la nostra llibertat. L’agressivitat innata s’intenta amagar i l’amabilitat sovint és només una màscara. Fromm creu que en la societat democràtica l’emotivitat és reprimida malgrat ser quelcom tant innat i fonamental en l’home. Creu que l’home occidental del segle XX ha caigut en el cinisme i la ingenuïtat. Cinisme en quan a l’escepticisme davant tot i ingenuïtat en quan a creure’s allò que algú digui amb autoritat. Paràlisi de la facultat de pensar críticament allò que ens envolta. I en aquest afer, els mitjans de comunicació en són un dels culpables principals. Això ha fet caure en una mena d’insensibilització davant notícies tràgiques com guerres i bombardejos que passen a milers de quilòmetres. Els mitjans provoquen una barreja de continguts que porten l’home a no diferenciar allò que és important d’allò que és banal, no sap destriar. Tot adquireix un aire d’indiferència. Fromm considera que la societat democràtica fonamentada en el capitalisme ha portat a moltes persones a considerar la seva llibertat i felicitat en base al posseir objectes de valor o fer unes vacances a milers de quilòmetres. És una felicitat efímera doncs una vegada s’ha obtingut l’objecte del desig ja perd molt del valor que se li havia donat prèviament. Fromm critica aquesta concepció materialista de l’home. Tot això va paral·lel a l’ús de la publicitat per fer creure a les persones que el que allà s’hi mostra és el que volen i necessiten. Pèrdua de la personalitat que porta a que l’home es converteixi en allò que pensen els altres o la imatge que se’n fan. Si es cedeix a aquesta imatge hom perd la identitat per obtenir certa seguretat. Davant tot aquest panorama, Fromm expressa quina és la seva visió personal de l’home i la qüestió de la llibertat: “...el procés d’alliberament progressiu no constitueix cap cercle viciós, i que l’individu pot ésser lliure i no estar sol, ésser crític i no estar ple de dubtes, ésser independent i ésser tanmateix una part integrant de la humanitat. Aquesta llibertat, l’home pot assolir-la mitjançant la realització de la seva personalitat, essent ell mateix.” (p. 232). Per Fromm això s’assoleix amb

95

l’espontaneïtat, doncs amb l’espontaneïtat realitzem actes i gestos que provenen de l’interior nostre i ens mostren realment com som, sense màscares ni repressions. L’acció espontània és la que afirma la individualitat de cada persona. Actuar espontàniament és expressió total de llibertat i porta a una seguretat en sí mateix i a un desenvolupament positiu de la personalitat. Per Fromm l’home plenament lliure és aquell que actua amb espontaneïtat i que no està subjecte a res fora d’ell mateix, i que al mateix temps no nega la dignitat dels altres.

Teologia de Fromm

Fromm parla del mite del pecat original bíblic al capítol II, passatge del Gènesi on Adam i Eva trenquen l’ordre marcat per Déu. Per l’autor, aquest fet és el que marca l’inici de la llibertat humana, doncs Adam i Eva pensen per sí mateixos i actuen seguint aquest pensament, tot i que comporti desobeir Déu. Cometre pecat és el primer acte de llibertat, el primer acte humà. Tot lo anterior era vida animal. Amb la Reforma protestant de Luter i Calví al segle XVI, la renovació intel·lectual, religiosa, espitirtual, etc... no ve de les classes altes sinó de les classes mitjanes urbanes i de la pagesia. Els gremis oferien una seguretat pràcticament de per vida als seus membres. El segle XV havia sigut de desenvolupament capitalista i havien aparegut ja els primers grans monopolis. El treball esdevingué quelcom sagrat i per això aparegué una contestació profunda a la improductivitat dels eclesiàstics. El capitalisme però, oferia una nova possibilitat, la de l’emancipació individual, provar de fer fortuna amb les pròpies capacitats. Això trencava la concepció de l’estratificació social medieval. Paral·lelament però, aquest procés alliberador de l’individu suposava també un allunyament respecte aquelles institucions que garantien la seguretat. Allunyament de l’Església. Fromm fa una descripció punyent de la possible psicologia de Luter. Ens el mostra com una mena de personatge turmentat que criticava l’autoritarisme (del seu pare, del monestir, dels prínceps alemanys, de l’Església, etc.) però que alhora tendia a copiar el comportament autoritari buscant ser estimat i reconegut i fugint de la por i la inseguretat. La relació de Luter amb Déu és de submissió en base a la impotència humana. Luter però es sotmetria a Déu no des de la por sinó des de l’amor. Pel que fa a l’Església Catòlica, Fromm en parla en el mateix capítol III. Esmenta alguns autors com Sant Tomàs i altres autors medievals, per contraposar-los

