Interlingüística
Interlingüística La lingüística entre los jóvenes investigadores
Daniela Ibba (Coord.)
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Dibuix de la coberta: Assumpció Rost Bagudauch Comité editorial: Daniel Bartomeu Gifreu, Ekaterina Chernova, Berta Crous Castañé, Robert Gómez-Ten, Daniela Ibba, Pau Maré Soler, Assumpció Rost Bagudauch, Irene Tirado Camarena. © del text: els autors © Universitat de Girona © Associació de joves lingüistes ©DOCUMENTA UNIVERSITARIA ® www.documentauniversitaria.com
[email protected] ISSN: 1134-8941 D.L.: C-154-1997
Imprès a Catalunya Girona, abril de 2009
Terminología samánica euroasiática José Andrés Alonso de la Fuente Universidad Complutense de Madrid/Euskal Herriko Unibertsitatea
Abstract: The main goal of this brief contribution is to argue that the etymological analysis of religious terminology, when applied on pre-scientific societies, enable us to improve the general knowledge about their ((non-)material) culture. This is specially true when dealing with poor known and/or documented cultural complexes, e.g. Central or Northeast Eurasia, where shamanhood is one of their most salient feature. The first part of this paper will focus on methodological considerations, trying to define the scope and functions of historical linguistics and anthropology, the main areas involved at issue, whereas the second one shall concentrate on the practical side, i.e. to offer several examples of etymological analysis in order to see how the anthropological-etymological procedure looks like. Keywords: Diachrony, Linguistic Families, Semantics.
1. Introducción El vínculo entre palabra y religión es obvio. Un poco de perspicacia antropológica y lingüística debería bastar para comprender por qué el verbo inglés spell no sólo significa ‘deletrear’, sino también ‘lanzar un hechizo, conjurar, encantar’. El primero de los significados se queda en el plano meramente lingüístico; el segundo, sin embargo, pertenece al ámbito de lo religioso, en concreto del paganismo arcaico germánico. Ambas acepciones son el fruto de procesos paralelos de especialización: ‘deletrear’ < ‘hablar claro y/o despacio’ < ‘declamar’ y ‘lanzar un hechizo’ < ‘convencer, afectar a la gente con palabras’ < ‘declamar’. El hipotético origen último de esta palabra, aquél que puede inferirse de la reconstrucción lingüística, describe un sustantivo protoindoeuropeo *(s)pel-nó-[s] con el significado de ‘discurso, exclamación’ (forma verbal *(s)pel- ‘declamar’), pero también ‘relato, cuento’, por cuanto los cuentos antes, hace mucho tiempo, eran discursos declamados a viva voz. Todas las lenguas germánicas reflejan ambas acepciones, p.ej. gótico spilla ‘anuncio’ y †spill ‘mito’, alemán alto antiguo spel (tema oblicuo spell-) ‘discurso, relato’, nórdico antiguo spjall ‘leyenda, cuento, relato’, confirmando así el significado original propuesto para las especializaciones semánticas del inglés. Aquellas en las que está documentado el significado de ‘mito, leyenda, cuento’ también han sufrido una especialización semántica cuyos primeros pasos fueron los mismos que los de spell ‘lanzar un hechizo’. El vínculo, férreo e inmemorial, creado entre el simple acto de habla y lo religioso debería bastar como respuesta al curioso que en inglés gospel ‘evangelio’ puede ver más o menos un compuesto entre God ‘dios’ y spell –de hecho documentado ya en inglés antiguo gōd-spel, lit. ‘discurso del Señor’–, pero que no comprende por qué spell y no por ejemplo word. Como fácilmente puede
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comprobarse consultando cualquiera de los muchos diccionarios etimológicos de la lengua inglesa, la historia de la palabra word carece de relación alguna con el ámbito religioso, i.e. no tiene categoría para representar la naturaleza de las palabras (divinas) de Dios, mientras que spell posee los antecedentes necesarios para cumplir dicha función. Cuando Dios habla, o habla a través de otros, lo que hace es proclamar, hablar en voz alta para que todos los que quieran le escuchen; sus palabras convencen, atraen, tal y como hacían los hechizos de los germanos antiguos.
2. Lingüística diacrónica antropológica La disciplina que se encarga de discernir estas complejidades etimológicas ha sido tradicionalmente la lingüística histórica y comparativa. La tradición indoeuropea, pionera en estas lindes, siempre ha estado inseparablemente unida al concepto de «filología profunda», i.e. al conocimiento intrínseco por parte de sus especialistas del valor cultural de los textos y las tradiciones en las que están insertadas las lenguas. Así, en el caso del inglés spell, los germanistas no sólo conocen las lenguas y el corpus textual disponible, sino que además poseen un bagaje cultural de aquellas sociedades que les permite combinar ambos aspectos: el lingüístico y el sociológicohistórico-antropológico. Idéntica situación podría describirse en el mundo semítico, donde la filología se beneficia de amplísimos muestrarios tanto lingüísticos como culturales. Ahora bien, ¿qué ocurre cuando la terminología religiosa que se desea estudiar no está insertada en un marco «científico» aceptable y desarrollado como el indoeuropeo o el semítico? ¿Qué ha de hacer el especialista que carece de documentación o herencia cultural, en suma, de memoria histórica? Estas son algunas de las preguntas que se plantean los especialistas de campos como la mongolística, la turcología o incluso la esquimología. Estas «filologías deficitarias» son menos ricas que la indoeuropea o la semítica porque la falta de material es inmensa, más en términos culturales que lingüísticos. Resulta irónico pensar que las ideas desarrolladas por Wilhelm Radloff (1837-1918) o Franz Boas (1858-1942), i.e. el estudio total (holístico) de las sociedades precientíficas, se haya hecho, de forma inconsciente, en otros campos académicos sin que se le haya prestado la menor atención metodológica. Por lo tanto, mongolistas, esquimólogos o turcólogos han tenido que ejercer no sólo como historiadores de la lengua, sino como trabajadores de campo para obtener información y material filológico y antropológico. Éste es a grandes rasgos el origen de la lingüística diacrónica antropológica.
3. Wörter und Sacher 3.1. Introducción La lingüística antropológica, en su vertiente comparativa, ofrece dos puntos de vista: el sincrónico y el diacrónico. Para el ejercicio de la etimología es lógicamente necesario el diacrónico. Como en ocasiones no se dispone de vocabularios totales, i.e. diccionarios a la usanza indoeuropea, muchos especialistas, que obtienen su material directamente de nativos, se concentran en el análisis de una terminología concreta.
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El objetivo siempre es el mismo: explicar el origen y la motivación, tanto pasada como presente, de ese vocabulario tanto en su faceta lingüística como cultural. En el caso de las escuelas de lingüística antropológica rusa, finlandesa y húngara, la terminología seleccionada casi siempre ha sido la samánica, quizás por ser la samanidad una de las características más sobresalientes de aquellas poblaciones.1 Además, la terminología samánica se ajusta mejor al ámbito etimológico, ya que la oposición sincronía-diacronía ya casi no existe; en la actualidad resulta muy complicado acceder a samanidades in situ. Por otro lado, esta (desgraciada) caracterización cronológica permite que las contribuciones de la arqueología y la historia de las religiones sean bienvenidas,2 de tal suerte que no sólo se ocupan de perfilar la samanidad antigua, sino que además, allí donde es posible, permiten comprender la samanidad presente. En lo que respecta al propio análisis etimológico, la metodología a seguir responde al nombre de Wörter und Sachen.3 Puesto que el objetivo es estudiar tanto la etimología como el papel antropológico del término, el concepto de análisis etimológico desarrollado por la escuela de Leipzig, fundadora de la lingüística histórica (indoeuropea), no basta, ya que éste sólo presta atención a las correspondencias fonéticas y a las diferentes manifestaciones morfológicas de una palabra. El Wörter und Sachen surge como oposición precisamente a la escuela de Leipzig y su objetivo es tener en cuenta algo más que Wörter ‘palabras’, sino todas las ‘cosas’, Sachen, que culturalmente las rodean. Es decir, Wörter und Sachen aboga por el tratamiento cultural e histórico de las palabras.4 La base de este método es bien sencilla: si una palabra se analiza claramente en diferentes partes (afijos derivativos), entonces se tiende a pensar que se trata de una palabra de creación reciente. Por lo tanto, una forma radical siempre es más arcaica que una derivada.5 El hecho esencial de que un término sea o no compuesto responde en líneas generales a adaptaciones culturales y exigencias, conceptuales o materiales, del hablante.
3.2. Wörter und Sachen en Eurasia Dos autores han señalado ya que la aplicación del método Wörter und Sachen es idónea para la recuperación etimológica de términos samánicos. El lingüista rumano-húngaro Austerlitz (1959: 209) propuso incluso una agenda metodológica, en su caso orientada a la investigación de la terminología gilyak: In collecting a corpus of religious terms, whether by free association on the part of the informants or in connection with running texts, we have attempted to record as precise indications of the meaning of each term as possible. Gilyak being without older written records, we are ignorant of previous stages of the language. Nevertheless, a detailed examination of the grammar and lexicon of the language reveals cues which should enable us to reconstruct earlier forms of some of the grammatical and lexical item. Applying this purely linguistics procedure to religious terminology and bearing in mind the sum-total semantic content of the religious terms, we should be able to gain a glimpse into an earlier stage of not only the language but also the religion of this religions of this group. The results should be of interest to the student of religion, to the ethnographer and to the historian.