96

a Luter i el protestantisme. La concepció de l’home i la concepció de Déu entre catòlics i protestants no és la mateixa. En la Teologia medieval imperava doncs la idea del lliure albir i com l’home ha d’intervenir ferma i continuadament en el camí cap a la seva pròpia salvació. Fromm critica precisament un dels aspectes importants en el trencament de Luter amb l’Església: la venta d’indulgències. Fromm mostra una posició semblant a la del protestantisme en aquest afer tot i no fer-ne acarnissament. Fromm podria trobar-se més pròxim a aquells teòlegs medievals que realçaven la dignitat humana i el seu lliure albir, posant relleu en el fet de que els homes són fets a imatge i semblança de Déu, i que l’home ha de confiar i estimar Déu. Fromm doncs, coincidiria més amb la teologia escolàstica que no pas amb la protestant, tot i coincidir amb aquesta última en moltes de les crítiques i denúncies vers l’Església. Amb Luter i Calví coincideix en la idea d’alliberament de l’home respecte la institució eclesiàstica. Hi coincideix o lloa la idea de que no cal un intermediari (l’Església) per a la salvació. L’home sol posat davant Déu és l’únic actor de la pròpia salvació. Coincideix en aquesta idea doncs ho considera un pas clau en l’alliberament de la persona. Tot i així, remarca també que Luter veia una malícia innata en l’home, una tendència natural a la depravació. Davant aquesta tendència humana cap al mal, només la fe en Déu pot salvar, i només Déu salva, sense intromissions de res ni ningú. Aquesta fe, Fromm l’enfoca des de la psicologia i diu que pot respondre a dues situacions diferents: 1. La fe com una vinculació amb la humanitat i una afirmació de vida. 2. La fe com a reacció contra el sentiment de dubte i incertesa, i també com a resposta a la soledat de l’individu i la seva negativitat. Fromm veu en Luter i Calví la segona opció. El dubte entès com a motor intel·lectual de la teologia moderna però també de la filosofia i les ciències. Fromm creu que tant les respostes racionals als dubtes com l’entrega i submissió a un “líder” superior són insuficients i que la soledat humana només es superarà quan l’home prengui consciència del seu lloc al món i les seves funcions. Per tant, difereix completament de les tesis luteranes d’entrega completa i submissió total als designis divins, d’anorreament total de la personalitat. Parlant sobre les tesis calvinistes, Fromm mostra també la seva disconformitat amb el líder reformador, doncs creu que Calví vulnera quelcom tant bàsic de l’Evangeli com és el paper suprem de l’amor quan afirma que Déu predetermina la

97

salvació o no dels homes ja des d’abans del seu naixement, i que les bones accions no serveixen per a la salvació. La idea de Déu de Calví, és per Fromm la d’un tirà dèspota que salva o condemna els homes segons li plagui i per tant, les accions de l’home en vida no conten. Coincideixo amb Fromm en que això no té sentit doncs xoca completament amb el missatge de Crist, missatge que precisament apuntava en una direcció completament oposada, la de fer i buscar sempre el bé pels altres. Fromm veu un vincle en el temps entre la doctrina de la predestinació amb la ideologia nazi de tres segles després doncs segueix el principi de la desigualtat innata entre els homes. Al capítol IV, Fromm diu que l’home actual ha perdut la capacitat d’exercir la fe i que sols creu allò que és científicament demostrable. Tot i haver assolit grans fites en la llibertat individual, l’home del segle XX-XXI pensa i diu el mateix que diuen els altres, molts han perdut la capacitat de pensar per a sí mateixos. S’ha alliberat de les antigues institucions però s’ha caigut a noves formes d’opinió molt més subtils i alhora efectives. En els totalitarismes del segle XX, s’ha pretès canviar la fe en Déu en una fe cap als líders i sistemes polítics d’aquests països autoritaris, enfront d’uns sistemes polítics i líders enemics. Es trenca la concepció cristiana de germandat i amor entre tots els homes i els pobles i al mateix temps s’oblida l’existència divina i la vida en la fe i en l’evangeli. S’ha passat del missatge de salvació a un missatge de seguretat temporal. Fromm afronta la qüestió de la mort en el capítol VII. Considera que aquest afer s’ha apartat i reprimit. Un intent de negar la mort en la societat democràtica. Tot i així l’autor no entra a valorar profundament el tema tot i que se n’hi desprèn una crítica a com s’afronta la mort en les societats democràtiques i sembla mostrar-se més pròxim a les concepcions, com la cristiana, que presenten una vida més enllà de la mort.