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Por su parte, Janhunen (2005: 17) afirma que el fenómeno samánico no existiría sin lenguaje,6 y que por lo tanto, la mejor manera de abordar su estudio es precisamente concentrándose en sus aspectos lingüísticos antropológicos. Para la datación del fenómeno samánico Janhunen considera que el método lingüístico diacrónico es el más útil, dadas las imprecisiones que pueden producirse en otros ámbitos como el histórico o el arqueológico. A modo de ejemplo ilustrativo, el autor considera que los petroglifos no son un medio fiable de establecer la cronología relativa samánica, porque si bien es cierto que los petroglifos contienen figuras mitológicas, también lo es el hecho de que el samanismo no puede igualarse con cualquier tipo de «obscure magic» (2005: 20), i.e. no puede darse por samánico cualquier cosa simplemente porque ésta se detecte en la esfera de acción, temporal o espacial, de una cultura concreta que tarde o temprano ha sido identificada como «samánica». Los petroglifos de Asia central o de Siberia bien podrían pertenecer a la cultura samánica, pero por desgracia es imposible tanto concretar su grado de participación en ésta, como establecer una cronología a partir de ellos. Por lo tanto, Janhunen aboga por la lingüística histórica como herramienta cronológica para el samanismo. Su razonamiento es el siguiente: los términos samánicos deben ser muy antiguos porque siempre constituyen elementos léxicos no analizables o segmentables morfológicamente, de acuerdo con el principio de Wörter und Sachen (2005: 21). Si una palabra cualquiera no se ha sometido a derivación, esto implica cierta antigüedad de la misma dentro del corpus léxico de una lengua, como ya se ha apuntado en la sección anterior. Sin embargo, si la palabra se ha obtenido por medio de procesos derivativos o compositivos, esto implica ya cierto grado de elaboración que exige un tiempo para que tenga lugar. Janhunen añade otra vía útil de investigación: el préstamo. Si, por ejemplo, un grupo de lenguas presenta una palabra que se proyecta en el léxico común (en el de la protolengua), pero esa palabra claramente pertenece a otra lengua o grupo de lenguas, entonces resulta obvio que el préstamo se produjo durante un período de contacto entre aquéllas. Por lo tanto, conociendo la antigüedad de las (proto)lenguas, es posible establecer una línea cronológica que delimita el período de contacto lingüístico, cultural y religioso. Por ejemplo, en protomongólico el término *teŋgeri ‘dios; cielo’ es un préstamo del prototúrquico *teŋ(e)ri, con lo que su origen se remonta como mínimo al primer milenio de nuestra era.7 Otra cuestión es decidir cuál es la lengua donante y cuál la receptora.8 Dicha decisión debe tomarse a partir de evidencias lingüísticas (distribución geográfica del término, significados exactos en cada lengua, contexto de uso), filológicas (datación de las primeras documentaciones del término: si aparece mucho más tarde de la fecha inicial en la que la lengua comienza a tener registros escritos, entonces hay posibilidad de préstamo) e históricas (existencia de contacto a través de conquistas o comercio, colaboraciones puntuales, etc.).
4. Terminología samánica euroasiática 4.1. Trabajo pionero Janhunen (1986) ha sido el primer especialista que se ha concentrado en el análisis etimológico de la terminología samánica euroasiática. En su primera (y hasta la fecha
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única) aproximación al problema, el profesor de Helsinki considera los términos genéricos para «saman», «samanizar» y «tambor» en las lenguas tungúsicas, mongólicas, túrquicas, gilyak, ainu, yeniséica, yucagira, itelmena, japonesa y coreana. Si se añade la familia esquimal-aleuta y el resto de la čukči-kamčadal, entonces ya se tiene una panorámica étnico-lingüística total de la zona que aquí se entiende por «euroasiática». La primera conclusión que se extrae de este monumental estudio es que la interactuación de todas estas lenguas ha facilitado que incluso una terminología tan propia y tan especializada como la religiosa se transmita de una población a otra con suma facilidad, de tal modo que nunca puede descartarse la posibilidad del préstamo.9 Los términos genéricos seleccionados por Janhunen responden a un criterio de accesibilidad material: son los primeros términos que se recogen durante las jornadas de trabajo de campo y los que más pronto ven la luz en publicaciones especializadas. Además, dada su naturaleza elemental suelen aparecer en trabajos ajenos a la disciplina lingüística, p.ej. en estudios de carácter antropológico, religioso o histórico. Sea como fuere, esa supuesta «naturaleza elemental» no tiene nada que ver con la complejidad etimológica que entrañan y la discusión iniciada por Janhunen podría ampliarse mediante la adición de pruebas a favor de una u otra propuesta, sobre todo en lo que atañe a la etimología del propio término «shaman».10 Además, los recursos y la metodología a aplicar en el caso de estos tres términos genéricos no siempre es la misma: mientras que «shaman» y «shamanizar» exigen reflexiones lingüístico-culturales más bien abstractas, «tambor» queda encuadrado dentro de lo que se denomina en arqueología, antropología y otras disciplinas afines «cultura material» (frente a la «cultura inmaterial», la de las ideas y conceptos) y que como tal, tiende a ocupar un lugar ritual –práctico, utilitario– que debe ser analizado en su contexto exacto.11
4.2. Una parada en «shaman» El objetivo de esta sección es ofrecer un ejemplo de etimología y los factores que usualmente se presentan a la hora de alcanzar una conclusión razonable. Uno de los términos con los que se denomina al saman entre las poblaciones mongólicas es bö’e (< böge), pl. bö’es (Janhunen 1986: 102 para una brevísima mención). Dado que el término carece de etimología interna (no es segmentable en unidades morfémicas y la «raíz» no puede identificarse con ningún otro lexema nativo), la explicación más habitual es que se trata de un préstamo turco, p.ej. prototúrquico *bügö ‘magia, encantamiento’ (el signo en las palabras mongólicas, a menudo identificado con un resto de fricación velar, correspondería etimológicamente a la velar -g- en la palabra prototúrquica). Esta hipótesis viene confirmada por la poco menos que testimonial presencia del término en el Moŋgol-un nicua to[b]caan o Historia secreta de los mongoles, texto canónico del mongol medio (aunque sólo conservado en una traducción y transcripción china de mediados del s. xiv) donde la figura del saman juega un papel importante. La palabra húngara bölcs ‘sabio’, que tradicionalmente se describe como un préstamo del turco antiguo bögü-či ‘mago’, utilizado como handiadoin de bilgä en textos posteriores uygures, puede unirse a la equación filológica, ya que la primera mención del término aparece en el texto
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bizantino De administrando imperio de Constantino Porfirogéneto (Zimonyi, 1997). Por su parte, Stachowski (1999: 238) lo vincula a su vez con coreano antiguo †mu’alši ‘saman’,12 y otros autores añaden yucagiro wöl-ma-ŋ ‘saman’, que Nikolaeva (2006: 451) relaciona con fino-volaico *wala ‘mundo’. Para aceptar la relación de todas estas palabras primero habría que explicar la correspondencia fonética del grupo *-lC- en cada lengua y después definir las vías semánticas para explicar cada uno de los significados documentados. Ya que existe documentación, y bastante antigua, el interesado tendría que revisarla y analizarla en el contexto adecuado. Como se espera haber dejado claro, la necesidad de controlar una cantidad considerable de lenguas y sus respectivas filologías dificulta la obtención de resultados óptimos, al menos a corto plazo.13
5. Tipología etimológica: consideraciones prácticas A continuación se ofrece una serie de ejemplos, organizados según las características de su etimología, con el objetivo de explicar con más detalle algunas de las claves metodológicas levemente descritas en párrafos anteriores.14
5.1. Contextual simple Los términos cuya etimología puede deducirse de forma interna, bien únicamente por medios lingüísticos o culturales, bien por la combinación de ambos, se denomina «etimología de contextualidad simple». Por ejemplo, entre los orokes (un grupo tungúsico) una palabra para denominar a los espíritus es arakki, que también significa ‘vodka’. El primer paso para establecer la etimología de este término será comprender la aparente distancia semántica entre ‘espíritu’ y ‘vodka’, si es que no se trata de un caso de homofonía. La cuestión no es especialmente compleja, ya que la lectura de cualquier texto etnográfico pronto explicará que tal asociación se debe a que para contentar a los espíritus de vez en cuando es necesario dejar vasitos de vodka en las esquinas, por la noche, para que los espíritus los beban.15 Las conclusiones que pueden extraerse son varias: (1) el significado de vodka es lingüísticamente secundario, y (2) desde una perspectiva cultural dicha acepción debe ser forzosamente reciente, ya que el vodka sólo ha llegado a esas latitudes con la colonización rusa. En su célebre monografía, Narby (1999: 7) ofrece ejemplos muy ilustrativos de este tipo de etimología. Así, en ashaninca (ashaningá), una lengua arawaca de Perú, kamarampi ‘ayahuasca’, la hierba con la que los samanes entran en trance, deriva de kamarank ‘vomitar’, dados los efectos que produce si el usuario ha ingerido alimentos antes de tomar ayahuasca (Narby describe como él mismo fue víctima del error y por unas horas sufrió en carne propia la terrible veracidad de esta etimología). Los casos más triviales de contextualidad simple suelen ser las adaptaciones transculturales: en nenets túndrico xoexº significa ‘espíritu (guardián)’, pero en lúcah xoexº o xoexº myaq, lit. ‘espíritu ruso’ y ‘hogar del espíritu’ adopta un papel secundario, traductológico, para adapatar esas expresiones el ámbito cristiano (ortodoxo), y significar ‘icono’ e ‘iglesia’ respectivamente (Salminen, 2005: 66).