98

L’ART D’ESTIMAR. ERICH FROMM 19

L'autor no ens vol donar unes fàcils ensenyances en l'art d'estimar. Ens diu que estimar no és gens fàcil i que l'amor no pot ser individual, sinó que es nota satisfacció quan s'estima a l'altre, és a dir, al pròxim amb humilitat, coratge, fe i disciplina. És a través de la comprensió que s'estima i l'amor vol esforç i comprensió, no s'obté a través de la sort sinó que s'ha de treballar. La gent pensa més en ser estimat que no pas estimar. Tothom o la majoria es capfica per ser estimat i es pensa que s'obté tenint èxit, sent poderós, tenint diners, tenint molta bellesa, culte al cos. L'autor ens dóna la resposta que estimar és un art i se n'ha de prendre consciència. Per lo tant s'ha de dominar la teoria i la pràctica i tenir molta intuïció. L'amor beneficia l'ànima i es necessita la teoria de l'amor i després posar-ho a la pràctica i és un repte. L'home té raó i té consciència de si mateix. En això hi entra la consciència de soledat. Aquesta separació de la resta de la humanitat provoca angoixa i també vergonya i sentiment de culpa. El relat bíblic d'Adam i Eva expressa molt bé aquest sentiment de vergonya i culpa davant la separació. Després de desobeïr van veure que anaven nus i van sentir vergonya. Al fer-se conscients de sí mateixos van tenir consciència de separació, de la diferència entre ells i que formaven part de sexes diferents. Però al reconèixer la seva separació segueixen sent desconeguts l'un a l'altre amb dificultats a estimar-se (veiem com es defensa Adam enlloc de defensar-la) L'autor també ens diu que l'home supera el problema de separació per tenir amor a Déu. I que igualtat en un context religiós significa que tots som fills de Déu, que tots som u i compartim la substància humano-divina. També, tot i amb això, s'han de respectar les diferències individuals perquè també som una entitat única. Això es pot veure en la sentència talmúdica:”Qui salva una sola vida, es com si salvés a tot el món; qui destrueix una sola vida, és com si hagués destruit a tot el món”. Els pensadors socialistes veien la igualtat com la negació de l'explotació. Avui en dia igualtat significa “identitat” abans que “unitat”, són els homes que tenen idèntics pensaments e idees. Tos fan vuit hores de treball. 19

Erich FROMM, L’art d’estimar. Barcelona: 62 1979. Recensió per Rosa Baroy.

99

La solució de tot està en la unió interpersonal, la fusió amb una altra persona, en l'amor. Aquest desig de fusió és l'impuls més poderós i fort que existeix en l'home. És la passió fonamental, la força que sosté la raça humana, al clan, a la família i a la societat. Sense amor l'humanitat no podria existir. Hi han diferents formes d'unió: La unió simbiòtica, relació entre mare embarassada i el fetus. Es necessiten mutuament. -Sumisió, (masoquisme), la persona està dirigida per una altre, la guia. És el poder sobre una altre persona. Es tracti d'una persona o d'un Déu. Ell ho és tot i jo no sóc res. La persona no és independent. En un context religiós, l'objecte de l'adoració rep el nom d'ídol. La persona renuncia a la seva integritat i es converteix en un instrument d'algú. -Dominació, (Sadisme), la persona sàdica domina, explota i humilla. -Amor madur, significa unió per preservar la pròpia integritat, la pròpia individualitat.

L'amor és un poder actiu en l'home, l'uneix als demes. Amb l'amor supera el sentiment d'aïllament. Són dos éssers que es converteixen en un encara que segueixin sent dos. En l'amor no hi entra l'enveja, la gelosia, l'ambició, això són passions. L'amor és una acció que es realitza en llibertat, és a dir, és una activitat i el seu caràcter actiu és donar i rebre. Donar és renunciar de quelcom, privar-se i esdevé un sacrifici. Per lo tant és una virtud perquè és un sacrifici. És més gratificant privar-se de quelcom que experimentat alegria. En l'acte de donar està l'expressió de la meva vitalitat. L'home i la dona en l'acte sexual es donen, l'home dóna el seu òrgan sexual i la dona dóna en el fet de ser mare. L'expressió diu: “No és ric el que té molt sinó el que dóna molt”. Qui és capaç de donar si és ric, més que l'avar. El que dóna es dóna a si mateix. Es diu que els pobres donen més que els rics, però els que són molt pobres (extrem) no poden donar. Se'ls priva de l'alegria de donar. No obstant, lo més importat no és donar coses materials, sinó la part humana. Donar lo més preciós de la vida mateixa. Donar alegria, interès, comprensió, coneixement, humor, tristesa, de tot lo que està viu en una persona.

100

Donar no vol dir que s'ha de rebre, és donar a canvi de res. Podem intercanviar amor sols per amor, confiança per confiança (diu Marx). Però si com a persones que estimem, no ens convertim en persones estimades, llavors el nostre amor és una desgràcia. A més de donar, el caràcter actiu de l'amor implica uns elements: cuidado, responsabilitat, respecte i coneixement. 

Cura que

l'amor implica, per exemple en l'amor que té la mare pel seu fill

(alimentar-lo, benestar físic, banyar-lo). És cuidar al nen. També pot ser amor a les flors, cuidar-les i regar-les. Per lo tant l'amor és la preocupació activa. Quan falta preocupació no hi ha amor. En el llibre de Jonàs es descriu aques element de l'amor. Déu li ha dit a Jonàs que vagi a Nínive per dir als seus habitants que serant castigats si no abandoenen les seves pràctiques perverses. Jonàs fuig de la seva missió. És un home que té sentit de l'ordre i la llei però no té amor. No obstant, al tractar d'escapar-se es troba en el ventre d'una balena. Significa aïllament que ha provocat la seva falta d'amor i solidaritat. Déu el salva i Jonàs va a Nínive. Predica tal com Déu li havia manat. Déu perdona als homes i Jonàs se sent molest perquè ell el que vol és justícia i no misericòrdia. Jonàs es protegeix sota un arbre que havia fet créixer però Déu seca l'arbre i li diu que no va treballar l'arbre per fer-lo créixer. La resposta de Déu a Jonàs és que l'esència de l'amor és treballar per algo i fer-ho créixer. L'amor i el treball no es poden separar. S'estima allò pel qual es treballa i es treballa per lo que s'estima. -Responsabilitat, és un altre aspecte de l'amor. Responsabilitat significa estar llest i disposat a respondre. La persona que estima respon. La responsabilitat podria passar a ser possesió sinó fóra per un altre component de l'amor, el respecte, significa preocupar-se perquè l'altre persona creixi i es desenvolupi tal com és. El respecte implica ausencia d'explotació. La persona no és un objecte. El respecte existeix sobre la base de la llibertat. -Coneixement, el coneixement està motivat per la preocupació. És el conèixer el “secret de l'home”. És el desig de sentir el secret de l'ànima humana. Sembla molt que ens coneixem a nosaltres mateixos però mai ens acabem de conèixer, igual amb els demes, sembla molt que els coneixem però no és així. El camí per conèixer el secret és l'amor. La unió satisfa el meu desig de conèixer. L'amor és l'única forma de coneixement. A l'estimar em descobreixo a mi mateix i descobreixo a l'altre persona. 101

El problema de conèixer l'home és paral.lel al problema religiós de conèixer a Déu. En la teologia occidental convencional s'intenta conèixer a Déu a través del pensament. És conèixer a Déu en el meu pensament. En el misticisme es fuig de conèixer a Déu a través del pensament i és a través de l'experiència de l'unió amb Déu.

L'autor ens diu que cuidado, responsabilitat, respecte i coneixement són interdependents. Continua dient que l'amor és unió i la unió més específica i d'ordre biològic és el desig d'unió entre els pols masculí i femení. La idea de tal polarització ve explicada en el mite de que originariament l'home i la dona foren u, que els van dividir per la meitat i desde llavors cada home busca la seva part femenina de sí mateix que ha perdut, per unir-se un altre cop a ella. Això també apareix a la Bíblia, on Eva es feta d'una costella d'Adam. Hi ha esperit de patriarcalisme i la dona es considera secundaria a l'home. Aquesta polaritat el poeta i místic, Rumi, la va expressar en aquestes frases: -Quan l'amor a Déu convulsiona el teu cor, també Déu té amor per tu. -La saviesa divina és destí i el seu decret ens fa estimar l'un a l'altre. -Déu va posar el desig en l'home i en la dona perquè el món fóra preservat per la seva unió.

El desig sexual en l'home i la dona és una manifestació de la necessitat d'amor i d'unió. El caràcter masculí en la unió té les qualitats de penetració, conducció, activitat, disciplina i aventura. La dona té les qualitats de receptivitat, protecció i maternitat. L'autor critica la teoria freudiana no tant per accentuar excesivament la sexualitat, sinó pel seu fracàs en comprendre-la amb profunditat.

L'AMOR ENTRE PARES I FILLS Quan un fill neix la mare és el calor, l'aliment. És la satisfacció i la seguretat. L'infant se sent estimat per la mare. Estima a l'infant perquè és, el seu amor és incondicional, no ha de fer res perquè l'estimin. L'amor infantil, immadur és “t'estimo perquè et necessito”, l'amor madur diu “et necesito perquè t'estimo”.

102

Quan el fill es comença a fer independent la relació amb la mare perd importància, en canvi en guanya en la relació amb el pare. El pare significa el món del pensament, de la llei, l'ordre, la disciplina, els viatges i l'aventura. El pare és el que ensenya al nen, el que li mostra el camí cap al món. L'amor patern és condicional “t'estimo perquè omples les meves aspiracions, perquè el fill compleix amb els seus deures, perquè ets com jo”. La funció del pare és ensenyar, guiar a la solució dels problemes que la societat planteja. Però l'amor no és esencialment una relació amb una persona específica; és una actitud que determina l'amor que té una persona amb el món en la seva totalitat.

a-Amor fraternal L'amor fraternal és l'amor a tots els éssers humans. A aquesta classe d'amor es refereix la Bíblia quan diu:”Estima al teu pròxim com a tu mateix”. Si he desenvolupat la capacitat d'estimar no puc deixar d'estimar als demes, als meus germans. En l'amor fraternal es realitza l'experiència d'unió amb tots els homes, la solidaritat humana. Tots som u. Les diferències que hi ha en la intel.ligència, talent, coneixement són despreciables en comparació amb la identitat de l'esència humana comuna a tots els homes. És la nostra germanor. L'amor fraternal és amor entre iguals. L'amor al feble és l'inici de l'amor fraternal. En l'Antic Testament el centre de l'amor és l'home pobre, l'extranger, la vidua i l'orfe. Al tenir compassió del feble l'home comença a desenvolupar amor al seu germà, estima al que necessita ajuda, al fràgil e insegur. L'Antic Testament diu: “Tu coneixes el cor de l'extranger ja que fóres extranger en la terra d'Egipte, per lo tant estima l'extranger!”. b-Amor matern Caràcter altruista i generós que l'amor matern ha estat considerat la forma més elevada d'amor i el més sagrat de tots els vincles emocionals. L'aspecte de l'amor matern s'expressa en el relat bíblic de la creació. Déu crea el món i l'home. Això correspon al simple cuidado i afirmació de l'existència. Cada dia de la creació, de la naturalesa i de l'home “Déu va veure que era bo”. La mare infiltra al fill l'amor a la vida. La mateixa idea s'expressa en un altre simbolisme bíblic, la terra promesa (la terra és sempre un símbol matern) es descriu com plena de llet i mel. La