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5.2. Contextual compleja La tipología de esta clasificación obliga a dividirla en dos subclases: interna y externa. a) Contextual compleja interna: este tipo de etimología se da cuando el material de la lengua implicada basta, pero es necesario trabajarlo desde múltiples puntos de vista. Así, aceptando que se trata de un caso de homofonía, Abondolo (2005: 58-9) propone que camH ‘saman’ es una palabra no segmentable, como otras tantas del ámbito religioso en gilyak (una lengua aislada también conocida como nivkh o nivx), y que camH ‘águila’ es el resultado de un proceso derivativo cuyo punto de partida es la raíz tym- ‘nadar’ vs. Rmy- ‘atravesar (un río o una montaña), ir a través de’. La denominación de animales en gilyak exige estrategias derivativas y sustitutivas porque la mayoría están involucrados en tabúes: p.ej. miv-Ha ‘liebre’, derivado de ‘tierra’ y ‘animal’ o tlyHi ‘reno’, de *tly-Ha-i, con ‘tiro, empuje’, ‘animal’ y el morfema de género -i, cfr. tly- vs. i-Rly- ‘empujar, tirar’. Abondolo explica a continuación el desarrollo semántico: mientras que camH, como ‘saman’, significaba en origen ‘el que va a través de’, y por confusión semántica ‘águila’ se relacionó con ‘saman’ del mismo modo que ‘tigre’ se relaciona con ‘padre’ o ‘ratón’ con ‘abuelo’. Es decir, la creación de la palabra ‘águila’ ha coincidido formalmente, durante el proceso creativo, con la palabra para ‘saman’. El trabajo de Abondolo pone de manifiesto la necesidad de analizar correctamente el vocabulario samánico desde una perspectiva etimológica: paronimia, metáfora, metonimia, son conceptos que deben tenerse en cuenta. Asimismo, la sustitución por tabú debe explicarse: ¿por qué?, ¿en qué términos?, ¿qué términos o palabras son opacas, cuáles son transparentes? Abondolo considera esencial dar preferencia a la etimología interna y sólo recurrir a la externa si la primera no funciona. A modo de ejemplo, Abondolo (2005: 59-60) propone una etimología interna para dozubor ‘espíritu auxiliador del saman’ (esta palabra tampoco tenía antes ninguna propuesta de etimología externa, luego Abondolo la etimologiza por primera vez), que derivaría de doz-u-m pur-R ‘ese que hablando míticamente provoca que se cruce un río o una montaña’, en analogía a las funciones culturales del saman y a la etimología de otros términos. Aunque con el peligro implícito de considerarse un razonamiento circular, lo cierto es que ambas etimologías, la de dozubor y la de camH, quedan perfectamente explicadas desde cualquier punto de vista. b) Contextual compleja externa: en este grupo se incluyen aquellas que, aunque en un plano sincrónico aparentan ser fácilmente explicables, poseen un fondo diacrónico que exige analizar otras tradiciones del entorno (cercano o lejano). Khisamitdinova (1996) describe una serie de creencias
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bashqiras en torno a la figura de un demonio llamado osok. Este demonio transmite varias enfermedades y para sanarlas es necesario someterse a una ceremonia llamada osok-lau dirigida por el curandero u osok-so. Si por el contrario es necesario practicar un exorcismo, entonces hay que recurrir a otra ceremonia, en esta ocasión denominada osok-lau-sï. Todas estas palabras son fácilmente segmentables desde un punto de vista sincrónico y sólo hace falta tener una gramática de bashquir a mano para identificar los sufijos correspondientes. Sin embargo, ¿qué ocurre con el nombre del demonio? Como bien explica Khisamitdinova, osok puede estar relacionado con el turco antiguo učuk ‘erupción, calentura’. Para entender la semántica de uno y otro es necesario explicar que las enfermedades transmitidas por el demonio causan precisamente erupciones y calenturas. La etimología puede ser más profunda si se tiene en cuenta que turco antiguo učuk puede segmentarse en uč-uk, cuya raíz es un verbo que significa ‘volar, elevarse, aparecer’, cuyo resultado regular en bashqir es casualmente os-, elemento presente p.ej. en os-on-ou ‘sarpullido’ u os-on-gan ‘erupción en los labios o en la lengua’, cuya derivación nuevamente puede observarse en turco antiguo uč-un ‘sufrir un ataque epiléptico’. Conclusiones: la semántica de todas estas palabras, así como su fonología diacrónica, se ajustan a las exigencias del método comparativo. Aunque la autor no lo expone claramente, el significado del término bashqir debe considerarse secundario, puesto que en turco antiguo no está atestiguado. Por lo tanto, la creencia de los bashqiros en un demonio que produce llagas, erupciones y demás probablemente sea secundario y esté motivada por la aparición de las nuevas enfermedades que los rusos trajeron consigo durante el proceso de colonización.