103

llet és el primer cuidado de la mare. La mel simbolitza la dolçor de la vida, l'amor per la vida. c-Amor eròtic Anhel de fusió completa, d'unió amb una i única altre persona. La intimitat s'estableix a través del contacte sexual. És la relació amb una altre persona (enamorar-se) que es converteix en íntima. Si el desig d'unió física no està estimulat per l'amor, si l'amor eròtic no és a la vegada fratern no condueix a la unió, llavors és transitori. La tendresa és el producte directe de l'amor fratern. És la unió de dos éssers que s'identifiquen l'un amb l'altre. L'amor eròtic és exclusiu, però estima en l'altre persona a tota la humanitat, a tot lo que viu. És l'acte de voluntat, la decisió de dedicar tota la nostra vida a una altra persona. D'aqui la indissolubilitat del matrimoni. d-Amor a sí mateix Es pot pensar que l'amor a sí mateix és egoisme i que té un punt narcisista. Però no, si és una virtud estimar al pròxim com a un mateix, també ha de ser-ho que m'estimi a mi mateix ja que jo també sóc un éssser huma. Jo també hi he d'estar incluït. La idea expressada en la Bíblia “Estima al teu pròxim com a tu mateix”, implica el respecte per la pròpia integritat, l'amor i la comprensió cap a un mateix que tampoc es separa de l'altre. L'amor a sí mateix està lligat a l'amor a qualsevol altre ésser. Això ve a dir que la meva pròpia persona ha de ser estimada igual que una altre persona. Com a contrapartida trobem que les persones egoistes són incapaces d'estimar als demes però també a si mateixos. Meister Eckhart ha resumit en: “Si t'estimes a tu mateix, estimes als demes com a tu mateix. Mentres estimis a una altre persona menys que a tu mateix, no aconseguiras realment estimar-te, però si estimes a tots per igual, incluint-t'he a tu, els estimaràs com una sola persona, i aquesta persona és a la vegada Déu i l'home. Així, doncs, és una persona gran i virtuosa la que, estimant-se a si mateixa, estima igualment a tots els demes”. E-Amor a Déu L'amor a Déu sorgeix de la necessitat de superar la separació i aconseguir la unió. En totes les religions, tant politeïstes com monoteïstes, Déu representa el valor suprem, el bé. En les religions hi ha l'aspecte patriarcal i matriarcal. El patriarcal em fa estimar

104

a Déu com un pare, és just i sever que castiga i recompensa. En l'aspecte matriarcal de la religió, estimo a Déu com a una mare; encara que hagi pecat m'estimarà, em rescatarà passi el que passi, em salvarà, em perdonarà. Ja que la raça humana es va desenvolupar en una figura central que és el pare, és en la religió patriarcal on podem observar el desenvolupament d'un amor madur. Al començament d'aquesta evolució trobem un Déu despòtic, gelós, que considera que l'home que Ell ha creat és de la seva propietat i que té dret de fer amb ell el que vulgui. Aquesta és la fase religiosa en la que Déu treu a l'home del paradís perquè no mengi de l'arbre del saber i sigui com Déu mateix; és la fase en la que Déu decideix destruir la raça humana mitjançant el diluvi en l'excepció de Noè; és la fase en la que Déu exigeix a Abraham que mati el seu únic i estimat fill Isaac per provar l'obediència i l'amor a Déu. Però al mateix temps comença una nova etapa, Déu fa un pacte amb Noè de no tornar a destruir la raça humana. Déu és veritat, Déu és justícia. Déu no pot tenir un nom. El relat bíblic de la revelació de Déu a Moisès ho explica. Déu diu a Moisès que el seu nom és “Jo sóc el que sóc”. Tot el que puc dir és el que Déu no és, que no és dolent, que no és injust. Quan més sé lo que déu no és, major és el meu coneixement sobre Déu. Estimar a Déu significa anhelar l'aconseguiment de la plena capacitat d'estimar, per la realització de lo que Déu representa en un mateix. En un sistema no teista la vida té el sentit que l'home li dóna; l'home està completament sol, menys quan ajuda a un altre. Que el Déu suprem no pugui nombrar-se es troba també en la filosofia oriental (“No és això ni allò”). El Tao seria el “No-res absolut” de Meister Eckhart. L'amor a Déu no és el coneixement de Déu mitjançant el pensament sinó l'acte d'experimentar l'unitat amb Déu. Per lo tant, lo més important és la forma correcta de viure. Tota la vida, cada acció, més banal o menys, es dedica al coneixement de Déu però no a través del pensament sinó de l'acció correcta. Això passa en les religions orientals (brahmanisme, budisme o taoísme), la finalitat fonamental de la religió no és la creença correcta sinó l'acció correcta. Lo mateix en la religió jueva que s'assigna especial importància a la forma correcta de viure. Lo important no és el pensament sinó l'acte. Per exemple desde el punt de vista indio, xinès i místic, la feina religiosa de l'home no consisteix en pensar bé, sinó en obrar bé i arribar ser un amb l'U en l'acte de la meditació concentrada. En canvi en el corrent principal de pensament occidental és una mica lo

105

contrari, s'otorga bastanta inportància al pensar encara que també es valora l'acció correcta. Tot això va conduir a la formació de dogmes, encara que es considera la “fe en Déu” com la principal finalitat de l'actitud religiosa. En resum, en el sistema religiós occidental l'amor a Déu és esencialment lo mateix que la fe en Déu, en la seva existència, en la seva justícia, en el seu amor. L'amor a Déu és fonamentalment una experiència mental. En les religions orientals i el misticisme, l'amor a Déu és una experiència afectiva d'unitat lligada en cada acte de la vida. Meister Eckhart diu: “Si, per lo tant, em transformo en Déu i Ell em fa U amb sí mateix, llavors pel Déu vivent no hi ha distinció alguna entre nosaltres...Alguna gent creu que veurà a Déu, que el veurà com si Ell estigués allí, i ells aquí, però això no ha de passar. Déu i jo som U. Al conèixer a Déu, el prenc en mi mateix. A l'estimar a Déu, el penetro”.

L'AMOR I LA SEVA DESINTEGRACIÓ EN LA SOCIETAT OCCIDENTAL CONTEMPORÀNEA La felicitat de l'home modern consisteix en divertir-se, la satisfacció de consumir, espectacles, menjar, begudes, cigarrets, gent, conferències, llibres, pel.licules. L'amor correspon al caràcter social del món contemporani. Els automàtes no poden estimar. L'expressió més significativa de l'amor és la idea d'equip. En el concepte d'amor i matrimoni, lo més important és trobar un refugi de la sensació de soledat. És un remei per la soledat. Els anys que segueixen a la Primera guerra mundial veuen el fracàs al matrimoni com una mala adaptació sexual. Es publicaven molts llibres que donaven instrucció sobre conducta sexual que prometien la felicitat i l'amor. Es creia que l'amor s'aconseguia amb el plaer sexual. I l'amor no és el resultat de la satisfacció sexual. Per Freud, l'amor és basicament un fenòmen sexual. Per ell la sexualitat porta la felicitat. Però es demostra que homes i dones que dediquen la seva vida a la satisfacció sexual sense restriccions no són feliços. La satisfacció dels instints no només no aporten la felicitat sinó que a més hi poden haver greus problemes de salut mental. L'amor com a satisfacció sexual, l'amor com a treball en equip i com a refugi de

106

la soledat constitueixen les formes de la desintegració de l'amor en la societat occidental contemporànea. Un altre tipus d'amor és l'idolàtric. Una forma d'amor que es sol descriure com el “gran amor”, és idealitzar la persona estimada, tot ho projecta a la persona estimada que és la qui adora. La persona es perd a sí mateixa en la persona estimada, enlloc de trobar-se. De vegades es produeix desilusió i es tendeix a buscar un nou ídol. Un altre forma d'amor és el que s'anomena amor sentimental, és la fantasía de l'amor (consumidor de pel.licules i novel.les romàntiques i cançons d'amor).

L'amor sols és possible quan dues persones es comuniquen entre si desde el centre de les seves existències, per lo tant, quan cada una d'elles s'experimenta a sí mateixa desde el centre de la seva existència. Per lo tant l'amor és una lluita constant, un crèixer i treballar junts. L'armonia o el conflicte, l'alegria o la tristesa és secundari. Són persones implicades, la seva vitalitat i la seva força. També podem percebre la desintegració de l'amor a Déu com la desintegració de l'amor a l'home. No ens trobem en un renaixement religiós, més aviat notem una regressió al concepte de Déu i transformació a l'amor a Déu. I això es nota en que la gent està angoixada, no té principis o fe. En l'Edat Mitjana l'home veia Déu com el pare i la mare protector. Prenia a Déu en serio, el respectava i vivia segons els seus principis, la “Salvació” era la preocupació. D'això no en queda res. La vida està separada de qualsevol valor religiós. Es treballa per valors materials i èxit. Hi ha indiferència i egoisme, és a dir, individualisme. L'home religiós adopta principis i ensenyances, en canvi l'home contemporàni només truca a Déu quan el necessita i després se'n desentén. Es mostra totalment autosuficient. Lo important de l'home modern són les seves aptituds, el seu coneixement i el consum. Ha perdut el significat religiós i viu en la cultura de l'èxit. Només es pensa en Déu per aconseguir això i procurar una bona competitivitat. La religió es transforma en una psicoteràpia per ajudar a l'home en les seves activitats comercials. Els llibres es mantenen en un ambient secular.

107

Al contrari d'això seria fer-se en Déu en l'amor, la justícia i la veritat. LA PRÀCTICA DE L'AMOR És una disciplina per a tota la vida, no només quan en tenim ganes sinó sempre. És la pròpia voluntat. També la concentració és indispensable amb la capacitat de saber estar sols amb nosaltres mateixos. Viure aquí i ara. Un altre factor és la paciència, no fer les coses amb rapidesa com ens incita la societat (les màquines, el cotxe, l'avió). Una condició per aprendre qualsevol art és la preocupació, ha de ser molt important sinó no domines l'art. Si es vol ser un mestre hi has de dedicar tota la vida.