5.3. Macroescénicas En este tipo de etimologías, al contrario que en las contextuales complejas externas, las implicaciones filológicas e históricas incumben a más de dos grupos lingüísticos. En estas circunstancias, el elemento cultural o el concepto etimologizado realiza un viaje considerable en términos geográficos y alcanza culturas en algunas ocasiones muy diferentes. El nivel de precisión que exigen estas etimologías debe ser el mayor posible y la profundización tanto en cuestiones culturales como lingüísticas va más allá del mero análisis de términos o eventos concretos. El contexto cultural y todo término lingüístico, aunque sea percibido como levemente concectado con el principal, deben estudiarse lo más detalladamente posible. Hace ya casi dos décadas que en un libro muy célebre Miller y Naumann (1991) conectaron el término japonés antiguo FaFuri ‘sacerdote’ (hafuri en el japonés de los ss. xi y xii) con la palabra china media */piap/ (pronunciada [piwap]), en chino moderno fă ‘ley, religión’, y con toda una serie de palabras tungúsicas, mongólicas y túrquicas. La magnitud de esta propuesta todavía se palpa en el ambiente polémico y altamente técnico que envuelve a toda gran idea. Miller ha defendido durante años la ascendencia altaica de la lengua
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japonesa, es decir, que el japonés desciende genéticamente del mismo antepasado que las lenguas túrquicas, mongólica, tungúsicas y coreana. En este contexto, aquella lengua primigenia de la que todas las demás descienden se denomina protoaltaico y es precisamente en ese ente lingüístico donde todo comienza: el término chino medio es prestado en protoaltaico como *pap, en principio con idéntico signficado y de ahí evoluciona en las diferentes ramas y lenguas de las que la protoaltaica es padre y madre, p.ej. túrquico: yacuto aba ‘veneno’ (para un paralelo semántico véase latín pōtiō ‘poción mágica’ → inglés poison ‘veneno’), mongólico: mongol (medio) (h) ab ‘Zauber’, tungúsico: manchú fafun ‘magia, ley’, y coreano antiguo pap+o-sălß’on ‘ihr werdet geopfert’.16 De ser esta etimología aceptada, con más o menos reservas, la reconstrucción del sistema religioso centroasiático, con al menos cuatro milenios a sus espaldas, comenzaría a tomar forma y podría considerarse seriamente el estudio a gran escala de otros componentes de ese sistema, para los que ya hay serios candidatos. Por lo tanto, el objetivo de la restitución de etimologías macroescénicas como protoaltaico *pap es la de recuperar poco menos que la religiosidad de un continente entero.
5.4. Tabuísticas Aunque el tabú no es en sí mismo un tipo de etimología, sino más bien un tipo de explicación etimológica (cf. §5.2.1), su presencia en el ámbito euroasiático es muy frecuente y determina totalmente el punto de vista que debe adoptarse a la hora de abordar análisis etimológicos. Un ejemplo ilustrativo lo constituye la denominación genérica para «oso». Como ocurre entre las sociedades indoeuropeas, las sociedades euroasiáticas, especialmente las localizadas en latitudes muy orientales, p.ej. el complejo cultural tungúsico-gilyak-ainu(-coreano), consideran que el oso es una figura espiritual/divina, de ahí la multitud de tabúes que existen en relación a este animal. Los conceptos afectados por el tabú se expresan generalmente mediante préstamos o construcciones sustitutivas. Entre las lenguas indoeuropeas existe una diversidad considerable. Aunque puede reconstruirse, no sin ciertos problemas, un sustantivo *rkþó-s, documentado en las tres lenguas consideradas pilares de la reconstrucción, i.e. sánscrito r'ks'as, latín ursus, griego árktos, en el resto se ha sustituido por un atributo del animal, de tal modo que en irlandés antiguo mathgamain significa lit. ‘buen ternero’, en islandés antiguo björn es además ‘marrón’ y en polaco niedźwiedź significa lit. ‘comedor de miel’. En el ámbito euroasiático se considera que el japonés antiguo kuma ‘oso’ (< PJ *kuma 2.3.) es un préstamo de/en coreano medio kwom ‘id.’ (< PC *kumV LH), pero la etimología interna de cualquiera de las dos, al contrario que en el caso indoeuropeo, es ya irrecuperable y debe asumirse que desde el principio esta palabra, fuese cual fuese su lengua de origen, significaba ‘oso’.17
6. Conclusión La etimología de términos religiosos entre sociedades precientíficas, donde la distinción entre lo sagrado y lo profano no existe, permite deducir rasgos de su
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prehistoria que de otro modo permanecerían ocultos. Sin embargo, esta disciplina exige un conocimiento al que es difícil acceder, dada la deficiencia o incluso inexistencia de fuentes escritas. El investigador depende en muchas ocasiones de resultados recientes de trabajo de campo. Por otro lado, aplicación sistemática y sopesada de métodos como el Wörter und Sachen, en principio, debería facilitar la obtención de buenos resultados, simpre teniendo en mente las limitaciones materiales.