Tots aquests punts són per aconseguir qualsevol art incluït l'art d'estimar, que aquest per aconseguir-ho s'ha de tendir a una superació del narcicisme, és a dir, no mirar el món objectivament, només pensar en un mateix, l'única realitat és un mateix. La facultat de pensar objectivament és la raó; l'actitud emocional que correspon a la raó és la humiltat. Amb això l'autor vol dir que l'amor requereix d'humiltat, objectivitat i raó. La capacitat d'estimar depèn de la nostra capacitat de créixer, de desenvolupar una orientació productiva en relació al món i amb nosaltres mateixos. Tal procés necessita d'una condició necessària: FE. La pràctica de l'art d'estimar requereix la pràctica de la fe. És necessari diferenciar la fe racional de la fe irracional. Fe irracional, creença (en una persona o idea) que es basa en la sumissió a una autoritat irracional. És l'acceptació d'algo com a verdader, solament perquè així ho afirma una autoritat o la majoria. Poder poderós i omnipotent. Fe racional, convicció arraigada en la pròpia experiència mental o afectiva. Qualitat de certesa o fermesa que poseeixen les nostres conviccions. No és primariament la creença en quelcom. Exemples de fe en la raó són Copèrnic, Galileu i Newton.

Tenir fe en una altre persona és estar segur de la confiança de les seves actituds, personalitat i amor (respecte per la vida i dignitat humana). Tenir fe en un mateix (el jo, la pròpia identitat) s'és fidel als demes i continuarà sent igual com és en un futur. Fe en el propi amor; capacitat de produir amor als demes.

108

La fe en els demes es veu en la fe en la humanitat. En el món occidental, aquesta fe s'expressa en termes religiosos en la religió judeo-cristiana. Un ordre social governat pels principis d'igualtat, justícia i amor. L'home no ha aconseguit construir aquest ordre per això necessita fe. Tenir fe requereix coratge, risc i acceptació del dolor. Estimar significa comprometre's sense garanties, entregar-se completament a la persona estimada. L'amor és un acte de fe. L'amor és una activitat, una preocupació activa cap a la persona estimada. Ser actiu en el pensament, en el sentiment. Estimar és un estat d'intensitat, vitalitat. Estimar és una actitud d'amor cap a tots els éssers humans. Existeix l'ideal religiós d'amor al pròxim.

L'autor ens afirma que és difícil estimar en una societat capitalista on impera el diner i els negocis i estimar és una excepció fins i tot està marginat. Per lo tant es necessiten canvis radicals en la societat occidental contemporànea. Totes les activitats estant subordinades a fins econòmics. La màquina econòmica hauria d'estar al servei de l'home enlloc de l'home al seu servei. La naturales amorosa i social de l'home haurien d'anar juntes. Perquè si un home i la societat no té amor està en contradicció amb la naturalesa. És necessitat fonamental i primordial de tot ésser humà.

QUÈ EM DIU A MI?

Per estimar no és que hi hagin unes directrius i un codi, és obrir-se a l'altre, obrir-se l'home a Déu. A partir que anem descobrint més l'home i Déu i en tenim més coneixement estimem més. Sobretot l'autor ens parla d'acostar-se a l'altre humilment. Trobo a faltar que es parli més de l'amor a Déu, perquè cal dir que no és que l'autor sigui un anticristià, al contrari fa referència a Déu i la seva paraula però ens condueix molt a que l'amor no s'obté a través de Déu sinó per l'esforç de l'home. Costa un treball estimar-se i val més donar que rebre, és molt més gratificant. Per lo tant l'autor m'ha fet entendre que l'amor és un art en el que intervé la disciplina, la concentració i la preocupació, també la paciència. És un art que com qualsevol altre art s'ha de treballar. També l'amor té una part intuïtiva. L'amor anima l'ànima, l'alimenta i li don la força per existir. En Adam i Eva veiem com a Adam li costa defensar a Eva, i amb això voldria

109

dir estimar-la i protegir-la després del pecat comés per tots dos. Estimar-se els dos seria estimar a Déu, però he aquí la seva separació vingut pel pecat. Només es pot travessar aquest problema estimant a Déu i saber-nos fills de Déu. Tots som una mateixa cosa, formem un sol cos i Déu n'és el cap. En això també hem de pensar que som una entitat única i que s'ha de respectar l'individualitat de cadascú. Ho reflexa la frase talmúdica: que qui salva una vida salva la humanitat sencera i qui mata a una vida és com si fes desperèixer la humanitat. Representa amor i sense aquest amor el món no podria existir. La primera unió d'amor que tenim és la relació amb la mare, ja desde el fetus. És una necessitat mutua i no seria una submissió que seria malaltís. O quan algú explota a un altre o la guia segons els seus propis interessos: això no és estimar. Entenc per estimar un amor madur, aquest és el sa, el que uneix per preservar la pròpia integritat, la pròpia individualitat. És la unió amb els demes conservant la teva pròpia persona i llibertat. Aquesta unió pot venir de l'acte sexual quan un es dóna a l'altre. I no és donar diners sinó carinyo, comprensió, alegria, de tot lo positiu que hi hagi en la vida. No demanem res a canvi, donem i prou. Aquest fet de donar és el que dóna més felicitat a l'home i la dona. Això no vol dir que no s'ha de ser correspost perquè llavors és una desgràcia. He après dels elements de l'amor: cuidado, responsabilitat, respecte i coneixement. Quan hi ha amor hi ha preocupació per l'altre. Quan estimem ens preocupem, perquè ens preocupa l'altre, la seva vida, els seus afers. En definitiva preocupar-se perquè l'altre estigui bé. Jonàs no es preocupa per la ciutat de Nínive i llavors déu li fa sentir el pes de l'aïllament (en el ventre d'una balena) perquè tot el que un treballa és el que s'estima. L'esforç aporta estimació perquè el que t'ha costat és el que s'aprecia i s'estima més. Respectar a l'altre és el que compte i fer-ho aporta llibertat i la llibertat és amor. El camí per conèixer a un mateix i a l'altre és l'amor.Quan s'estima entres en coneixement profund del pròxim i si coneixes cada vegada pots fer les coses millor i així també estimar millor. Quan hi ha coneixement de l'home (s'estima) i hi ha coneixement de Déu (i també s'estima). A occident es vol conèixer a Déu a partir del pensament però és millor la pràctica que la teoria. Percebre i sentir l'unió amb déu (misticisme) és molt més fort que no pas d'una manera racional entendre la teoria. En aquest sentit s'ha de ser més

110

visceral i més orgànic. Tenim l'amor fratern que és estimar a tot el món i als demes i aquí si que hi entra aquella màxima “estima el teu pròxim com a tu mateix”. Si t'estimes a tu mateix, i s'entén que t'estimes molt, estimaràs també molt a l'altre. I si estimes a l'altre t'estimaràs a tu mateix perquè seràs correspost. I estimar a l'altre, sobretot al més feble, és un acte de fraternitat. Déu crea per estimar i ho veu tot bo i bondat és igual a estimació. L'amor a Déu és saber-nos estimats i protegits per Ell. Que Déu mai no ens abandonarà i sempre ens salvarà com un pare (castiga i recompensa) i com una mare (ens rescata). Déu és bondat, veritat i justícia. Estimar a Deú significa voler aconseguir la plena capacitat d'estimar, per la realització de lo que Déu representa en un mateix. Estimar a Déu és unir-se a Ell, però com hem dit abans no a través del pensament sinó a través de l'experiència. L'amor i l'unió porta a la felicitat però no només l'acte sexual, que és important, però no és el més important sinó el sentit de sentir-se estimat per l'altre. Que l'altre pensa en tu, que vol el millor per tu, que vol el bé per tu. I això és recíproc, el mateix vols tu per l'altre. O sigui que l'amor no és basicament un fenòmen sexual com deia Freud. No només la sexualitat aporta la felicitat, és una part a tenir en compte però no és el tot. Tampoc es pot idealitzar la persona estimada perquè llavors t'anules com a persona. Quan hi ha comunicació i diàleg entre dues persones després podem parlar d'amor. És un treballar conjuntament. A part de l'amor de parella hi ha l'amor a Déu que el món contemporàni se'n desentén. Només pensa en Déu quan el necessita. L'home deixa de tenir fe (a diferència de l'Edat Mitjana que Déu es respectava). Només es pensa en la persona, la pròpia individualitat creant una societat totalment egoista. Es pensa que l'home s'ho pot solucionar tot sol. Per la modernitat lo important és tenir un gran coneixement i molt d'èxit, ser el primer en tot, ser perfecte. L'home contemporàni no vol dèbils, com apoia la Bíblia i el nostre Déu (Jesús). És una mica el “superhome” de Friedrich Nietzsche. En canvi l'home que està de part de la religió no és perfecte però aposta per uns principis. L'home contemporàni només utilitza Déu per aconseguir els seus èxits i és molt

111

competitiu. La religió acaba sent una teràpia per aconseguir els objectius. No es pensa en els demes (la vidua, l'orfe...) ben contrari de pensar en Déu en l'amor, la justícia, la bondat, la pau. L'autor i el text em diu que s'ha de superar el narcicisme, en pensar en el pròxim (tal com deia Jesús). Fer-ho humilment i amb fe, és a dir, per estimar es necessita de fe. L'home necessita de fe per crear un món millor. Al món millor encara no hi hem arribat i la fe ens posa en confiança en que ho podem aconseguir. La fe és humanitat, igualtat, justícia i amor com es pot veure en la tradició judeo-cristiana. Per finalitzar estimar aporta un compromís, una entrega cap als demes. És un preocupar-se, tenir sentiment i pensament sobre els altres. I quan parlem dels altres fem referència al món i la humanitat sencera. És la idea de religió i d'amor al pròxim. Només ens hem de refermar que no tot ho trobem en el capitalisme: diner, negocis, capital. Sinó marginem l'amor, ja que tot no és economia com ens ensenya la societat contemporànea.

112