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Notas 1 No es en modo alguno sorprendente comprobar que muchos de los gigantes de esta disciplina accedieron a ella precisamente como consecuencia de la curiosidad que p.ej. les genera la etimología de cierto ser sobrenatural, o la increíble complementación entre aquella y la ceremonia a la que designa. Un caso manifiesto es el de Bernát Munkácsi, especialista en lengua y cultura mansi (Hoppál, 2001: 105). 2 Con respecto al papel de la arqueología, Fogelin (2007: 65) está en lo cierto al considerar que «[i]f symbols are material things that can be manipulated and used by people in the past, then archaeologists should be able to infer at least some of their meaning through careful examinations of their material context. These studies can be heavily informed by historic and ethnohistoric sources or even by generalized process of the human brain. The material context of symbols can also be used to infer the manner, in which they were employed to reaffirm dominant ideologist». 3 El nombre de este movimiento está tomado de la revista Wörter und Sachen: Kultur-historische Zeitschrift für Sprach-und Sachforschung (después de 1937 Wörter und Sachen: Zeitschrift für indogermanische Sprachwissenschaft, Volksformen, und Kulturgeschichte) publicada en Heidelberg a partir de 1909 bajo el auspicio de Rudolf Meringer (1859-1931). 4 En la actualidad se opta por la denominación «lingüística paleontológica», siendo ya muy complicado encontrar en textos contemporáneos la expresión Wörter und Sachen (Diebold, Jr. 1994: 2910). 5 Cualquier manual de lingüística histórica incluye multitud de ejemplos, p.ej. Campbell (1999: 368-70). Para una discusión más detallada del método, véase Mahen (1977). 6 Los samanes son protectores y salvaguardas de la gramática y del léxico más arcaico de su lengua nativa. Precisamente por tener que memorizar miles y miles de líneas, ya sea en forma de mito, encantamiento o canción, casi todos los samanes hace gala de una capacidad memorística fuera de lo común. H.M. Chadwick y N.K. Chadwick (1986: 199) comentan que los samanes usan cerca de 12.000 palabras, mientras que una persona normal de su comunidad apenas cuatro mil. 7 La etimología de protomongol *teŋgeri es discutida por Stefan-Georg (2001). 8 El propio Janhunen comete un error al considerar como válido el caso de que la hipotética raíz protoesquimal *aŋ- ‘samanismo, saman’ es un préstamo čukči (2005: 23). Janhunen no aporta ninguna evidencia en este artículo, ni en otros (i.a. Janhunen, 1986: 111-2), para no considerar la posibilidad de que la dirección del préstamo fuese la contraria. Además, Fortescue, Jacobson y Kaplan (1994: 31b) relacionan la palabra protoesquimal *aŋalqur ‘saman’ con *aŋala- ‘moverse en torno a’, a su vez derivada de la raíz protoyupik-sirenikski(-aleuta) *aŋar- ‘viajar, moverse’. Estas derivaciones demuestran que en ningún momento se da la raíz aislada **aŋ- que Janhunen necesita para vincular la forma esquimal con palabras como čukči eŋeŋәľәn ‘saman’, que además deriva de eŋeŋ ‘espíritu’ y no de *eŋ-/*aŋ-. La reduplicación que Janhunen postula para explicar la forma čukči a partir de su improbable raíz es ad hoc. Este caso debería bastar al lector interesado para cerciorarse de las dificultades a las que se enfrenta el investigador en el tratamiento de los pocos y muy diversos materiales a los que se tiene acceso en este campo. 9 Szalontai-Dimitrieva (1982) comenta que la terminología euroasiática religiosa va de una lengua a otra muy deprisa y en ocasiones es necesario sopesar todas las opciones y aceptar el hecho de que cualquier palabra puede ser un préstamo de cualquier lengua, con el agravante de que entre las lenguas euroasiáticas es muy difícil reconocer los préstamos, al carecer de fuentes escritas antiguas que permitan deducir cómo eran aquellas palabras en el pasado y así reconocer rasgos que permitan distinguirlas. Otra cuestión metodológica que la autora señala es que la etnografía descriptiva ayuda a la lingüística, ya que si dos términos en principio
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José Andrés Alonso de la Fuente etimológicamente vinculados significan cosas distintas, es probable que su origen se deba a difusión, y no a herencia. 10 Por ejemplo, Forsyth (1992: 89), en su magnífica historia de las poblaciones siberianas, relata una anécdota que parece favorecer la hipótesis de que *samā- es la raíz de samān, y no sā‘conocer’ como se venía asumiendo. Forsyth detalla la etimologia del hidrónimo Šamagir, en teoría lit. ‘río samánico, río loco’ (ewenki giri significa ‘rivera, río’). Parece ser que los rápidos del río son identificados por los rusos con la locura y la despreocupación de los samanes durante las séances. Podría tratarse de una etimología popular, o que los propios ewenkies denominaron al río tras esta jocosa broma de los rusos. Sin embargo, ambas opciones parecen descartables. El único problema filológico es la ausencia de vocal larga en la segunda /a/ (precisamente por la que se desestimó la etimología con sā- ‘conocer’), que podría deberse a un simple problema de transmisión: nadie se ha preocupado en recoger correctamente este hidrónimo, así que se ha escrito sin vocal larga siempre, igual que el término «shaman» en fuentes no etnológicas. Una población o tribu ewenki se denomina «Shamagir» precisamente por habitar el valle del Gorin (nombre que también deriva de giri), afluente occidental del Amur, cercano al Amgun. 11 En su análisis etimológico de los nombres de utensilios ceremoniales del saman selkup, Kim (2001: 132) comenta algunas directrices metodológicas importantes: «[e]thnolinguisticetymological analysis permits to give an interpretation of the paraphernalia of the Selkup shamanism: all of the considered cultic words are symbols and perform a special sacred function. [...] Linguistic-etymological analysis amends and deepens the cultural context. [...] The every day concept becomes spiritual by attributive addition. [...] The sacredness in cult is achieved by means of giving special metaphoric functions to ordinary objects by which they are separated from the every day use. The sacredness in language is exhibited by metaphoric means of using inherited words as euphemisms. Loanwords are generally opaque (etymologically non-transparent) and therefore apt to enhance mysticism–an important element of religious ritual not only in folk belief practices such as shamanism, but even in rites of High Religious (Classical Hebrew in Judaism, Greek and Latin in Christianity, Classical Arabic in Islam)». 12 El término actual coreano para referirse a saman es mudaŋ, cuya etimología se desconoce. Menges (1983: 261-3) propuso que se trata de un compuesto formado a partir de dos términos chinos medios: mju (moderno wū) ‘sacerdote, mago’ y d‘āŋ (moderno t‘aŋ) ‘entrada, habitación’ (cf. japonés dō). Debe apuntarse que en chino medio el compuesto *mju-d‘āŋ no existe. El anacronismo es evidente y por lo tanto la etimología, formulada como tal, debe descartarse. 13 El término túrquico por excelencia para denominar al saman no está exento de menos polémica y/o dificultades. Hay quien lo vincula al japonés antiguo kamiy ‘dios(es), ancestro(s)’ < protojaponés *kamu-Ci (préstamo seguro en los dialectos ainu: kamuy ‘dios, espíritu’) y por extensión al coreano arcaico kom ‘diosa’ (cfr. coreano medio *kum en nim-kum ‘rey’). Todas las lenguas involucradas documentan la palabra en cuestión en sus textos históricos, pero todavía nadie ha profundizado en su análisis, luego la etimología está pendiente de calificación. 14 Merece la pena advertir que pese a estas observaciones metodológicas, todavía es posible encontrar ejercicios etimológicos deleznables, que recuerdan en fondo y en forma a las comparaciones de hace siglos. Newton (1988[1728]: 186-90), que no tuvo ningún reparo en relacionar el hinduismo Brahman y el Antiguo Testamento Abraham a través de una forma intermedia *Abrahaman, con funciones incluso bien definidas, sigue siendo un modelo académico en el que ver reflejado el trabajo de determinados «especialistas». Ahora bien, y dejando a un lado casos extremos, algunas explicaciones que se han dado por buenos en las últimas décadas se han visto modificadas después de someterse a un nuevo análisis más profundo y detallado. El ámbito de la lingüística antroplógica ha tenido mucho que decir en este sentido. Asi, el famoso término oceánico-polinesia mana, tradicionalmente considerado ‘fuerza o poder espiritual’, comparable al americano manitu, ha sido reanalizado por
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Terminología samánica euroasiática Blust (2007: 416). En su opinión el significado que se le venía concediendo al término en cuestión es incorrecto y estaba basado en consideraciones superficiales (curiosamente más antropológicas que lingüísticas). El autor concluye que mana hace referencia en origen a una fuerza sobrenatural que explicaría los poderes de la naturaleza, p.ej. rayos, truenos, fuertes vientos, siendo uno y otro inseparables. Puesto que las ideas abstractas se manifiestan en el lenguaje a través del mundo de las impresiones sensitivas, debe deducirse que la impresión del «poder natural» dio lugar a la idea de «fuerzas sobrenaturales». A partir de aquí, los hablantes comenzaron a separar «poder natural» de «fuerza sobrenatural» (el principio de causa y efecto pierde por lo tanto vigencia) y atribuyen esta última a personas de rango social elevado. Un típico caso de transferencia del mundo real de la naturaleza al mundo abstracto de la cultura. 15 Véase Bulgakova (2005: 240-5) para una práctica similar entre los nanai, otro grupo tungúsico. 16 Stachowski (1999b) afina los detalles túrquicos, aunque no cita a Choi (1997), donde también se ofrecen, aunque envueltas a veces en un velo de ignorancia sorprendente, algunas propuestas de interés. Al libro de Miller y Naumann le siguieron varias reseñas muy duras, pero que han sido sosegadamente aceptadas, corregidas y/o refutadas en Miller y Naumann (1994, 1995a, 1995b) y Miller (1998). 17 Véase Vovin (1994a: 384-5) para una crítica sobre su posible vinculación con formas austronesias derivadas de *’amu ‘ancestros’ o *krumay ‘oso’.
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